《性契约》 - [美]卡罗尔·帕特曼- [现代文学]

　　本书作者卡罗尔·帕特曼，出生于英格兰的苏塞克斯，牛津大学哲学博士，世界最主要的政治理论家之一，现执教于加利福尼亚大学政治科学系。曾任澳大利亚政治科学联合会会长、美国政治科学联合会顾问，并于1991-1994年间担任世界政治科学联合会会长；1996年当选为美国艺术与科学学院院士。作者曾因本书于1989年获美国政治科学联合会颁发的维多利亚·舒克奖。

　　社会契约是一个关于自由的故事，而性契约则是一个关于隶属故事。性契约是契约论中一个被压抑了的层面，是对原始契约理论选择的一个不可分割的部分。社会契约以性契约为前提，而政治权力真正起源是性权或者婚姻权。

前言

自20世纪70年代早期以来，人们对契约论重新兴趣盎然起来，这一趋势至今仍是方兴未艾。

有关社会契约观的新的复杂的提法层出不穷，有些提法手法巧妙，在很多方面对契约论进行了相当精细的发挥。

其中有一些观点由马克思主义者提出，他们曾经是契约学说的理论前提和实践意义的坚决反对者。

我之所以另辟蹊径撰写本书，是因为当前的讨论忽略了某些极其关键的东西。

性契约从来就没有被提及过。

性契约是契约论的一个被压制了的层面，是众所周知的对原始协定（the original agreement）的理性选择的一个不可分割的部分。

当今所普遍理解的原始契约只不过是17和18世纪的古典契约理论家在其著作中所描述的政治起源行为的一部分。

我的研究旨在对理论的自我审查制度的表层进行突破。

在某种意义上，现在正是对性契约进行论述的大好时机。

契约学说已经具有相当广泛的影响，这意味着现在已有可能一窥契约论的全貌。

在另一种意义上，现在又不是一个大好时机；正是因为契约论所具有的影响，性契约有可能被埋葬得更深，女性主义的契约批判也有可能会进一步边缘化。

契约论重焕生机，这不仅仅是政治理论内部演化的结果，它与更为宽泛的政治发展息息相关。

其核心就是把民主解释为个体的主动权（或者说选择），人们可以用私人企业和私有化的口号而对此做一个精炼的概括。

所有的政治计划都以自由的名义抛向市场。

这种销售（至少在1987年以前）一直异常红火，有的买主甚至来自曾经对这种政治广告加以抵制的地区。

社会主义者的反契约观在当前的政治背景下已显老旧且失却大部分说服力，如果要提出新形式的批判，就有必要以新的眼光看待契约论。

契约论所涉及的不仅仅是一些有关原始协定的虚构。

契约理论家宣称要揭示的是，人们应当如何对主要的政治制度加以适当的理解。

公民、就业和婚姻都是契约性的，然而，由于人们常常透过严重缺枝少干的契约论——实际上，毫不夸张地说，是一种已日益衰竭的理论——的透镜来看待它们，社会契约和就业契约遭到了系统的曲解，而婚姻契约则常常被人所忽视。

在对古典契约论以及与此相关的有关同意的理论问题和实践问题进行了几年研究之后，我开始意识到社会契约以性契约为前提，而公民自由则以男权为前提。

我最初所感兴趣的是政治义务，虽然我在这个问题上所做出的结论（参看《政治义务问题》）与许多人的观点相左，但我的观点大部分都还没有越过常规的界限。

当我意识到古典理论家在有关妇女进入公民社会以及妇女在公民社会里的义务问题上留下了一笔遗产，而当代的理论却对此一无所知时，我的讨论便开始与社会契约理论的条条框框相抵触起来。

只有当我不再拘泥于主流政治理论的范围对妇女被容纳的问题进行探讨，而是专门从女性主义的角度、明确地就这些著作以及契约关系的实际例子提出问题之后，我才开始留意到这一失败的深度和特点。

常规的途径既不可能揭示为什么这个问题是如此根深蒂固而难以驾驭，也不可能揭示为什么契约论的提倡者和批判者都不可能在不破坏他们对“政治”和“政治”关系的建构的条件下对女性主义加以严肃的思考。

我的一些观点受到通常被贴上激进女性主义者标签的作者的支持，但是，把女性主义者划分为激进女性主义者、自由女性主义者和社会主义女性主义者的做法意味着，女性主义相对于其他学说而言常常是第二性的，是一种附属品。

女性主义与社会主义一样在某种程度上也涉及契约，尽管女性主义者对于父权制概念的争论已经持续了十多年，但对现代父权制的契约特征却极少有人注意。

尽管如此，我的观点还是从女权运动的理论和行动中受益最深，正是因为它们，我才转变了我的政治理论观和政治生活观。

本书经过多年的酝酿才得以写成，许多常常看起来彼此毫无关联的讨论以及在澳大利亚和美国出现的许多论文和讲座使我受益匪浅。

我感谢所有的参加者。

本书的写作本身倒还说得上是一气呵成。

1984～1985年，当我在斯坦福的行为科学高级研究中心做研究时，我决定尝试着对我的一部分工作作一个总结，并根据一些资料写出了草稿。

非常庆幸的是，在我试图对自己的思想进行整理的过程中，我能够身处如此惬意的精神和物质环境，还得到友好的同事的有力支持。

1986～1987年，我成为普林斯顿高级研究所社会科学院的一员，在那里我同样也非常幸运。

在这个研究所，我置身于一种完全不同的氛围，这里异常宁静，但又令人文思涌动。

除了最后一章，这整本书都是在高级研究所充裕的私人时间里完稿的，最后一章则在悉尼大学紧张的公共生活之余完成。

琼。斯科特阅读了第一章至第四章并提出批评，依兹。赫尔对第五章做了详细评论，我和他们俩还有吉奥凡娜。普罗卡西在午餐时间曾就本书多次进行讨论，对此我一一表示由衷的感谢。

我还感谢桑迪。莱文森就法律问题所提供的帮助。

我要致以特别感谢的还有：玛丽亚。维吉兰特，她为我减轻了写作本书的许多繁重任务，并就本书不无热情地提出批评；还有佩格。克拉克和露西尔。奥森，没有她们本书就不可能写成。

在我乱糟糟的手写稿和打字稿面前，她们的技巧、不辞劳苦的行为和愉快的态度使我及我的书一次又一次免于出现严重失误。

我的丈夫把第八章和前言录入计算机，再一次对我的学术工作提供了支持并成为一个尖锐的批判者。

我还应该感谢大卫。赫尔德的鼓励以及他杰出的编辑工作。

立约

讲述各种各样的故事是人类努力使自己及其社会具有意义的主要方式。

在社会契约论者的著作中，人们可以找到最负盛名和影响最大的现代政治故事。

这个故事，或者说猜测，讲述了一个崭新的公民社会以及一种崭新的政治权力形式是如何通过原始契约而诞生的。

通过把我们的社会说成是起源于契约，国家和公民法的权威以及现代公民政府的合法性就找到了一种解释。

原始契约以及广义上的契约论，亦即一种宣称自由社会关系具有契约形式的理论，在当前的魅力可能已经超过自17～18世纪古典作家讲述他们的故事以来的任何时候。

然而，今天所讲述的故事也毫不例外地只有半个。

我们充耳所闻的都是社会契约；关于性契约的讨论却是一片沉寂。

原始契约是一种性的-社会的公约，然而性契约的故事一直遭到压制。

对社会契约论的标准阐释并没有涉及故事的全部，而当代契约理论家也没有指出这个协定的一半已经丢失。

性契约的故事也是关于政治权力起源的故事，它对为什么政治权力的实施是合法的做出解释——但是这个故事把政治权力当成男权或性权，当成男人对女人所施加的权力。

这个故事所丢失的一半讲述的是现代所特有的男权制（patriarchy）形式是如何建立的。

从原始契约中所诞生的新公民社会是一种男权的社会秩序。

社会契约论通常被视为一个关于自由的故事。

对原始契约的一种解释是，处于自然状态的居民用不安全的天赋自由换取国家保护下的平等的公民自由。

在公民社会里，自由是普遍的：所有成年人都享有同样的公民地位，例如，当他们进入就业契约或婚姻契约之后，他们就能够根据原始契约享有自己的自由。

另一种解释联系古典著作中关于自然状态的猜测，而认为当儿子们断绝了对自己父亲的自然隶属关系，并用公民政府来取代父亲的统治时，他们就赢得了自由。

作为父权的政治权力与现代公民社会是不相容的。

根据故事的这种解读，公民社会是在父亲的统治——或父系制——被推翻后根据原始契约而创立的。

因此新的社会秩序似乎是反男权制的或者说是后男权制的。

公民社会是根据契约而创立的，因此契约与男权制似乎必然会相互对立。

对古典故事的这些众所周知的解读没有提及除了自由还有很多东西都与此相关。

在原始公约的形成过程中，男人对女人的统治、男人平等地享有的对女人的性权力都得到规定。

社会契约是一个关于自由的故事，而性契约则是一个关于隶属的故事。

原始契约确立了自由也确立了统治。

男人的自由和女人的隶属都是通过原始契约创造的——这丢失的半个故事揭示的是男人对女人的男权是如何通过契约而确立的，没有它，就不可能理解公民自由的特点。

公民自由并不是普遍的。

公民自由是一种男性属性，它取决于男权。

儿子推翻父亲的统治之后不仅获得自由，而且为自己保障了女人。

他们的胜利历历记载在性契约的故事中。

原始契约既是一个性契约，也是一个社会契约：它是性契约，因为它是男权主义的——亦即这个契约确立了男人对于女人的政治权力；它是性契约，也因为它确立了男人对女人身体的权力。

原始契约确立了我所说的“男性性权规律”（the law of male sexright）——这一术语我是从阿德里安娜。里奇（Adrienne Rich）那里借用过来的。

A里奇：《强制性异性关系及女同性恋的生存》（Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence），第645页。

契约并不与男权制相对立；契约是现代男权制得以建立的方式。

政治理论家几乎没有注意到关于原始契约的故事的一半已经丢失，或者说没有注意到公民社会是男权制的，理由之一是“男权制”（patriarchy）通常被男权主义者解释为父亲的（paternal）统治（这一术语的字面意义）。

例如，在对17世纪男权主义者与社会契约理论家之间的论战的标准解读中，男权被认为指的仅仅是父权。

罗伯特。费尔默爵士（Sir Robert Filmer）声称政治权力就是父权，父亲的生育权就是政治权力的起源。

洛克（Locke）及其契约理论家同仁们坚持认为父权与政治的权力并不是同一种权力，契约是政治权力的起源。

契约理论家在这一点上取得了胜利；标准的解释获得稳固的基础。

这个故事的一个关键部分再一次丢失。

政治权力的真正起源在这种解释中被忽略了；没有故事讲述它的起源（我准备在第四章中弥补这一缺陷）。

政治权力起源于性权或者说婚姻权。

父权只是男权的一个方面，并且还不是原始的方面。

男人作为父亲的权力来自男人（丈夫）对于女人（妻子）所行使的男权。

契约理论家在抨击父权时并无意对原始的男权发难。

相反，他们把婚姻权吸收进自己的理论，使男性性权规律具有了现代契约的形式。

男权制很久以来就不再是父权制的了。

现代公民社会并不是依据父亲的血缘关系和权力而建立起来的；在现代，妇女作为“男人”而从属于男人，或者说作为兄弟而从属于男人。

原始契约在父亲于政治上失败之后就开始起作用并确立了现代兄弟男权制（fraternal patriarchy）。

性契约的故事被忽略的另一个原因是，无论是主流政治理论家还是社会主义批判家，他们研究古典著作所通常使用的方法歪曲了通过原始公约而创立的公民社会的特点。

男权公民社会被一分为二，然而却只有一个领域受到人们的注意。

社会契约的故事被视为是对公共的公民自由领域的创立的解释。

另一个领域，即私人领域被视为与政治无关。

这样，婚姻和婚姻契约也被认为与政治无关。

忽略婚姻契约就是忽略了一半的原始契约。

性契约在古典著作中被婚姻契约取而代之，对此我在下文会更为详细地加以说明。

这种取代为我们重获和重述这个已经丢失的故事带来了困难。

人们非常容易形成这一印象：性契约和社会契约是两个分开的而又有联系的契约，性契约涉及的是私人领域。

因此男权制似乎与公共领域无关。

然而，男权扩张到了整个公民社会。

就业契约以及卖淫契约（我将如此称呼）都进入了资本主义公共市场，它们对男人权力的维护就像婚姻契约一样坚固。

公民社会的这两个领域既是分开的，又是不可分开的。

没有私人领域就不可能彻底地理解公共领域，同样没有这两个相互依赖的半个故事，原始契约的意义就会遭到曲解。

公民自由取决于男权。

虽然我在讨论中时常提及有关社会契约论的古典著作，但我对性契约的兴趣主要不是解释文本。

我重述这个故事是为了弄清英国、美国和澳大利亚——我们知道，完全可以把这样的社会视为是通过社会契约而产生的——的主要社会制度的现存结构。

这些社会是男权社会，这一点可以通过原始契约的整个故事而得到说明；它们在历史和文化上有很多的共同点，足以用同一个故事来加以说明（我的很多一般性论点也适合很多西方发达国家）。

性契约一旦凸现出来，20世纪后半期的男权统治与其他形式的统治之间的区别便将更加明显。

尽管现代公民社会最为重要的制度都是通过契约而建立和维持的，但是，即使女性主义者也很少对男权制与契约之间的联系进行过探讨。

雇主和工人之间的关系是契约性的，对许多契约理论家来说，就业契约是典型的契约。

婚姻也开始于契约。

女性主义者一直都非常关注婚姻契约，但是她们的著作和活动多半都遭到忽视，甚至大多数对契约论和就业契约持批判态度的社会主义者也对此置之不理，而他们被认为最有可能会对女性主义理论发生兴趣。

（除了特别指明的地方之外，我的“社会主义者”是广义上的，包括马克思主义者、社会民主党人、无政府主义者等等。

）除了婚姻契约和就业契约，我还要研究妓女和嫖客之间的契约并谈一谈奴隶契约（更明确地说，应该被称为公民奴隶契约，我将在第三章讨论这个问题）。

在第七章的结尾，我将介绍一下由所谓的代孕母亲所签订的契约，这是一种最近才出现的新现象。

这些契约不是受法律的限制就是被法律所禁止，我将在不同的地方讨论签订合同的各方的法律地位。

然而，我并不是在研究合同法。

我所关心的契约是一种社会联系原则，是创立诸如丈夫与妻子或资本家与工人之类关系的最为重要的方式。

我所研究的财产也不是契约论通常所讨论的“财产”。

契约论的提倡者和批评者不是把财产视为物质财富、土地和资本，就是视为个体在公民自由中可以获得的所谓利益（财产）。

在一切契约中，我所关心的是一种非常特殊的财产——个体所拥有的人身权。

对性契约故事有所了解有助于解释为什么有妇女作为一方的契约会出现特殊的问题。

这些问题从来没有在大多数古典著作中提出过，当代契约理论家对此也保持缄默。

在至少一个半世纪里，女性主义者一再指出婚姻契约的特殊性，但是毫无用处。

对有关原始契约的古典故事的标准解释通常都没有提到，妇女被排除在原始公约之外。

男人制订了原始契约。

自然状态被用来解释为什么基于自然状态下的居民的特点而签订原始契约是一种合理的行为。

居民具有性别的不同，这一关键之点被忽略，对所有古典作家（霍布斯除外）来说，理性的差异就来自于天然的性别差异。

对这些文本的解释忽略了一个事实：古典理论家对男性和女性、对男人和女人是什么这个问题做出的是一种男权的解释。

只有男性具有签订契约的属性和能力，这种能力中最为重要的就是人身所有权；也就是说，只有男性才是“个体”。

在自然状态下，“所有男人都是生而自由”且彼此平等的；他们是“个体”。

契约论的这一前提产生了一个深刻的问题：在这种状态下，一个人对另一个人的统治是如何成为合法的；政治权力是如何维持的？如果不否认自由和平等的最初假设，那么就只有一个答案成为可能。

这种关系必须通过契约而产生，由于某些原因（我们将在第三章对此予以讨论），契约被视为自由协定的范例。

然而，妇女并不是生而自由的；妇女并不具有天赋的自由。

有关自然状态的古典画面中也包含了一种隶属结构——在男人和女人之间。

除了霍布斯，古典理论家都声称妇女天生就缺乏“个体”的属性和能力。

性别差异就是政治差异；性别差异就是自由和隶属的差异。

男人凭借原始契约而将自己的天赋自由转化为公民自由。

妇女是契约的从属者。

（性）契约是男人得以将自己对于女人的天赋权力转化为公民男权的工具。

然而，如果女人并不是原始契约的一方，如果她们并没有参与签约，那么，为什么古典社会契约论者（霍布斯除外）要把婚姻和婚姻契约作为自然状态的一部分？缺乏订立契约能力的人又如何常常被认为是这一契约的一方？为什么所有的古典理论家（包括霍布斯）都坚持认为在公民社会里，妇女不仅能够而且必须是婚姻契约的一方？把性别差异建构为自由和隶属的差异不仅仅是一个著名的政治故事的核心。

我们的社会和我们的日常生活就体现着这种有关性别差异的男权概念。

妇女被排除在“个体”这个核心范畴的范围之外，我要表明的是，这一点是如何在社会的法律之中得到体现的，这种排除是如何成为我现在正在讨论的契约的基础的。

尽管近年来人们在妇女的社会地位方面进行了法律改革，这方面的情况也发生了广泛的变化，但她们仍然不具有与男人一样的地位，我们的社会所存在的这一核心政治事实极少进入当代契约论的讨论和契约的实践。

当妇女获得拥有财产的合法地位之后，丈夫不再享有他们在19世纪中叶所具有的对自己妻子的权力。

但是，在20世纪80年代，婚姻隶属关系还是徘徊在法律制裁的边缘，丈夫接触妻子的身体仍然没有任何限制，婚姻中存在强奸的可能性也遭到否定。

人们普遍认为，这个问题对政治理论家和政治活动家不具有任何意义。

这种可能性，即妇女的婚姻地位可能是对深层次的妇女和契约问题的反映，或者说，婚姻契约可能与其他契约非常相似，也被排除在考虑的范围之外。

人们拒绝承认婚姻统治的政治意义，从而认为也没有必要考虑婚姻契约与关于妇女的其他契约之间是否有任何联系。

奇怪的是，很少有人注意过原始契约——人们普遍认为它是一种政治虚构——与真实契约之间的联系。

故事里说，社会契约创造了一个这样的社会：个体坚信他们的行为由公民法进行调节，必要的话，国家将使他们的协定得以实施，这样契约就得到保障。

真实契约似乎就成为他们运用签订原始契约时的自由的典范。

在当代的契约论者看来，个体运用自己的自由，或者签订婚姻契约，或者签订就业契约，这一切都是合理的，甚至在某些古典的和当代的学者看来，签订（公民）奴隶契约也是合理的，社会状况就是如此。

对这个故事的另一种解读方式（正如卢梭所见）是，社会契约使个体自愿地使自己隶属于国家和公民法；自由成为服从，作为交换，他们得到保护。

根据这种解读，日常生活中的真实契约也是对原始契约的反映，不过，他们现在用服从来换取保护；他们创造了我所说的公民统治（civil mastery）和公民从属（civil subordination）。

男权统治和从属之所以极少引起应有的注意，原因之一就是从属太容易成为契约批判的一个微不足道的题目了。

人们把大量的注意力都放到了对订立契约的条件以及契约一旦制订后所产生的剥削问题的研究上。

契约学说的倡导者声称日常生活中的契约非常契合原始契约的模式，其中平等的各方自由地达成一致；这样真实契约就成为个体自由的例证。

对此持批判态度的人，无论是关注就业契约的社会主义者还是关注婚姻契约或卖淫契约的女性主义者，都表示不同意，并且指出了相关各方常常所处的非常不平等的地位以及工人、妻子和妇女一般所面临的经济的或其他的限制。

然而，订立契约的强迫性虽然是一个重要问题，但对此的关注却容易忽视另一个重要问题；如果人们不是被迫而是真正自愿地订立了契约，这会直接引起女性主义者或社会主义者的注意吗？剥削一直受到批判，在技术马克思主义者那里，剥削是对剩余价值的剥夺，在更为通行的说法中，剥削或者是指工人没有得到与他们的劳动相当的工资并忍受着恶劣的工作条件，或者是指妻子的家务劳动根本没有报酬，或者是指妓女受到侮辱和遭受着身体暴力。

不过，剥削虽然重要，但是古典契约论所包含的有关男权起源的猜测也谈到过统治和从属关系的形成。

早在17世纪，女性主义者就已经对妻子隶属于丈夫有了清醒的认识，但是，与社会主义者把隶属归于剥削的理论相比，她们对（婚姻）统治的批判就鲜为人知了。

（然而，正如我将揭示的那样，剥削之所以成为可能，显然是因为有关人身权的契约把控制权放到了契约一方的手中。

）资本家之所以能够剥削工人，丈夫之所以能够剥削妻子，是因为工人和妻子都在就业契约和婚姻契约中被规定为从属者。

契约论者的天才在于他们把原始契约和真实契约都视为个体自由的体现和保障。

而在契约理论中，普遍的自由常常是一种假设，一个故事，一个政治虚构。

契约总是产生具有统治和从属关系形式的政治权力。

1919年，GDH科尔（Cole）宣称，当人们试图回答资本主义生产组织错在哪里这个问题时，所给出的答案常常是错误的：“在他们应该以奴隶制做答时，他们却以贫困（不平等）做答。

“GDH科尔：《工业自我组织》（Selforganization in Industry），第34页。

科尔为了论战的目的而做了夸张。

当个体在法律上自由和平等时，问题并不在于从字面上所理解的那种奴隶制；没有人能够同时既是一件人类财产又是一个公民。

然而，科尔的意思是说，对资本主义——以及契约——的批判注重剥削（不平等）因此而忽视了顺从，或者说自由关系所构成的制度在某种程度上与主人和奴隶制度相似。

卢梭批判说，早期契约论者所倡导的原始协定相当于一个奴隶契约。

（我在《政治义务问题》中探讨过政治权力让渡给代表和国家的问题，这是社会契约的一个核心问题。

）卢梭断然拒绝奴隶制和与奴隶契约有任何相似之处的契约——除了性契约，他是惟一一个这样做过的古典契约论者。

古典作家打破了主流政治理论的限制却集体核准了男权制，与此相比，他们之间的不同已经不太重要。

男权顺从是一切古典理论家的理论核心，但是，激进政治理论家和活动家（无论是自由主义者还是像科尔一样的社会主义者）却几乎对此全部视而不见；女性主义的声音没有引起人们的注意。

自20世纪60年代以来，有组织的女性主义运动的兴起使得“男权制”这个术语得以复活。

对它的意义人们并没有达成一致，我将在下一章介绍当前女性主义的争论。

有关男权制的争论受到不同的男权主义解释的牵制，有两种相关的论点既非常重要又影响深远：一种认为必须从字面上对“男权制”加以解释，而另一种则认为男权制是旧的身份世界的遗迹，或者说，是一种自然的隶属制度；简而言之，它是一种在新的契约公民社会之前存在的旧的父权世界的残余。

亨利。梅恩爵士（Sir Henry Maine）梅恩（1822年8月～1888年2月），英国法学家和法律历史学家。

是研究比较法、特别是原始法和人类学法的先驱。

主要著作有《古代法》（1861）和《早期制度史》（1875）。

把从旧世界向新世界的转型视为一种“从身份制向契约制的运动”，H梅恩：《古代法》（Ancient Law），第100页。

这非常有名，也就是说，男权制被视为是“身份”（status）的同义词。

因此，契约获得自由这一意义，而与其相反，或者说与其相对的是等级隶属制度，即男权制。

亨利。梅恩爵士的名字及其名言经常在有关契约的讨论中出现，但没有人对它进行过仔细的研究。

梅恩的这个观点指的是身份，即父系家庭的专制父权由契约关系所取代，家庭由作为社会基本“单位”的个体所取代。

梅恩的“身份”与这一术语现在所使用的两个意义中的一个是重合的。

“身份”有时在广义上指属性；人类由于其属性，如性别、肤色、年龄等等而生来就具有某种社会身份。

约翰。斯图亚特。穆勒（John Stuart Mill）在《妇女的从属地位》中批判契约婚姻的契约不完备，妻子作为契约的一方生而就受某些条件的限制，这种立论的基础就是契约与广义上的等级的内在区别。

当代的法律研究者以一种完全不同的方式使用“身份”一词。

在法律研究者看来，“契约制”指的是一种自由放任的经济制度，一种“契约自由”的制度，个体的特性以及协定的特殊主体都是无关紧要的。

这种意义上的契约与作为法律（国家）条规的“身份”是对立的。

法规明确地规定谁在什么样的情况下签订什么样的契约，用特殊的条件对契约进行限制。

这种庞大的法规体系的发展使得帕特里克。阿蒂亚（Patrick Atiyah）在《契约自由的兴起与衰落》中宣称：“这种说法，既与梅恩在1861年所经历和描述过的那场运动相反，从‘契约制’到‘身份制’的回复运动也已出现，已是一个老生常谈”。

PT阿蒂亚：《契约自由的兴起与衰落》（The Rise and Fall of Freedom of Contract），第716页。

阿蒂亚以及其他的法律研究者曾经探讨过承诺是否是义务和契约的范式的问题。

我在别的地方曾就一些有关的问题进行过讨论，有关契约的这一方面的问题就不在此多述。

参看我的书《政治义务问题》（The Problem of Political Obligation），第2版。

然而，梅恩的运动与阿蒂亚的运动处于非常不同的历史环境之中。

20世纪80年代的“身份制”与梅恩的身份制已相距甚远。

我将在别的几个地方再谈身份的意义以及它与男权制和契约的关系。

由于“公民社会”这一术语含义模糊，公民社会被视为一种后男权制的社会制度。

一方面，公民社会是在前现代的身份制度之后出现的契约制度，权力有限的立宪政府取代了政治专制主义。

另一方面，公民社会取代了自然状态；不过“公民社会”中的“公民”指的仍然只是一个领域，即公共领域。

契约论的大多数提倡者以及反对者都在“公民”一词的模糊性上大做文章。

“公民社会”由于私人领域与公共领域的分离而与其他形式的社会制度区别开来；公民社会被分为两个相互对立的领域，每一个领域都具有其独特的、彼此相对的联系模式。

然而，人们注重的仍然是一个领域，它被认为是惟一具有政治意义的领域。

很少有人质问存在两个领域的政治意义，或者说，两个领域是如何出现的。

公共领域的起源已不再神秘。

社会契约产生了由公民的法律、公民的自由和平等、契约和个体所组成的公共世界。

那么，有关私人领域起源的（猜测）历史是什么？要理解古典理论家有关自然状态或公民国家的观点，就必须把两者放在一起加以考虑。

“自然的”和“公民的”既是相互对立又是相互依赖的。

这两个术语都在彼此的关系中获得自己的意义：“自然的”东西排斥“公民的”东西，反之亦然。

人们注意到自然状态与公民社会之间的相互依赖，却并没有解释为什么在原始条约之后，“公民”这个术语的意义改变了，人们并没有用它来指“公民社会”的全部，而是其中的一个部分。

要解释这种变化，就必须对“自然”和“公民”之间双重的相互对立和相互依赖加以考虑。

原始契约一旦签订，私人领域和公民领域、公共领域之间就出现分裂——这种分裂是对自然状态下性别差异制度的反映，也是一种政治差异。

妇女并没有参与原始契约，但她们也没有被留在自然状态——这会破坏性契约的目的！妇女被纳入一个既在公民社会之中又不在公民社会之中的领域。

私人领域是公民社会的一部分，但又与“公民”领域是分开的。

私人/公共的对立是自然/公民以及男人/女人的对立的另一种表达方式。

私人的女性的领域（自然的）与公共的男性的领域（公民的）是对立的，但它们又彼此从对方获得自己的意义，公共生活的公民自由一旦与私人领域的自然隶属相对照，其意义就凸现出来（洛克用男权制的术语把这种对立说成是父亲的权力与政治的权力之间的对立，这是不正确的）。

“个体”作为契约和公民自由的制造者的意义何在，这是通过私人领域内妇女的从属地位表现出来的。

私人领域被普遍地视为是公民生活，也就是公共生活的一个必要的自然基础，但是，它不在政治理论家与政治活动家的关注范围之内。

自1792年玛丽。沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）的《为女权辩护》（A Vindication of the Rights of Woman）沃斯通克拉夫特（1759年4月～1795年9月），英国作家，主要作品为《为女权辩护》（1792年）。

发表以来，女性主义者一再指出这两个领域复杂的相互依赖关系，但近乎两个世纪之后，“公民”社会还仍然被认为是一个独立的领域。

这样，私人领域的起源就隐蔽在神秘之中。

这种神秘加深了，因为对社会契约论的讨论几乎总是直接从18世纪过渡到当前，过渡到约翰。罗尔斯（John Rawls）在当代对（社会）契约论的重建。

不过，西格蒙德。弗洛伊德（Sigmund Freud） 曾不止一次地（改）写原始契约的故事。

但他极少被人提及，也许不提他的名字是有充分的理由的。

弗洛伊德所讲述的故事明确指出在原始协定制订之前，不仅自由是个问题，而且对妇女的权力也是一样，他还明确地说，这两个领域是通过原始公约创造的。

在古典著作中（霍布斯的著作除外），乍一看很容易使人认为没有必要创造私人领域，因为男女之间的性关系、婚姻以及家庭在自然状态中都已存在。

但是原始契约使“公民社会”得以产生，性契约的故事必须讲述出来，这样才能解释私人领域是如何确立的，为什么它从公共领域分离出来是必要的。

必须着重指出，性契约并不仅仅只与私人领域有关。

男权制并不仅仅只是家庭所特有的或仅仅只限于私人领域。

原始契约创造了男权公民社会的现代社会整体。

男人在私人领域和社会领域之间进进出出，男性性权规律在两个领域都起作用。

公民社会被一分为二，但社会制度的统一却主要通过男权关系结构得到维持。

我将在第五章和第七章考察男权制的公共面目并探讨一下两个领域的男权统治之间的联系。

私人与公共的分离就像自然与公民的分离一样具有双重形式，它们之间的联系遭到了非

常系统的抹杀。

当代自由主义者和社会主义者关于私人和公共的争论大都没有涉及自然和公民这种男权划分。

私人领域被“遗忘”，这样“私人”就让位给公民世界，让位给私人与公共这种阶级划分。

“公民”领域自身也划分为资本主义私有经济（或者说私有企业）与公共国家（或者说政治国家），并出现了我们所熟悉的那些争论。

实际上，一般公众现在已经认可了“社会契约”这个术语，因为它被用来指“公民”领域内政府、劳动和资本之间的关系。

在20世纪70年代的英国，工党政府与工会签订了大量社会契约，澳大利亚1983年在国家、资本和劳动之间达成的协议也被称为社会契约。

在20世纪80年代，评论里根政府的经济政策的著作也开始在美国出现，书名中就有“社会契约”这几个字。

例如，M卡洛、D歇尔和R兰伯格的《新社会契约：里根之后的经济与政府》（A New Social Contract：The Economy and Government After Reagan）；以及DL波顿编辑的《重访社会契约》（The Social Contract Revisited）。

对于这种私人/公共对立的变种，自由主义者是捍卫的，而社会主义者则对之进行了批判，但无论他们捍卫也好，抨击也好，涉及的都只是阶级统治和就业契约。

男权统治处于这一坐标之外，有关婚姻契约与就业契约之间的关系以及任何能够表明就业契约也是男权结构的一部分的线索也是一样。

在过去的十年里，自由主义者与社会主义者之间以及社会主义者内部各派之间进行争论所使用的那些熟悉的术语已经越来越多地遭到人们的质疑。

它们的不完备在一连串的政治、经济和知识的发展面前已经暴露无遗，我在此只谈其中的一点。

女性主义者曾经指出，无论这些长期争论的参与各方是如何彼此尖锐对立，他们都接受了一些重要的相同假设。

其中的一个根本假设就是，私人/自然领域与公共/公民领域是分离的，它对于政治生活来说是无关紧要的。

然而这一共同基础的影响范围还要更广。

男权制、契约、社会主义以及女性主义之间的复杂关系相对来说很少有人涉及。

用性契约的故事对这一领域进行考察表明，当前社会主义与女性主义中的一些流派是如何与极端契约论联起手来的。

它们的共同点，用洛克的名言来说就是：“每一个人都拥有自己的人身权”；洛克，P拉斯勒特编：《政府论》（Two Treatises of Government），第2卷，第27节，第2版。

一切个体都是所有者，每一个人都拥有对其自身的能力和属性的所有权。

个体拥有自己的人身权这一观念已经成为反对阶级统治和男权统治的斗争的核心。

没有它，马克思就不可能写成《资本论》和提出劳动力的概念；如果他没有摒弃这种个体观以及自由就是契约和所有权的观点，他也不可能呼吁要消灭雇佣劳动和资本主义，用社会主义者的老话来说，就是消灭雇佣奴隶制。

马克思要摒弃这种观点以及它所造成的社会制度形式就必须要借助人身权这一观念，这一点在市场社会主义以及学术圈中理性选择或分析马克思主义盛行的今天正面临被遗忘的危险。

同样，妇女拥有自己的人身权这一观念对过去和现在的、从要求改革婚姻法和获得公民权到要求流产权的许多女权运动起着激励作用。

这一观念对女性主义颇具吸引力，这并不难以理解，有关已婚妇女的法律身份的一般法律理论都确认妻子为丈夫的财产，而且男人仍然急切地要求实施男性性权规律，声称妇女的身体，无论是肉身还是肉身的具象，他们都应该公开地唾手可得。

如果妇女拥有自己的人身权赢得共识，这似乎是对男权制的致命一击。

但是，历史地来看，虽然女性主义运动的开展所围绕的问题能够很容易用人身权的语言提出，然而，女性主义的主导观点还是，妇女要作为女人而不要作为男人的苍白反映而获得公民权。

这种观点从其内在含义来看是对个体作为男性所有者的男权建构的摒弃。

然而，现在的许多女性主义者似乎只看到在当前的政治氛围下用契约论的术语表达女性主义要求的好处，而没有意识到“个体”作为所有者是现代男权制的支点。

这一点在美国尤其为甚，在那里，社会主义的观点现在已很少能够听到，而极为激进的契约学说则流行一时。

我将把后者称为契约主义理论或者说契约主义〔contractarianism，在美国，它通常被称为自由意志论（libertarianism），但是在欧洲和澳大利亚，自由意志论（libertarian）指的是社会主义运动中无政府主义的一翼；因为我的讨论从中受益不少，所以我将继续使用这一非美国的用法〕，它的古典表达形式就是霍布斯的理论。

“个体”是契约主义学说得以产生的基石，以致于社会主义和女性主义现在都依赖着“个体”，正是借助于它，他们才与契约主义联起手来。

对于社会主义理论来说，无论是接受还是摒弃作为所有者的个体，都是必要的，当社会主义者忘记这一点时，从属（雇佣奴隶制）消失了，只有剥削还为人所见。

对于女性主义者来说，虽然接受“个体”可能在政治上是必要的，但摒弃它也是一样，当女性主义者忘记这一点时，她们就默认了对女性的男权建构。

在当代契约主义者看来，或者，用黑格尔的话说，从“契约的角度”来看，黑格尔，TM诺克斯（TMKnox）译：《法哲学原理》（Philosophy of Right），第163页。

社会和社会关系不仅起源于一个社会契约，而且人们还可以把它视为是一个无穷无尽的单个契约的系列。

这种观点的含义可以通过一个旧的哲学难题来说明。

古人相信宇宙立在大象上，反过来，大象又立在乌龟的背上；但是乌龟又立在什么之上呢？一种答案是，乌龟又在乌龟之上，如此无穷。

从契约的角度来看，在社会生活中，契约建立在契约之上，如此无穷。

并且，契约和契约关系是没有限制的；甚至公民从属的最终形式——奴隶契约也是合法的。

公民奴隶契约与任何别的契约并没有什么根本的不同。

由契约而获得的公民自由可以体现为奴隶制，社会主义者和女性主义者在利用契约以及作为所有者的个体的观念时，应该就此打住了吧。

人们一旦重提性契约的故事，就会对许多熟悉的反对契约论的观点做出不同的解释，而无论这些观点是来自左派，还是来自契约的最大理论批判者黑格尔派。

具有讽刺意味的是，批判者也没有能够越过原始男权契约的范围，因此他们的批判往往是片面的。

例如，对于婚姻隶属关系，他们不是核准，就是置之不理，“工人”的男权建构从来没有得到认识，公民奴隶契约的含义从来没有得到澄清。

但这并不是说，从性契约的角度对男权制进行研究是一项很直接的任务；这方面很容易产生误解。

例如，某些女性主义者已经注意到把妇女仅仅视为男权的从属者，视为被动的牺牲品这一广为流传的观点，把焦点放在男权从属上会强化这种观点。

然而，强调男权从属起源于契约并不是说妇女只能接受她们的地位。

相反，正因为妇女（还有部分男性）自17世纪以来一直在对男权主义关系进行抵制和批判，所以人们才有可能理解契约是如何被视为自由和反男权的、而同时它又是性权得以更新和维护的主要机制。

我这方面的研究就以他们的抵制为基础，我在下文还要谈到他们对契约论所作的被人所忽略的批判。

对原始契约以及一般契约所确立的从属关系的关注本身可能就是误解的另一个来源。

米歇尔。福柯（Michel Foucault）富有影响的研究可能包含这样的观点：性契约的故事会产生一种权力和统治观，用旧的法律语言来说，这种权力和统治观“只以法律的陈述和禁忌的运用为中心”。

M福柯：《性史》（The History of Sexuality） ，第1卷，《前言》，第85页。

当然，法律与契约，服从与契约是息息相关的，但这并不是说契约只涉及法律，或者用福柯的话说，只涉及原则、标准化和控制。

福柯在《性史》中认为“从18世纪开始，（新的权力机制）控制了男人的存在，控制了作为活体的男人”。

同上，第89页。

然而，从17世纪开始，当原始契约的故事第一次出现时，一种新的顺从和惩罚机制使得男人得以控制女人的身体和女人的生活。

（据说）原始契约导致了现代法律的产生，而日常生活中的真实契约却形成了一种现代所特有的方法，它确立了性、婚姻和就业间的局部权力关系。

公民国家和法律以及（男权）原则并不是两种权力形式，而是现代男权制复杂多面的统治结构的不同层面。

通过讲述契约的故事，可以揭示所谓“男性”与“女性”之间的性别差异以及被视为一种政治差异的性别差异是如何成为公民社会的核心的。

女性主义一直非常关注性别差异，女性主义者现在面临着一个非常复杂的问题。

在现代男权制下，性别之间的差异被视为一种根本的自然差异。

男人对于女人的权力被视为是对自然的相应秩序的反映。

那么女性主义者应该如何对待性别差异？问题是，在一个契约论广受欢迎的时代，性别差异具有政治意义这种男权观很容易使人认为，把妇女视为妇女的理论会使借助于自然的男权思想得到强化。

女性主义对此所做的适当反应似乎就是，尽量不提政治生活中的男女差异；例如，所有的法律和政策都应该是“中性的”。

我将在最后一章讨论现在无所不在的“性别”（gender）这个术语。

这样的反映假定“个体”能够与有性别差异的身体分开。

契约学说也要依靠同一个假设才能断言一切有关人身权的契约都建立了自由关系。

问题是这个假设是以一个政治虚构为基础的（这个观点我将在第五章和第七章加以详述）。

如果女性主义不加批判地就占领与契约论一样的领地，那么反击男权制、直面妇女从属问题就会促进现代所特有的男权形式得到巩固。

有人认为通过使性别差异变得在政治上无关紧要是对男权制的最好反击，这就是承认公民（公共）领域以及“个体”并未遭到男权隶属关系的污染。

这样，男权制就被视为一个私人家庭问题，只要公共法律和政策像对待男人一样对待女人，这个问题就能得到解决。

然而，现代男权制并不只涉及妇女的家庭从属地位。

妇女在成为家庭里的母亲之前要与男人发生性关系并成为妻子。

性契约的故事就是关于（异）性关系以及妇女被当做具体的性生物的故事。

这个故事有助于我们理解男人用以获得从性方面接触女人身体的权力和获得对女人身体的使用权的机制。

再者，异性关系并不仅仅限于私人生活。

男权的公共表现的一个最为生动的例子就是，男人要求女人的身体像商品一样可以在资本主义市场出售，卖淫成为资本主义的一个主要行业。

有些女性主义者担心提“男人”和“女人”（women）只会强化这一男权主义的观点：“女性”（Woman）作者在复数形式的“women”（女人）与单数形式的大写“Woman”（女性）之间进行了区分，根据上下文，前者指具体的妇女，后者具有普遍的类的意义。

在中文里，女人与女性没有这样的区别。

——译者注是一个由某种生而具有的生物学特征所确定的无时间性的自然范畴。

然而，谈论女性与谈论女人并不是一回事。

“永恒的女性”只不过是一个男权想像力的虚构。

古典契约论者无疑会受到女性形象的影响，他们对自然能力论述颇多。

然而，他们对现代公民社会里男性或女性意味着什么的论述虽然是男权主义的，但也是社会政治性的。

“男人”和“女人”的意义是以何种方式决定主要社会习俗的形成的？要理清这个问题就不能依靠纯粹的自然范畴。

女人之间也存在着很多重要差异，这一点是不可否认的，例如，一个年轻的悉尼土著妇女的生活与一个普林斯顿富裕的白人银行家的妻子的生活会有天壤之别。

我在别的地方还会专门提到工人阶级妇女，然而，在研究契约和男权时，女人都是女人这一事实比她们之间的区别更为重要。

例如“妻子”的社会和法律意义就超越了阶级和种族的差异。

当然，并不是所有的已婚夫妇都以同样的方式表现为“妻子”和“丈夫”。

但是，性契约的故事能够解释婚姻制度；不管一对夫妇如何努力避免重蹈男权婚姻关系的覆辙，我们都不可能完全逃避婚姻契约的社会和法律后果。

最后，我要声明一点，虽然我将对有关政治权力起源的猜测进行论述（重述）并对故事中的某些遗漏之处进行补充，但我并不是在提倡用女性主义的起源故事来代替男权主义的传说。

混乱的男权制概念

原始契约的故事对现代男权制的起源有各种各样的猜测。

在重述性契约被遗忘的故事之前，我必须先谈一谈“男权制”。

对这个术语的不同意见很多，它的意义是一个令人头痛的问题。

“男权制”指的是一种政治权力形式，然而，虽然政治理论家花了大量时间对不同政治权力的合法性和合理性进行讨论，但男权制这种形式在20世纪却一直被大多数人所忽视。

现代政治思想史的标准解释是，男权理论和男权在三百年以前就已经寿终正寝了。

自17世纪晚期以来，女性主义者就一再指出，几乎所有的政治理论家实际上都在公开或暗中维护男权。

女性主义者也发起了漫长而常常又非常艰苦的反对男权从属的政治斗争。

然而，除了极少数男性政治理论家或活动家之外，这一切并没有使大多数人相信男权仍然存在，需要对它进行深入的理论研究，是一个值得与贵族、阶级或其他权力形式同样对待的对手。

自20世纪60年代有组织的女性主义运动兴起以来，“男权制”又重新在一般大众和学术界中流行起来。

“男权制”的意义是什么，这个术语在我们今天的社会是否应该在父亲的统治这种文字的意义上来使用；男权制是人类社会的一个普遍特点，还是随历史和文化而变化的；母权制或性别平等是否曾经存在过，如果是存在过的话，“女性的具有世界历史意义的失败”（借用恩格斯的生动的语言来说）是如何发生的；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，参看《马克思恩格斯选集》中文第2版，第4卷，第54页。

男权关系是主要存在于家庭之中，还是社会生活作为一个整体就以男权为基础；男权制或性别统治与资本主义或阶级统治的关系如何？等等，这些问题在女性主义者中引起了广泛的争论。

对其中任何一个问题都没有取得一致意见，当代女性主义所使用的“男权制”具有五花八门的意义。

有些人认为这个概念问题太多，所以应该对它弃之不用。

就我所能理解的来说，遵循这种逻辑就是意味着女性主义政治理论可以无需这个概念，可这是惟一的一个明确提到妇女隶属、指出所有男人因为是男人而实施的政治权力形式的概念。

如果这个问题没有澄清，男权制就很可能轻而易举地被政治分析的传统范畴所埋没。

当然，可以杜撰出一个术语来用于与“男权制”一样的目的，并且还有好几个词可供选择，如菲罗统治（phallocracy）以及与此相关的男性中心（androcentric）。

然而，抛开这些词的许多尴尬之处不谈，还是没有充分的理由弃用男权制、男权以及男权主义。

混乱之所以产生，大都是因为没有把“男权制”与对它的意义的男权制解释分开。

甚至女性主义者的讨论也还是局限于从男权的角度对男权制的争论。

迫切需要一部女性主义的男权制概念史。

弃用这一概念意味着失去一部仍然需要探讨的政治史。

女性主义者提到过弗吉尼亚。伍尔夫（Virginia Woolf）在《三基尼》（Three Guineas）中对“男权制”的使用，也提到过韦伯（Weber），V比奇：《论男权制》（On Patriarchy），载于《女性主义评论》（Feminist Review），1979年，第66页。

另一个讨论认为“当代分析”可以追溯到沃斯通克拉夫特、德。萨德（de Sade）和米尔（Mill）。

参看康奈尔：《哪条道路是通途？：性、阶级和文化文集》（Which Way is up？：Essays on Sex，Class and Culture），第51页。

但是她们极少提及现代男权制争论的漫长性和复杂性。

显而易见，在过去十来年里，女性主义者常常在不知不觉中重复过去三百年的主要争论的某些重要特点。

有关男权制的争论可以分为三个大的阶段。

第一个阶段出现在17世纪，其结果是一个现代所特有的男权理论形成。

第二次争论从1861年一直持续到20世纪。

罗莎琳德。科沃德（Rosalind Coward）最近在《男权制的先例》（Patriarchal Precedents）中对这一争论的参与者及问题做了一个颇有价值的研究。

第三次争论开始于当前有组织的女性主义运动的兴起并仍然是方兴未艾。

提到17世纪男权主义者与社会契约论者及其政治同盟之间的这场伟大论战的人是如此之少，这也许就是当前女性主义争论最为引人瞩目的特点。

一个普遍接受的观点是，1690年之后，“男权主义作为一种有生命力的政治意识形态迅速衰落”，GJ夏切特：《政治思想中的男权主义：论17世纪英国的豪族与政治投机及政治态度》（Patriarchalism in Political Thought：The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitudes Especially In SeventeenthCentury England），第273页。

这成为衡量社会契约论者的伟大成就的一个尺度。

少数女性主义政治理论家最近讨论过洛克与罗伯特。费尔默爵士（Sir Robert Filmer）之间的争论，但是从他们的讨论中受益更多的不是女性主义而是政治理论，男权论。

妇女被排除在创造公民社会的行动之外这一事实在这起讨论中并没有多少分量。

梅利莎。巴特勒（Melissa Butler）提出一个问题：为什么洛克对妇女在原始社会契约中的作用一字不提？但是她的讨论几乎是一个对洛克进行不加批判的自由主义解释的绝好的例子，她告诉我们更多的不是洛克和费尔默处理性别关系的方式，而是性契约被压制的故事。

巴特勒认为洛克之所以在妇女和社会契约上保持沉默，是因为他不想冒分化他的（男性）读者之险。

她还指出，洛克的观点可能导致这种结论：妇女可能是签订社会契约的一方；在巴特勒看来，“洛克的妇女观是他的个体主义的体现。

“MA巴特勒：《女性主义的早期自由主义根源：约翰。洛克与对男权制的抨击》（Early Liberal Roots of Feminism：John Locke and the Attack on Patriarchy），载于1978年《美国政治科学评论》（American Political Science Review），第1期（总第72册），第149页。

她的说法有一定的道理，但是并不是如巴特勒所假设的那样，因为洛克的个体主义真正是普遍的、能够容纳妇女的，而是因为洛克的“个体”是男性。

近年来，有人声称洛克的立场“与他关于妇女的特殊看法没有什么关系，而与他把家庭与政治分开的观点休戚相关。

“LJ尼科尔森：《性别与历史：家庭时代社会理论的局限性》（Gender and History：The Limits of Social Theory in the Age of the Family），第161页。

然而，洛克思想中的这两个方面并不能彼此分开；把家庭与政治生活分开与洛克的妇女观是息息相关的，没有认识到这一点就不可能认识现代男权制的特点，不可能认识洛克对男权制的形成所起的极其重要的理论作用。

把家庭与政治或者说私人与公共（公民）分开的意义只有在性契约的背景下才能显示出来。

如果女性主义者接受对洛克和费尔默的标准解读，那么现代社会就会被描述为是后男权制的，男权制就被视为一种前现代的甚或家庭的社会形式。

这样男权制就可能被简化为仅仅是早期家庭关系在政治领域的一种错位。

因此，琼。阿什顿（Jean Elshtain）认为，说当代社会是“男权制的”，是在“混淆和歪曲现实……男权制作为一种社会形式不再存在，至少对发达的工业社会来说是这样”，不如说男权制是符号、隐喻和语言：“我们的政治词汇中包括一些术语，其意义来源于我们早期的社会家庭关系。

“JB阿什顿：《公共男子，私人妇女：社会政治思想中的妇女》（Public Man，Private Woman：Woman in Social and Political Thought），第215页和第128页。

这一点可能是真的，但是对政治语言的这一方面的强调会使对20世纪后期社会所进行的男权解释得到强化。

如果男权制被简化为父亲（也许父母）对婴儿和儿童的权力的语言符号，那么成年男人对成年女人的从未间断的统治就会离开人们的视线。

齐娜。艾森斯坦（Zillah Eisenstein）向从男权角度对洛克和费尔默的观点所进行的解释提出了挑战，能够这样做的人很少。

不同寻常的是，艾森斯坦并没有接受父权被击败以及政治权力与父权分开的表面价值，因此，她把洛克视为一名“男权主义的反男权主义者”。

她认为，“虽然父亲和儿子的模式被自由平等的模式所取代”，ZR艾森斯坦：《女性主义自由派的激进未来》（The Radical Future of Liberal Feminism），第41页和第49页。

但是平等的地位并不因此而同时授予男人和女人。

艾森斯坦指出，洛克强调这一事实：第五诫命（要孝敬父母）授予父母而不仅仅是父亲对于孩子的权威，但这并不意味着他怀疑男性作为丈夫的权力。

她认为洛克“利用男女为人父母上的平等抨击的仅仅是夫妻之间父权的独裁专制主义本质”。

丈夫仍然具有对妻子的权力，但这种权力不再是专制性的了。

然而，艾森斯坦被洛克的“父权”范畴所误导而提出“夫妻之间的父权”。

婚姻权不是父权，而是男性性权的一个部分，它不是男人作为父亲所行使的权力，而是男人作为男人所行使的权力。

为了理解现代男权制概念中妇女地位的政治意义，我们必须把“男权制”这一术语与几种有关男权制的假设和解释区别开来，这些假设和解释意义重叠且彼此相辅相成，不难看出，其中一些影响到了我刚才提到的对洛克和费尔默的讨论。

最有力的一个假设是“男权制”可以恰当地从字面上理解为父亲统治或父权统治。

这一假设所导致的困难和误解是巨大的，几乎每一个参与当前有关男权制的讨论的人都认为，父亲可以从一般意义上简单地视为是父母双方中的一方。

非常奇怪的是，极少有人注意男权制下父亲的政治意义。

这种字面上的解释与另一个常见的假设相关，并助长了这种假设的流传；这个假设就是：男权关系是家庭关系。

家庭男权制的观点又与另一个广为人知的观点相关：男权制是人类社会的一个普遍特点。

在有关男权制争论的所有三个阶段中，许多彼此对立的观点都以对社会政治起源的不同的猜测为基础。

（男权）家庭的起源常常被视为与社会生活本身起源是同义的，男权制的起源与社会的起源被视为同一个过程。

原始契约创造公民社会的故事与关于自由主义和资本主义的起源的争论也是密切相关的。

在20世纪，对政治起源的猜测已经成为有关资本主义与男权制的关系的各种观点一部分，但奇怪的是，在当前社会主义女性主义的讨论中极少有人提到原始契约的故事。

从父权与家庭的角度解释男权制对此是有影响的。

如果男权制是普遍的，那么它一定会在资本主义出现之前就存在；这样，男权制就可以视为是一种封建余孽，或者说是一种旧的等级世界的残余，它把家庭的、父系的、自然的、私人的领域与契约和资本主义世界的常规的、公民的和公共的世界区分开来。

把三种互不排斥的男权思想加以区分，有助于简化争论的复杂性，去除一些混乱。

我把第一种男权思想称为传统男权思想。

几百年来，家庭以及父亲作为家长的权威成为形形色色的权力和权威关系的模型或隐喻。

传统男权思想把一切权力关系都视为与父亲的统治相似。

在17世纪的英格兰，教会用这种类比来教导人们服从国家。

基本教义的第五诫命被解释为“父母就是上帝，他是最高长官……是一切服从他的权威的人的共同父母”。

夏切特：《政治思想中的男权主义》，第80页。

政治社会是如何从父系家庭产生的，或者说，是如何从许多这样的家庭中产生的，对于这个问题，传统男权思想中充满着各种推测或猜测，许多契约论者也讲述过同样的故事。

戈登。夏切特在《政治思想中的男权主义》中对17世纪的争论进行了极为珍贵的（如果是男权制的话）研究，他认为，探究起源的政治思想（他称之为发生论思想）在17世纪末就销声匿迹了：“1690年之后，从发生论的角度对家庭和政治权力进行辨别和确认的问题开始成为死问题。

“同上，第276页。

家庭权力，更为重要的是，婚姻权力也是政治权力，这一观点在罗伯特。费尔默爵士被洛克打败之后消失了，但这并不是说从发生论角度对它的合理性进行研究也没有必要了。

开始于19世纪60年代的有关男权制的争论就是关于“原始”社会形式是父权还是母权的问题的争论。

在这些争论中可以听到许多传统男权思想的回音，近年来，在女性主义关于母系制的结束与父系制的起源的故事中，也一样可以听到这样的回音。

并且，夏切特强调古典契约论是一种发生论的论证，当代契约论也是一样。

对契约论者来说，契约关系之所以是合法的显然就是因为它们的起源方式。

夏切特指出，罗伯特。费尔默爵士通过声称父权和政治权力不仅相似而且相同从而与传统男权思想决裂。

费尔默为了说明绝对君主制的合法性而认为国王就是父亲，父亲就是国王，在17世纪80年代和90年代，“费尔默的立场几乎成为正式的国家意识形态”。

同上，第193页。

我将把费尔默的观点称为古典男权主义。

这种古典理论——三种男权思想中的第二种——是一种发展完备的有关政治权力和政治服从的理论，也是这种理论的最早形式——“在1603年以前不存在有关义务的男权理论”同上，第16页。

——但是它非常的短命。

在17世纪末消失的男权理论是费尔默的古典形式。

正如夏切特已经指出的那样，费尔默的写作是为了回应契约论者的挑战，契约论认为所有男人生来就是自由的。

古典男权思想则认为儿子生来就是父亲的附属品，因而也是政治附属品。

政治权力是自然的但不是约定俗成的，与同意或契约无关，政治权力就是父权，它就起源于父亲的生育权。

我将在第四章考察罗伯特。费尔默的观点以及古典男权主义与社会契约论之间的论战，并揭示古典理论是如何被契约论者转换为第三种形式即现代男权制的。

现代男权制是兄弟契约男权制，是资本主义公民社会的基础。

有关男权制的争论之所以出现混乱，一个主要原因就是对父系家庭或公民社会的形成的猜测被当成有关人类社会或文明起源的故事，古典契约论者也未能幸免。

例如，弗洛伊德就把原始契约写成文明起源的故事，朱丽叶。米切尔（Juliet Mitchell）就接受了他的观点的表面价值，对弗洛伊德的这种女性主义解释影响颇大。

但是，“文明”并不是人类社会的同义词。

“文明”（civilization）在18世纪末才取代“文雅”（civility）而得以广泛的使用，它指的是“欧洲历史的一个特殊阶段，有时也指最后的或最终的阶段”。

S罗斯布拉特：《英国自由主义教育的传统与变革》（Tradition and Change in English Liberal Education），第18页。

文明观“彰显了现代性（modernity）的相关意义：一种精致和有序状态”。

威廉斯：《关键词：文化和社会词汇表》（Keywords：A Vocabulary of Culture and Society），修订版，第58页。

（罗斯。普尔要我注意“文明”和这些文献，我对此表示感谢。

）简而言之，“文明”指的是社会生活的一种历史文化的特殊形式，这个概念与“公民社

会“（通过原始契约所创造的社会）观的出现息息相关。

我在第一章中着重指出过“公民社会”的意义是模棱两可的，是在一系列与其他社会形式的对照和对立中获得其意义的。

其中一种对立就是公民社会与自然状态之间的对立，但是，把自然状态描绘为一种前社会的或非社会的状态就是声称公民社会体现的是社会生活——文明——自身。

还有一些契约论者把父系家庭描绘为原始的自然的社会形式，公民社会或政治社会是以传统男权制方式从家庭中产生出来的，这种观点更加加剧了已经出现的混乱。

男权制争论的第二次浪潮开始于1861年亨利。梅恩爵士的《古代法》和约翰。巴霍芬的《母权》的出版，这两部著作都着重描述了父系家庭或文明的起源。

但是，如何解释这些19世纪和20世纪初出现的争论？我已经提到过，有关男权制的第一次论战并没有被视为是关于作为性权的男权的论战，而是普遍地被解读为是关于父权的论战。

罗莎琳德。科沃德对第二次论战持相似的观点。

她认为自19世纪60年代开始，“性别关系（当代女性主义所质问意义上的）并不是这些争论的真正问题。

真正的问题是政治和社会同盟的本质问题。

“这场争论是关于”家庭形式和社会政治组织“的关系的争论。

科沃德：《男权制的先例：性与社会关系》（Patriarchal Precedents：Sexuality and Social Relations），第12页和第26页。

但是，因为法学史家、人类学家和心理分析理论家的确论述过父系家庭和文明，所以不能说他们的观点的“真正”问题不是性别或婚姻关系。

科沃德对弗洛伊德对“文明”起源的猜测进行过探讨，但是（就像早几年出现的朱丽叶。米切尔一样）她是通过列维-斯特劳斯（LéviStrauss）和拉康（Lacan）的男权透镜来解读弗洛伊德的故事的，因此，她没有把他们的问题解释为性统治，而是解释为社会分层，解释为亲戚关系、外族通婚和乱伦禁忌。

科沃德在《男权制的先例》的第一章声称梅恩的《古代法》“标志着对统治17、18世纪政治理论的父系家庭观的最终总结。

但是它同时也提出了一种最终将会颠覆这种政治理论的徘徊不定的最后残余的方法论途径和理论途径“。

同上，第18页。

科沃德的观点在两个问题上是错误的。

第一，梅恩对父系家庭和父亲权力的讨论，虽然与霍布斯的家庭观有一些相似之处，但与这些早期著作家的讨论有很大的区别。

费尔默的男权父亲具有绝对父权，根据《罗马法》的规定，他对儿子有生杀大权。

被社会契约论者在政治上击败了父亲却被剥夺了这种古代的权力；他们成为现代私人家庭里的现代父亲。

并且，持传统男权观的古典契约论者大都声称家庭是一种自然的习俗，即使父亲对家庭成员的权力也可能会以同意为基础，但这种权力是自然而然地来源于父亲的父性能力和对家庭的照顾。

相反，霍布斯认为家庭是一种“人为的”习俗，父亲的权力纯粹是约定俗成的或契约性的，在霍布斯看来，这意味着它以强制力为基础。

亨利。梅恩爵士也认为父系家庭——原始社会形式——不是自然的而是约定俗成的。

梅恩强调“政治观念史开始于……血缘关系是具有政治功能的惟一可能的社会基础这一假设。

“梅恩爵士：《古代法》，第76页。

这种假设是错误的。

父系家庭并不是基于自然的血缘关系，而是基于梅恩爵士所说的“法学虚构”。

最早的家庭与社会（它们是家庭联合体）吸收了许多陌生人，但是，一切都产生于同一个血统或一切都承继自同一个祖先（父亲）这一虚构仍然得以维持。

这一虚构是如此的强劲有力，以至于“虚构的过继关系”与“现实的血缘关系”没有区别。

同上，第78页。

这些家庭通过对父系家长的服从而结合在一起。

父系政治权力构成了古代的家庭。

“父权”也许是产生于自然的父权，但梅恩认为绝对父权不是以自然为基础，而是以一个虚构为基础，这意味着他对父系家庭的论述与大多数其他传统的、古典的或现代的有关男权的著作有很大的区别。

第二点是，正如科沃德所指出的那样，梅恩的著作并没有推翻早期的政治理论；相反，梅恩的写作严格地局限于古典契约论者所设定的范围。

巴霍芬认为母权或母系制是最初的社会形式，这样就挑起了一场有关起源的旷日持久的论战，但梅恩的《古代法》讲述了一个不同的起源。

无疑，他坚持认为古代的或原始的家庭是父系家庭，但是梅恩的重点不是社会生活或文明的“开端”，而是现代公民社会的“开端”。

他关注的不是母系制是否在父权之前产生，而是在父系家庭——或传统等级世界——之后出现的是什么。

在“进步”社会里，也就是说，在社会契约论者所描述的社会里，父系家庭不再是组成社会的单位。

相反，个体成为首要的，个体之间的关系通过自由协定而形成：“人与人之间的纽带……是契约，它逐步取代了那些起源于家庭的权力和义务的交互作用形式。

“梅恩爵士：《古代法》，第99页。

然而，梅恩也认为，虽然旧的保护形式几乎消失，但妻子仍然受丈夫的保护。

从男权的角度把“男权制”视为父权，这种解释模糊了家庭里夫妻关系的起源，因而产生荒谬的结果。

男人和女人在成为父亲和母亲之前要签订婚姻契约——一种构成婚姻和家庭的原始契约——成为妻子和丈夫，这一事实遭到了遗忘。

婚姻权被归结为父权，正如复活了原始母系制的当代女性主义者所描绘的那样，有关父系制的讲座围绕着母亲和父亲（在家庭中）的权力兜圈子，这样，就模糊了男女关系的特点以及男性性权的范围这一更为宽泛的社会问题。

科沃德指出，马利洛斯基（Malinowski）认为较早出现的对母权假设赞美不已的例子是罗伯特。布里福特（Robert Briffault）在1927年出版的《母亲》。

科沃德：《男权制的先例》，第47～48页。

当代妇女运动把人类学、历史、宗教和神话混杂在一起，用它们来对父系制的起源以及历史上女性世界性的失败进行解释，这已成泛滥之势，这一点与一百年前的情形有惊人的相似。

然而，在这两种有关起源的推测中存在着一种有趣的区别。

早期的故事认为，“开始时”，社会生活由母权统治，后代按母系血统确认，性关系混乱，不可能确认父系血统。

至于母权是如何被推翻的，这些故事做出的解释五花八门，不过，这一过程取决于对父系血统的某种了解。

父权胜利的意义是什么？科沃德认为“社会主义者对这一阶段的想象富有民主主义‘母系制’共产主义的意味，与个体主义的男权制资本主义完全不同。

“同上，第73页。

然而，大多数猜测都把父亲的胜利与文明的起源等同起来。

父权制是一种文化和社会的胜利。

关于父系血统的知识被解释为是一种理性练习，一种进步，这对文明的出现是必要的，是文明得以出现的基础——所有这一切都是男人的贡献。

我很快就会回头对这一点再加一些说明。

科沃德也注意到在有关母权的争论中，许多倡导者发现，要相信母系制是父系制的反面几乎是不可能的：“实际上，没有人相信巴霍芬的试图捍卫母权的全能妇女、他的亚马逊女战士曾经存在。

“最多只能证明早期社会是母系制的（也就是说，后代根据母系血统确定）。

科沃德：《男权制的先例》，第53页。

女人被认为没有能力统治男人。

许多当代女性主义者的猜测就是从这里发生分歧的。

他们设想出一种原始的母系制，它是父系制的对立面；行使政治权力的不是父亲而是母亲。

所有诸如此类的故事所直接引起的问题是，关于遥远的起源的猜测对20世纪80年代的社会和政治制度是否具有意义。

杰达。勒纳（Gerda Lerner）最近出版的女性主义著作《父系制的确立》是这种样式的一个非常复杂的例子。

勒纳谨慎地把自己的著作与为父系制设定惟一一个原因的各种观点、与原始母系制的神话拉开距离；她强调指出男人和女人都参与了父系制的确立。

勒纳认为父系制于公元前6000～3000年间在西方的美索不达米亚产生。

她对有关的机制做出了一些相当精彩的推测，其中包括可以解释“妇女交换”（这是从克劳德。利万伊-斯特劳斯那里引来的一个观念，我将在第四章对此加以评论）的几种说法，在她看来，这是一个关键的发展阶段。

勒纳认为她追踪的是“父系制性别关系得以纳入西方文明的主要观念、符号和隐喻的发展。

“勒纳：《父系制的确立》（The Creation of Patriarchy），第10页。

妇女在理解到这种发展过程之后就能改变自我意识以及自己的地位。

但是，很多故事所讲述的起源要近得多，如果人们可以读到这些故事，那么追踪遥远的美索不达米亚起源有什么用？何况男权制的这种更近的“开端”与我们至今尚生活于其中的现代公民社会制度的产生是一致的。

用勒纳的话说，“妇女作为一个群体具有对男性的决定权，或者说，她们决定性行为的规则或控制婚姻交换，这样的社会从来不曾存在”，同上，第30页。

这样谈论一种普遍的（西方的）“男权制之伞”才具有意义。

然而，这并不是说，就像勒纳所意识到的那样，妇女的地位一直未变——也就是说，就像有些女性主义者所声称的那样，妇女处于历史之外例如，西蒙娜。德。波伏娃认为妇女“没有自己的过去，没有自己的历史，没有自己的宗教”（引自勒纳《父系制的确立》，第221页）。

最近，安德丽。德沃金（Andrea Dworkin）也说“我认为妇女的状况基本上是非历史的”；威尔逊：《安德丽。德沃金访谈录》（Interview with Andrea Dworkin），载《女性主义评论》（1982），第11辑，第27页。

——或者说，妇女从来未曾行使过自决权或社会权。

妇女的社会经济地位以及她们的活动范围在不同的文化和不同的历史时期差别巨大。

如果“男权制”真的要否认这种差别的存在，那么我们就应该毫无疑义地放弃这一术语。

大多数乐于看到“男权制”被弃用的女性主义者都赞成这一点，因为他们把这个概念视为无时间的和非历史的。

米歇尔。巴雷特（Michele Barrett）宣布男权制“意味着一种普遍的超历史的压迫”；巴雷特：《当前的妇女压迫：马克思主义女性主义分析中的问题》（Womens Oppression Today：Problems in Marxist Feminist Analysis），第14页。

希拉。罗博特姆（Sheila Rowbotham）认为“它隐含着一种普遍的非历史的压迫形式，把我们归于生物学……（它）隐含着一种固定的结构……（并）包含着一种宿命论的顺从”。

罗博特姆：《“男权制”的麻烦》，载于《新政治家》（The Trouble with “Patriarchy”，New Statesman），1979年12月21～28日，第970页。

如果“男权制”与对历史、社会生活或文明起源的猜测纠缠不清，那么这样的解释就很难避免。

当“男权制”在这种意义上被使用时，现代公民制度的历史特性就消失了，前现代形式似乎一直维持到现在。

例如，朱丽叶。米切尔在《心理分析与女性主义》中，继弗洛伊德把原始条约视为文明或社会生活自身的创始故事之后，不仅断言男权制是“父亲的法则”，而且认为妇女的社会位置就存在于血缘关系的结构之中。

她进一步断言，血缘关系结构现在已经“落伍”，这样，一种推翻男权制的可能性首次出现。

米切尔：《心理分析与女性主义》（Psychoanalysis and Feminism），第409页。

原始契约的故事，包括弗洛伊德著作中的几种说法，都断定“血缘关系”已经落伍了很长时间。

契约论战胜古典男权主义标志着以血缘关系和父亲的统治为基础的社会制度的结束。

现代社会不再以特殊的从属的血缘关系纽带为基础，而是以普遍的约定俗成的契约纽带为基础。

在现代世界，“血缘关系”被转化为“家庭”，它独立于公共的“公民”领域，在私人领域具有自己的结合原则和社会位置。

其他的女性主义者意识到传统血缘关系和父权制度并不是一种现代制度，但仍然从字面上解释“男权制”，她们认为这一概念并不适合现代社会。

盖尔。鲁宾（Gayle Rubin）认为“男权制”应该只适用于“旧约时代的恬静的游牧生活”。

鲁宾：《交换妇女》，载于赖特编的《妇女人类学》（The traffic in Women，in Towards an Anthropology of Women），第168页。

同样，米歇尔。巴雷特虽然不那么夸张，但她也认为“男权制”在“男性统治通过父亲对妇女和未成年男人的权力得以体现的地方是有用的。

显而易见，虽然资本主义社会不是围绕这一原则组织起来的，但某些社会是这样。

“巴雷特：《当前的妇女压迫》，第250页。

这样资本主义社会似乎就是后男权制的，是契约社会。

为了解决这种混乱局面，人们可以像看待男权制一样，把契约既视为一种普遍现象又视为一种已经远离男权制（“从身份制向契约制”的运动）的现代世界所特有的现象。

古典契约论标志着政治思想中人们对契约观念的使用发生了决定性的变化。

原始契约确立了一个由约定俗成的契约纽带所构成的新的社会制度。

契约作为社会制度的一般基础与早期契约有很大的不同。

《父系制的确立》对耶和华与亚伯拉罕立约的故事有一段精彩的讨论，这个故事在《创世纪》中有记载。

耶和华需要一个特殊的男权符号作为立约的证据；也就是说行割礼。

勒纳指出，很少有人对选择这种证据感兴趣（虽然她注意到卡尔文要求人们“我们必须研究，在可视符号与所指事物之间是否有任何相似之处”），她一针见血地质问如果必须用身体上的标记把上帝的选民区别开来的话，那么为什么偏偏就需要这种标记。

勒纳：《父系制的确立》，第191～192页。

很明显，妇女没有办法参与亚伯拉罕的立约。

不过，在古典社会契约论中，她们是以一种隐蔽得多的男权制方式被排除在原始契约之外的。

原始契约的特性显然就是，它似乎是普遍的，似乎把每一个被纳入新的公民制度的人都包括在内。

勒纳还提到另一种“不成文的契约”，它是“男权制之伞”的一个组成部分。

她认为这把伞在几乎四千年里一直掩盖着“父权主义统治”，这种统治形式被相互的权利和义务所削弱。

“被统治者用顺从来换取保护，用没有报酬的劳动来换取生命的维持……父权主义（paternalism）的基础就是一纸未成文的交换契约：男性给予经济支持和保护以换取女性在一切事务上的从属，女性提供性服务和不计报酬的家庭服务。

“勒纳：《父系制的确立》，第217～218页。

我将指出，从表面上看，父权统治酷似用服从换取保护的一般形式的现代契约。

但是，惟有当契约脱离了其历史背景时，这种相似性才会出现。

勒纳的父权主义这一术语对研究现代契约男权制来说是一种非常容易令人误入歧途的方式。

“父权主义”对描述社会关系以血缘关系或亨利。梅恩爵士所说的身份为基础的前现代世界的契约来说可能是一个恰当的术语。

人们也可以从社会关系和社会等级制的父系家族模式的角度来看待契约，把契约纳入具备自己的职责、与协定无关、只取决于个体的身份制之中。

因此，戈登。夏切特断定，在17世纪的英格兰，普通人对“契约传统”已经有所认识，但它是“从父系的角度对社会地位所作出的解释”的一个部分。

他们所理解的契约与我们今天所理解的契约意义并不相同：“契约似乎不是对状态的本质和内容的一种规定，而是对人们如何确立关系的一种形式解释。

“夏切特：《政治思想中的男权主义》，第81～82页。

然而，在同一个世纪的社会契约论者手中，契约正在转化为其现代形式，转化为一种反对父权主义的学说。

很奇怪的是，虽然从父系和家庭的角度对男权制的解释如此流行，但女性主义有关男权制的研究却对父权主义及其与男权制的关系却论述不多，甚至可以说是只字未提。

然而，在包括契约论者在内的哲学家中，有关父权主义的论战曾经持续过一段时间。

论战所围绕的问题是，某些行为（包括立约行为在内），即使是自愿进行的，但人们是否可以通过防止对个体造成伤害的法律而正当地对它们加以禁止或控制？哲学家关于父权主义的争论与法学家关于契约和身份的争论是交织在一起的，对此我已经在第一章指出过；法律是否应该用来限制和规范契约自由？是否应该用身份来为契约划定范围？这两个领域的争论又与近几年来社会主义者和新右派有关福利国家的政治论战交织在一起。

的确，马歇尔（THMarshall）于20世纪40年在一篇论公民制度和福利国家的著名文章中写道：“现代形式的社会（福利）权隐含着身份制对契约制的一种侵犯。

“马歇尔：《公民制度与社会阶级》（Citizenship and Social Class），载于赫尔德（DHeld）编辑的《国家与社会》（States and Societies），第258页。

使用“父权主义”来指这些问题对考察现代男权制来说并不是没有意义；为什么要使用这个术语？直接的答案就是，慈父与儿子的关系是国家与公民关系的模型。

父亲会对儿子的某些行为加以制止，因为他知道如果不这样儿子就会伤害自己，父亲有责任保护他的儿子，与此相似，国家通过法律父权主义保护公民。

契约主义是父权主义最为坚韧的对手，社会契约的故事告诉我们这是为什么。

父权主义怀念政治秩序的传统父系制模式；所有统治者都像父亲——然而，这种模式被契约论破坏了。

在社会契约的故事中，父亲（以隐喻的形式）被儿子杀害，后者把父亲的父权（父系血缘的一个方面）转化为公民政府。

儿子把政治权力让渡给代表，让渡给国家。

（卢梭所讲述的故事与此不同。

）当国家把未经授权的限制强加给契约自由时，“父权主义”这个术语描述的就是公民（儿子）的自由受到损害。

国家像父亲一样行事，对待个体就像对待儿子一样，后者再也不能有自己的行动。

这样，反对父权主义似乎就成为契约制与男权制之间的最后一轮战斗。

有关父权主义、契约制、男权制和身份制之间关系的这样一种观点的基础是：从父系制的角度把男权制解释为父权、解释为侵犯并歪曲新的契约世界的旧的身份世界的一个方面。

这种观点也以对性契约的故事的继续压制为基础。

儿子不仅夺取了被击败的父亲的父权，而且同时还夺取了他的政治权和性权，这一点没有人提及。

因此，契约主义反对父权主义似乎就是在反对男权制。

并且，把男权制视为父权主义（或者说，把国家比做父亲）还巧妙地抹平了父母-孩子关系与成年男女的男权关系之间的不同。

我将在下一章对此详加论述；这里值得一提的是，父权主义之所以众说纷纭是因为法律上的禁止或控制行为是“取得一致意见的成人”之间的行为。

“父权主义”这一标签使人们的注意力转移到家庭关系上，因此对男女契约关系问题遭到歪曲起了推波助澜的作用。

人们不必为父权主义的意义担心，不必解读社会起源的故事，不必把家庭与男权制联系起来。

有很多人还在大声疾呼妇女的恰当社会位置就是家庭的私人世界，五花八门被用来使我们安于现状的社会和法律规定都咬住家庭关系不放。

把男权制与家庭相等同具有意想不到的结果，其中之一就是，不是父亲而是母亲最近被说成是最有权威的家长！如果有关父权的委任状已经过期了很长时间——法律和社会授予父亲的家庭权力现在已经成为它们曾经拥有的过去的一个阴影——的话，那么是什么东西在维系着男权制？某些受到在美国流行一时的社会学心理分析理论影响的女性主义者做出的回答是，它由母亲维系着；或者，推而广之说，答案就是生儿育女几乎是妇女的专职，男权制就是通过这个（普遍存在的）事实而得以维系的。

南希。肖多洛在其颇有影响的《生儿育女》中声称“社会性组织中某些普遍存在的性别失衡是妇女的生儿育女行为所产生的”。

肖多洛：《生儿育女：心理分析和性别社会学》（The Reproduction of Mothering； Psychoanalysis and the Sociology of Gender），第9～10页。

更为奇怪的是，艾萨克。巴布斯也曾经说过“母亲垄断对孩子的养育”是“男性统治的心理基础”，母亲的前俄底蒲斯权力是男权制的核心：“顺从和支持权威主义政治学的最终根源不是父亲经验而是母亲经验。

“巴布斯：《马克思主义与统治：一种关于性解放、政治解放和技术解放的新黑格尔主义的、女性主义的心理分析理论》（Marxism and Domination：A Neo-Hegelian，Feminist，Psychoanalytic Theory of Sexual，Political，and Technological Liberation），第311～312页和第324页。

这种解释以强调婴儿的前俄底蒲斯阶段、强调似乎全能的、贪婪的、要吞噬一切的母亲的心理分析理论以基础。

（参看汉纳。皮特金对马基雅维里的新解释《命运是一个女人》。

）心理分析理论中对起源的猜测来自强调俄底蒲斯情结的理论；像社会契约论一样，它们也讲述了父亲被儿子所杀的故事（愿望）。

这两位作者都认为“共同承担父母责任”（shared parenting）是解决父权制的方法。

为了维护所谓的“父母的权利”，必须把“男权制母亲”赶下王位，这种观点与母系制被推翻的故事遥相呼应——只是这一次经过一个自相矛盾的父权制将寿终正寝的迂回。

说这种观点荒谬并不意味着父亲不应该照顾他们的孩子，荒谬之处就在于男权制产生于妇女作为母亲的地位这种观点。

公民社会赋予母亲的意义和价值是把性别差异建构为政治差异的男权制的一个结果。

母亲的权力是男权制的核心这种观点之所以出现，只是因为极少有人注意男权父亲及父权的社会政治意义。

也许这就是女性主义对于男权制的看法的最令人惊奇的疏忽。

“父亲”意味着一个男人与一个孩子有着一种自然的生理学关系，这是一个司空见惯的假设。

这个假设是说性交与父亲身份之间具有明确的关系，以至于“父亲成为母亲的同义语”。

德莱尼：《父亲身份的意义与关于处女生子的论战》（The Meaning of Paternity and the Virgin Birth Debate），第495页。

（阿尔伯特。赫希曼使我注意到德莱尼的观点，谨以致谢。

）（男权）父亲仅仅是父母中的一方。

当然，父子关系比母子关系更难以确定，人们并没有忽视这一点。

父亲无疑是存在的。

问题的是，这个小孩究竟是哪个男人生的。

当考虑到财产问题时，谁是孩子的父亲就会具有政治意义，男人必须想方设法保证女人在这个问题上没有欺骗他们。

例如，卢梭就宣称不忠实的妻子“使家庭破裂并毁坏了一切自然关系。

她把不是这个男人的孩子给他，这样她就背叛了双方。

她既不忠又不义。

我很难看出从这种行为中还有什么混乱和罪恶不会滋生“。

卢梭：《爱弥儿》（Emile），布卢姆译，第361页。

更为根本地说，确认父亲一直就问题重重。

确认母亲却没有什么困难。

一个生了孩子的妇女就是母亲，一个妇女只能承认她生的孩子；母亲既是一个自然的事实又是一个社会的事实。

但是，一定的时间差距把性交行为与生孩子的行为隔离开来；男人在性交中的作用与生孩子中的作用之间有什么联系？人们必须寻找或发明父亲。

父权与母权不一样，它仅仅只是一个社会事实，一项人类的发明。

玛丽。奥布赖恩（Mary OBrien）曾经指出，男权制政治生活是男人克服父亲身份的不确定性的需要的一种结果。

男人在性交时排出精子与一个孩子的出身之间的间隔导致男人创造出政治理论和政治组织：“男性生育者，由于他外在于生育过程而有必要建立中介，从根本上来说，就是男性创造者。

他所创造的是社会生育关系的制度形式。

“奥布赖恩：《生育政治学》（The Politics of Reproduction），第56页。

男人为了作为父亲而占有孩子，就有必要精心构造一些制度机制，其中就包括婚姻和把私人领域和公共领域分开的制度。

然而，要把父权视为创造性政治力量，并没有必要求助于男性生育者的本体论证明（我将在第七章指出，所谓的代孕契约就取决于这一事实：男人的精子可以在相当普遍的程度上与男子分离，因此与其他个人财产有所区别）。

奥布赖恩的观点断定，男人试图通过消除不确定性而使父权获得与母权相当的社会意义。

其实不然，男权制父权通常就取决于父权与母权的不同社会意义。

在20世纪60年代和70年代，就某些太平洋岛民是否知其父的问题，人类学家再一次进行了争论。

卡罗尔。德莱尼最近指出，人类学家的观点就基于对父权的社会意义的忽视。

有些说明明显地流露出他们对父权的社会意义的无知，精确反映了社会对父亲身份的建构。

母亲和父亲的生理学事实从来没有从社会的角度被视为是一样的：“母亲意味着养育。

父亲意味着创造（begetting）。

父亲意味着首要的、根本的和创造性的作用。

“德莱尼：《父亲身份的意义》，第495页；以及第500～502页。

从社会的角度来看，用德莱尼的术语来说，生育一直被视为是“单生的”（monogenetic），是父亲精子的创造力量的结果。

正如罗伯特。费尔默爵士的著作所揭示的那样，单生观是古典男权主义的核心，它在当前依然存在。

我在写作这一章时，据说荷兰大主教还在宣称妇女等待男人的精子，后者是“新生命动态的、主动的、男性的发祥者。

“1987年3月15日的《纽约时报》。

我所感兴趣的是这种创造性男性能力的政治含义，它在现代已不是指父亲的能力。

正如奥布赖恩所说，男权制声称男人不仅是新的物理生命起源的首要推动者，而且也生产社会政治生活。

奥布赖恩认为我们缺少一种生育哲学。

在一种意义上，这是对的，但在另一种意义上事情又根本不是这样。

政治理论中充斥着男人创造政治、男人创造政治生活的新形式或者说创造政治生活本身的故事。

在巴霍芬对母系制被推翻和文明得以创造的推测中，父权的发现据说是颇为关键的转折点。

如果文明要出现，就必须击败妇女的权力；父权的发现是使得男人能够成就这一辉煌战功的至关重要的知识进步和创造性力量。

在旧的身份世界与现代契约世界之间的转折点上，出现了另一种男性政治创生故事。

原始契约故事也许是有关男人创造政治新生活的最伟大的童话。

但是，这时妇女已经被打败了，已经宣布她们对生育和政治来说无关紧要了。

现在父亲受到攻击。

原始契约表明他是如何摄取对政治创造力的垄断并与男人一起分享的。

在公民社会里，不是父亲而是所有男人都能创造政治生活和政治权力。

政治创造性不是属于父权而是属于男权。

但是，应该如何来精确地描述男人创造力所创造的社会秩序的特点？公民社会作为一个整体是后男权制的吗？约翰。斯图亚特。穆勒曾经写道：“作为男权制生活的最后的历史形式的封建家庭长期以来就已经毁灭了，社会单位现在已不再是家庭或家族……而是个体；或者至多是一对个体以及他们的未被解放的孩子。

“穆勒：《政治经济学原理》（Principles of Political Economy），罗伯逊（JMRoberson）编《全集》，第2卷，第2篇，第2章，第3节。

同样，如果现代社会是无父的，那么，一切旧形式就一定已经被留在了过去：“这一（公民）时期所特有的统治表现为一切关系和行为都转化为客观的、工具性的、非个人化的形式。

“本杰明：《再论权威和家庭：一个没有父亲的世界》（Authority and the Family Revisited：or，A World without Fathers？），载于1978年4月3日的《新德国批判》（New German Critique），第35页。

非个人的契约关系取代了旧的人身从属关系或者说男权制。

换句话说，男权制已经被资本主义的公民契约关系所取代；资本主义经济关系和男权关系在形式上是相互排斥的。

基恩。特赖布（Keith Tribe）最近从这一角度对霍布斯和洛克的观点进行了解释。

他认为在17世纪的“话语”中，“男人”作为政治和经济代理人，不是资本主义话语中的自由个体，而是男权制家庭的家长。

在霍布斯和洛克的写作框架内不可能出现资本主义关系的“话语演示”。

男权制家庭包括仆从和奴隶（它不是由丈夫、妻子和孩子所组成的家庭），家庭的主人并不是作为资本家来指导仆从的行为的。

作为经济代理人的主人之间的关系也不表现为资本主义的形式。

特赖布：《土地、劳动力和经济话语》，第3章。

然而，特赖布的论证忽视了原始契约以及现代男权制与传统或古典男权制的不同。

一个家庭的家长不是一个资本家，但并不是所有的公民隶属关系都具有资本主义形式，资本主义隶属关系也不是后男权制的。

霍布斯和洛克的“话语”必然为男权制和资本主义留有余地；进入资本主义经济之中的“个体”就是家（就是后来我们在20世纪80年代所栖身的“家庭”）长，对此我会详细地加以探讨。

要理解现代男权制以及资本主义经济关系，就有必要把主人和仆从或者主人和奴隶之间的契约牢记在心，并对私人领域的“个体化的”契约与资本主义公共世界的“非个体的”契约之间的联系进行思考。

遗憾的是，极少有女性主义者在讨论男权制和资本主义时把它们紧密地联系起来。

一个最近出现的女性主义观点认为男权制的早期家庭形式现在已经由一种公共形式所取代，例如，布朗的《母亲、父亲和孩子：从私人男权制到公共男权制》（Mothers，Fathers and Children：From Private to Public Patriarchy），载于萨金特编的《妇女与革命：马克思主义和女性主义的不幸婚姻》（Woman and Revolution： A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism）。

但是，这种观点没有论及男权制变革之前超家庭关系的性质问题。

公民亦即公共领域在这种最近的变革之前是外在于男权制的吗？在女性主义对资本主义和男权制的讨论中，一个典型的假设是，男权制是普遍的和/或父权的、家庭的。

这样男权制似乎早于资本主义，现在，它在某种程度上或者与资本主义关系是并列的，

或者是内在于资本主义关系的，或者是资本主义关系的一个附属品。

对这两种社会形式之间的联系的最有影响的女性主义解释以一种所谓的双重制度观为基础；男权制和资本主义被视为两种独立的制度。

男权制有时被视为一种意识形态和心理结构，有时被视为一套独立于资本主义社会关系的物质性社会关系。

海蒂。哈特曼（Heidi Hartmann）的被广泛引述的文章《马克思主义和女性主义的不幸婚姻》是对后一种观点的最好表述。

她把男权制和资本主义之间的关系说成是“伙伴”关系：“男权制作为男人和女人之间的关系体系存在于资本主义之中”，“资本积累既使自己适应男权制社会结构，也有助于使它永恒化。

“哈特曼：《马克思主义和女性主义的不幸婚姻》，载于萨金特编的《妇女与革命》，第19页和第3页。

正如批判者已经指出的那样，这种观点假设，对资本主义和阶级统治进行充分的解释是可能的，女性主义只是这种解释的一种补充。

扬：《超越不幸婚姻：双重制度论批判》（Beyond the Unhappy Marriage：A Critique of the Dual Systems Theory），载于萨金特编的《妇女与革命》。

在齐娜。艾森斯坦的讨论中，我们可以看出与这种方法决裂的困难。

她不同凡响地指出“资本主义仍然是男权制”，“在从封建主义向资本主义的过渡中，男权制随着经济关系的变化而变化，但是，它也为这种变化设立了限制和结构。

“不过，她还认为我们必须认识”两种制度，即经济制度和性别制度是彼此相对独立的“，但是她又补充道：”它们是完全地交织在一起的。

“艾森斯坦：《女性主义自由派的激进未来》，第20页。

如果资本主义是男权制，那么，很难看出坚持两种制度的存在还有什么益处。

从性契约的故事的角度探讨这个问题的一个好处是，它表明公民社会，包括资本主义经济，都具有一种男权制结构。

使得男人而不是女人成为“工人”的能力同时也是成为一个“个体”、丈夫和家长所必需的男性能力。

因此，契约故事就从个体开始。

要想在讲述故事时能够揭示现代男权制资本主义关系，就必须要对使（公民）奴隶制成为自由的体现的理论途径进行思考。

契约、个体和奴隶制.1

古典社会契约论起源于一个革命性的宣言，理想地来说，一切社会关系都应该采取契约形式。

这一较为大众化的观点也起源于同一个革命性宣言。

这个宣言就是：个体自然而然是自由和彼此平等的，也就是说，个体生而就是自由和平

等的。

这一观念现在已不再是革命性的了，而似乎已经变成了一个老生常谈，因为契约论者已经成功地把它从一个颠覆性命题转变为一种对公民隶属关系的维护。

契约论并不是惟一的一种通过把隶属关系表述为自由而使之合理化的理论策略，值得注意的是，人们从其独特的出发点就可以得出这个结论。

有关个体天赋自由和平等的学说之所以是革命性的，很明显就是因为它把一切使某些个体、群体或民族隶属于另一些个体、群体或民族的合理化基础全部一扫而清；或者反过来说，它把一切使一个个体或群体统治另一个个体或群体的合理化基础全部一扫而清。

契约论是杰出的关于解放的学说，它承诺普遍自由是现代的原则。

个体生而就是自由和彼此平等的，这个假设意味着所有维护隶属关系的旧观点都是不可接受的。

我们必须放弃统治者和主人受命于天的观点；再也不能把强权解释为政权；借助于习惯和传统的东西不再名正言顺；形形色色的天赋，无论它们借助的是父亲的力量，还是高贵的出身、力量、能力或理性，也都不再能名正言顺。

一切相似的观点都是不可接受的，因为个体自由和平等学说表明，使隶属关系合理化的方法只有一种。

一个生而就自由和平等的个体必须（必然）同意接受另一个人的统治。

公民统治和公民隶属关系的确立必须是自愿的；这种关系只能通过一种方式即自由协定才能产生，然而，因为某些理由（我会在下文对之加以探讨），契约成为自愿承诺的典范。

如果个体必须自由地同意签订被统治契约，那么他们必然也可以拒绝签约。

自17世纪以来，当个体自由和平等学说以及契约学说首次成为社会生活的一般理论的基础之时，形形色色的保守主义者害怕这种可能性会成为现实，担心契约论会因此破坏社会秩序。

在他们看来，如果孩子、仆人、妻子、农民、工人以及国家的臣民和公民之间的关系被理解为仅仅是约定俗成的或契约性的，因而受反复无常的自愿承诺的支配，那么他们就会不再服从他们的上级。

保守主义的担心既有理又根本无理。

他们的有理之处在于，在原则上，很难看出为什么一个自由平等的个体会让自己隶属于他人；并且，在实践中，政治运动在过去三百年里风起云涌，试图用以自由关系为基础的制度来取代以隶属关系为基础的制度。

然而，这是一种毫无必要的担忧，不仅是因为这些政治运动极少取得成功，而且这种对契约论的警觉也是毫无根据的。

契约论不仅没有破坏隶属关系，而且还使现代隶属关系合理化了。

隶属关系是否应该通过契约而确立，对于这个根本问题，古典社会契约论者认为个体的属性和社会条件总是使他有理由做出一个肯定的回答。

社会契约的故事是说，在自然状态下，自由不能得到保障。

因此，个体服从国家公民法，或者用卢梭的话说，个体使自己服从集体，参与政治协会，这是合乎理性的。

古典著作中有关自然状态的图景以及社会契约故事彼此差别很大，然而，尽管古典契约论者在很多重要问题上存在着差别，但他们都具有一个共同特点，那就是他们讲述的都是男权制的故事。

契约学说表明政治权力的起源只有一个，即它是约定俗成的，不过霍布斯的理论除外，在他那里，两种性别都被刻画为是生而自由和平等的。

契约论者还认为男人对女人的权力具有自然基础。

只有男人具有自由平等的“个体”属性。

如果男人之间的隶属关系是合法的，那么它一定是起源于契约。

女人生而就是附属品。

古典著作家充分认识到契约学说的这些假设对性别关系的意义。

然而一旦他们的论点的前提有可能会颠覆包括婚姻关系在内的一切权力关系，他们就不会理所当然地加以接受。

古典的自然状态图景考虑到了人类是有性别差异的。

即使是在霍布斯对自然状态的彻底个体主义的描绘中，性别之间也是有差别的。

然而，人类生活的这一特点现在却通常被抛置一边。

“个体”成为同一性别的全体这一事实从来没人提及；相反，对男性“个体”的不同构想却成为关注的焦点。

生而自由和平等的（男性）个体充斥在社会契约论者的著作中，实际上，他们是具有天壤之别的集体。

卢梭认为个体是社会存在，霍布斯把个体归结为运动着的物质实体，再到后来，詹姆斯。布哈兰（James Buchanan）把个体归结为偏好和生产功能，而约翰。罗尔斯则试图把这两个极端都纳入自己的契约故事。

卢梭批判其社会契约论同仁把处于自然状态的个体说成是没有任何社会特点的个体，他的批判一再被人重复。

这种从个体的纯粹自然属性出发的尝试注定会遭到失败；如果把这种尝试坚持下去，所留下的就不是一个人，而是一个纯粹生理学、生物学或理性的实体。

社会契约论者为了使他们的自然存在得到公认，不是把社会特点偷运进自然状态，就是让他们的读者自己补充缺损的东西。

一个理论家所希望的合理化的国家或政治协会形式也影响到他赋予个体的“自然”特点，比如，罗尔斯最近宣称，从一个原始位置（在罗尔斯那里相当于自然状态）开始论证的目的“就是想得到理想的解决办法”。

罗尔斯：《正义论》（A Theory of Justice），第141页。

然而，人们常常没有意识到这种“理想的解决办法”包括性契约以及男人对女人的男权。

尽管人们对于什么才能算做“自然”特点众说纷纭，但如此炮制出来的特点据说是一切人类所共有的。

不过，几乎所有的契约论者都认为自然能力和自然属性存在性别差异。

当代契约论者也暗中蹈其覆辙，不过这一点他们并不自知，因为他们把女性存在归属于似乎是普遍的、中性的“个体”范畴之下。

社会契约的故事最近得到重写，但性别关系却并没有进入人们的视野，因为具有性别差异的个体消失了。

在《正义论》中，处于原始位置的各方都是纯粹的理性实体。

罗尔斯在这一点上是康德的追随者，虽然康德的观点与其他古典契约论者在某些方面相似（我将在第六章对此加以论述），但他的原始契约观还是与他们有所区别。

康德并没有提供一个政治权力起源的故事，也没有提及（或者假设）人们曾经达成过一个原始协定。

康德对这类政治虚构并不感兴趣，在他看来，原始契约“仅仅是一个知性理念”，康德，莱斯（HReiss）编：《政治文选》（Political Writings），第79页。

一个理解现实政治制度所必需的理念。

同样，罗尔斯在最近的讨论中写道，他自己的论证“试图只依赖那些体现在立宪民主政治制度以及公共传统对它们的解释之中的基本直觉理念。

“原始契约作为一个知性理念而不是一个政治虚构，有助于”使我们弄清我们现在的所思所想“。

罗尔斯：《正义即公平：从政治的角度而不是形而上学的角度》（Justice as Fairness：Political not Metaphysical），载于1985年3月14日的《哲学与公共事务》（Philosophy and Public Affairs），第225页和第238页。

如果罗尔斯要揭示自由平等的、各得其所的各方是如何同意接受那些现存制度所固有的（与其相当接近的）原则的，那么就必须要有知性理念。

古典契约论者所面临的政治权力问题消失了。

罗尔斯的任务就是去寻找一种原始位置，以证实“我们”对包括男权隶属关系在内的现存制度的直觉。

罗尔斯声称他的处于原始位置的各方对于关于任何自身的“特殊事实”都全然无知。

罗尔斯：《正义论》，第137页和第138页。

各方都是自由公民，罗尔斯声称他们的自由是一种“发展、修正和合理地追求善的概念的道德力量”，它视自己为有效要求的来源，对其目的负责。

如果公民改变了自己善的理念，这仍然无损他们的“公共身份”，也就是说，无损他们的作为文明个体或公民的法律地位。

罗尔斯还声明，原始位置是一个“代表工具”，罗尔斯：《正义即公平》，第241页和第236页。

但代表的存在并没有什么必要性。

作为理性个体（姗德尔曾经注意到这一点），各方彼此之间并没有区别，一方就能代表其余各方。

实际上，在罗尔斯的“无知面纱”之后处于原始位置的个体只有一个。

姗德尔：《自由主义和正义的局限》（Liberalism and the Limits of Justice），第131页。

因此，罗尔斯说“我们可以从一个随机挑选的人的角度来看原始位置的选择（契约）。

“罗尔斯：《正义论》，第139页。

罗尔斯的各方仅仅只推理和选择——或者说一方作为他们全体的代表行事，因此他们的身体可以弃之不顾。

这个代表是无性的。

这个没有身体的作出选择的一方对一个至关重要的“特殊事实”也就是说他自己的性别一无所知。

罗尔斯的原始位置是一个彻底的逻辑构造，它是一个无人居住的纯粹理性领域——当然，罗尔斯像他的前辈康德一样，不可避免地要在自己的论证过程中引进实实在在的、具有身体的男性和女性。

罗尔斯在把对“特殊事实”全然无知作为先决条件之前，就已经断定各方都有后代（这是他们的心之所系），罗尔斯还声明他通常把各方都视为“家长”。

罗尔斯：《正义论》，第128页。

他理所当然地认为，他可以一劳永逸地设定没有任何实质特点、没有身体的各方，并假定有性别差异存在、性交发生、孩子出生和家庭形成。

同时，罗尔斯的原始契约参与方又是纯粹的理性实体，是“家长”，或者说是代表妻子的男人。

罗尔斯的原始位置是一个逻辑抽象，它是如此的严格以至于其中什么也不发生。

与此相反，古典社会契约论者所描述的各种各样的自然状态都是生机盎然的。

他们把自然状态描述为一种代代相传的条件。

男人和女人走到一起，发生性关系，然后妇女生育。

无论婚姻关系存在与否，无论家庭是否形成，他们所处的环境都取决于自然状态被描述为一种社会条件的程度。

我将首先讨论霍布斯，他是第一位契约论者，他描述过人人相互攻击的社会战争。

霍布斯的思想是契约学说的一个理论极端，他的彻底个体主义对当代契约论者具有强大的吸引力。

然而，人们在构造现代男权论之前，必须抛弃霍布斯的几个极为重要的观点。

在霍布斯看来，一切政治权力都是绝对权力，征服与契约之间没有差别。

后来的契约论者则对自由协定和强制顺从做出了明确的区分，认为即使国家得到对公民的生杀大权，这种政治权力也是受限制的，受原始契约中条款的限制。

霍布斯还把一切契约关系，包括性关系视为政治性的，而现代政治理论的一个根本假设就是性关系不是政治性的。

霍布斯还揭示，公民制度是现代男权制的开山鼻祖。

我曾经提到过，霍布斯与其他古典契约论者的不同之处就在于，他认为在自然状态下不存在天赋的统治权，甚至男人对女人的统治权也不存在；自然个体的属性和能力在分配上不分男女。

男女在体力或智力上并无差别，一切个体都是孤立的、彼此提防的。

因此性关系只有在两种情况下才能发生：要么是一个男人和一个女人相互同意（签约）发生性关系，要么是一个男人通过某种策略得以在力量上胜过女人并用强力将她带走，虽然她也有能力对他进行报复和谋杀。

古典男权主义以政治权力自然地起源于父亲这一论点为基础。

儿子生而就是他父亲的附属品，政治权力就是父权。

霍布斯则坚持认为一切政治权力都是约定俗成的，在自然状态下，政治权力不是父权，而是母权。

一个婴儿必然会有父母双方（“至于生育，上帝规定男人成为一个帮助者”），霍布斯：《利维坦》（Leviathan），载于《托马斯。霍布斯英文著作集》（The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury），第3册，第20章，第186页。

但是父母双方都不具有对于孩子的主权，因为一个人不可能服从两个主人。

在自然状态下，拥有孩子的政治权的不是父亲，而是母亲。

“每一个生养孩子的妇女都同时既是一名母亲，也是一名君主。

“霍布斯：《论公民》，载于《英文著作集》，第2卷，第9章，第116页。

在出生时，婴儿处于母亲的权力之下。

母亲决定是抛弃这个孩子还是养育这个孩子。

如果她决定“抚养他”，她如此做的前提就是，“他在长大成人后不可与她为敌，”同上，第9章，第116页。

也就是说，婴儿必须约定要服从她。

婴儿协定是霍布斯把强制性顺从与自愿协定相等同的一个例子，是一个把征服与同意同化起来的例子。

服从不可抗拒的权力以换取保护，而无论这种权力是征服者的刺刀还是母亲对新生儿的权力，对霍布斯来说都是一个有效的协定：“保存生命成为目的，为此一个人成为另一个人的附属品，每一个人（或者说婴儿）都不得不服从那个其权力既可以拯救他、也可以毁灭他的他（或她）。

“霍布斯：《利维坦》，第20章，第188页。

因此，母亲对儿子的政治权力起源于契约，她所得到的是一种绝对君主的权力。

母亲的政治权力来源于这一事实：在霍布斯的自然状态中，“婚姻法是不存在的。

“霍布斯：《利维坦》，第187页。

婚姻并不存在，因为婚姻是一项长期安排，长期性关系，就像其他诸如此类的关系一样，在霍布斯的自然状态下实际上是不可能建立和维持的。

他的个体是纯粹自利的个体，因此，只要对自己有利，他们就会破坏协定，或拒绝履行契约。

签订一个和约，或者是说签订一个协定就会使人们易于受到背叛。

如此一来，在霍布斯的自然状态中坚守契约就成为一个特有的问题。

惟一安全的契约就是制订协定和履行协定同时进行的契约。

如果人们同时交换包括人身权在内的所有权，就像在一次性性行为中所发生的那样，那么问题就不会出现了。

如果一个孩子的出生是这种行为的一个后果，孩子的出生发生在很长时间之后，那么，这个孩子就属于他的母亲。

一个妇女可以立约把她对孩子的权力让给父亲，但是，既然妇女生而就与男子平等，妇女就没有理由这样做，尤其是在没有办法确定父亲身份的情况下。

正如霍布斯所注意到的那样，在没有婚姻法的条件下，父亲的确定取决于母亲的证词。

霍布斯对父权的自然基础的批判表明，在自然状态下只存在一种政治权力形式：母权。

一个成人对另一个成人似乎并不可能具有主权，因为两种性别的个体都很强壮，都具有谋杀对方的智慧。

任何一个人都没有足够的理由进入一个保护契约。

然而，这一点确实如此确定无疑吗？在自然状态下，即使婚姻不存在，难道家庭也不存在吗？某些人如亨顿把霍布斯视为一个男权主义者而不是一个反男权主义者（在父权问题上）。

在亨顿看来，霍布斯的观点是“极其强硬的男权主义，因为它以同意为基础”，他“认为男权主义是理所当然的，并将同意行为置于其中”。

亨顿：《丈夫、父亲与征服者》（Husbands，Fathers and Conquerors），载于《政治研究》（Political Studies），1968年，第1辑（总第16辑），第62页和第57页。

亨顿指出，霍布斯提到过“家长制王国”，在一些地方霍布斯似乎笃信传统的家族建立王国的男权故事（“城市和王国……只不过是更大的家庭罢了”）。

霍布斯：《利维坦》，第17章，第154页。

“家族王国”的标准是家族非常强大，能够抵御一切外敌。

霍布斯写道：如果一个家族通过生育或过继而子孙繁荣，通过生育、征服或自愿臣服而奴仆成群；如果这个家族强大且人丁兴旺，完全可以自我保护，那么，这样的家族就可以称为家长制王国，或者说是君主国，在这个国度里，主权集于一人之身，就像在由政治制度所确立的君主国中的情形一样。

后者有什么权力，前者就有什么权力。

霍布斯：《法原理》，载于《英文著作集》，第4卷，第4章，第158～159页。

霍布斯也谈到过“世袭王国”，它与制度君主国——也就是说，通过习俗或契约而建立的君主国——的不同仅在于它是“通过武力获得的”。

霍布斯：《论公民》，第9章，第122页。

把霍布斯视为一名男权主义者忽视了两个问题：第一，霍布斯费尽心思地表明在自然状态下政治权力就是母权，那么，父亲是如何获得权力的呢？第二，家庭里的政治权力为什么要诉诸武力？可以肯定的是，霍布斯并不是一个与罗伯特。菲尔默爵士一样的男权主义者，后者声称父权是生而具有的，不是来自征服，而是来自生育能力或传宗接代。

霍布斯则把菲尔默的社会联系颠倒过来：菲尔默视家庭和王国为同源的，通过父亲的生育能力而联系在一起；霍布斯也视家庭和王国为同源的，但是通过契约（武力）而联系在一起的。

在霍布斯看来，自然状态下，母亲的权力与家长和君主的权力是一样的。

当霍布斯把家庭引入自然状态时，他也许仅仅是犯了个错误。

然而，因为他在别的任何事情上都是如此严格而一致——这也是他的契约论为什么会在很多方面都富有启发意义的原因之所在，这个错误似乎是一个奇怪的疏忽。

有人认为霍布斯是一个男权主义者，这种观点的依据是这种男权观：男权制是父权的和家庭的。

如果我们不再从男权制的角度解读霍布斯，那么，显而易见，他的男权主义就不是父权的而是婚姻的，霍布斯的自然条件下的“家庭”相当奇怪。

霍布斯赋予他的个体的“自然”特点意味着在自然状态下保持长期关系几乎是不可能的。

然而，霍布斯在《利维坦》中声称，在人们互相攻击的战争状态中，“没有同盟者的帮助，任何人都不可能凭自己的力量或智慧捍卫自身，免于灭亡。

“霍布斯：《利维坦》，第15章，第133页。

但是，既然守约成为一个尖锐的问题，那么在自然状态下这样一种保护同盟如何得以形成？答案是同盟通过征服形成，而一旦形成，就被称为“家庭”。

霍布斯的家庭非常特别，与菲尔默著作中的家庭、其他古典社会契约论者著作中的家庭以及当今习惯上所理解的家庭没有什么共同之处。

我们可以思考一下霍布斯的“家庭”定义。

他在《利维坦》中说家庭“或者由一个男人和他的孩子组成，或者由一个男人和他的仆人组成，或者由一个男人、他的孩子以及他的仆人组成，父亲或主人是无上者。

“同上，第20章，第191页。

在《论公民》中我们可以读到，“一个通过父亲的法权而变为公民的父亲以及他的儿子和仆人就称为家庭。

“霍布斯：《论公民》，第9章，第121页。

惟有在《法原理》中他写道“家庭中的父亲或母亲都同样是无上者。

“霍布斯：《法原理》，第4章，第158页。

然而，这个无上者不大可能是母亲，因为霍布斯强调的是“男人”和“父亲”以及在公民社会里保护男权的必要性。

如果在自然状态下一个男性个体能够征服另一个男性个体，那么这个征服者就将获得一个仆人。

霍布斯认为人们都不会心甘情愿地放弃自己的生活，因此，失败者在征服者的刺刀的威逼下将签订契约，服从胜利者。

霍布斯把通过武力获得的主权或政治权力称为“主人对其仆人的主权”。

霍布斯：《利维坦》，第20章，第189页。

征服者和被征服者构成“一个小小的政治机体，它由两个人组成，一个人是被称为主人或君主的无上者，另一个是被称为仆人的从属者”。

霍布斯：《法原理》，第3章，第149～150页。

换言之，主人和仆人是一个反对其他人的同盟，或者，根据霍布斯的定义，他们构成一个“家庭”。

然而，假设一个男性千方百计想征服一个女性个体，这个女性为了保存自己的生命，将

签订一个隶属契约——这样她也成为一个主人的仆人，一个“家庭”通过主人的“父亲法权”而得以形成，也就是说，他的剑现在变成了契约。

霍布斯的说法在这里有点令人费解，因为主人的法权在这两种仆人的情况下都不是“父亲的”法权。

在霍布斯的家庭定义中，妻子和母亲都消失了，这一点我以前曾经与特里萨。布伦南（Teresa Brennan）讨论过，我们都放弃了这一看法：她的地位与一个仆人的地位相当。

布伦南和佩特曼：《“共同体的纯粹附庸”：妇女与自由主义的起源》（“Mere Auxiliaries to the Commonwealth”：Women and the Origins of Liberalism），载于1979年2月的《政治研究》，总第27册，第189～190页。

我是在兹维斯帕（JZvesper）的《“霍布斯的”个体主义家庭分析》（载1985年2月5日的《政治学》，第28～33页）一文的启发下对此进行重新研究的。

当然，兹维斯帕认为霍布斯的自然状态下的“家庭”与公民社会的“家庭”相似，尽管那时并不存在“婚姻法”。

如果在自然状态下一个男人能够击败一个女人并形成一个小小的政治机体或“家庭”，如果这个“家庭”能够捍卫自身并发展起来，那么，这个被征服的女人就被归类于“仆人”阶层。

一切仆人都要服从主人的政治权力，因此，这个主人也是这个女仆人的孩子的主人，同时也是其仆人所拥有的一切东西的主人。

一个主人对其“家庭”所有成员的权力是一种绝对的权力。

在自然状态下，自由平等的个体凭借征服——霍布斯称它为契约——而成为附庸。

但是在自然状态下并不存在着“妻子”。

在公民社会里，公民法律中就包括婚姻法，婚姻以及丈夫和妻子都是在公民社会里才出现的。

霍布斯认为在公民社会里妇女从属于男人是通过契约而得到保障的，这时的契约已不再是一种强制性的“契约”，而是婚姻契约。

公民法通过婚姻契约而捍卫男性政治权力，男人没有必要强制性地征服妇女。

霍布斯认为在公民社会里丈夫之所以具有主权“是因为共同体大都不是由家庭里的母亲创立，而是由父亲创立”。

霍布斯：《利维坦》，第15章，第187页。

或者说，“在所有城市，……统治家庭的不是母亲，而是父亲，家庭控制权属于男人；如果这种契约是根据公民法而缔结的，那么就称为婚姻。

“霍布斯：《论公民》，第9章，第118页。

这里有两个隐含的假设在起作用。

第一，丈夫之所以是公民主人是因为男人（“父亲”）制订了原始社会契约而使得公民法得以产生。

男人制订了原始和约以保证男权制政治权力在公民社会得到保障。

第二，女人在自然状态下与男人一样都是自由平等的个体，只有一种方法能够把她们排除在社会契约之外。

并且，如果要缔结这种契约就必须把她们排除在外；自由平等的妇女不会同意一个使女人从属于男人的公民社会条约。

人们必须设想，到社会契约缔结之时，所有自然条件下的妇女都已经被男人征服，都已经是他们的附庸（仆人）。

如果有的男人也被征服并处于奴役状态，那么他们也将被排除在社会契约之外。

只有彼此之间是自由平等的“家”长的男人才参与契约的缔结。

要揭示为什么在自然状态下男人能够征服女人，我们可以编一个与霍布斯的一般假设（大体）一致的故事。

霍布斯必须要证明在自然状态下只有母权存在，父权不存在且母权起源于契约，这样他才能反驳和颠倒政治权力自然地起源于父亲的生育能力这种观点。

那么，故事可能就是这样的：首先，女人能够保证性关系是相互同意的。

当一个女人成为母亲并决定抚养她的孩子之后，她的地位改变了。

她与男人相比处在一个略为不利的位置，因为她现在还必须保护自己的婴儿。

因此，一个男人就能够打败他最初必须视为平等者的女人（这样他就获得了一个“家庭”）。

既然霍布斯假设一切个体都是完全自利的，那么这个故事就遇到一个问题，按照这种逻辑，似乎找不到任何理由可以说明为什么女人（或男人）会同意成为一个婴儿的抚养者。

婴儿可能会使有权监护他的人在一切人反对一切的战争中给人以可乘之机。

因此，所有原始契约和公民社会的故事都是荒谬可笑的，因为自然状态下的个体将断子绝孙。

如何解释婴儿的抚养问题是契约论的一般问题之一，我将在第六章对更多的问题加以讨论。

人们可能会猜想一个像霍布斯一样出类拔萃的思想家应该能够意识到这里所存在的问题，因此他不得不做出一个论断：在自然状态下，个体是像蘑菇一样长出来的，菲尔默就是这样轻蔑而又机敏地对这个论断加以评论的。

霍布斯在公民社会政治统治或政治权力的特点和范围问题上观点异常鲜明。

在他看来，一个公民个体或市民与一个隶属于主人的个体之间的区别并不在于前者是自由的，后者则是受限制的：“其自身就构成一个共同体的人们的隶属状态比仆人的隶属状态更为绝对。

“区别在于那些使自己隶属于利维坦（国家）的人之所以这么做是因为他们认为自己的行为是有充分理由的，他们因此而得以生活在一种比仆人”更有希望的国家“。

他们的“希望”产生于这一事实：一个自由签约的个体“虽然处于隶属状态，但还是可以称自己为一个自由人”。

霍布斯：《法原理》，第4章，第157～158页。

或者，用霍布斯的另一种表达方式来说，“一个家庭里的处于隶属地位的自由人和儿子的地位要高于任何政府杂役和家庭仆从；他们都能够从事城市或家庭里比较更令人尊敬的工作。

“霍布斯：《论公民》，第9章，第121页。

在公民社会里利维坦之剑维护的是公民法律，它通过强制性服从为个体提供保护，而个体自己的意愿可以体现在形成“主人”和“仆人”的契约之中。

或者，更为确切地说，男性个体能够做到这一点。

在自然状态下，一切妇女都沦为仆人，一切妇女都被排除在原始条约之外。

这也就是说，一切妇女都不可能成为公民个体，她们都不是自由主体。

所有女人在公民社会里都是一种特殊的“仆人”，也就是说“妻子”。

无疑，女人是通过签约而成为妻子的，为什么不具备（公民）个体身份而又能够订立契约的人必须签订婚姻契约，对于这个谜我将稍后再作解释。

夫妻关系不同于男人之间的隶属关系，然而，必须着重指出的是，霍布斯认为男权隶属关系也是政治权力的一个例证。

在这一点上，霍布斯是独一无二的，其他古典契约论者要么认为婚姻权不是政治权，要么认为婚姻权不完全是政治权。

普芬多夫（Pufendorf）就持后一种观点，像霍布斯一样，他起初也把妇女包括在自然状态的“个体”之内，但是很快就不再坚持这个观点。

普芬多夫认为：虽然“男性天生就在身体和精神上强于女性”，普芬多夫，CH奥德法则和WA奥德法则译：《论自然法和民族》（On the Law of Nature and Nations），第6编，第1章，第9节，第853页。

但这种不平等不足以授予他对于她的自然统治权。

然而，普芬多夫又认为自然法向我们表明婚姻是社会生活的基础，自然状态存在着婚姻。

在自然状态下，妇女不必结婚。

如果一个妇女仅仅需要一个孩子并想保留对它的权力，那么，她只需与一个男人签订一个“相互利用对方身体的”契约。

如果这个契约“对继续同居未加任何附加规定，它就没有给任何一方授予对另一方的权威，双方都不能保障对于对方的权力”。

同上，第854页。

但是，普芬多夫又声称婚姻“显而易见是与人类的自然状态相左的”。

同上，第10节，第855页。

性别差异并不足以保障男人对于女人的自然统治权，但是它却足以维护他们的婚姻统治权。

普芬多夫写道：无论一个男人对于一个女人的权力是什么，因为她与他是平等的，所以这种权力必须要么通过她的同意，要么通过一场正义战争才能得到保障。

不过，因为婚姻自然而然是通过善意而产生的，所以第一种办法更适合于得到妻子，而第二办法则更适合于得到婢女。

同上，第9节，第853页。

前提条件是，因为男人更为强壮，因为男人“享有性别优越性”，同上，第11节，第860页。

所以女人总是同意作为妻子而服从于他。

普芬多夫探讨过婚姻是否给予丈夫“统治权，或更为恰当地说‘主权’”的问题；也就是说，他是否获得一种政治权力。

婚姻就像生意，商务契约一旦签订，一方的意愿就必须占据上风（虽然普芬多夫并没有提到，在生意场上究竟哪一方能够实施这个权力并无规则可循）。

然而，丈夫的权力并不是政治统治权。

他的权力就像占据主导地位的生意伙伴的权力一样，是有限的，只适合婚姻本身：“在婚姻所特有的问题上，妻子必须使自己接受丈夫的意志，不过，这并不表明他在其他事务上必然地具有对她的权力。

“普芬多夫称婚姻”是一个不平等的联盟“，妻子服从丈夫，作为回报，丈夫保护妻子。

普芬多夫，CH奥德法则和WA奥德法则译：《论自然法和民族》，第6编，第1章，第859～860页。

一个丈夫并不具有对于妻子的完全生杀大权。

因此，丈夫的权力不完全是政治性的，它同时也不是天赋的。

婚姻权起源于“一个调解条约以及妻子一方的自愿隶属地位”。

同上，第12节，第861页。

这样妻子在自然状态下的“个体”身份就立即被剥夺了。

那些必须立约使自己服从具有天赋优越性的其他人的人不可能成为一个自由平等的人，因此，当公民社会到来时，他们也不能成为公民个体。

在洛克所描绘的自然状态下，这个问题更加一目了然。

在自然状态下，妇女不具备“个体”身份。

洛克假定自然状态下存在着婚姻和家庭，他还认为个体的属性具有性别差异；只有男人才生而就具有自由平等的特点。

女人生而就是男人的附属品，这是自然秩序在婚姻结构中的反映。

然而，乍一看，洛克似乎是一名真正的男权主义反对者——亨顿说过他“对男权主义的反对几乎是卓有成效的”——甚至有人把他视为一名萌芽状态的女性主义者。

亨顿：《丈夫、父亲和征服者》，第66页；巴特勒：《女性主义的早期自由主义根源：约翰。洛克及对男权制的抨击》，载于1978年1月的《美国政治科学评论》，总第72期，第135～150页。

洛克不只一次地指出第五条戒律所涉及的不仅仅是一个家庭的父亲，母亲也具有对于孩子的权力；权力不是来自父亲而是来自父母双方。

更值得注意的是，洛克认为一个妻子有权自己拥有财产。

他甚至还谈到过离婚的可能性，谈到过解除婚姻契约的可能性。

一旦“生育权和教育权得到保障，继承权得到落实”，丈夫和妻子的分开就成为一种可能：“就事物的本性及目的来说，终身不变是没有什么必然性的。

“他还说妻子”在很多事情上“的自由使她的丈夫意识到丈夫并不具有绝对君主的权力。

洛克：《政府论》，第2版，第2章，第183节、第81～82节。

在公民社会里任何人都不能享受绝对的不受公民法律所制约的政治权力。

丈夫是否是一个绝对的统治者，这已不是问题之所在，问题在于他究竟是不是一个统治者，他是否具有对于妻子的有限制的（公民）权力，这又是如何产生的。

洛克的回答是婚姻权来源于自然。

洛克曾经与罗伯特。菲尔默爵士就亚当和夏娃的问题进行过争论，两人之间的分歧并不是亚当对夏娃的权力存在与否，而是这种权力的性质是什么。

这场论战不是关于丈夫婚姻权的合法性问题，而是关于如何命名这种权力的问题。

洛克坚持认为亚当不是一名绝对君主，因此夏娃的从属只不过是“（妻子）通常所表现出来的对丈夫的隶属”。

洛克写道我们都知道妻子应该是处于从属地位的人，因为“人类法律和自然习俗通常就是这样的；我认为它具有一个自然的基础”。

同上，第1章，第47节。

这个能够保证占主导地位的不是妻子的意志而是丈夫的意志的自然基础就是丈夫“更为强壮更为能干”。

同上，第2章，第82节。

也就是说，妇女并不是自由平等的“个体”，而是一个自然的附属品。

男人和女人一旦结成夫妇，那么在做决定时，必须有一方具有决定权，或者说具有“最终决定权，亦即统治权”（虽然洛克反对菲尔默和霍布斯是为了表明男人的统治权为什么是与“公民”生活不协调的）。

洛克认为对于管理“共同利益和财产，男人自然是责无旁贷”的，当然丈夫的权力也仅限于此而已。

同上，第2章，第82节。

所有这一切都没有阻止洛克把自然状态描绘为一种这样的状态：“一切权力和法律都是互惠的……不存在依附关系和隶属关系。

“他声称为了正确理解（公民）政治权力的特点，他将思考”人（men）生而处于一种什么状态“，不过，这个人（men，男人）应该理解为他的字面意义。

洛克：《政府论》，第2版，第2章，第4节。

妇女被排除在“个体”范畴之外，她们的自然隶属地位与洛克的研究无关。

妇女（妻子）从属于男人（丈夫）并不是一个政治统治和隶属关系的实例。

洛克在第一篇《政府论》中与菲尔默就亚当和夏娃而进行的论战表明了这一点，在第二篇《政府论》中，他在开始第二章对自然状态的讨论之前，在第一章的开头也表明过这一点。

洛克写道，一个父亲、主人、君主和丈夫的权力不同于一个行政长官的权力，他对处于从属地位的人并不具有生杀大权。

洛克在第一篇《政府论》中声称夏娃的顺从与每一个妻子对于其丈夫的顺从并没有什么不同……（亚当的）权力不是政治权力，而仅仅是一种婚姻权，是每一个丈夫作为财产和土地的所有者在管理家庭私人事务时所必须具有的权力，是在所有共同事务上使他的意志先于他妻子的意志的权力；这并不是一种对于她的生杀大权，更不是一种对于任何其他人的生杀大权。

同上，第1章，第48节。

卢梭对霍布斯、普芬多夫和洛克的很多理论都持批判态度，但对他们在婚姻权上所持的观点却没有异议。

他认为公民制度取决于丈夫对于妻子的权力，他认为这种权力产生于自然，产生于迥然不同的自然性别属性。

妇女的什么禀性使得她们必须被排除在公民生活之外，对于这个问题卢梭比其他古典社会契约论者语焉更详。

他列举了一连串理由说明为什么“妇女从来都是或者顺从男人，或者顺从男人的判断”，为什么丈夫必须“终身都是主人”；我将在第四章再讨论卢梭的观点。

卢梭：《爱弥儿》，第370页和第404页。

在《政治义务问题》中，我认为卢梭的原始条约意味着它不是一个“契约”。

然而，卢梭却是原始性契约的主要理论家，原始性契约无疑是一个契约。

因此，我在这里称卢梭为一个“古典契约论者”，这并不意味着我放弃了自己原来的解释（事实并不是这样）。

古典社会契约论者在婚姻权和天赋自由平等问题上所采取的理论策略存在着一些令人费解之处、不合常规之处和矛盾之处，对此我将在以下几章讨论。

也许最明显的令人费解之处就是有关婚姻权或性权的地位的问题；为什么自霍布斯以来极少有人把它视为一种政治权力的实例？在公民社会里，一切绝对权力都是非法的（不文明的），因此，丈夫对妻子的权力不是绝对的这一事实并不足以说明他的权力是非政治性的。

从另一个角度来说，公民社会的一个显著特点就是只有国家行政被认为是政治权力的一个实例。

其他“私人”社会领域，无论是经济领域还是家庭领域，附属关系都是通过契约而形成的，公民附属关系被公认为是非政治性的。

有关婚姻权的起源还存在着其他问题。

古典契约论者的自然状态观试图把妇女排除在原始契约之外。

但是，婚姻契约怎么办？如果妇女已经被男人所征服，或者说，她们天生就不具备“个体”能力，那么她们也就不具备缔结契约所必须的地位和能力。

然而，社会契约论者还是坚持认为妇女能够并且必须缔结一个契约，这就是婚姻契约。

契约论者同时既否认又假定妇女能够制订契约。

例如，洛克不能解释，如果妇女被公认为是男人的天生附属品，那么为什么婚姻契约还是必要的。

一个男人及其自然附属品可以通过很多方式结成一个联盟，但是洛克却舍弃其他而坚持它是通过契约形成的，但契约是两个平等者之间的一种协定。

即使婚姻契约已经签订，这些令人费解之处也不能烟消云散。

古典社会契约论者大都认为婚姻是延续到公民社会的一种自然关系。

从这个角度来说，婚姻并不是独一无二的，据说在自然状态下还存在着其他契约关系。

婚姻的奇怪之处是即使在公民社会里它仍然保留了一种自然地位。

原始契约一旦缔结，公民社会一旦产生，自然状态就留在过去，契约所确立的应该不是自然关系，而是公民关系。

但是婚姻毕竟不同于其他契约关系，因为缔结契约的不是两个“个体”，而是一个“个体”和一个附属品。

并且，一旦自然状态成为过去，“公民”社会的意义也就不能单独确定，还要参照“私人”领域，而婚姻又是私人领域的核心关系。

为了更好地在后面解释我对这些问题的观点，这里还需要对两个问题作进一步的讨论：第一，“契约”观念；第二，契约奴隶制或公民奴隶制。

第一个必须要问的问题是人们为什么把契约视为自由协定的典范。

要回答这个问题，最好从“个体”着手，在霍布斯的理论以及当代契约论中它被视为是天生自在完满的。

这也就是说，一个个体与另一个个体之间界限分明，一个个体被刻画为与其他个体没有任何关系。

一个个体的能力和属性与任何其他个体以及社会关系都毫不相干，他们都是孤立的。

契约论中的个体必然都是其本人及其属性的所有者，或者，用马克弗森（CB Macpherson）的名言来说，他是一个所有格个体。

个体拥有他的身体和能力，就像拥有一件件财产，就像拥有他自己的物质财产。

从这一角度来看，每一个个体都只能而且必须从如何最好保护其财产的主观评价的角度，或者用通常所说的话说，从他的自身利益的角度来看待这个世界和其他个体。

在洛克对自然状态所作的并不彻底的个体主义描绘中，完全孤立的个体消失了，但是这个关键的假设还依然存在。

洛克写道：“每一个人都拥有对其本身的所有权。

这是除了他本人之外其他任何人都不可能拥有的权力。

“洛克：《政府论》，第2章，第27节。

个体的任务就是保护他自己的财产权不被侵犯。

个体的自我保护是自然状态必须解决的问题——解决方式就是契约。

更明确地说，因为这是每一个个体都必须解决的问题，所以它成为一个社会秩序问题（或者，用流行的理性选择和博弈论的术语来说，这是一个协调问题），解决方式就是原始契约。

但是，为什么是契约？如果一个个体拥有其能力，那么他与这种亲密财产的关系就像他与其他财产的关系一样是外在的。

这个个体要想成为他本身这种财产的所有者，他就必须占有他本身，让他的意志体现在他本身及其能力之中，使它们成为“他的”。

同样，如果这个个体与任何他人都没有任何自然关系，那么一切关系都一定是约定俗成的，是个体自身的创造；个体必须使他们的社会关系得以产生。

当且仅当他们能够创造一种关系来保护自己的财产时，他们才能做到这一点。

这种保护的一个必然条件就是，每一个个体都承认他人就像自己一样都是财产所有者。

没有这种认识，他人对于个体来说就不是财产所有者，而仅仅只是（可能的）财产，这样平等关系就消失了。

财产所有者的相互承认是通过契约而实现的：“契约以立约双方彼此意识到对方是其本

身和财产的所有者为前提条件“——这是黑格尔的话，他是契约论最伟大的批判者，他揭示了契约的前提条件。

黑格尔，克洛克斯译：《法哲学》（Philosophy of Right），第71节。

如果一个个体想要保护自己的财产，那么他就只有在他人同意的情况下才能获得他人的财产。

只有在一个个体的保护权没有受到侵犯，并对他有利时，他才会允许他人使用自己的财产，或者把它出租，或者把它卖掉。

如果对两个个体来说这都是事实，那么他们就可以彼此立约。

立约双方都有着共同的基础，作为财产所有者，他们或者具有共同的目的，或者具有共同的意愿，或者使用彼此的财产对双方都有利可图。

康德认为只有当这种共同意愿被视为契约的一个必要组成部分且双方都能超越自利个体的出发点时，契约才能得以实现。

也就是说，他们必须拿良好的信誉做交易并意识到必须遵守契约。

除非双方同时公布自己的协定，否则契约就会出现问题。

康德认为，在经验中，他们的公布一定会出现在不同的时刻；即使实际上两个公布之间的时间间隔可能非常之小，但也一定是一个在另一个之后：如果我已经做出承诺，而另一个人仅仅表示愿意接受，那么无论实际接受之前的间隔如何短暂，我都可以收回我的承诺，因为我仍然是完全自由的；从另一方面来说，接受者出于同样的理由，也可能公布一个相反的内容而到接受的时刻来到之前宣布不接受这个条约。

对这个问题的解决方法就是，不能把这两个公布理解为两个相继的（说话）行为，而应该理解为“从一开始就有效的合同行为，是来源于一个共同的意愿”。

康德，赫斯蒂译：《法哲学》（The Philosophy of Law），第1编，第2部分，第19节，第102～103页。

这种解决方式对契约论是行不通的；如果一个个体必然只从自身利益的角度行动，那么一个共同意愿所必需的“理性理念”就不可能产生。

契约论（就像霍布斯的理论所表现出来的那样）在契约上存在着一个尖锐的问题，这个问题备受许多当代哲学家的关注。

在一个契约世界里，惟一可能达成的契约就是同时交换。

如果在契约的履行上有任何延误，那么这个契约就极有可能永远也不会实行，如果一个个体首先履约，那么对于另一个个体来说不守约往往有利。

社会契约和公民法律通过确保个体相互信任而为契约提供保障。

但这种保障在一个契约论颇具社会影响力的时代是不可能完备的，当代所关注的那些问题，如合作、“不首先履约”、只享受权利而不尽义务等等，是对此的最好写照。

个体通过相互使用或交换自己的财产而承认对方是财产所有者。

交换是契约的核心，正如霍布斯所说，“一切契约都是对权力的相互解释或交换。

“霍布斯：《利维坦》，第14章，第123页。

每一个个体通过交换都有所收获——除非事实如此，否则他们都不会割让自己的财产——因此交换是平等的。

如果两个个体缔结了一个契约，那么契约已经缔结这个事实就足以表明交换必须是平等的。

对于这个观点，社会主义者在对就业契约的批判中，女性主义者在对婚姻契约的批判中都进行过抨击。

他们批判指出，如果一方处于劣势地位（工人或女人），那么他或她除了同意优势方所提出的不利条件外别无选择。

然而，无论是社会主义者还是女性主义者，他们对就业契约和婚姻契约中双方的不平等地位的批判都理所当然地承认了交换的特点。

我所感兴趣的是：“交换”由什么构成，到底交换的是什么？从原则上说，交换可以采取多种多样的形式，任何种类的财产都能交换，但是，在古典社会契约论中占有显赫地位的契约并不仅仅只涉及物质财富，它还涉及一种特殊意义上的所有权——人身所有权，包括用服从换取保护。

比如说，在自然状态下，两个个体就森林的所有权讨价还价，一个人用他所采集的栗子与另一个人交换一些他所杀死的兔子的肉，这种故事所描绘的图景与我们所说的交换并没有多少直接联系。

在人身权的背景下谈论“交换”可能会使人发生误解。

契约论主要所关注的并不是交换，而是一种由附属关系所构成的社会关系的确立形式。

无疑，这其中包括交换，但在此是一种特殊意义上的“交换”——或者，更精确地说，是两种交换。

第一，有一种交换能够构成契约和一种社会关系。

除非某种表示承诺愿望的符号被视为所有权，否则，这种交换就不是所有权的交换。

契约的缔结以及关系的产生借助的是语言的交换，也就是说一种语言行为的完成（或者，其他符号的交换，如手势）。

话一出口，契约就生效了，个体就与他人处于一种全新的关系之中。

这样，通过社会契约，自然的男性个体摇身一变而成为公民个体（市民）；通过就业契约，男人变为雇主和工人；在婚姻契约中，一旦说过“我愿意”，女人就变为妻子，男人就变为丈夫。

（应该注意到，与康德的说法不同，在自然状态下，这句话可以同时说出，这样，缔约是没有问题的；问题在于履行契约。

）第二种交换与第一种交换有天壤之别。

一种新关系通过双方的一种永恒交换，即用服从换取保护（我以后将主要讨论保护）而得以在时间中形成。

这种交换的特殊性就在于：契约中提供保护的一方有权决定另一方如何履行他们那一方的交换。

处于优势地位的人对处于附属地位的人身权可以有多种多样的利用方式（一种非常奇特的交换），在以下几章中，我将对此加以探讨。

在此，我们先考虑一下就业契约以对这一点作一个初步的描绘。

契约、个体和奴隶制.2

我在以前就曾经意识到契约论的社会生活观意味着契约可以“永远循环下去”。

社会生活只不过是个体之间的契约，经济生活也应该是与此相适应而形成的。

契约主义者把就业契约视为契约的典范，这一事实表明经济制度是他们的理想的一个例证。

然而，科斯（Coarse）的新古典主义分析却表明，在一个公司里，一个工人从一个部门调入另一个部门，这并不是因为他曾经自由地与雇主协商，缔结了一个新的契约；他之所以能够调动是“因为他被迫如此去做”。

一个公司并不是一个凭借一系列断断续续而缔结的具有连续性的契约而形成的微型契约主义的社会；科斯写道：“在这个系列里，一个契约取代另一个契约。

“雇主与每一个工人都只缔结一次契约。

在就业契约里，工人“为了某种报酬（这可以是固定的，也可以是浮动的）而同意在一定的限度内服从企业家的管理。

这种契约的本质就在于它应当只对企业家的权力做出限制“。

科斯：《公司的本质》（The Nature of the Firm），载于1937年的《经济学》（Economics），第4期，第387页和第391页。

在一个由跨国公司所组成的世界里，谈论与企业家的契约只涉及资本主义经济生产组织的一小部分。

然而，契约理论所最为关注的都是一些政治虚构。

我不可能在这本书中讨论跨国公司：我仅仅想指出一个与“永远循环下去的契约”这种契约论理想不相符合的现实，在1982年，埃克森公司的销售收入达到97172000000美元（极少有国家的国民生产总值能达到如此规模）；这个数据来自克德隆和色格尔的《世界新面貌》（the New State of the World Atlas），第30部分。

科斯注意到如果没有限制，这种契约就会成为一个自愿奴隶制契约。

科斯还着重指出，雇主立约使用工人服务的期限越长，下列情况就越为理想，即契约对雇主能够要求工人做什么不作明确规定；雇主有权在工作中对工人进行管理，在科斯看来，这就是就业契约的本质。

契约确立了一种附属关系。

在婚姻契约里，双方的“交换”更加奇怪，因为它涉及一个“个体”的人身权。

我在前一章谈到过，有些当代女性主义者对列维-斯特劳斯颇有兴趣，斯特劳斯并不把婚姻契约以及在它之中包括的交换视为奇怪的或矛盾的，他认为“婚姻是交换的原型”。

列维-斯特劳斯：《亲属关系的基本结构》（The Elementary Structures of Kinship），修订版，第483页。

在斯特劳斯看来，在婚姻契约缔结过程中交换的是一种独一无二的财产，“极为珍贵的财富——女人。

“同上，第61页。

女人被交换与语言的交换同出一辙，并且，女人就像语言一样也是符号。

在《亲属关系的基本结构》的倒数第二段，列维-斯特劳斯指出女人不仅是符号（财产），而且也是人。

某些人是否只是一种财产，这种疑问在其他背景下也存在；出于某些理由，奴隶主不得不承认他们的财产也是人。

奴隶的人性必须同时既被肯定也被否定，这种奴隶制所固有的矛盾以五花八门的面目重新出现在现代男权制社会中。

女人是财产，但也是人；女人据说同时既拥有缔结契约所必需的能力又不具备这种能力——契约要求她们的妇女属性同时既被否定又被肯定。

只有自然平等的假定能够阻止契约成为一种明目张胆的奴隶契约；或者，换句话说，只有自然平等的假定能够阻止所有的社会契约故事变为形形色色的强制性安排。

一位名叫詹姆斯。布哈南的当代契约主义者曾经否认自然状态下平等假设的必要性。

布哈南认为如果要使契约论尽可能普遍适用，那么人们就必须用“平等”而不是“不平等”来刻画“原始概念环境”布哈南：《自由的局限性：在无政府主义和利维坦之间》（The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan），第54页。

的特点。

他描述了两个处于不平等且资源稀缺环境之下的个体。

一个个体发现自己不仅可以生产财富，而且可以通过在需要时掠夺别人的储备物而获得财富。

这样一来，两个个体都竭尽所能来保护自己的财产。

因此，在布哈南看来，这种早于任何社会契约而产生的原始协定就成为一种契约，或者

说，成为“相互解除武装的双边交换行为”。

同上，第59页。

然而，他没有说明为什么这样一种协定会在不平等条件下产生。

在以《征服、奴隶制和契约》为标题的这一章中，布哈南还简短地提到过在“个体差别足够之大”的原始环境中可能出现的其他结果。

此处以及以下其他引文都出自59～60页。

某些个体可能具备杀死他人的能力，解除武装的条约只有在一部分人口被消灭之后才有可能缔结。

这种情况与两个人的情况相似，布哈南的原始环境与霍布斯的自然状态也非常相似；两个个体之间的不平等恰如两个成活下来的人之间的不平等一样，并不足以使任何个体或群体决定性地击溃其他个体或群体。

布哈南实际上是在偷运粗糙自然平等的私货。

这样一来，个体就有理由和动力缔结解除武装的契约，这个理由就是：财产的普遍安全得到保障。

布哈南的另一个例子与此完全不同。

某些个体具有“超凡的能力”这一假设的结果是强者夺取弱者和无能者的财富（而不是杀死他们）。

然后，他们就缔结一个解除武装的契约，但是，布哈南认为这个契约“可能与奴隶契约有些相似”。

弱者一旦被征服，契约就得以签订，弱者同意为强者劳作以换取“能够维持生存之物”。

双方都从这种奴隶契约中有所收获，因为人们再不必“竭力防御和大肆掠夺”。

布哈南认为自己对“奴隶制的解释可能有点拐弯抹角”，但这是因为他想使自己的分析能够完全普遍适用。

实际上，除了解除武装这一点之外，他的观点还是停留在古典契约论者对奴隶契约的传统解释之中。

他的观点还表明，如果要使契约论所固有的问题不至于变得过于明显，有关自然平等的假设就不但不是多余的，而且还是必要的。

如果假定某些个体生而就比其他个体更加强壮更有能耐，如果还假定个体总是自私自利的，那么就不可能出现能够形成平等的公民个体或市民关系的、由不偏不倚的法律所制约的契约；原始条约所建立的就将是一个主人和奴隶的社会。

强者——为了维护自身利益——将征服弱者，强制性地解除其武装，掠夺其财产，并签订一个契约，被征服者同意从此以后为他工作以维持生存，或换取保护。

强者可以把契约说成是对双方都有利；强者再也不必受苦受累，而弱者也相信自己的基本需要能够得到满足。

从另一个角度来说，双方都背上了一个包袱；奴隶必须工作（服从），主人必须负担奴隶的福利。

奴隶契约给双方造成的负担是一样的，给双方带来的利益也是一样的。

对布哈南的观点进行引申，人们就会发现，我们社会的真实契约也存在着一些令人尴尬的问题。

当强者强迫弱者签订奴隶契约时，显而易见，人们可以反对说这不是一个真正的“契约”；威胁使“协定”无效。

霍布斯对自由协定与强制顺从不加区分，他代表着契约论的一个极端。

自然状态下“家庭”的形成要说明的是霍布斯的这一观点：一旦个体彼此立约，这样做的理由与契约是否有效并没有什么关系；契约已经签订这一事实本身就是一个充分理由。

一个人独坐书房，仔细权衡立约的利弊；另一个人在枪的威逼下被迫签约，在霍布斯看来，这两者之间并没有任何区别。

然而，要想保证弱者同意签约，并没有必要借助征服者之剑，在现实社会不平等的条件下，这样的“动力”不难寻找。

人们禁不住要问，在社会不平等比比皆是之时，怎样才能算自愿立约。

这就是社会主义者和女性主义者关注就业契约和婚姻契约的签订条件的原因。

在英美等国，男女现在在法律上都是自由平等的公民，但是，由于不平等的社会条件，某些契约或者说许多契约所形成的关系还是与奴隶契约有着某些令人不快的相似。

一名批判者最近说契约“不是孩子、仆人、受约束的妻子和奴隶的发明，而是商人、企业家和资本家的发明”。

拜尔：《垄断与反垄断》（Trust and Antitrust），载于1986年的《伦理学》（Ethics），第96期，第247页。

但是，这也不完全正确。

契约被视为一种完全适合于仆人和妻子的发明——有些契约论者还把契约视为一种适合于奴隶的发明。

契约论似乎是与奴隶制相排斥的，至少在男人之间是与奴隶制相排斥的。

契约论的核心就是契约是一种保障和改善自由的方式。

奴隶制是一个个体完全臣服于主人的武断意志，这与自由水火不相容。

因此，契约和奴隶制一定是相互排斥的。

那么，为什么古往今来总有一些契约论者把奴隶契约，或与奴隶契约非常相似的契约也包括在合法协定之中呢？奴隶契约的观念，或者我所说的公民奴隶制听起来相当奇怪。

人们大都不会认为一个奴隶会出于自己的自由意志而立约为主人工作，而是（就像美国南部的奴隶一样）被迫从非洲运来，强迫性地被卖来卖去，然后在皮鞭的威胁下劳动。

在这一问题上，罗尔斯（Rawlsian）的直觉相当准确。

契约奴隶制与历史上的奴隶制只有一点相似：真正的奴隶制是终身性的，奴隶契约的期

限也是一样。

人们把自己卖身为奴，这样的例子真是数不胜数。

参见帕特森：《奴隶制与社会死亡比较研究》（Slavery and Social Death：A Comparative Study），第130～131页。

然而，这种自卖为奴还是不同于自愿成为公民奴隶。

公民奴隶契约所产生的奴隶并不是通常意义上的“奴隶”。

不过，奴隶契约所产生的“奴隶”除了契约期限不同之外，其他方面与工人或雇佣劳动者并无不同。

当代契约主义者继承了某些早期理论家的观点，把奴隶契约与就业契约相等同；公民奴隶契约就是一个广义上的就业契约。

历史上曾经发生过一件荒谬可笑的事情。

在美国南部，奴隶得到解放，成为雇佣劳动者。

而现在，美国的契约主义者竟然主张所有工人都应该有机会使自己成为公民奴隶。

当然，南方的奴隶社会不同于古往今来的其他经济生产以奴隶制为基础的社会（奴隶制还出现在许多经济生产以其他劳动形式为基础的社会里，英国也不例外，我将在第五章讨论一下英国）。

在北美洲，奴隶社会是一种范围更广的社会制度的一部分，这种社会制度自称为公民社会，也许还自称是公民社会的最佳例证，是一个以契约为基础的社会。

南部六州在1856～1860年间通过法律，让黑人自愿地成为奴隶。

恩格曼：《有关男人所有权的几点思考》（Some Considerations Relating to Property Rights in Man），载1973年的《经济史杂志》（The Journal of Economic History），第33期，第44页，脚注2.

美国的国父们——特别是托马斯。杰斐逊，他直至弥留之际都还在蓄奴——宣扬过与社会契约论者尤其是洛克相似的观点；杰斐逊呼吁“每一个人都拥有自己管理自己的权力。

他们从自然手中获得这种权力“。

杰斐逊，帕多夫编：《民主论》（Democracy），第24页。

奴隶是一种特殊的劳动者，虽然实际上人们在许多情况下很难把奴隶存在的条件与其他形式的非自由劳动力如农奴、雇农和其他人身不自由者的劳动区别开来。

奴隶与其他劳动者不同，因为他是主人的合法财产。

奴隶不再是人，而是一件物，一件可以像其他商品一样买卖的财产。

主人不仅拥有奴隶的劳动、服务或劳动力，而且还拥有奴隶自身。

因此，一个简短的奴隶定义说“他本人是另一个人的财产，他的意志服从他主人的权威，他的劳动或服务是通过威胁获得的。

“戴维斯：《西方文化中的奴隶问题》（The Problem of Slavery in Western Culture），第31页。

但是，奴隶制不仅仅把人类转化为财产。

用奥兰多。帕特森的名言来说，奴隶是“一个从社会的角度来说已经死亡的人”。

奴隶被排除在“世俗社会之外”，“他不再有权属于任何合法的社会阶层。

“奴隶还被”广泛地贬低“，因为他的社会存在和价值完全通过主人而反映。

帕特森：《奴隶制与社会死亡》，第4页和第10页。

一个人并没有因为缔结一个公民契约就成为一件不体面的、从社会的角度来说已经死亡的财产，这一点自是毋庸多说。

历史上的大多数权威人士都同意奴隶制并不是产生于契约，而是产生于战争和征服：在古代，奴隶制是战争中死亡的替代品……奴隶制并不是一种谅解；它是一种特殊的有条件的减刑。

只要奴隶承认自己的无能，死刑就可免除。

主人从根本上来说是一个赎买者。

他所买到或得到的是奴隶的生命，禁止奴隶主随心所欲地杀害奴隶并没有剥夺他对那个生命的权力。

同上，第5页。

奴隶制是与暴力和征服联系在一起的。

奴隶死了，奴隶被释放了，如果要想维持一定的奴隶储量，就必须不断地重复起初的猎奴行为（虽然在美国南部，奴隶的生育率很高，释放奴隶极为罕见）。

同上，第3页。

保守地估计，至少有15亿名非洲人被卖到新世界为奴。

戴维斯：《奴隶制问题》，第9页。

奴隶主采取五花八门的方式，如姓名、服装、发型、语言和身体上的记号，这个材料来自帕特森的《奴隶制与社会死亡》，第8页。

使用作为主人之标志的工具——鞭子，千方百计把自己的奴隶标示为无权力者。

摩西。芬尼提起过希罗多德的一个（虚构的）故事，讲述的是斯基泰人如何重获对起义奴隶的控制权的：“只要他们看到我们赤手空拳，他们就会认为自己是与我们平等的，与我们出身相同。

但是，一旦他们看到我们不是赤手空拳，而是手握鞭子，他们就懂得自己只不过是我们的奴隶。

“芬尼：《古代奴隶制与现代意识形态》（Ancient Slavery and Modern Ideology），第118页。

几个世纪之后，尼采让一个老妇人对查拉图斯特拉说“你要接近女人吗？不要忘记鞭子！”尼采：《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spoke Zarathustra），载于考夫曼编：《袖珍尼采作品集》（The Portable Nietzsche），第179页。

个体或人类可以被永恒地征服这种观点是人的一个发明。

杰德。勒纳认为奴隶制的出现是依附关系和“他性”（otherness）已经形成的产物。

妇女已经依附于她们所处社会群体中的男人。

男人很可能已经意识到如果剥夺了亲属对妇女的保护，或者妇女不再作性使用，那么她们很容易就会在社会上变得无足轻重。

这样一来，男人就“学会利用差别来把一种人类群体与另一种人类群体分开”。

他们还千方百计使这种分别变成永恒的奴隶制。

勒纳：《父系制的确立》，第70页。

勒纳着重指出，无论奴隶制的起源如何，它的一个特点常常遭到忽视：第一批奴隶是女人。

同上，第4章。

为什么男人被杀而女人成为奴隶？这个问题的答案似乎只有一个：女奴隶的用途比男奴隶要多。

女人除了被用作劳动力之外，还能被男人作性的使用，而通过性使用，又能生出奴隶劳动力。

一个研究奴隶制的历史学家曾经写道：“可以自由地把奴隶作性使用，使她们与所有其他在法律上近乎就是财产的人区别开来。

“同上，第87页。

并且，妇女一旦被捉住，被作性使用，生儿育女，她们就可能为了保护自己的孩子而对自己的被俘状态逆来顺受，这样就为人们奴役其他妇女提供了动力，而男人则不成其为动力。

参看勒纳：《父系制的确立》，第78页。

在历史上，奴隶，无论是男奴还是女奴，在现实中都似乎与雇佣劳动者恰恰相反。

奴隶被捉住，成为财产并被迫劳动。

反过来，奴隶又得到生存物质，这样奴隶主就能够继续享受他或她的劳动。

与此完全相反，工人在法律上是自由的，是一个平等的公民，他自愿地签订就业契约并换取工资。

工人并没有立约把自己，或者自己的劳动卖给一个主人。

工人是一个“个体”，他提供自己的一部分人身权，即他的服务，或者用社会主义者的术语来说，劳动力给资本家使用。

就业契约表明，只要一个个体认为合适，他就有并且只有他才有使用自己财产的自由。

因此，契约是自由劳动的核心。

但是，契约学说断绝了两条道路。

一方面，废奴主义者广泛地运用人生而平等自由的观点，谴责奴隶制的不道德、不公正和暴力。

另一方面，人作为“个体”可以合法地立约出卖自己的服务——他们所拥有的人身权。

如果这个个体拥有人身权，那么他且只有他才能决定这种财产应该如何使用。

只有这个个体所有者能够决定签订某一特定的契约是否对自己有利，他可以决定通过立约终身出卖自己的服务以换取契约所能提供的保护（生存物质）是否最符合自己的利益。

个体对于自己的人身权、自己的能力或服务就像任何所有者对于自己的物质财产一样，这种假设抹杀了自由和奴隶之间的对立。

公民奴隶制只不过是一个合法契约的实例。

个体自由也体现在奴隶制中。

这样看来，自治和依附之间的对立只能通过修正或摒弃契约学说才能得以维护：要么对契约自由加以限制（这是契约主义现在正在争取的一种策略），要么弃绝个体即所有者的观点，维护与此不同的观点。

从古典社会契约论者到南部奴隶制的捍卫者再到当代契约主义者，所有这些奴隶契约的拥护者都认为有关“奴隶”的那些传统定义在公民社会里已经过时，已经不太确切。

例如，我上面所引用过的那个定义——奴隶是财产，他的劳动是强迫性的，他必须服从主人的权威——据说就不适合于现代契约奴隶形式，只适合于早期奴隶形式。

虽然一个公民奴隶服从主人的权威，但他既不是财产，也没有人强迫他服从他人。

从后一个角度来看，他与任何其他工人没有什么两样。

我曾经指出，就业契约把工人变成了雇主的附属品，雇主有权在工作中对他进行管理。

不过，雇主与奴隶主并不完全一样。

一个雇主的权力不是奴隶主的绝对权力，而是一个现代公民主人的有限权力。

这样，契约奴隶作为家庭和工作单位的一员也在公民社会里获得一席之地。

乔治。菲兹福胡（George Fitzhugh）的《都是食人者！》（Cannibals All！）是一部有名的维护奴隶制的著作，书中认为奴隶比普通工人要富裕，不过他的观点虽然新颖，但在形式上却不具现代性。

菲兹福胡从洛克的男权主义对手罗伯特。菲尔默那里受益匪浅，凡恩。伍德沃德在《乔治。菲兹福胡：菲兹福胡的著作〈都是食人者！〉导读》（“George Fitzhugh：Sui Generis”，the Introduction to GFitzhugh，Cannibals All！：or Slaves without Masters）中讨论过菲尔默对菲兹福胡的影响，参看第34～38页。

他认为人生而就处于从属地位，认为包括奴隶和作为家长的主人的家庭是政治制度的典范。

菲兹福胡的著作之所以魅力非凡是因为他对雇佣劳动、公民自由、平等和一致（契约）进行了抨击。

他称洛克是一个“妄自尊大的江湖骗子，对科学与政府实践一窍不通，与制鞋匠或马夫并没有什么两样。

“同上，第34页。

菲兹福胡接受了对19世纪英国资本主义的恐怖持批判态度的人的观点。

工人只不过是没有主人的奴隶（他的著作的副标题），他们的状况要远远地糟糕于黑人奴隶的状况，因为后者的必需品还能得到保障。

资本家“靠自己的收入过活，无需给自己的附属品提供任何东西。

他凭借纯粹的剥削过活“，菲兹福胡：《都是食人者！》，第29页。

与此不同，奴隶主必须为奴隶提供终身所需的生活用品。

菲兹福胡借助于在资本主义和契约出现之前存在的旧的家长制来反对资本主义，维护奴隶制。

还有一些其他不太有名的奴隶制度的捍卫者，他们声称奴隶制（比喻说在南部实际存在的奴隶制）以主人和奴隶之间的契约为基础。

这样一来，奴隶制就能够被新的公民社会接纳了。

萨谬尔。西伯利（Samuel Seabury）教士的《不同于英国理论家的奴隶制、具有自然法的合理性的美国奴隶制》也许是捍卫南方奴隶制的一部最异乎寻常的著作。

在西伯利看来，“美国的奴隶制具有一个不同于”早期奴隶制的基础。

西伯利：《不同于英国理论家的奴隶制、具有自然法的合理性的美国奴隶制》（American Slavery Distinguished from the Slavery of English Theorists and Justified by the Law of Nature），第201页。

例如，罗马奴隶主具有对奴隶的绝对的无限权力，后者是他的俘虏和财产。

而在美国，主人只具有有限的权力，因此不能视为是其奴隶的所有者。

西伯利声称主人是所有者这句话并“不确切”，因为他“所具有的是对奴隶的服务的一种有条件的权力”。

奴隶既不是强制性的，也不是财产。

西伯利写道：“就我所看到的而言，正确的说法是，在受到保护和支持的条件下，终身服务的义务就是美国奴隶制的本质。

“同上，第201页和第202页。

另一个美国奴隶制的拥护者在这一点上与西伯利一致：奴隶制是在确保能够得到保护和可观的生存物质时，奴隶为了主人和自己的相互利益而在任何条件下劳动的责任和义务。

无论法律胡诌些什么，奴隶本人都不是财产；然而，对他的劳动的权力却是财产，可以像其他任何财产一样转换，如对未成年人和学徒的服务的权力就可以转换。

戴维斯：《1770～1823年革命时期的奴隶制问题》（The Problem of Slavery in the Age of Revolution，1770-1823），第2版，第486～487页，注释30.

对服务的所有权可以成为契约的主题。

奴隶契约并没有什么能够使自己与其他自由契约的实例区别开来的特殊之处，奴隶只不过是其他劳动者中的一员。

西伯利教士从普芬多夫和克罗提乌斯（Crotius）那里受益匪浅，除了霍布斯（出于完全不同的理由，卢梭），古典社会契约论者都从契约的角度捍卫奴隶制的权威。

霍布斯在这一问题上就像在其他问题上一样，将契约之猫赶出了口袋。

霍布斯的社会契约使利维坦得以诞生，他的绝对权力的象征就是剑。

契约主义的出发点就意味着专制主义的结论。

在个体之间不存在任何自然关系和任何信任的条件下，维持长期联盟的惟一方式就是通过剑的力量和绝对服从。

我曾经在《政治义务问题》的第2版第3章中详细地讨论过这个问题。

霍布斯称征服为“契约”，这一点使他不配成为现代契约论者的典范。

另外，他对奴隶制的解释也过于接近其历史起源。

霍布斯把奴隶定义为被俘虏、被监禁或者说被锁起来以等待他的主人决定其命运的个体。

一个奴隶对于其主人没有任何义务。

这样一种俘虏对其主人来说也毫无用处（人们可以补充一点，除非这个奴隶是女性，可作性使用，而这一点在被锁起来的情况下是不可能实现的）。

如果要使用这个俘虏，就必须把他释放出来，用另外的方式加以约束。

这样一来，征服者就有动力与他的俘虏立约，把他从枷锁下解放出来，挽救他的生命——并且，在霍布斯看来，结束他的奴隶状态。

一个个体一旦承诺服从主人以换取自己的生命，他就成为“仆人”。

为了挽救自己的生命，他“要么用明确的语言，要么用其他必要的能够表达他的意愿的符号”来表示，他的征服者可以随心所欲地在他的有生之年使用自己的身体。

霍布斯：《利维坦》，第2部分，第20章，第189页。

霍布斯认为契约把奴隶转化为仆人，但是霍布斯对仆人的主人的描述却与奴隶主非常相似：“仆人的主人是……他所拥有的一切的主人；可以强行使用他，也就是说，可以随心所欲地使用其财产、其劳动、其仆人以及其孩子。

“同上，第190页。

格罗提乌斯坚持主人拥有奴隶的观点，但是他为公民奴隶制所提供的基础要比霍布斯的更有前途。

格罗提乌斯坚决主张“任何人都可以随心所欲地使自己成为别人的私人所有”。

格罗提乌斯，科尔西译：《战争与和平的法则》（The Law of War and Peace），第1部分，第2章，第7节，第103页。

然而，一个拥有奴隶的人并不具有绝对的对奴隶的生杀大权。

格罗提乌斯对两种奴隶制进行了区分。

在“完全奴隶制”中，奴隶“用终身的服务来换取食物和其他生活必需品”；第二种形式是“不完全奴隶制”，它包括“受雇用而领取工资的人”。

格罗提乌斯，科尔西译：《战争与和平的法则》（The Law of War and Peace），第2部分，第5章，第27节，第255页；第30节，第258页。

格罗提乌斯还着重指出完全奴隶制的好处：“长期的劳动义务能够获得长期的供应，比那些临时受雇的人更有保障。

“同上，第2部分，第5章，第27节，第255页。

格罗提乌斯拥护奴隶制，而普芬多夫则讲述了一个非常有用的契约故事。

在西伯利教士所援引的那几段里，普芬多夫对奴隶制的起源进行了猜测，这种猜测使奴隶制与人们“没有共同主人，人们并不彼此依附的”自然状态取得一致。

普芬多夫，莫尔译：《论人和公民根据自然法而具有的职责》（On the Duty of Man and Citizen According to the Natural Law），第2卷，第90页。

普芬多夫猜想，凭借协议而建立奴隶制的方式有两种。

他的第一种看法是，家庭的形成导致人们发现“利用他人的服务”也就是奴隶“来料理家务是多么方便”。

普芬多夫认为奴隶也许是“由于需要或对自己的无能感而被迫”自由地提供服务。

奴隶因此而换取到“永久的食物以及其他必需品”。

同上，第101页。

普芬多夫还提出了另外一种看法，即自然状态下的人一旦把自己的注意力集中到不断增加自己的财富上，那么有的人就会比其他人积累得更多。

“精明和富裕的人”就会雇用一些“懒惰和贫穷的人”。

富人和穷人都看到这种安排是互惠互利的。

穷人渐渐成为富裕家庭的永久依附者，按富人的吩咐行事，而富人则“提供粮食和其他生活必需品”。

普芬多夫的结论是，“奴隶制肇始于处于贫穷状态的人的意愿以及一纸‘用工作换取物质’的契约：如果你长期为我工作，我就长期供养你。

“普芬多夫：《论自然法》，第6部分，第3章，第936页。

普芬多夫的故事所引出的一个明显的问题是：为什么这样的契约是奴隶契约？为什么它不是一个就业契约？为什么穷人要通过契约而把自己变为仆人或工人？（为什么婚姻契约不是奴隶契约这个问题较为隐蔽，我将在下一章讨论这个问题；普芬多夫的奴隶是家庭奴隶，妻子就像奴隶一样终身受制于家长。

）有关奴隶和工人的问题并不像想象中的那么容易回答。

要把雇主与奴隶主区分开来，通常有四个标准：第一，雇主是一个公民，并不具有拥有奴隶的人的绝对权力；第二，就业契约不是终身有效，而只是短期有效（例如，在17世纪60年代的弗吉利亚，仆人与奴隶在法律上的区别是“所有黑人以及其他奴隶都将终身提供服务”）；引自帕特森：《奴隶制与社会死亡》，第9页。

第三，雇主无权获得工人的人身或劳动，但有权获得他的服务或使用他的劳动力；第四，雇主并不为工人提供生存物质，而是给工人付工资。

然而，这四个标准并不像通常所设想的那样有说服力。

普芬多夫把对人的主权与对物的所有权区分开来。

一个主人可以对从属于他的人说“他是我的”，就像他对待物一样，然而，普芬多夫认为，虽然一个主人有绝对的权力随意处置不能损害的物质财产，但他对于人类从属者的权力是有限的。

他有责任保护自己的奴隶，要求他们服从自己的命令以作为回报。

普芬多夫：《论自然法》，第6卷，第3章，第939页。

普芬多夫还注意到主人对女奴具有相当广泛的性使用权。

“女奴的身体属于她的主人。

“见《论自然法》第6卷，第2章，第4节，第914～915页。

普芬多夫所谓的奴隶主开始与雇主有相似之处，尤其是因为普芬多夫所谓的主人没有必要把自己的奴隶视为财产。

他们只需与奴隶缔结一个契约，就能获得终身使用奴隶的服务的权力。

洛克对自由、自由劳动和奴隶制的区分具有启发意义。

洛克像霍布斯一样认为“条约一旦缔结，奴隶制就结束了”。

洛克：《政府论》，第2篇，第172节。

主人和奴隶的关系不可能通过契约而建立。

在洛克看来，奴隶是一个处于主人的绝对统治之下的个体；奴隶主对自己的奴隶具有生杀大权。

洛克认为任何个体都没有权力支配自己的生命（这个权力属于上帝），因此他不能让自己屈服于另一个人的绝对权力。

主人和奴隶处于战争状态。

无论什么样的家庭蓄奴，主人与奴隶的关系都不同于他对妻子和孩子所拥有的公民统治权，后者在范围上是有限的并且不具有生杀大权。

即使这个家庭拥有奴隶，主人和奴隶也不属于公民社会。

通过契约所建立起来的公民关系是主人与仆人的关系。

主人与仆人立约“一方拥有一种有限的权力，一方必须服从”。

洛克：《政府论》，第2篇，第24节。

洛克告诉我们说，自由人通过“在一定的时间内出卖自己的服务以换取工资”从而把自己变成仆人，“主人只暂时对他拥有权力，这种权力与‘雇工-雇主’间的契约所规定的内容相比并不更大”。

同上，第85节。

但是，“一定时间”到底有多长？洛克的个体拥有包括他们自身的劳动在内的人身权。

只有财产的主人才能决定如何最合理地使用自己的财产，因此没有理由说明为什么洛克所谓的仆人不会想到终身与同一个主人立约能够使自己得到最大量的保护。

如果他签订了一个这样的契约，那么，他的身份是什么？他是一个仆人还是一个奴隶？在洛克看来，如果这种关系是通过契约而建立的，那么他就不可能是一个奴隶。

但是，一个（公民）奴隶立约终身割让自己对自己的劳动力的所有权，因此他不仅仅是一个仆人。

这样一来，对契约期限的规定似乎就成为能够把奴隶与仆人或雇佣劳动者区分开来的惟一事实。

当代契约主义者认为这种划分标准应当予以摒弃。

罗伯特。洛兹克（Robert Nozick）在其被政治哲学家推崇备至的《无政府主义、国家与乌托邦》一书中提出这么一个问题：“一个自由制度是否应该允许（个体）卖身为奴”？他的回答是“我相信这是可以的”。

洛兹克：《无政府主义、国家与乌托邦》（Anarchy，State and Utopia），第331页。

举个例子说，菲尔莫尔（Philmore）就大力提倡“文明的契约奴隶制形式”。

菲尔莫尔《奴隶制的自由意志论事例》（The Libertarian Case for Slavery）载于1982年的《哲学论坛》（The Philosophical Forum），第14期，第48页。

菲尔莫尔从洛克那里受益不少，这似乎相当令人惊奇，因为人们习惯于把洛克视为一名旗帜鲜明的自由的倡导者。

洛克并不拥有奴隶，但他拥有垄断奴隶贸易的皇家非洲公司的股票，他还于1690年前后在贸易委员会任职期间促成了这个公司与弗吉利亚之间的贸易。

在菲尔莫尔看来，奴隶契约只不过是一种就业契约：“契约奴隶制（是）……雇主雇工契约的……一个……延长。

“菲尔莫尔对契约主义所宣称的就业契约的根本作用坚信无疑。

他声称“任何对自愿奴隶制的彻底而坚决的批判……都将依仗就业契约……因此，这样一种批判是荒谬的”。

菲尔莫尔：《奴隶制的自由意志论事例》（The Libertarian Case for Slavery），载于1982年的《哲学论坛》（The Philosophical Forum），第14期，第55页。

常规契约与奴隶契约之间的不同仅仅是契约期限的不同。

开明奴隶制是一种终身契约。

菲尔莫尔称它为“被保护人主义（warranteeism）”（这个术语来自19世纪的美国南部奴隶制的另一个捍卫者）。

主人“为被保护人终身提供食物、衣服与住处（或者相应的金钱收入）以换取（奴隶）的终身劳动服务”。

同上，第49页。

然而，在公民奴隶制下，奴隶可以在获取必要的损害的报酬的条件下终止契约。

菲尔莫尔的契约奴隶制或开明奴隶制的观点以三个未予明说的假设为基础。

第一，他的观点基于这种可能性：奴隶的服务或劳动力能够与他本人及其劳动分开。

被保护人主义与（历史上曾经存在的）奴隶制之间的不同取决于个体即拥有自己的人身权的生而自由平等之个体这一新观念。

个体的财产可以立约割让而并不损害或毁灭拥有这种财产的个体自身。

个体可以立约割让的不是他本人或他的劳动，而是他的劳动力，人们常常用这种观点来对雇佣劳动与非自由奴隶进行区分。

对一个契约主义者来说，正是这一特点证明（开明）奴隶制只不过是一个延长了的雇佣劳动契约，不是对个体自由的否定，而是对个体自由的体现！第二，这种契约主义观似乎回避了奴隶制的矛盾：主人必须同时既肯定又否定奴隶的人性。

芬尼（Finley）注意到这个矛盾并没有使古代奴隶主感到为难，只有到了现代它才成为一个问题。

芬尼：《古代奴隶制与现代意识形态》，第99～100页。

美国奴隶主之所以感到不安，一种解释是，纵观历史，只有他们才在一个（表面上）以主张个体自由平等的广泛流传的学说为中心的社会制度下拥有奴隶。

19世纪奴隶制的捍卫者以及当代奴隶制的倡导者声称奴隶制也以契约为基础，成为财产的不是奴隶，而是他的服务，这样奴隶契约似乎就把矛盾克服了。

公民奴隶也是“个体”，他可以自由地立约，终身把自己的劳动交给主人，而后者鉴于自己的奴隶就像其他雇工一样在法律上都是自由平等的公民而一定会尊重这种权力。

然而，这种对奴隶制矛盾的解决只是表面上的，它以服务、能力以及劳动力能够与本人分开这种观点为基础。

这种观点是站不住脚的，有关劳动力或服务的观点（我将在第五章详加讨论）只不过是另一种政治虚构。

第三，菲尔莫尔的观点还基于这一假设：公民奴隶付出服从而得到的不仅仅是生存物质或保护，而且还有一笔“与之相当的金钱收入”，也就是说一份工资。

与此不同，一个自由工人没有获得保护，他并没有获取同样多的工资。

公民奴隶的工资通过契约而终身都得到保障，这就产生了一个问题：在契约奴隶制的倡导者看来工资究竟起到什么作用？在18世纪的英国，奴隶制的反对者曾经思考过工资的意义问题。

他们认为奴隶与自由工人之间的区别是由于一种符号的存在而形成的，这个符号就是为工人的服务所支付的工资，它标志着雇主与工人之间完成了真正的交换。

这个问题是在讨论苏格兰的矿工和盐工状况（他们被迫终身从事这种工作，他以及他的全部家当都可以被矿井或盐井所有者买卖，他们之中的一些人还穿着领子上绣有他们主人姓名的衣服）时产生的，这种背景清楚地表明保护与工资之间的区别是多么模糊。

矿工和盐工的奴役状态于1775年被废除（是克莱诉韦德伯恩案的结果），但是，那些赫赫有名的奴隶制的反对者认为矿工不同于奴隶，因为他们领取（相对来说较高的）工资。

他们的终身奴役状态是由于这一行业的商业必要性以及特殊条件。

大卫。布里昂。戴维斯（David Brion Davis）评论道：“对于反对奴隶制的人来说，……违反自然的不是奴隶的附属地位或奴隶不能自由流动，而是没有标志表明至少在理论上工人应该为自己的命运负责。

“戴维斯：《革命时代的奴隶制问题》，第492页（我曾经提到过第488～493页）。

当代契约主义笃信“个体”是自己命运的主宰，只有他才有权支配自己的人身权。

个体通过签订就业契约而割让自己的财产，成为工人并领取工资。

但是，如果个体终身都受到约束，那么，工资是自由的标志还是依附地位的标志，是自由劳动的象征还是雇佣奴隶制的象征？如果自由可以由终身处于从属地位而体现的话，那么这种自由就是一种特殊的自由。

契约主义者可以对奴隶转化为雇佣劳动心安理得，但其中存在着一个不得不问的问题：奴隶制、公民奴隶制以及其他涉及人身权的契约之间有什么联系和相似之处？不同种类契约之间的联系问题常常被人忽视，不过在最近有关父权主义的争论中它受到人们的一些注意。

例如，菲尔莫尔宣称在现代自由社会里国家禁止奴隶契约是一个“根本的矛盾”。

菲尔莫尔：《奴隶制的自由意志论事例》，第55页。

为什么奴隶契约不应当由法律来维护？或者，换句话说，为什么奴隶契约不应当受到原始契约的保护？哲学家在为这些问题寻找一个真正有说服力的理由时遇到重重困难。

契约主义是反对父权主义的，但是，对不太彻底的契约倡导者来说，解决奴隶契约问题较为困难。

参加过有关父权主义的争论的人大都对用服从换取保护的其他契约不持异议，因此，他们很难找出理由来说明应该禁止国家实施能够提供最终保护的契约。

如果人们可以在终身服务期结束之前就终止公民奴隶契约，那么，禁止这种契约就更加困难，婚姻契约的情况就是这样。

在很多哲学家看来，奴隶契约不可解除的特点成为一个大问题，“自愿奴隶契约的问题是，能够使它连续有效的条件并不存在。

“克莱尼克：《约翰。斯图亚特。穆勒与自愿奴隶契约》（John Stuart Mill and Voluntary Slavery Contracts），载于1983年2月的《政治学》（Politics），第18期，第82页。

在最近的一次对当前父权主义争论的调查中，人们得出了这么一个结论：惟一能够禁止缔结不可解除的奴隶契约的理由就是个体改变了主意。

并且，人们还形成这么一个看法：在当代西方社会，缔结不可解除的奴隶契约是不能允许的，其惟一理由就是这种契约不符合社会的利益，不过，实行不可解除的婚姻契约和就业契约则对社会有益。

这种观点表明，在某些情况下，奴隶契约对社会是有益的。

恰当地说，这种观点是认为在物质非常稀缺的条件下，不可解除的奴隶契约如果能够减少福利费用，能够促使社会向减轻稀缺状态进步而不是导致极端稀缺，那么它就符合社会利益。

卡拉汉：《一个自由主义者眼中的奴隶契约》，载于1985年3月《哲学论坛》，第16期，第223～236页。

黑尔在《奴隶制错在哪里》（载于1979年2月8日的《哲学与公共事务》，第103～121页）中提出一种反对奴隶制的功利主义的理由。

他认为奴隶制有其影响，即造成人间惨剧，这使得它是错误的，它们之所以频频发生是因为人类属性（就像其他东西一样）可以受制于恐怖。

但是，奴隶制之所以不存在并不是因为这种惨剧加剧了，因此，这种观点并没有指出奴隶制的错误与其他统治与从属关系的错误是不同的。

约翰。斯图亚特。穆勒在其著名的文章《论自由》中提出一个一个非常有名的反对国家实施奴隶契约的理由，穆勒认为自由和奴隶制是不相容的，奴隶契约是“无效的”。

如果一个个体认为缔结奴隶契约于己有利，那么他可以自愿地选择签订一个这样的契约，但是，他这样做就：放弃了自己的自由。

他预先就放弃了将来在这一行为之外使用自由的权力。

因此他自己就击溃了自由的目的，而正是自由使他有理由支配自身……自由原则并不保证他具有选择不自由的自由。

割让自己的自由并不是自由。

穆勒补充说“这些理由的说服力在这一特殊事例上是如此之明显，显然它们具有广泛的适用性。

“穆勒：《论自由》（On Liberty），第171～172页。

非常不同凡响的是，穆勒还把这些理由运用于婚姻契约和妇女的从属地位，并因此而对男权制提出质疑。

穆勒还同情合作社会主义者的观点，对就业契约进行过质疑，但是他并没有把这两种批判结合起来。

穆勒的反奴隶制的观点与一百年前的一位古典契约论者的思想有异曲同工之处。

卢梭也反对奴隶契约以及一个人由于经济上的必要性而把自己卖给另一个人而由此产生的一切关系；但是他是性契约的衷心拥护者。

古典契约论者一致认为奴隶制或者说根据最具包容性的标准而与它相区分的事物，如果是通过契约而产生的，那么就是合法的，卢梭是一个例外。

他认为“奴隶制和权力这两个词是相互矛盾的，他们彼此使对方无效。

“卢梭，克兰斯顿：《社会契约论》（The Social Contract），第1部分，第4章，第58页。

主人与奴隶之间的契约不可能对双方都有利，或者说，不可能是互惠性的。

卢梭认为一个人可以卖身为奴以换取生存物质，但是他没有把生存物质的获得视为奴隶服务的回报。

在他看来，无论提供何种服务，生存物质都是必要的。

卢梭写道，既然主人拥有奴隶以及他所具有的一切，那么“我的奴隶有什么权力反对我？如果他所具有的一切都属于我，那么他的权力也就是我的权力，说自己具有反对自己的权力简直是一派胡言。

“同上，第55页。

所以，任何有关奴隶契约、相互交换以及责任的论点都是不合逻辑的，荒谬透顶，毫无意义。

卢梭认为任何一个立约而使自己沦为奴隶的人都可能精神不正常。

他没有能力意识到自己的自由人身份以及这种身份所包含的意义。

说奴隶契约体现着生而具有的自由和平等，就意味着任何相关个体都不可能理解彼此之间的关系，因为他们都放弃了相互之间自由交流的必要条件。

卢梭认为他的契约论同仁所讲述的故事是一个有关欺骗契约的故事，它所授予的仅仅是富人对穷人的权力。

然而，卢梭并没有把这种对前辈的抨击应用到这些前辈的妇女观和婚姻契约观中。

他认为婚姻契约与不合法的荒谬的奴隶契约没有相似之处。

卢梭对自然状态的猜想以及他的社会契约故事与其他社会契约论者迥然不同，因此而有利于掩盖这一事实：他像所有其他社会契约论者一样也是性契约的热情讴歌者。

从另一个角度来说，卢梭摒弃奴隶契约，这意味着他对契约的解释与把奴隶制视为就业契约的延伸这种契约观几乎没有共同之处。

他的理论没有把人与人之间的契约归结为强制服从，在他看来，并不是一切契约都是合法的，任何自由人都不会签订一个剥夺其自由的契约。

其他契约论者都在或多或少的程度上把个体首先描述为一个所有者。

康德所持的观点正是这样，他说“一方立约为了另一方的利益放弃自己的全部自由，因此而不再成其为人，从而没有义务履行契约，这样一种契约是自相矛盾的，因此其本身就是无效的。

“康德：《法哲学》，第1部分，第3章，第30节，第119页。

除了卢梭，其他所有古典契约论者都把个体的自由视为是围绕契约行为而产生的。

个体拥有自己的人身权，因此他的自由就是通过在他认为适当的时候支配自己来实现的。

生而具有的平等自由转化为公民统治与依附，这被视为是自由的体现，因为它是从契约中产生的。

与之相反，在卢梭的契约理论中，个体不是一个所有者而是一个其个体性取决于与其他人的自由关系的维持的人。

如果他试图把自己的能力（服务或劳动力）通过立约而割让出去，那么他与其他人之间的关系就发生质的变化；自由变成的统治与顺从。

奴隶制不是自由的体现，而是不自由的体现。

在卢梭看来，这意味着任何与奴隶制相似的关系都是不合法的，任何形成依附关系的契约都是无效的——性契约除外。

起源、父亲以及儿子的政治自由.1

要讲述性契约的故事，还有大量的重建工作必须要做。

菲尔默爵士的父亲所具有的惊人的权力必须给予应有的地位，除了著名的社会契约论，弗洛伊德有关的政治起源的故事也必须加以考虑，原始状态的故事也是非讲不可的。

在从事这些工作之前，还必须恢复博爱这一术语应有的地位，这个术语在对社会契约论

的讨论中常常被人忽视。

人们的注意力大都放在自由与平等上，然而，革命的价值观却是自由、平等和博爱。

由“自由、平等、博爱”这一口号所启动的革命开始于1789年，然而，早在这之前，这三个元素之间就已经结成了联盟。

现代男权制在形式上是博爱的，原始契约是一个博爱公约。

大多数有关古典社会契约论者的解释都认为是“个体”缔结了原始契约，并假定“个体”是一个（原则上）包括所有人的普遍范畴。

夏切特在《政治思想中的父权主义》中指出，在17世纪，人们认为父亲理所当然地代表全家进入社会契约。

当我开始思考时，曾误认为原始契约是男权制的，因为它是由父亲制订的。

事实并不是这样。

理由是：这种契约之所以是必然的，是因为父亲已经被剥夺了政治权力。

原始契约的参加者必须能够创造和实施政治权力，他们再也不能像父亲一样行事。

洛克的朋友詹姆斯。泰雷尔（James Tyrrell）在谈到原始契约时说“妇女由她们的丈夫所代表，通常并不适合公共事务”。

转引自夏切特的《政治思想中的父权主义》（Patriarchalism in Political Thought），第202页。

但是男性参与者并不是作为丈夫参与契约的。

那些打败了父亲、主张生而自由并获胜、签订了原始契约的人是作为兄弟而行动的，也就是说，是作为同胞兄弟或父亲的儿子而行动的，他们通过签约而结成兄弟关系。

兄弟关系据说是“一个在任何时候都具有魔力的词”。

麦克威廉姆斯（WCMcWilliams）：《美国的博爱观》（The Idea of Fraternity in America），第2页。

一个魔力十足的戏法一变，兄弟关系这一表明亲属关系的术语就被认为纯粹指普遍的人类关系，指共同体、团结和伙伴关系，而另一个代表亲属关系的术语——男权制则被认为是代表着早已消失的父亲的统治。

这样，现代公民制度就被认为是一种普遍的制度，几乎没有人——几个女性主义者除外——愿意承认博爱指的就是其字面意义：男人之间的兄弟关系。

有人断言自由、平等、博爱中包含着一种“内在矛盾”，因为“没有父亲就没有（儿子）或兄弟。

“布朗：《爱的身体》（Loves Body），第5页。

男权制公民社会可能是无父亲的，但这并不意味着博爱是一个不恰当的术语。

与自由和平等相比，人们对博爱的关注真是太少了，但是最近对博爱的讨论却在不觉中印证了这一事实：现代社会并不是以亲属关系为基础的。

博爱被视为一种自由联盟，其倡导者认为“博爱”意味着不受任何人限制的、自由选择的公民或公共的共同纽带的存在。

爱什泰（AEsheté）：《博爱》（Fraternity），载于1981年《形而上学评论》（Review of Metaphysics），第35期，第27页和第32～33页。

这种对博爱的解释被广泛接受，虽然女性主义者长期以来就已经意识到共同体或社会主义的团结常常意味着妇女仅仅是她们的同志的一种附属品，但她们还是说着博爱的语言。

西蒙娜。德。波伏娃（Sde Beauvoir）在《第二性》的最后一章的开头说：“不，妇女不是我们的兄弟，”这本书的最后一句话是：“男人和女人由于身体上的差异而必然都肯定他们的兄弟关系。

“波伏娃（Sde Beauvoir），帕西莱（HMParshley）译：《第二性》（The Second Sex），第716页和第732页。

从19世纪开始，自由主义者试图通过一种能够充分代表社会和共同体的观念来消除古典（自由）契约论者的个体概念的抽象性，他们回到了博爱这一概念上。

高斯（GFGaus）最近在他的著作中说，在现代自由主义者的眼中，博爱“是最有威力的共同关系”，博爱的理想代表着“现代自由主义理论对共同体的主要看法”。

例如，杜威谈到了“博爱的公共关系”，罗尔斯把他的差异原则视为“博爱的自然意义”。

高斯（GFGaus）：《现代男性自由论》（The Modern Liberal Theory of Man），第90～94页。

博爱被授予崇高的地位，“博爱与自由是人类最大的梦想。

“B克里克（BCrick）：《捍卫政治学》（In Defence of Politics），1982年，第2版，第228页。

博爱概念“已经成为现代的核心口号，近年来成为美国激进学者的专利”。

A阿波特（AAbbott）：《狂想：后自由主义时代的美国政治思想》（Furious Fancies：American Political Thought in PostLiberal Era），第185页。

博爱的公共纽带被视为既是完全普遍的和分散的又是本土的和特殊的。

19世纪的詹姆斯。菲茨詹姆斯。史蒂芬认为博爱是“一种宗教信仰”，这种宗教是人性的宗教，博爱是“对人类的一种纯粹的热切而无边的同情”。

JF史蒂芬（JFStephen）：《自由、平等、博爱》（Liberty，Equality，Fraternity），第52页和第241页。

近年来，博爱被刻画为“从根本上来说是一种社会协作关系……是平等者群体为了最大限度的相互帮助而结成的一种关系”。

E霍布斯鲍姆（EHobsbawm）：《博爱观》，引自M泰勒（MTaylor）的《社团、无政府和自由》（Community，Anarchy and Liberty），第31页。

伯纳德。克里克对其社会主义同仁说，博爱是“日常生活中个体之间朴素无华的、友好的、相互帮助的、善意的、公开的、无所顾忌的关系，是为了共同目标而一起工作的愿望”。

克里克：《捍卫政治学》，第233页。

约翰。杜恩进一步把博爱推而广之，他宣称民主“只不过是博爱的政治形式”。

J杜恩（JDunn）：《对现代政治理论的反思：1979～1983年论文集》（Rethinking Modern Political Theory：Essays 1979-83），第137页。

不过这些声明都没有解释为什么博爱作为亲戚关系的意义已不再重要，为什么在大多数讨论中人们对博爱的字面意义都避而不谈。

没有人指明为什么人们把博爱而不是其他术语视为共同体的同义语，也没有人解释为什么它与自由和平等一起出现在那个著名的革命口号中。

麦克威廉姆斯描述过博爱作为一种男性关系的意义。

他认为要理解博爱就应当研究那些将亲戚关系视为最重要的社会关系的社会。

他认为自古以来母权与父权就是有区别的：母亲“似乎更多地与温暖、爱心联系在一起，对生育……（和）神秘的东西……心满意足”；父权则代表着“与眼前的东西相反的抽象”，它产生于“外在或超越”共同体之外的东西。

麦克威廉姆斯：《博爱观》，第12～13页。

人们在孩提时代认可某一具体父亲的权威，一旦下一代男人成为社会权威，这种联系就不复存在。

麦克威廉姆斯写道：“‘男性原则’的权威必须超越于父亲和儿子。

在这种意义上，他们就不再是父子，而是……臣服于同一个高级权威，成为兄弟。

“麦克威廉姆斯：《博爱观》，第14页。

兄弟关系与政治是紧密地联系在一起的。

以古代城邦为代表的政治生活将“公平观念”或者说一种对一切人都一视同仁的法律作为条件，公平观念或法律超出血缘关系，适合于任何由不同亲属关系组成的男性群体。

麦克威廉姆斯认为“与血缘关系相分离的‘男性原则’在国家的形成过程中具有显赫的地位”。

同上，第25页。

总之，包括公民社会在内的现代政治学就是“男性原则”。

然而，紧密的兄弟关系再也不可能存在了。

启蒙运动（和社会契约论者）摧毁了这一关系，使其在现代国家里差不多完全消失了。

兄弟关系对自身的消亡也起了推波助澜的作用：“它所维护的价值最终导致普遍的博爱观念的产生”，同上，第29页。

而普遍的兄弟关系就成了一个缺乏实质和支持的空洞抽象，使男性消亡。

然而，麦克威廉姆斯希望旧的兄弟关系能够重新建立；它是“（我们）时代形形色色的激进运动所共有的少数几个道德理想之一”。

同上，第64页。

麦克威廉姆斯对前现代世界的阐述把两种不同的社会生活形式混杂在一起，因而忽略了现代意义上的博爱的某些具有历史性差别的特点。

从根本上来说，传统社会是亲属关系。

而城邦却与此不同，因为“男性原则”或者说政治秩序与“血缘关系”是不同的，所以所有的男人一旦被视为是统治他们的法律的平等的臣服者，他们就成为兄弟。

公共的兄弟关系或者说公民兄弟关系通常被认为是与亲属关系不同的。

公民兄弟关系所指的不是一种亲属关系，也不是指一个父亲的众多儿子，而是指由一个公认的共同纽带——如在城邦，男性公民之间的纽带——所联系在一起的男人。

尽管如此，公民博爱通常还不是普遍的；普遍性是其独有的现代特性。

与现代公民社会不同，在城邦，公民是有限制的，他们属于某一特定的城邦，如只有在雅典出生的人才是雅典公民。

在现代世界，公民首次成为（表面上）普遍的，公民博爱不再只适合于某个特定城邦的居民，而是适合于所有人。

这就是菲茨詹姆斯。史蒂芬能够把博爱描写为人类宗教的原因，也是弗洛伊德能够讲述公民制度是随着人们的同情心开始把“所有人”都包括进来而形成的这个故事的原因。

S弗洛伊德，J斯特拉西（JStrachey）译：《文明及郁闷》（Civilization and Its Discontents），第54页。

在城邦，公民关系是通过胞族而维护的，兄弟关系是麦克威廉姆斯所渴望的公共认同感的关键之所在。

我的同事P斯布伦伯格（Patricia Springborg）详细探讨过胞族对城邦的重要性。

她还告诉我，胞族成员这一术语指的是兄弟团体的成员，与兄弟（亲戚）是不同的。

兄弟关系与超出兄弟关系的公民博爱之间的古代联系在有关博爱的大多数讨论中大都混淆不清。

“fraternity”被用来既指博爱（fraternity）这种普遍的公共关系，也指兄弟会（frate

rnities）这种小社会，在这种社会中人们之间关系密切，兄弟能够了解和帮助自己的兄弟，就好像他们是家庭成员。

第一种用法表明了这一事实：在现代公民社会里，博爱并不局限于本土联系，而是包含所有的人。

但是，就像某些保守主义者和社会主义者以及社团主义者所主张的那样，博爱的出现与兄弟会意义上的公同体的瓦解是同一过程，麦克威廉姆斯也指出过这一点。

当人们哀悼“fraternity”的失落而提出要重新复活它时，大多数作者心里所想的并不是“fraternity”而是“fraternities”。

普遍的契约关系和公民关系已经稳固的建立起来了，处于危险之中的与其说是公民博爱（虽然许多作者希望它变得更为公共化，有更多的人参与），不如说是兄弟会，它的意义和价值已经由一种形式上的公民平等地位所取代。

“博爱”被广泛地用来指公共联系也许并没有什么奇怪之处，因为它的复数形式没有普遍的含义。

“fraternities”会立即使人联想起那些显然是男性的并且是秘密的团体。

兄弟组织一般来说具有复杂的、促使其成员结成友爱的秘密团体、形成固定的等级结构的仪式。

MA克劳生（MAClawson）从女性主义角度对现代早期及19世纪兄弟制度所作的研究很精彩。

参看他的《现代早期兄弟制和男权家庭》（Early Modern Fraternalism and the Patriarchal Family），载于《女性主义研究》（Feminist Studies），第6辑，第368～391页以及《19世纪妇女的依附地位和兄弟制度》（NineteenthCentury Womens Auxiliaries and Fraternal Orders），载于《符号》（Signs），第12辑，第40～61页。

关于当代社会主义博爱参看A菲利普，B皮姆洛特（BPimlott）编：《博爱》，载于《费边社会主义思想文集》（Fabian Essays in Socialist Thought）。

兄弟会所包括的某些组织与主张博爱的社会主义者所设想的公共体可以说是大相径庭，如伯纳德。克里克就指出过“法西斯主义对博爱的滥用，指出过一种侵略性的兄弟团体”。

克里克还提到“兄弟团体给人的最初印象是在商店的地下室里或社区民兵中所组成的兄弟团体”，左派和右派的兄弟团体都给人这一印象。

克里克：《社会主义的价值和时间》（Socialist Values and Time），第24～25页。

就像其他兄弟会一样，这种印象体现着男人的结社梦想，女人只能（有时）在外围起协助作用，她们除此之外，没有别的位置。

弗吉尼亚。沃尔夫在《三基尼》中描绘过一种由男人的俱乐部所组成的公共世界，每一个俱乐部都有自己的服饰和庆祝活动。

人们在讨论博爱时所提到的“共同体”的一些例子通常指的是参加工作和工会，加入某些政治党派或宗派，参与休闲活动，这些都只不过是男人参与男人的组织而已。

克里克最近还试图把社会主义的博爱从男人那里拯救出来；他指出“姐妹关系”“在某种意义上能够更为明确地表达我用‘博爱’所试图表达的东西”。

他主张与其“努力去掉旧的‘兄弟会’的性别色彩，甚至把它女性化，不如停下来对大多数语言进行重研究”。

克里克：《捍卫政治学》，第230页。

有一则对克里克的博爱观的评论没有看到克里克已经意识到“博爱”是男性的，这一点也从小处表明了这一工作的艰巨性。

参看N埃里森（NEllison）：《平等、博爱——论伯拉德。克里克》（Equality，Fraternity——and Bernard Crick），载于《政治学》（Politics），第5辑，第45～49页。

与停下来讨论语言问题相比，确实有必要做更多的工作。

语言在我们这个社会里表达着男权结构，是男权结构的组成部分，社会契约论者讲述的是现代兄弟男权制的形成故事。

毫无疑问，在父亲的政治权力和儿子生而具有的自由问题上，古典社会契约论者彻底地战胜了罗伯特。菲尔默爵士。

他们之间冲突的中心问题就是政治权力和隶属关系是生而具有的呢还是约定俗成的，或者说是由个体自己所创造的。

契约理论家主张个体也就是男人是生而自由和彼此平等的，自然的隶属关系是不存在的。

这种关系要想合法化就必须通过相互签订协定或契约而形成：“因为任何人都不具有对其同伴的生而具有的权威，因为仅凭力量是没有任何权力的，所有一切合法权威都必须以和约为基础”。

卢梭：《社会契约论》，第4章，第53页。

但是，直到罗伯特。菲尔默提出他的古典男权理论以前，自然约定俗成和政治权力这些问题常常都是含混的。

传统男权观把家庭用作政治制度的隐喻，把一切主宰和从属的关系都理解为与父子关系相似。

夏切特指出，虽然传统的观点能够解释为什么家庭的父亲（而不是他们的依附者）成为政治社会的成员，但困难仍然存在：它无法解释为什么父亲（统治者）本人又成为政治上的隶属者。

夏切特：《政治思想中的男权主义》，第35页。

达德利。迪格斯在1643年曾经对这个问题给出过一种答案。

相对于夏切特所说的“父权主义与同意的奇怪结合”，迪格斯宣称“国王通过人民的同意而获得父权”，“正是我们的法令把所有个别的父权都集于他（也就是国王）一身”。

同上，第104页。

迪格斯的解决方法对各方都有所启发。

菲尔默把神圣的王权与父权主义结合起来，从而排除了任何两边倒的可能性。

他认为政治权力产生于上帝赋予亚当的父权和君权。

在菲尔默看来，契约学说摧毁了一切社会制度和政治制度，是“民众骚乱的主要基础”。

菲尔默爵士，拉斯雷特编：《男权制：英格兰国王的自然权力及其他政治著作》（Patriarchy or，the National Powers of the Kings of England Asserted and Other Political Works），第54页。

如果政府需要同意，任何人都不得排除在外，那么如何才能保证它得到每一个人的同意？“如果你需要全体人民的同意，那么就有必要在婴儿一出生时就征求他们的意见。

“同上，第211页。

在菲尔默看来，契约论的荒谬之处就在于它的这一命题：“女人，尤其是处女，她们就像其他人一样具有与生俱来的自由，因此没有她们自己的同意就不能失去自己的自由。

“菲尔默爵士，拉斯雷特编：《男权制：英格兰国王的自然权力及其他政治著作》，第287页。

菲尔默说，如果契约论是正确的，那么“任何合法的政府”同上。

就都将是不可能的。

然而，幸运的是，社会契约不能成为问题，因为个体并不是生而就自由和平等的，自然也就不知道什么政府。

儿子生而就隶属于他们的父亲；婴儿不能也不会不同意自己父亲的权威。

儿子一出生就隶属于他父亲的政治权力，通过他父亲而隶属于君主的父权。

关于社会契约的一切都是胡言乱语，在政治上是危险的。

契约理论家用两个与之对立的观点来进行反击，这两个观点都否认政治统治权产生于生育这一事实。

霍布斯和普芬多夫把契约推向了极致，坚持认为婴儿也能签订隶属于父权的契约。

霍布斯认为婴儿“顺从”母亲的权力而不是被抛弃就是同意的标志，而普芬多夫则写道父亲的统治以“孩子自己的同意也就是一种沉默的契约”为依据。

如果婴儿具有理性能够感觉到他的父母是如何对他精心照顾的，那么他无疑就会欣然服从父母的权威。

普芬多夫，CH奥德法则和WA奥德法则译：《关于自然规律和民族》（Of the Law of Nature and Nations），第6册，第2章，第4节，第914～915页。

霍布斯和普芬多夫都同意父权就是政治权力这一父权主义的假设，但是，他们又认为这种权力是约定俗成的。

然而，父权主义者在人类学上具有可信的根据。

霍布斯和普芬多夫可以在这一点上坚持自己理论的逻辑一致性，但却很难合理地把父母与幼儿的关系刻画为同意的或契约性的关系。

把父母的权力与政治权力相等同也毫无说服力。

在现代社会里，父亲不是政治统治者，家庭和政治（公民）社会被视为两种截然不同的组织。

还有其他一些不同于霍布斯与普芬多夫的论点，也可以证明古典父权主义的衰落。

第一种，他们对有关婴儿契约的话题都避而不谈，并且否认孩子生而就隶属于他们的父母。

例如，洛克和卢梭承认父母照料自己孩子的与生俱来的职责赋予他们合理的权威，但他们与菲尔默的观点不一样，而认为父母的权力是暂时的。

一旦他们长大了，成熟了，儿子就获得像他父亲一样的自由，像他们一样也必须同意后才能被统治。

洛克写道：就像我们生而就是理性的一样，我们生而就是自由的；……岁月给我们带来理性，岁月也给我们带来自由。

我们因此而明白与生俱来的自由是如何与对父母的顺从协调一致的，两者都以同一个原则为基础。

孩子由于其父亲的名分、由于其父亲的理解而自由，父亲的理解统治着他，直到他具有自己的理解。

人的自由有数年的中断，孩子在未成年之前隶属于他的父亲，这是多么顺理成章，再也明显不过了，即使是那些坚定不移地捍卫父权君主制的人也不可能对这种差别视而不见，即使是最为冥顽不化的人也不得不承认这两者之间是顺理成章的。

洛克，拉斯雷特编：《政府论》，第2章，第61节。

对照一下卢梭的《社会契约论》第1册，第2章，第50页。

即使能够证明与生俱来的自由与对父母的暂时顺从之间是不矛盾的，也仍然不足以反驳古典父权主义者。

建立现代男权制的关键与孩子的隶属地位的起源和持续时间的长短无关，而只与父母权力的性质有关。

菲尔默之所以把父母的权力与政治权力相等同是因为有一个问题没有解决。

古典父权主义的“固有矛盾”是，“如果国王是父亲，那么父亲就不能是家长。

如果父亲是一家之长，那国王就不能是王座上的家长。

“RWK亨顿：《丈夫、父亲和征服者》（Husbands，Fathers and Conquerors），载于《政治研究》，第15辑（1967年第3期），第294页。

菲尔默不可能步迪格斯的后尘而宣称君主是通过同意或约定俗成而获得父母（政治）权力的。

而如果父亲就是国王，具有与国王一样的绝对权力，那么就不可能有国王，而只有一个扩大了的父亲国王，这样，菲尔默就陷入这一两难境地而无法自拔。

霍布斯回避了这个问题，他认为利维坦之剑优先于一家之长的权力；政治上的君主只有一个，他的权力是无限的。

然而，绝对的利维坦完全是约定俗成的，是菲尔默的父亲的人为的同胞，从历史的角度来看与现代公民社会和契约自由的原则也是不相容的。

要在理论上自圆其说就必须改变男权制，而不是否定它。

第二点也是在历史上起了关键的作用的一点是，洛克与古典父权主义相反，他把父母的权力与政治权力分离开来。

父亲对儿子与生俱来的权力并不是政治性的；政治权力是约定俗成的，是通过契约产生的。

洛克认为“政治权力和父母的权力是完全不同的两种权力，它们具有不同的基础，不同的结果，每一个隶属者都是父亲，就像国王对他的儿子具有父权一样，他们对自己的儿子也具有同样的父权”。

洛克：《政府论》，第2册，第71节。

因此父亲不具备“任何王子或长官对他的从属所具有的统治权”。

同样，卢梭也宣称为父之道与为政治统治者之道“是不同的，他们的责任与权力迥然不同，如果把两者混淆起来，就会对社会的基本法则形成错误的观念，就会犯下对人类来说致命的错误”。

卢梭补充说，他希望他的“寥寥数语”能够“推翻菲尔默爵士在《父权论》这本书中试图建立的可恨的体系”。

卢梭：《论政治经济学》，载于克雷斯（DHCress）编辑的《论社会契约》（On Social Contract and Discourses），第165页。

古典契约理论家在其他问题上也与菲尔默展开过论战。

在前一章中，我提到过霍布斯认为在自然状态下对孩子具有抚养权的不是父亲而是母亲，而洛克则绞尽脑汁搬出第五诫律来支持自己的观点：对孩子的权力不是父权而是父母权。

最近，女性主义者在研究这些理论家时，对他们倡导母亲在家庭里的权力颇为关注，但是，父权主义者与契约理论家之间的上述冲突却使现代男权制陷入迷途。

在实践上，母亲对孩子的权力就像最近出现的所谓代孕母亲一样都非常值得质疑。

然而，在理论上，把重心放在父母和孩子身上就意味着男权制是家庭性的，父亲的权力成为问题。

并且，在对“男权制”的意义进行争论以及在对古籍进行解释的过程中，女性主义者往往忽略了父亲以及父权在古代男权制和现代男权制中的社会意义。

菲尔默的父亲被理所当然地视为父母双方中的一方，这样就忽略了他的权力的范围和意义。

由于人们没有意识到菲尔默的男权父亲的惊人的能力，因此，人们也就从来没有对社会契约论者相对于父权主义者的胜利以及儿子对父亲的胜利的标准解释提出质疑。

没有对父亲进行深入地研究，因此儿子急切地继承了父亲的部分遗产这一事实被忽略了。

卢梭宣称他要推翻菲尔默的可恨体系，这是夸大其词。

就像其他契约理论家一样，他是热切希望驳倒菲尔默把父亲的权力与政治的权力相等同的观点，但是，他更愿意接受父亲的性权这一遗产，改变它，把它据为己有。

菲尔默认为一切法律都必然是一个人的意志的产物。

一切统治权都来源于神授予第一父亲亚当的权力。

菲尔默认为，一旦人们意识到“亚当与生俱来的统治权是一切行政权与所有权的基础”，菲尔默：《男权制》，第71页。

人生而自由的学说就站不住脚了。

他写道：“权力来源于父亲。

“；同上，第188页。

亚当的儿子及其子子孙孙由于亚当的“父权”同上，第57、71页和第194页。

而生来就是政治隶属者。

亚当在他的第一个儿子出生时就成为第一位君主，他的政治权力传递到后来所有的国王和父亲那里。

在菲尔默看来，父亲和国王是同一的，父亲的权力就是君主的权力，所有的国王都由于其父权而统治，而所有的父亲都是家里的君主：“一个家庭的父亲由于自己的意志而统治。

“同上，第96页。

菲尔默认为任何行政都不可能是暴政，因为国王的意志就是法律。

同样，父亲的意志也是绝对的。

洛克认为菲尔默的父亲“对他的孩子的生命、自由和财产具有一种绝对的、任意的、无限的权力——他甚至可以任意夺取或剥夺他们的财产、卖掉、阉割和使用他们的身体”；洛克：《政府论》，第1册，第9节。

拉斯利特（Laslett）评论说菲尔默“没有说父亲可以对儿子动用极刑，但是他无不赞美地引用过波钉的例子”拉斯利特：《序言》，见菲尔默《男权制》，第28页。

。

不过，菲尔默确实说过，“当只有父亲和儿子在场时，儿子不得向父亲打听其兄弟的下

落。

“菲尔默：《男权制》，第256页。

菲尔默关于政治权力起源的看法似乎是开诚布公的。

政治权力产生于父权。

但是男权制比菲尔默的断言的字面意义所表明的要更为复杂。

甚至在菲尔默的古典阐述中，男权制也不仅仅只涉及父亲对儿子的政治权力。

正如菲尔默本人曾揭示过的那样，父亲的权力只不过是男权制的一个方面。

菲尔默看似开诚布公的断言掩盖了男权的基础。

正如菲尔默急于提醒霍布斯时所说的那样，儿子并不是像蘑菇一样长出来的。

如果亚当是父亲的话，那么夏娃就是母亲。

换言之，性权和婚姻权必然先于父权。

政治权力不是起源于亚当的父权，而是起源于亚当的性权或婚姻权。

亚当的政治权力在他成为父亲之前就已经获得了。

菲尔默明确地说过，亚当的政治权力最初是通过他作为夏娃的丈夫的权力而确立的，“上帝给予亚当统治妇女的权力”，他还引用《创世纪》3∶16里的话说“上帝吩咐亚当要管束他的妻子，她的愿望必须服从他的愿望。

“同上，第241页和第283页。

《创世纪》可以从不同的角度进行解释，上帝眼中的男女平等与男性在人类事务上的无上权力并不是不相容的，例如，加尔文就从万物平等的永恒的神圣的角度和具有等级的世俗的人类角度对此进行过探讨。

参看M波特（MPotter）：《加尔文神学中的性别平等和性别等级制》（Gender Equality and Gender Hierarchy in Calvins Theology），载于《符号》，第11辑，第725～739页。

（《创世纪》说）亚当的愿望就是成为父亲，但不是通常意义上的“父亲”。

他想获得男权父亲所拥有的巨大权力。

菲尔默曾在不同的地方简短地提及过神授予亚当管束夏娃的政治权力，但是这一点在他的著作中并不明确。

在最近出现的对他的著作的研究中，性权则完全消失了。

确实，如果从并不彻底的契约主义的角度解读菲尔默，在亚当的父权的掩护之下，要认清婚姻权并不容易。

圣经中的男性形象（用洛克的话说）是“关注公共福利的慈父”形象。

洛克：《政府论》，第2册，第110节。

在男权故事中讲述的是父亲的生育权，父亲是自在圆满的，具有创生女性和男性的能力。

他的创生力既能给予身体以活力，又能创造和维护政治生活。

菲尔默之所以能够如此轻而易举地宣称亚当具有管束夏娃的权力，是因为古典父权主义者认为妇女在生育和政治上都无关紧要。

根据菲尔默的观点（他接受的是有关父亲的男权观，这种观点十分古老），亚当具有对于“女人”的统治权的理由是“男人……在生育中是更高贵的主要动因”。

菲尔默：《男权制》，第245页。

妇女只不过是男人实现性和生育力的空洞的容器。

可以说，上帝给予亚当的政治权力就是去填充这个空洞的容器。

如果亚当以及所有的男人想要成为父亲，也就是说，如果他们想要实现男性的生育力，就必须这样做。

男性的生育力具有双重性。

新的身体的起源不是由于空洞的容器而是由于他们。

男性生育力创造了新生命；男人是“传宗接代的主要动因”。

男权观拒绝承认妇女所特有的创造力。

男人把女人与生俱来的创造力——她们的生育力——占为己有，而且他们还不仅如此，男人的生育力还被扩展到其他领域。

他们把自己强占来的东西转化为另一种生育力，转化为创造新的政治生活的能力，转化为创造政治权力的能力。

至于古典男权主义赋予男人的不同寻常的能力的性质是什么，可以说这样的能力就包含在“父亲”这个名字之中，包含在父亲的委任状中。

在菲尔默的著作中，婚姻权存在与否并不重要，因为（虽然在某一方面，他必须承认这种权力的存在）亚当的政治权力是包含在父权之中的。

例如，菲尔默在说夏娃以及她的愿望都必须服从亚当之后，继续说道：“在此我们就了解到政府原初的形成，一切人的父亲的所有权力的源泉。

“亚当也是夏娃的父亲。

在《创世纪》的故事中，夏娃是在亚当和动物都被放生到这个世界上之后创生的。

上帝创造了亚当和动物并为他们命名，但是，我们可以从《创世纪》2∶20里得知“因为亚当没有帮手”，所以夏娃被创造出来。

但是，她并不是从原初物质中创造出来的，而是从亚当的身体里创造出来的。

亚当在某种意义上就是她的父亲，给她命名的不是上帝而是亚当。

因此，菲尔默能够把所有的政治权力都说成是父亲的权力，因为夏娃不仅要受亚当的统治，而且亚当（在上帝的帮助之下）还是她创生的“主要动因”。

古典父权理论中的父亲并不是指父母双方中的一个——他就是父母，能够创造政治生活的存在。

在17世纪的古典男权主义那里，男性政治创造力最后一次作为父亲的能力出现，政治权力最后一次被视为父亲的权力。

古典契约理论也是一个有关男性政治生活起源的故事，但它尤其是一个现代故事，是在父亲的政治机体死去后流传的。

在公民社会里，政治权力的这两个方面不再结合在父亲的形象中，性权与政治权力已经分道扬镳。

菲尔默既包含着男性能力又包含着女性能力的父亲代表着传统男权观漫长历史的终结。

在传统男权观的漫长历史中，政治社会的创造一直被视为是一个男性的生育行为，妇女及其能力有时被视为是无关紧要的，有时甚至还被视为是政治秩序的危害。

女性主义学者最近开始关注这一传统，尤其是以古希腊为代表的传统。

南希。哈特索克（Nancy Hartsock）最近把城邦描述为一种由男性之爱（eros）组成的社会，NCM哈特索克（NCMHartsock）：《金钱、性和权力：朝向女性主义历史唯物主义》（Money，Sex and Power：Toward a Feminist Historical Materialism），第8章。

包括玛丽。奥布里安在内的许多其他研究者也指出古人把政治理解为一个产生于男性生育力的领域，男性生育力是一种超越于肉体也就是女性生育力并与之相反的能力。

让。埃什顿在评论柏拉图时说，他的“理念也许是一种单性生殖，男性精英能够自我繁殖，这既是一种隐喻又是一种现实”。

埃什顿（JBElshtain）：《公共的男人，私人的女人：社会和政治思想中的女人》（Public Man，Private Woman：Woman in Social and Political Thought），第39页。

有几个女性主义学者注意到柏拉图（狄奥提马的柏拉图）曾说过，有些男人与那些被女人吸引的男人不同，“心灵里孕育着……最美的（概念）……这些概念关乎城邦和家庭的秩序，我们称之为节制和公正”。

引自奥布里安的《生育政治学》，第130～131页。

玛丽。黛莉（Mary Daly）宣称在基督教中，旧的女神的创生力被“雌雄同体的耶稣”所替代。

耶稣是“单性繁殖出来的私生子，他集男性与女性能力于一体，是主人、救世主和牺牲者，是女性原则的合乎逻辑的替代品”。

M黛莉（MDaly）：《纯粹的欲望：女性主义哲学原理》（Pure Lust：Elemental Feminist Philosophy），第93页。

马基雅维里（Machiavelli）的政治创始者是父亲，只不过这是一种特殊的父亲。

汉娜。皮特金（Hanna Pitkin）在谈到马基雅维里对罗马的建立的说明时说，“尽管充满着血腥的想像……但其中没有母亲出现；似乎这纯粹是一个男性的创造，纯粹是父亲的创造。

“皮特金（HFPitkin）：《命运是一个女人：马基雅维里思想中的性别与政治学》（Fortune Is a Woman：Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli），第54页。

广而言之，皮特金认为在马基雅维里看来，自由个体“纯粹是由父亲生养的”。

一个城邦的建立“正是一个‘自然’事件的反面：它是一个男性的作品，它的建立与自然的生长与衰退相反”。

同上，第237、241页。

皮特金认为，“创始人是阳萎者的幻想”（第104页）。

与此恰恰相反，创始人就像菲尔默的父亲，决不阳痿；毋宁说他不能生育。

创始人和菲尔默的父亲的形象都是幻想，不过不是阳痿者的幻想，而是那些天生就不能生育、因而编织出纯粹男性政治起源的人们的幻想。

然而，要成为父亲，他们必须不阳痿。

虽然男性具有创造政治的能力的观点流传了几个世纪，但这个观点并不是至今未变（就像某些女性主义者所暗示的那样），但也没有在古典男权主义被社会契约论者击败后的18世纪消失。

原始契约的故事和有关个体与生俱来的自由和平等的革命假设在男权观的漫长历史中经历了根本的变革。

一旦父亲不再是政治权力的代表，男权制就成为博爱的，性权不再归属于菲尔默似的父亲权力，男性对于女性的权力被宣布为非政治性的。

然而，很快又出现了一个矛盾：在自然状态下，女人被剥夺了与男人一样的与生俱来的能力，被排除在“个体”之外。

例如，玛丽。阿斯特尔（Mary Astell）这样问道：“如果所有人都是生而自由的，那么为什么所有妇女生而就是奴隶呢？”M阿斯特尔（MAstell）：《对婚姻的若干反思》（Some Reflections Upon Marriage），第107页。

很多人都看出了契约学说所隐含的明显的解放力，不过在当今的教科书中，在讨论契约论时，早期女性主义批判家从来没有被提及过。

罗伯特。菲尔默爵士反对契约论是有一些根据的。

在17世纪的政治骚动中，大多数隶属关系都受到严格的审查和攻击，五花八门的革命的影响的痕迹清晰可见。

婚姻关系和婚姻契约与国王和隶属者以及社会契约一样都是政治论辩的核心。

这两个契约的条款，或者说被我们视为条款的东西，都被用来论证什么是婚姻和政治统治的正确形式这一问题。

保皇派把丈夫的权力以及君主的权力都视为是无限的，生来就已经形成的。

他们的共和派反对者则认为，政府就像婚姻契约给予丈夫的权力一样是有限的，在某些

极端的情况下，婚姻关系和政治关系都可以破裂参看ML萨莉（MLShanley）：《17世纪英国政治思想中的婚姻契约和社会契约》（Marriage Contract and Social Contract in SeventeenthCentury English Political Thought），载于《西方政治季刊》（Western Political Quarterly），总第32期（1979年第1期），第79～91页。

。

不过，从事后的情况来看，菲尔默的担心至少在某一点上是不必要的。

男性的权力在父权被击败后仍旧安然无恙。

几种发展趋势有助于掩盖这一事实：古典男权主义和契约论的斗争只涉及了父亲的政治权力的一个方面。

妇女的工作仅限于家务劳动，资本主义的男权结构进一步得到巩固，妇女从而被剥夺了取得独立的经济基础。

已婚妇女的法律地位和公民地位在19世纪中期达到了最低点。

在上个世纪，威廉。布莱克斯通爵士曾经言简意赅地指出过，根据有关有夫之妇的普通法，妇女一旦签订婚姻契约，就会出现如下结果：通过婚姻，夫妻在法律上合为一人：亦即，妇女的存在，也就是其法律上的存在在婚姻期间被中止，换言之，其存在被并入丈夫的存在之中；她的一切行动都在他的保护之下；因此她被称为……已婚妇女……而她的丈夫（被称为）主人。

布莱克斯通爵士（Sir WBlackstone），D安德鲁斯（DeWitt Andrews）编：《评英格兰法律》（Commentaries on the Laws of England），第15章，第111节，第442页。

这些经济和法律上的发展与洛克使用父权语言的杰出理论策略同步而行，是男权观取得胜利的关键，而男权观认为妇女对男人的隶属是自然的，因此对争取国家和经济中的政治权力的争论和斗争来说无关紧要。

洛克把他所谓的父权与政治权力区分开来，很少有人完全地意识到这种区分的理论和实践意义。

对他的契约论的标准（男权）解读把重点放在他对公民社会和政治社会与私人家庭世界的区分上，前者是由形式上自由和平等的个体之间的普遍契约关系构成的新的公共世界，后者是由自然关系和自然从属秩序所构成的。

父权被视为自然从属关系的典范。

自然从属关系在约定俗成的公民社会没有位置，因此，父权领域消失在理论和政治的视野之外；没有人注意洛克在这种语境下对“父亲的”一词的使用。

在说明国家能够合法地以公民的一致性行为为基础的局限性时，我曾经赞成“父权主义”一词的现代用法。

父权主义语言是对洛克把隶属关系等同于父权的持久力量的一种贴切的描绘。

我想反对的并不是洛克认为父权不是政治性的主张，但是这并不能推出父权就是自然隶属关系的典范，而一切自然隶属关系都是非政治性的。

与公民社会同时出现的“父权”领域中包含着另一种自然隶属关系的例子；在洛克看来，父亲也是丈夫，他的妻子是他的自然附属品。

把“政治的”这一术语限于成人之间的关系是有充分理由的。

婴儿全然无助地来到这个世界，完全依靠他们的父母，即使在当今出现了不少可替代母乳的东西，但他们对父母或其他成人的依赖还是人类生存的一个自然事实。

古典男权主义把孩子依赖父亲的自然事实说成是一个关于世界的根本政治事实，从中可以推导出一切。

然而，在公民世界里，孩子的依赖除了表明父权与政治权力之间的差别有多大之外，没有别的政治作用。

如果孩子长大成人，父母必须向孩子提供的保护自然就结束了。

孩子长大成人就会独立，这时，他就成为与父母平等的人，在公民社会作为公民与他们交往。

成人之间的政治关系和父母与孩子的关系大相径庭。

政治关系没有成长和成熟的自然模式，它没有必要采取从属与优越（“保护”）的形式，但是，这种形式广为流传，以致很难设想自由的政治社会是什么样子。

政治关系可以完结，但是，它们通常不断得到更新（在当代，投票被视为个体能够借以达成一致、更新协定、被统治的合法方式）。

并且，父母与孩子的关系被一再地重新认识（当然，对于非成年指什么，人们常常各持己见），但是，尽管——也许就因为政治关系是约定俗成的，所以它们很难被识破真相。

自由主义者和社会主义者就构成资本主义经济的关系是否是政治这个问题争论了至少一个半世纪。

不过，这个问题至少被搬上了理论和实践的议事日程。

然而，它们所构成的另一种关系至今仍很少被认为是政治性的，男权仍被广泛地视为具有自然基础。

当父权被视为自然隶属关系的体现时，把性别关系和婚姻关系视为自然关系这个关键问题就被轻易地抛弃了。

洛克对自然状态的猜想对于认识现代男权制的工作机制很有意义。

第一眼看出，洛克的故事就像是社会起源于家庭的传统父权故事的一个翻版，只不过洛克与古典男权主义者相反，他否认父亲在家庭里的统治产生于他的生育力，他否认他的统治是政治性的。

父权不是政治权力；只有公民社会才是政治社会。

洛克的猜想认为“世界起源的最初几个时期”，家庭里的父亲成为君主。

当第一批儿子成熟之时，一种“不易察觉的”变化发生了。

如果家庭成员想要和睦相处就必须进行管理，儿子们意识到除了父亲再没有人更适合来保证“他们的和平、自由和财富”了，因为父亲在自己未成年时曾经如此细致地照料他们。

洛克强调指出，父亲成为君主并不是因为他是父亲，而是由于儿子的同意：“儿子们很容易，并且几乎自然而不可避免地默认父亲的权威和管束。

“洛克：《政府论》，第2册，第74～76节。

洛克的故事，用达德利。迪格斯的话来说，似乎也是同意和父权主义的一种奇怪的联盟，并且它更为奇怪。

洛克对母亲在父亲转化为君主的过程中的位置只字未提，但她必须是家庭成员中的一员，而且她不可能是儿子。

实际上，洛克告诉我们原始社会并不是由父亲和儿子构成的，而是由男人和妻子构成的：“第一社会是由男人和妻子构成的。

“第一社会也起源于同意，起源于”男人和女人之间的自愿的和约“。

洛克：《政府论》，第2册，第77～78节。

但是，这个和约的内容是什么？洛克同意菲尔默的说法，“妻子的隶属地位具有自然的基础。

“因此，洛克的丈夫就像亚当一样在他成为父亲之前也必须先行使对于妻子的婚姻权。

在丈夫成为君主时，洛克认为没有必要提到妻子。

她臣服于他的统治已经通过一个早期的协定而确立了。

（问题是，如果妇女的隶属地位与儿子的隶属地位不一样是自然的，那么又有什么必要签订一个契约呢？）最后，洛克认为社会状态改变了，父亲君主的统治不再理所当然。

有关洛克的猜测的这一方面，参看我的《政治义务问题》，第4章。

儿子具有杀父倾向（只是象征性的，而不是事实上的），他们收回了对父亲权力的同意，宣布自己是生而自由的。

这时他们缔结了原始契约，创立了公民社会或政治社会，这种社会分两个领域。

在公民社会的起源之初，自然隶属的领域被视为非政治的领域而被划分出去。

洛克把家庭和私人生活的组成关系标识为“父权”，从而使它们的非政治地位得到肯定。

性权和婚姻权这种原始的政治权力被完完全全地掩盖起来。

这种掩盖是如此的完美，以至于当代政治理论家和政治活动家可以“忘记”私人领域也包括——它就起源于——两个成人之间的契约关系。

在现代男权制下，妇女与儿子不同，她们从来就没有站在与男人相同的基础上在公民社会里起作用，而他们对这一事实居然全然不感到奇怪。

妇女之所以不能与男性在同一基础上进入公民社会，是因为妇女缺乏成为公民个体的能力。

那么妇女到底缺乏什么？我在前面讨论过的古典社会契约论者在这一点上极其含糊。

普芬多夫说男性具有“优越性”，洛克说妻子的“隶属”地位具有“自然基础”，这种“优越性”和“自然基础”的意义远不是不证自明的。

他们所能精心炮制出来的东西也只不过是认为男人在身体和精神上更强大，他具有更强大的体力和智力。

契约论的假设与借助与生俱来的力量之间的矛盾真是一目了然。

个体自由和平等的学说如果成立，那么这种根据自然属性而获得的统治地位就是不可接受的。

玛丽。阿斯特尔一针见血地指出，如果要把智力上的强大与身体的强大联系起来，那么“难道最结实的公猪不就是最有智慧的人吗？哲学家们没有想到这一点，真是令人奇怪！”阿斯特尔：《对婚姻的若干反思》，第86页。

到1825年，妇女要求政治权力的呼声已经延续了四个多世纪，威廉。汤普森同样一针见血地指出：如果力量是获得幸福的优越条件，那么让男人们把知识和技能都用于增加马、象和所有强壮的动物的快感吧。

如果力量是获得幸福的优越条件，那么让所有的投票人能读会写的能力以及任何其他用来保存智力的旁门左道都统统取消吧；让男人和女人为行使政治权力而设置一个简单的测验吧：看他是否能扛起300磅的重物。

W汤普生：《人类的一半妇女对人类的另一半男人得以维护政治奴隶制以及公民和家庭奴隶制的权力的控诉》（Appeal of One Half of the Human race，Women，Against the Pretensions of the Other Half，men，to Retain them in Political，and Thence in Civil and Domestic，slavery），第120页。

随着妇女社会地位的提高，她们的健康和体力状态都有所提高，科技也日益发达，虽然时至今日还有人认为男性更有力量，但这一点已经越来越不能令人信服了。

然而，不能忘记的是，实际上，男人仍然在利用“强力”即暴力来维护自己对于妇女的男性权力。

妇女的从属地位之所以是合理的，是因为男性具有更强大的自然能力，这种观点一出现就受到女性主义者的批判。

例如，1696年，伊丽莎白。约翰逊（Elizabeth Johnson）在为伊丽莎白。罗维（Elizabeth Rowe）的诗歌所作的前言中就宣称，男人已经占据了力量和习俗上的优势，但他们还想垄断感觉，而无论是感觉，还是学习，还是智慧，我们都被排除在外，所有这一切都被傲慢的男性所剥夺；……但是我们要请他们原谅，我们至今为止还没有变得像哺乳动物一样完全被动，逆来顺受……（我们）要向全世界呼吁，所有这一切难道不是对于生而就自由的英国妇女的自由的践踏吗？引自哥洛（AGoreau）：《一个女人的全部义务；17世纪英格兰的女性作家》（The Whole Duty of a Woman； Female Writers in Seventeenth-Century England），第290页。

自17世纪以来，女性主义者就认为缺乏教育导致了妇女的无能。

男性之所以能够显示出自己的力量是因为妇女缺乏教育，这不是自然造就的，而是社会（男人）造就的。

如果两性都能接受同样的教育，具有同样的机会来发挥才能，那么男人和女人在能力上就不会有什么差别。

这种观点的问题在于，它所涉及的是女人是否具有与男人一样的能力，女人是否能胜任男人所能胜任的一切事务。

从历史的角度来看，这个问题还需战斗，战争还未结束，但是争取这块阵地的战斗具有一个先决条件：妇女所具有的男人所缺乏的那种能力没有什么政治上的意义。

古典男权主义者与古典契约论者之间的理论论战表明，妇女的生育力的政治重要性，或更确切地说，对于契约论的政治重要性就在于这种能力象征着什么或代表着什么。

菲尔默和洛克认为政治权力就是男人为了成为父亲而接触女人身体的权力。

菲尔默的父亲否认女人具有生育力，剥夺了它，把它转化为男性创造政治的能力。

炮制出原始契约的故事的男性个体不想成为古典男权意义上的父亲。

父亲作为父权已经被打败，被遗留在过去。

儿子的政治权力就是继承父亲创造政治权力的能力。

在现代男权制下，这种“个体”所缺乏的能力在政治上是重要的，因为它表明了公民制度所缺乏的东西，表明了包含在妇女以及妇女身体之中的东西。

“个体”的身体与女人的身体是不同的。

他的身体被紧紧地包裹起来，而女人的身体则是可以穿透的，她们的阴道可以变形。

这些不同表现在顺产的过程中。

生育象征着使得女人不能签订原始契约和变为公民个体的一切。

女人既不具备广义上的力量，也不具备广义上的能力，并且，在古典契约论者看来，她们生而就缺乏一种特殊的政治能力，缺乏创造和维护政治权力的能力。

妇女必须服从男人，因为她们生而就会颠覆男人的政治秩序。

卢梭的契约论和他对自然状态的设想以及弗洛伊德对自然状态的设想的补充都相当细致地对为什么会出现这种情况进行了讨论。

卢梭的观点与洛克的观点相似，都假定社会生活是人类的天性：“最古老的社会，也就是惟一自然的社会，就是家庭。

“卢梭：《社会契约论》，第1册，第2章，第50页。

起源、父亲以及儿子的政治自由.2

真正的自然状态是一种由各种各样的不会说话的动物所构成的状态，其中的一种动物具有发展为人类的潜力。

男人和女人由于受欲望的驱使，偶尔在一起性交；他们之间没有形成稳定的联盟。

一旦孩子能够离开母亲，自己谋生，两者就不会再走到一起。

在真正的自然状态下，没有语言或持久的关系，自然属性的不同并没有导致一方对另一方的统治，也就是说没有导致女性的从属。

生而就孤立的个体不可能理解“从属与统治意味着什么”。

如果一方夺取了另一方所收集来的东西，那么“他怎么会使自己服从呢？……一无所有的男人之间互相依靠的联系是什么？”男性也不可能统治女性；两性都缺乏性别统治得以形成的社会和道德的概念和愿望。

身体上的欲望能够满足（卢梭认为这种欲望没有在社会状态下的欲望经常和迫切），这就足够了；男性和女性自己过自己的日子，和平相处，直到性欲再次出现。

卢梭：《论人类不平等的起源和基础》（Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men），载于哥雷维齐编译的《一论和二论》（The First and second Discourses），第153、162页和第164页。

卢梭意识到要令人信服地说明从自然的动物生活向社会的人类生活的转变是如何产生的。

但是，他认为社会生活是从父系家庭开始的。

理性、语言和社会关系的发展也伴随着性别差异的发展，这种差异意味着女人必须依赖和从属于男人。

在“第一次革命”中，家庭或小社会得以形成，“两性生活中的第一种差别得以形成，至今为止还只出现了这一种差别。

女人越来越安于家居，习惯于照料小屋和孩子，而男人则致力于获得维持共同生存的生活资料。

“卢梭：《一论和二论》，第173～174页。

在《论不平等的起源》中，卢梭所讲述的有关人性的转变和公民参与制的形成的故事，

讲述的就是男人的意识和行为。

卢梭在另外的地方还非常明确地说过，如果要使政治秩序免遭毁灭，那么女人就必须“照料小屋和孩子”并服从男人的判断。

卢梭在《爱弥儿》中说：“肉体使我们寡廉鲜耻。

“卢梭：《爱弥儿》，第360页。

我们知道，两性之间的肉体差别使他们之间的道德也大相径庭。

女人与男人不一样，她们不能控制自己的欲望，因此她们没有能够获得公民社会所必需的德性。

男人也有感情，但是他们能够运用理性来控制自己的感性，因此能够创立和维护政治社会。

女人只有节制，如果她们没有这种操守，“结果就会是两性的毁灭，人类会因为自己所确定的维持方式而灭亡……男人最终会成为（女人的）牺牲品，会看到自己被置之死地而毫无办法。

“同上，第358～359页。

但是，节制不可能总是能够控制性欲。

朱丽叶的故事正好表明它是何等的脆弱，尽管朱丽叶努力想过一种典型的妻子和母亲的生活，但她还是不能克服自己不合法的感情，只好走上能够保持家庭生活的惟一道路：她最终“因事故”而死去。

妇女没有能力使自己的感情得以升华，是混乱的一个永恒的源泉，因此她们必须“要么服从某个男人，要么服从男人的判断，永远都不要使自己凌驾于这些判断之上”。

同上，第370页。

也可参看第364页和第396页。

爱弥儿的老师教导他要成为自己的主人，从而能够取代自己而成为卢梭的社会契约的参与者，能够为创立一个男性公民只受自己设立的法律的约束的公民参与制而尽力。

爱弥儿的教育结束了，他的老师叫他把责任放在欲望之上，离开未婚妻索菲亚，到国外游历，这显然是命令，只有在老师的提醒之下他才得以成为自己的主人。

一个男人必须为婚姻做好准备，就像士兵为战斗做好准备一样。

老师（卢梭）告诉想马上结婚的爱弥儿，“男人不能在与敌对阵的过程中备战。

他必须在做好充分准备之后才奔赴战场。

“卢梭：《爱弥儿》，第445页。

爱弥儿听从了教师的教导，在结婚之前花了两年时间旅行，学习包括社会契约论在内的政治学。

妇女的身体对政治生活是如此的对立和具有破坏性，以至于卢梭要爱弥儿在体验丈夫的快乐之前先学习做一个公民。

爱弥儿可以结婚了，这时他成为一个士兵，取得了性别大战的胜利，成为索菲亚“终身的主人”。

同上，第404页。

索菲亚必须屈服于“自然给予丈夫的主权”：“从事物的本性来看，在家庭里，发布命令的应该是父亲。

“同上，第382页。

《论政治经济学》，第164页。

索菲亚所受的教育是彻底的，但与爱弥儿所受的教育不同，她所受的教育的目的是培养节制、整洁和讨男人喜欢，但这从来未曾使她克服女性混乱的本性。

爱弥儿作为丈夫和家长，能够成为公民，但是如果要使秩序得以保存，索菲亚以及所有其他妇女都必须被严格地排除在政治生活之外。

卢梭认为习俗的形成一定具有其自然基础——婚姻和家庭具有自然基础。

卢梭写道“心灵通过家乡也就是家庭而与更为博大的心灵联系在一起；……好儿子，好丈夫和好父亲……塑造出好公民！”同上，第363页；同时参看第448页。

男人要成为好丈夫必须要有一个好的也就是说顺从的妻子，她要在作为公民生活的自然基础的领域维持秩序。

家庭是妻子的“王国”，她通过“使自己做想要做的事情”而进行“统治”。

然而，如果她不想做维护丈夫在婚姻中的统治而必须的事，那么公民社会就受到威胁。

她的“统治”就在于她“理解家长的吩咐的能力”；如果她没有这种能力，由此造成的混乱会导致“悲痛、丑闻和名誉扫地”。

同上，第408页。

卢梭不无悲痛地说，所有人“都会被女人引起的混乱所毁灭”。

卢梭，布鲁姆（ABloom）译：《政治和艺术》（Politics and the Arts：A Letter to MdAlembert on the Theatre），第109页。

卢梭在一封信中反驳人们对他的《政治和艺术》的批判，他说“你说如果我们被摧毁，那么这不是女人的错，而是我们自己的错，你的这个意见恕我不能苟同；我的书就是要表明为什么这是她们的错。

“引自夏兹（JSchwartz）：《卢梭的性别政治学》（The Sexual Politics of JeanJacques Rousseau），第125页。

为了避免毁灭，两性必须在一切生活方面，甚至在私生活中也要有所区别。

男人必须要有自己的社会和政治俱乐部，这样他才能在政治上培养自己，加强自己的公民感，远离女人以及她们日渐微弱的破坏性影响。

在离我们当今社会更近的时代出现的弗洛伊德对社会生活的起源的设想，也以非常相似的笔调来描述两性之间的政治品德的不同。

他认为当“生殖欲望不再像一个突然来访的客人出现”时，动物自然就向人类社会转变。

由于不存在发情期，“男性获得一种把女性……留在身边的冲动；而女性由于不想与自己无助的婴儿分离而为了自己的利益不得不与比自己强壮的男性在一起。

“弗洛伊德：《文明及郁闷》，第51页。

这样，家庭诞生了，“文明”开始了。

女人的感情继续针对具体的东西；弗洛伊德说，女人“代表着家庭和性生活的利益”。

而男人则能够培养出一种博爱感和共同感；他们能够使自己的情感远离狭隘的家庭世界而普遍化。

男人“由于一种被禁止的目的”使自己的冲动得以发展，使自己的注意力离开所有的具体对象而指向“所有的人”，培养出一种“对人类的普遍的爱”。

性别差异对政治秩序的形成具有根本性的意义。

弗洛伊德认为“文明越来越成为男人的事业，文明使他们面对越来越困难的任务，迫使他们实现本能的升华，而妇女则不能实现这种升华。

“因此，妇女发现自己”被文明的要求带入后台“，她们对它采取了一种”敌对的态度“。

同上，第54～56页。

并且，随着人类婴儿成为小“男孩”和小“女孩”，被分化为“男性”存在和“女性”存在，作为“文明”起源和发展的组成部分的两性对立就得到重新的解释。

女人不能克服对男人参与公民生活和能够参与公民事务的敌意。

女人之所以是对社会和政治秩序的永恒威胁是因为她们的超我虚弱，有的甚至没有超我，而超我是每一种道德和政治法则的“内在表现”，是它促进了“个体在文明社会寻求位置的全部过程”。

弗洛伊德：《女性》（Female Sexuality），载于里查兹（ARichards）编辑的《论性别》（On Sexuality），第7卷，第377页。

弗洛伊德认为，小男孩和小女孩克服俄底浦斯情结的不同经历意味着女人的超我不像男人的超我一样“独立于它的感情起源”，因此女人“没有表现出与男人一样的公正感”。

弗洛伊德：《性别的解剖学差异的若干心理学后果》（Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinction between the Sexes），载于斯特拉西编辑的《选集》（Collected Papers），第5卷，第196～197页。

原始契约故事的标准解读对此只字不提。

人们并不认为这个故事涉及的是男性特点和女性特点，是两性的身体（自然）差别的政治意义——换言之，人们并不认为，它表明了公民社会的结构是两性区别的反映。

卢梭和弗洛伊德揭示了女人本质上是什么，用现代男权观的术语说，揭示了女性意味着什么，这意味着男性实施男性性权法则的必要性。

女人是具有无限欲望的动物，不能以男性的方式使自己的感情得以升华，而男性则把自己创造为公民个体。

古典契约论者（霍布斯除外，他的契约论足以取消自然状态下性别差异的政治意义）认为男人而不是女人由于其本性而必须采取主动和控制性行为。

卢梭在《爱弥儿》的第五章中非常明确地说，适合于做妻子的女人必须尽可能压制自己的欲望。

当她们指的是“是”时，她们必须说“不”，这种社会行为使被迫的性关系与同意的性关系之间几乎难以区分。

如果男人要成为一家之主，他们就必须获得女人的身体，但这不可能是相互同意的，因为女人的身体与男人的身体具有不同的政治意义。

女人，她们的身体以及她们的身体感觉代表着“自然”，要想创立和维护社会秩序，就必须控制和克服这种“自然”。

在自然状态下，家庭的社会秩序只有在丈夫成为主人时才能得到维护。

女性的无限欲望必须受男权的控制。

女人与社会的关系必须由男性的理性充当中介；要想秩序不受到威胁，女人的身体就必须服从男人的理性和判断。

（莫扎特的《魔笛》是这一要求的一种杰出和生动的表现。

）自然状态和公民社会的意义只有相互联系起来才能够被理解。

男权的“自然基础”就是：女性没有发展出参与公民社会所必需的政治品德。

自然状态下的“女性特点”和“男性特点”是理论上建构起来的用以反映女性的缺陷的，这样罗尔斯“所希望的解决办法”就能在公民社会实现。

女人被排除在自由和平等的个体之外，因为她们不具备发生这种变化的能力，罗尔斯告诉我们，当公民社会和“公正作为行动规则”被创立时，男性就具备了这种能力。

卢梭：《社会契约论》，第1册，第8章，第64页。

只有男人才能培养出维护公民秩序和公民普遍法所必需的公正感。

朱丽叶。米切尔（Juliet Mitchell）在评论弗洛伊德在这个问题上的观点时说：女人“不可能受到法律的‘触摸’，她对它的服从必须把自己设立为它的对立面”。

米切尔（JMitchell）：《心理分析和女性主义》（Psychoanalysis and Feminism），第405页。

从自然状态向公民社会的转变以及国家和普遍法的创立的决定性环节就是对这种转变是否对所有人都有利的理性审查。

在自然状态之下，每一个人都是家长，都站在自己的特殊利益和欲望的基础上为自己考虑，如果这种状态下普遍蔓延的不安全性能够为一种所有个体都同样平等地受普遍法约束的社会所取代，那么每一个“个体”都明白，这对于自己以及所有其他人都是有利的。

原始契约签订的先决条件是：感情和偏爱是受理性的限制的。

卢梭强调女人不能按必要的方式推理（无论如何都应该阻止她们进行尝试）。

抽象原则和思辨真理是男人的专利。

女人应该研究她们所从属的男人的心理，能够知道如何与她们的主人交流。

卢梭轻视受过教育的女人：“聪明的妻子是丈夫、孩子、朋友、仆人、每一个人的瘟疫……在家庭之外，她常常荒诞可笑……这些具有杰出才华的女人除了傻瓜之外任何人都不会为之所动。

“卢梭：《爱弥儿》，第409页。

（康德更为尖刻。

他不承认女学者是自己的同事：“她使用书籍就像使用手表一样，带上它是为了让人们知道她也有一块表，虽然她的表常常是不走的。

“）康德，格雷哥（MJGregor）译：《从实用主义角度看人类学》（Anthropology from a Pragmatic Point of View），第171页。

在卢梭和弗洛伊德看来，女人不可能克服自己的感性和特殊爱好，控制自己的理性使之合乎普遍的秩序和公共利益的要求。

因此，女人不能参与原始契约。

她们缺乏一切创造和维护国家和法律所提供给公民个体的保护（用霍布斯的话说）所必需的能力。

只有“个体”能够签订契约和遵守原始契约的条款。

女人是公民法的“对立面”；她们体现着男人要使公民社会得以存在就必须加以控制的一切东西。

原始契约的故事讲述了现代男性政治诞生的故事。

这个故事是男人剥夺自然没有给予他们的那种能力并把它转化为男性政治的范例。

男人生出了一个“人为的”身体：公民社会政体；他们创造了霍布斯的“人为的人，我们称之为公共体”，或卢梭的“人为的和集体的身体”，或洛克的“政体”。

然而，公民政体的创造是一个理性的行为，与生孩子这个身体行为有所不同。

我们所学习过的原始契约并不是一个真实事件，而是一个政治虚构；在理解我们这个社会时应该把它理解为好像是从契约中产生的。

菲尔默的父权制的自然父亲的身体已经由契约论者象征性地处死了，但是，代替它的的人为的身体不是真正的人所创立的政治社会，而是一种心理构造。

生一个孩子是生产一个新的男人或女人，而公民社会的创立则生产了一个社会身体，它只是对两种不同的人类身体中的一种的模仿，更精确地说，它模仿的是通过原始契约而形成的公民个体。

我曾经说过原始契约是一个兄弟和约；皮特金说：“所谓的男权统治……是公民社会里公民……通过把有利于维护文明的男性特征结合起来而形成的兄弟联盟。

“皮特金：《命运是一个女人》，第236页。

进入契约的个体都是兄弟（一个父亲的儿子），他们通过缔约而把自己转化为公民兄弟。

他们由于维护能够保障自己的自由的公民法这个公共利益而结合在一起（这是家庭社会契约故事讲述给我们的）。

但是，他们还具有另一种由原始契约的那个被遗忘的方面所构成的兄弟关系。

他们在维护性契约的条款、保证男性性权规律能够得以运行方面还具有自己作为男人的共同利益。

弗洛伊德的契约故事与古典著作家的故事相比，更为清晰地表明父亲的政治权力包括两个方面：他的父权和他的婚姻权。

即使是这样，弗洛伊德的描述也容易使人步入歧途，因为性契约被他描述成亲戚关系的起源，而他还把社会契约说成是文明的起源史。

然而，弗洛伊德与古典契约论者不同，他明确地宣告父亲对妇女的统治而不仅仅是他对儿子的统治，是她们反抗的原因和他被谋杀的理由。

在弗洛伊德的故事里，杀父是真实的而不是象征性的，儿子为了获得能够获取女人的政治自由而犯下了可怕的罪行。

在讨论社会契约论时，很少有人涉及弗洛伊德的著作。

例如，菲利普。里夫（Philip Rieff）把弗洛伊德的杀父故事解释为契约论的翻版，应该与古典的主张放在一起。

P里夫：《弗洛伊德：道德家的心灵》（Freud：The Mind of the Moralist），第7章。

同样，诺尔曼。奥。布朗也把弗洛伊德与古典契约论者联系在一起，他在讲述家庭的故事时说：“书籍的战争重建了弗洛伊德的原罪。

“布朗：《爱的身体》（Loves Body），第4页。

我很感谢布莱勒（Peter Breiner），是他让我注意布朗在《爱的身体》里的解释。

胡利瓮（MHulliung）在《男权制及其早期敌人》（Patriarchalism and its Early Enemies）（载于《政治理论》，1974年，第2期，第410～419页）中也做出了相似的解释，不过，他并没有追究其男权制的含义。

胡利瓮认为杀父没有理由“不转变为一出维护民主观的道德剧”，“谋杀是在‘兄弟’之间进行的，兄弟之间是平等的。

“并且，这种解释可以从弗洛伊德那里找到根据；他在《摩西和一神论》中把兄弟在谋杀父亲之后所达成的和约称为”一种社会契约“。

弗洛伊德，琼斯（KJones）译：《摩西和一神教》（Moses and Monotheism），第104页。

在弗洛伊德那里，与自然状态相当的是由原始父亲所掌管的原始群落——这是他从达尔文那里借来的概念——原始父亲具有父权，群落里的所有女人都归他所有。

一天，儿子们起来杀了父亲（根据弗洛伊德，他们还吃了他，但我在这里还不想就这个故事的这一意义做进一步的探讨）。

在弗洛伊德的故事里，杀父之后并没有马上出现原始契约和“文明”。

弗洛伊德把巴霍芬的母权阶段放在谋杀与原始契约之间。

然而，母权仅仅是“太古史”上的一段插曲，之后出现了“伟大的进步”，父系制以兄弟部落的新形式重新确立。

弗洛伊德，琼斯译：《摩西和一神教》，第107～109页。

母权之所以被推翻（弗洛伊德仅提到它的消失而没有讲述一个关于它的故事）是因为儿子对父亲的仇恨伴随着对他的权力的崇拜：“他们恨父亲如此有力地阻碍自己的性需要和自己对权力的欲望，但是他们又爱戴他，崇拜他。

“弗洛伊德，布里尔（AABrill）译：《图腾与禁忌》（Totem and Taboo），第184页。

他们所犯的可怕的罪行使他们最终采取措施以保证这种罪行再也不可能发生。

他们认识到他们中的任何一个人都不可能成为原始父亲，或者说具有绝对权力的父亲君主。

他们中的任何人都不够强大，不能征服其余的人，他们意识到“（他们之间的）战争就像阳痿一样危险。

“弗洛伊德，琼斯译：《摩西与一神教》，第103页。

这样，原始契约就签订了。

朱丽叶。米切尔在《心理分析与女性主义》中认为“父亲法”是在杀父之后确立的，这一法律是现代男权制的基础。

恰恰相反，父亲法代表着一个男人不可践踏的意志，它在父亲被杀之前就已经动摇了。

洛克说“显而易见，绝对君主制……实际上与公民社会是不相容的，因此，公民统治根本就不可能存在。

“洛克：《政府论》，第2册，第90节。

兄弟公民法具有一个与原始父亲的统治完全不同的基础。

他们确立了自己的法律，它以兄弟的权力为基础。

弗洛伊德说“他们敢于完成他们单个人不可能完成的任何事情。

“弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第183页。

儿子在杀父之后“发现，联合起来比单一的个体更有力量。

“弗洛伊德：《文明及郁闷》，第53页。

如果想要维护兄弟地位，就必须对兄弟关系进行规范。

“为了使这种新事物存在下去，”兄弟们必须制订法律，法律对每一个人都具有同样的约束力，反过来又“给予兄弟群落的每一个成员平等的权力”。

弗洛伊德，琼斯译：《摩西与一神教》，第153页。

社会契约用公平的公共法取代父亲法，所有成员在它面前都是平等的公民个体。

父权统治让位于公民社会。

弗洛伊德的故事一半也是这么说的。

弗洛伊德对社会契约的说明也沿用了相同的模式，不过，他毫无疑问地坚信，兄弟契约并不仅仅只创立了自由和公民行政权。

他们之所以恨父亲是因为“他如此有力地阻碍了自己的性要求”。

“虽然古典的故事并没有对有关问题一一详述，但所有有关原始契约的故事都有一个共同的显著特点。

“弗洛伊德的故事就像菲尔默和契约论者的故事一样，都是从一个已经是父亲的父亲开始的。

有关“原始”政治权力的观点都是在肉体产生之后、在儿子出生使一个男人成为父亲之后开始的。

但是，除非一个女人成为母亲，否则父亲就不可能成为父亲，而她不可能不性交就成为母亲。

政治权力真正从哪里起源？在政治起源故事里，性权被合并为父权，这就相当巧妙地掩盖了这一事实：政治权力的必然开端正在消失。

所有的故事都缺少一册从政治角度讲述起源的书籍。

用弗洛伊德的另一部著作的话说，所有的故事都缺乏有关原始状态（primal scene）的故事。

人们通常所讲述的故事模糊了政治权力的起源。

这并不是为了面子，因为杀父无论是理论上的还是实际中，都不是一个体面的故事。

产生模糊的一个原因是，肉体的出生被改变为男权政治的诞生。

更为重要的是，如果要宣称现代社会是在父系制被击败的基础上建立的，如果男性性权要不为人所注意并宣称性关系不是政治性的而是相互同意的，那么有关政治起源的一部分故事就必须加以压制。

弗洛伊德并不认为杀父不是一个历史事件而只是一个从来没有实现的权力冲动，这种冲动引起了儿子对父亲死亡的想像。

他坚持认为“我们如此为之骄傲的文明的必然开端，可以追溯至一个使我们所有人的感情都受到伤害的可怕的犯罪”，弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第206页。

我们无法逃避这个事实。

他在《图腾与禁忌》的结尾说，“处于开端的就是这一创举。

“但是，他指的是哪一创举？在父亲被儿子谋杀之前女人必须成为母亲：这一创举与”可怕的犯罪“有联系吗？ 在现代政治理论中没有原始状态的故事可以供我进行发挥——就像我根据原始契约的故事进行发挥一样。

不过在第三章，为了解释在霍布斯的自然状态中，一个与男性个体同样强壮和聪明的女性个体是如何被征服的，我不得不引申出一个有关原始状态的故事来。

性权必须先于父权，但是，政治权力起源于强奸这种“可怕的犯罪”吗？杀父至少引起了一次伟大的革命。

兄弟们出色地运用了他们从父亲那里夺取的政治权力；他们在犯罪的同时还签订了原始契约。

那么另一个原始创举产生了什么结果？弗洛伊德否认原始状态里发生了“强奸”这种犯罪。

值得注意的是，弗洛伊德在设想文明的起源时并没有讨论原始状态，原始状态是他在对伍尔夫。曼进行治疗时提出来的。

“原始状态”这个术语是他在分析伍尔夫。曼孩提时代对父母性交的观察和解释的回忆时所使用的。

在孩子看来，父亲似乎是在侵犯自己的母亲。

弗洛伊德注意到，对孩子来说，“性交的通常姿势……不能不造成一种性虐待的印象。

“弗洛伊德：《从婴儿精神病史的角度》（From the History of an Infantile Neurosis），载于《病例史》（Case Histories）第2部分，第9卷，第277页，注释2.

我之所以能够注意到原始状态是因为拉玛（MRamas）的《弗洛伊德的朵拉，朵拉的癔病；对一个妇女的反抗的否认》（Freuds Dora，Doras Hysteria； the Negation of a Womans Rebellion），该文载于《女性主义研究》，第6辑（1980年第3期），第482～485页。

弗洛伊德认为孩子的解释是一种错误的解释；被孩子理解为父亲的侵略行为的实际上是正常的相互同意的性行为。

值得注意的是，婚姻中的性关系的一个实例在此无关紧要。

弗洛伊德也说过伍尔夫。曼童年所看到的并不是父母的性交，而是一种以人类的发展继承为基础的童年幻想的一部分。

在弗洛伊德看来，原始状态呈现在孩子的面前。

弗洛伊德对伍尔夫。曼病例的分析可以有三种选择：这个孩子确实看到了父母的性交；他把对动物交配行为的观察放在了父母身上；这个场景是一种种族发生上的遗传。

考沃德（RCoward）在《男权制的先例》第7章对弗洛伊德使用种族发生学的观点进行了讨论。

对这个病例可以用两个不同于弗洛伊德的原因来加以解释。

第一，假定童年时代的伍尔夫。曼观察他的父母；弗洛伊德的解释取决于这一假设：在性关系中“同意”具有真正的意义，相互同意的性交明显地不同于被迫的性交。

然而，在大多数法律里，无论妻子同意与否，婚姻契约仍然给予丈夫对于妻子的性接触权。

幼年的伍尔夫。曼对于他所看到的东西的解释可能是准确的，我们无法判断。

并且，在广义的性关系中，人们仍然普遍认为当女人要说“是”时她们说“不”，强奸以及强奸案在法庭的处理方式表明，人们普遍地不能理解相互同意的性交意味着什么，这真是可悲！被迫或不情愿的顺从常常被当成同意。

参看拙作《妇女与同意》（Women and Content），载于《政治理论》，第8辑（1980年第2期），第149～168页；还可参看埃斯特里希（SEstrich）：《真正的强奸》（Real Rape）。

这里有一个令人惊奇的例子，那就是1986年在美国校园里发生的一宗强奸谋杀案。

根据媒体的报导，“两个学校的保安目睹了案件的部分经过，但这两个保安显然没有明白他们所目睹的事实。

保安说他们之所以未加制止是因为他们以为这对人是在进行相互同意的性交“参看1986年9月5日的《纽约时报》。

。

第二，如果伍尔夫。曼是在描述一个童年的幻想，那么弗洛伊德对政治起源的描述使得他对原始状态的解释看似不太可信。

原始父亲的意志是绝对的和无所约束的；在开始时他的意志就是行动，就是法律，除了他的意志之外，别人的意志都无足轻重。

因此，这一点与在原始状态下女人的意志也具有一定的作用的看法是正相反的。

不过，如果性交是相互同意的，那么她的意志就必须起作用。

这表明全能的原始父亲在成为父亲之前，他的意志受另一个人也就是女人的性欲的限制，这意味着全能的原始父亲的存在是一派胡言。

即使原始状态的故事描述的是一个具有无限强烈性欲的女人，她甚至“引诱”男人，但如果男人（父亲）占据统治地位，那么引诱也不能随她所愿，他的意志必须占上风。

原始行为是他的行为，如果他的命令要占据主导，那么容易冲动的女人就必须服从他的意志。

如果杀父可以称为一种“犯罪”的话，那么原始强奸也同样可以称为犯罪。

如果杀父不可以称为一种犯罪的话，那么原始强奸也同样不可以称为一种犯罪。

弗洛伊德告诉我们，这种行为都不是一般意义上的“犯罪”，因为原始契约既带来了道德又带来了罪恶。

另一位心理分析理论家非常肯定原始状态之下所发生的这种行为的性质。

格内高里。齐尔博格（Gregory Zilboorg）在讨论他所说的“原始创举”时说，他一直觉得弗洛伊德的话“与其说指的是杀父，不如说指的是原始强奸更为贴切”。

齐尔博格（GZilboorg）：《男性和女性：若干生物学和文化上的特点》（Masculine and Feminine：Some Biological and Cultural Aspects），载于《心理学》，第7辑（1944年），第282页。

齐尔博格是在二战期间由于纳粹对妇女实行的“性奴隶制”和心理分析思想的危机的刺激而进行写作的。

危机就产生于弗洛伊德的这一假设：“男人的优越性”是解释男性特征和女性特征的核心。

同上，第266页和第268页。

根据起源故事的传统，齐尔博格把自己的观点视为一种人类史。

他认为，与弗洛伊德不同，人类生活的最初阶段是一个“妇女中心时期”，或者说母系制；母权先于原始群落。

齐尔博格使用了“女性中心时期”这一术语，他的猜测的根据是社会学家L沃德（Lester Ward）的研究。

当“有一天男人充分地意识到并确信自己的力量能够推翻妇女，强奸她”时，母权被推翻了。

齐尔博格对所有有关男人发现父权是建立父系家庭和文明的动力的故事都提出质疑，根据他的推断，原始行为与父权无关：“这种行为并不是出于爱或想成为父亲而发生的行为，也不是出自温柔和关心的行为；……它是一种袭击……是一种性虐待行为。

“齐尔博格：《男性和女性》，第282～283页。

齐尔博格认为（第288～290页）“原始男性”对孩子充满敌意：“男人并不希望女人成为母亲，而是希望她是一个使用方便的性仆人或性工具。

“男人还嫉妒女人生儿育女的能力，嫉妒孩子”毫不吝惜“地爱她，却从来不爱他。

齐尔博格把“couvade”解释为男性对女性敌意的认同的结果，解释为心理学意义上的父亲的起源——但是，我们还可以用这个故事来解释，为什么男人要剥夺女人的独特能力并把它转化为政治创生力。

齐尔博格认为原始行为纯粹是由“占有欲和统治欲的需要”而触发的。

对妇女的征服是男人把自己的占有欲和统治权扩大到自己的直接需要之外所必须采取的行动的一个例证。

经济上的统治很快就带来性统治。

齐尔博格宣称“家庭观念最初并不是产生于爱而是产生于经济剥削的冲动”。

妇女一旦被禁锢，家庭一旦形成，男人就运用奴隶制的概念和方式扩大自己的统治：“他发现自己可以自由地限制和征服其他人；他可以确保自己的‘妻子’——也就说他的女性奴隶——给他烤肉，并照料他的任何其他需要。

“齐尔博格：《男性和女性》，第285页和第287页。

如果公民社会的确立被视为对父权制的胜利，而性契约继续被人忽视的话，那么人们对政治权力的起源就必须要么避而不谈，要么重新解释。

性契约是原始契约的一个组成部分，这一事实在弗洛伊德的故事里比在古典神话中更为明确。

然而，从男权的角度所作出的解释根深蒂固，弗洛伊德的故事只有一半常常为人提及。

必须承认，阻碍性契约被认识的还有另外一个因素。

在弗洛伊德的阐述中，性契约是以对亲戚关系的起源的设想为幌子而出现的。

弗洛伊德讲述了现代公民社会两个领域的起源。

“文明”即公共世界或公民社会与“亲属”即私人家庭世界都是通过同样的兄弟契约而产生的。

弗洛伊德在《摩西与一神论》中认为兄弟在杀父之后颁布了三条法律。

第一条禁止杀父（或杀代表父亲的图腾），这里没有必要对此再加论述，这种可怕的行为不可能重演；第二条法律给予兄弟平等的权力。

我已经多次提到这条法律在社会契约中的关键地位，但是平等的权力在性契约中的重要性一点也不亚于它在社会契约中的重要性。

性契约还反映在第三条禁止乱伦的法律中，肯定地说，这条法律建立了异族通婚制或者说一种有序的婚姻体系。

弗洛伊德在这里所说的“乱伦”指的是特定社会群落，也就是说原始群落或父系家族内部的性关系。

禁止乱伦意味着男子必须在他们所属的具有“血缘”的群体之外寻找妻子。

因此，弗洛伊德所说的“乱伦”与今天通常所指的狭义上的（婉转的）乱伦有所不同，后者是指同一个家庭的父亲与女儿之间或兄妹之间的性关系（强奸）。

（例如，在英国，婚姻法中的某些禁令在19世纪至20世纪早期引起了有关亡妻之妹之类的争论，这些禁令就以早已失去社会意义的广义上的“乱伦”为依据。

弗洛伊德的某些关于通过原始契约而建立的法律的说法相当晦涩难懂。

他认为赋予兄弟平等权利的法律“忽略了父亲的愿望。

它的意义就在于维护父亲死后建立的新秩序，使之永存。

“这一法律标志着父亲的绝对政治权力被推翻了。

他本来希望自己的统治能够继续下去，但他的愿望被忽视了。

弗洛伊德在谈到反对乱伦和杀父的法律时说，“这两个禁令所起的作用恰恰是被谋杀的父亲曾经希望的；可以说，他们使他的愿望成为不朽。

“弗洛伊德，琼斯译：《摩西与一神教》，第153页。

当然父亲也能批准一项禁止杀父的法律，但是他不会反对外族通婚，因为外族通婚使性权得到巩固，只是把它放到了一个不同的基础之上。

原始父亲不想他的任何一个儿子取代自己，想独享对所有妇女的无限权力。

当原始群落被家族和婚姻所取代之后，父亲的性权遗产就被所有兄弟平分。

弗洛伊德认为兄弟“放弃了群落中的意中人”，宣称他们“都同样放弃了自己所相中的女人。

“这是一种误解。

兄弟并没有放弃女人，这种放弃最多只是杀父之后产生的母系制时期的一个暂时现象，在这一时期兄弟成为同性恋。

普遍而有序的异性关系建立的时刻也是迈向“文明”的历史时刻。

每一个兄弟都看到占有所有妇女是一个徒劳的愿望。

弗洛伊德认为兄弟间为争夺从父亲那里获得的女人的斗争危及到新的兄弟组织。

他说，因此，“如果兄弟想要一起生活，那么除了禁止乱伦之外已没有其他办法……他们因此而挽救了使他们强大起来的组织。

“弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第186页。

任何儿子都不可能成为原始父亲，但是这并不意味着他们放弃了男权的性权。

实际上，这种权力通过外族通婚（亲属）法而为所有兄弟所拥有。

也就是说，兄弟们签订了一个性契约。

他们建立了一项肯定男性性权力的法律，保证每一个男人都能够得到一个女人。

父亲的性权力不再是一个男人的权力，而是成为一种“普遍的”权力。

男性的性权力为所有男人、所有兄弟成员所享有。

在古典契约论的故事里，几乎无法看到性契约的存在，因为它被错误地当成婚姻契约。

大多数古典理论家都认为婚姻和家庭生活是自然状态的一部分。

男人享有与生俱来的“性别优势”，据说，当女人成为妻子时，她们常常同意签订婚姻契约，成为丈夫的附属品。

“在开始时”，在自然状态下，“第一”丈夫具有对于妻子的婚姻权，所有的丈夫都由于是男性而享有这种原始的政治权力。

自然状态下，有序的婚姻体系——异族通婚制——是存在的；每一个男人都能获得一个女人。

因此，古典著作中的自然社会与公民社会的对立以性契约为先决条件。

在自然状态向公民社会转化的伟大过程中，婚姻和男权家庭也被带入新的公民制。

古典契约故事没有必要赘述性契约。

创立公民社会的原始契约（既包括公共领域又包括私人领域）内在地也就包括了性契约。

在这些故事里，婚姻和男权制家庭似乎是公民生活的自然的必然的基础。

自然基础已经存在（性契约被假定），没有必要再去讲述一个有关它起源的故事。

然而，像弗洛伊德一样，霍布斯认为婚姻法是通过原始契约确立的；在霍布斯的自然状态里没有“婚姻法”。

对霍布斯和弗洛伊德的标准解读没有看到婚姻法和外族通婚法的政治意义。

从男权的角度来看，政治权力要么是父权，要么是公民（公共）权。

婚姻关系是自然的、私人性的，这样一来，男性性权规律和性契约完全消失在人们的视野之外。

我对弗洛伊德的简单讨论被列维-斯特劳斯对“文化”起源史的极其详尽的设想所证实。

他认为从自然向文化的伟大转变是通过禁止乱伦或外族通婚法而产生的。

这则法律具有独一无二的地位；这是一条像自然法一样具有普遍性的社会规则。

禁止乱伦是自然与文化或文明之间的伟大分界线。

这项法律意味着自然被超越。

外族通婚一旦成为规则，男人就必须从自己所属的社会群体（家庭）之外寻找妻子。

列维-斯特劳斯认为“惟有在外族通婚法的基础上，每一个个体获得这个群体里的女人……所有男人平等地争夺女人的自由才能成为风俗”。

列维-斯特劳斯（CLéviStrauss），尼德汉姆（RNeedham）编：《亲属关系的基本结构》（The Elemental Structures of Kinship），修订版，第42页。

任何男人都不能占有自己的母亲和姐妹，但他可以占有别人的母亲和姐妹。

每一个男人都能获得一个女人，这样他才能避免成为鳏夫，成为鳏夫是两大“社会灾难”之一（另一大灾难是成为孤儿；列维-斯特劳斯没有提到处女的命运）；所有男人都能得到一个女人（妻子），女人是“一种典型的有价物……没有她，就不可能生活，换言之，生活最多也只不过是最为悲惨的一种东西”。

列维-斯特劳斯（CLéviStrauss），尼德汉姆（RNeedham）编：《亲属关系的基本结构》（The Elemental Structures of Kinship），修订版，第29页和第481页。

我在前一章提到过，列维-斯特劳斯把婚姻视为原始交换，其原因在此已经很明确了。

使所有男人都平等地获得性权的婚姻或有序的妇女交换是构成文化或文明的原始交换。

文化一旦创立，妇女就不再仅仅是“自然的奖励”，而成为社会价值的标志。

同上，第62页。

列维-斯特劳斯强调，外族通婚法（就像语言一样）把男人结合起来；当男人成为妹夫或姐夫时，公共（兄弟）关系就形成了，巩固了。

列维-斯特劳斯在谈到婚姻时写道：“妇女只不过是一个交换对象而不是进行交换的伙伴之一。

“同上，第115页。

那些运用斯特劳斯的“妇女交换”概念来讲述男权制的起源故事的女性主义者忽视了这种交换的一个非常奇怪的特征。

在禁止乱伦（原始契约）的故事里，妇女当然是契约的对象，是语言交换的对象或男人之间所达成的协议的指称对象。

妇女不可能成为参与者；她们的本性排除了这种可能性。

然而，有序的婚姻体系一旦建立，妇女就不仅仅是一个交换对象；妇女就不仅仅是像其他物质财产一样的财产或价值的标志。

在传统的结婚仪式里，一个男人（父亲）把一个女人（女儿）“让”给另一个男人，但是这种“交换”不是婚姻，而是婚姻的前奏。

婚姻是由一个男人和一个女人之间的契约构成的。

并且，体现在婚姻里的“交换”与物质财产的交换根本不同；婚姻是两性之间的一种长期的关系，妻子用顺从换取丈夫的保护。

有关原始契约的古典故事提出的问题是：妇女是一个签订了契约而又不具备任何“个体”能力的人，为什么人们坚持认为妇女必须签订婚姻契约？这个问题在列维-斯特劳斯的设想中尤其突出，在他那里，妇女与财产同类，就像奴隶一样可以在主人之间交换；具有如此地位的这样一种存在如何签订契约？如果妇女纯粹是交换的对象和标志，那么她们就不可能参与签约——但是，她们的无能成为契约论的一个主要问题。

在古典故事里妇女签约并且必须如此的原因（我将在第六章中讲述另一个原因）是，如果普遍自由要被视为公民社会的原则，那么包括妇女在内的所有个体都必须签订契约，一个人都不能遗漏。

在公民社会里，个体的自由是通过契约体现的。

就人类社会、文明和文化的起源来说，弗洛伊德和列维-斯特劳斯都受制于理论玄思的伟大传统。

但是，我在第二章指出过，这样来解读他们的起源故事并不合理。

他们的故事应该被解读为有关公民社会这种具有文化和历史特殊性的社会制度的起源的故事。

无论外族通婚可能是人类社会生活的一种普遍形式与否，它的社会意义都不可能在历史和文化中保持不变。

尤其值得注意的是，通过交换妇女而建立的婚姻与亲属关系的联盟在列维-斯特劳斯吸取了丰富人种学资料的传统社会里所起的作用与现代公民社会有很大的不同。

传统社会以亲属关系为基础，但是从自然状态——原始群落或列维-斯特劳斯的自然——向公民社会的过渡，是一种向新的社会制度的过渡，在这种制度之下，“亲属关系”蜕变为独立的私人领域，被重建为现代家庭。

原始契约故事讲述的是一个一分为二的社会的起源——不过，我们通常只知道故事的一半，因此我们所听到的只是有关“普遍”的公共领域的起源的故事。

要理解现代男权制，就有必要讲述这遗失的半个故事，揭示性契约和私人领域的起源。

但是，如果不认清公民社会的两个领域同时是以一种非常复杂的方式既是分离的又是联系在一起的，那么要重建性契约的故事将十分困难。

如果说社会契约和性契约——原始契约——创造了两个领域，这可能会造成严重的误解，因为这种说法意味着男权只统治着家庭或私人领域。

在古典故事里，性契约与婚姻契约混杂在一起，但这并不意味着男性性权只局限于婚姻关系。

婚姻之所以极为重要，不仅是因为私人领域是通过婚姻形成的，而且因为男人作为“个体”的自然权力影响了公民社会的一切方面。

公民社会（作为一个整体）是男权性的。

妇女在私人领域和公共领域都属于男人；实际上，男人的男权是把这两个领域结合为一个社会整体的主要结构性支柱。

男人对女人身体的权力不仅在私人婚姻中起作用，而且也在公共领域起作用，男权施加于女人及其身体的方式有别于直接的性接触，这一点我将在探讨婚姻契约和（公共）就业契约的关系时进行阐述。

父亲一旦在政治上宣告死亡，其男权一旦被普遍化，也就是说，被分配给所有男人，政治权力就不再集中于一个人的手中，它甚至不再得到承认。

当兄弟签订契约时，他们把男权父亲所代表的政治权力的两个方面加以区分。

他们创造了一种新形式的公民权来取代父权，他们把性权遗产转化为现代男权制，其中就包括婚姻契约。

男权被有序地推广到兄弟关系（所有男人）之中并被予以合法的社会表达。

公民个体之所以结成兄弟关系是因为他们被男人这个纽带联系在一起了。

他们在维护原始契约的过程中具有共同的利益，原始契约使男权合法化，并允许男人从妇女的隶属地位中获取物质和心理上的好处。

公民领域获得与私人领域的自然隶属和女性能力相反的普遍意义。

“公民个体”是在原始契约把社会生活从性别的角度一分为二时形成的。

公民个体和公共领域只有相对于私人领域这一公民生活的自然基础时才被视为普遍的。

同样，由公民法不偏不倚地保障和分配给所有“个体”的公民自由和平等的意义也只能在与私人领域（妇女的）自然隶属地位的对立中才能被理解。

男人创立了社会秩序，使自由和平等的理想在社会上体现出来，自由和平等似乎是普遍的理想，而不是男人（兄弟）的自然属性，之所以如此是因为公民领域通常被视为是自为的。

自由、平等和博爱之所以成为革命的三部曲，是因为自由和平等是具有男性性权的兄弟的属性。

还有什么概念比“fraternity”这个词更神奇呢？“fraternity”是普遍的，它只不过是共同体的一种隐喻，还有什么观点比这种观点更捉弄人呢？人们可能会反驳说，兄弟男权制应该是被摧毁了，因为兄弟不可能维持共同的纽带，他们常常彼此竞争和敌对，甚至不惜犯下杀兄罪。

在圣经故事里，亚当被授予对于夏娃的统治权——该隐谋杀了亚伯。

麦克威廉姆斯断言兄弟联盟常常是短暂的，“兄弟之间的敌对……是一条硬性的规则。

“麦克威廉姆斯：《美国的博爱观》，第16页。

当一个家庭里的兄弟谋求父亲的赞许，希望继承他的权力时，这也许会成为一条“硬性”规则，但是在公民社会里，“男性原则”的运作具有新的基础。

签订原始契约的兄弟把自己转变为公民个体，他们之间的兄弟关系都是平等者之间的关系。

在公民制度下，无论是在公共领域还是私人领域，竞争不再是可能会导致谋杀的亲属（兄弟）之间的个人竞争，而是市场竞争和婚姻中为争夺妇女而进行的竞争，是对非个人利益的追求，是被社会制度化的竞争。

公共（市场）竞争受国家法律的调节，而为获得妻子所进行的竞争则由婚姻法和社会规范来调节。

并且，与市场竞争不同，在男性所进行的性竞争中，所有兄弟都能获得战利品。

大多数男人成为丈夫，但这无论如何都不是兄弟实施男性性权力的惟一方式。

不过，婚姻契约是描述男性政治权力如何通过日常生活中的真实契约而不断得到更新和肯定的最好突破口。

婚姻是一种每一个人都有所认识而大多数人都认识颇深的关系，不过，妇女所了解的东西与男人所了解的东西常常大相径庭，这是有充分理由的。

性契约只签订一次，但是，当男人签订自己的“原始”婚姻契约时，它就被日复一日地重复着。

从个体的角度来看，每一个男人通过婚姻契约都得到了大部分男权遗产。

婚姻契约的周围回响着奴隶契约和原始故事的回音。

当一个女人成为“妻子”时，她的丈夫既获得对她的身体的所有权（曾经在法律上被称为“婚姻权”），也获得对她的劳动的所有权。

下一章，我将考察婚姻契约和就业契约中妻子作为“家庭主妇”和丈夫作为“工人”之间的相互依赖关系。

婚姻关系是一种按性别进行劳动分工的关系，是从私人家庭延伸到资本主义市场的公共领域的从属结构的组成部分。

妻子、奴隶和雇佣奴隶.1

性契约的故事是理解现代男权制的根本所在，但是古典契约论者讲述他们的故事的那个世界与我们今天所处的社会在很多方面都已大不相同。

当卢梭在1778年去世时，经济生产还没有完全与家庭分开，资本主义市场还处于形成过程中，仍是既包括主人、妻子和孩子也包括仆人、学徒和奴隶的家庭活动的一个附属领域。

乍一眼看去，古典契约论者所说的现代男权家庭与前现代家庭也就是菲尔默的父权主义家庭似乎没有什么区别，因为其成员都是一样的。

关键的变化在于，现代家庭据说不是起源于父亲的生育力，而是起源于契约。

公民社会里的家长通过契约而获得对于妻子的权力，他对于仆人的权力也是契约性的，并且，在某些古典契约论者和美国奴隶制的捍卫者看来，他对于奴隶的权力也是如此。

我们今天所说的“家庭”是在漫长的历史发展过程中产生的。

17世纪和18世纪家庭的许多特点都已经慢慢消失，丈夫和妻子站到了舞台的中心，婚姻契约成为家庭关系的基础。

主人与（公民）奴隶以及主人与仆人之间的旧的家务契约就是劳动契约。

婚姻契约也是一种劳动契约。

成为妻子就意味着成为一个家庭主妇；也就是说，妻子是一个在家里为丈夫工作的人。

但是，妻子（主妇）是一种什么样的劳动者？婚姻劳动契约与其他家务劳动契约或者说与当今的就业契约有什么不同？妻子（主妇）处于一种什么样的从属地位？在过去的三个多世纪里，女性主义者一直都在把妻子与奴隶、仆人相比较，在现代，人们普遍把她与工人相比较。

但是这些比较单个地来看都没有完全把握男权之下的从属的特点。

女性主义者的讨论常常没有考虑奴隶、仆人和工人之间的相同点和不同点，没有考虑妻子的从属地位是否有利于阐明其他从属形式。

公民社会里，奴隶、仆人、工人和家庭主妇都是通过签订契约而形成的，这一事实并没有得到应有的重视。

由于契约的故事不为人所知，把契约划分为婚姻契约或主仆契约等，常常显得很武断。

1874年在美国出版的《论家庭关系法》一书中有一个定义：“主人是具有对他人的合法权威的人，这种权威合理施加的对象就是仆人。

“根据这一定义，公民社会里的奴隶、妻子或工人都是”仆人“，这本书用大量篇幅对法律保护之下的妻子”不能为之事“进行了讨论，似乎可以毫无疑问地肯定妻子就是丈夫的”仆人“，但她并没有被归入仆人之列。

丈夫和妻子是与主人和仆人分开讨论的。

作者还天真地说道：“主仆关系以处于不平等地位的双方为前提；而其他家庭关系却并不尽然，……这种关系从理论的角度来说是与自由制度敌对的。

“斯库勒：《论家庭关系法》（A Treatise on the Domestic Relations），第2版，第6部分，第1章，第599页。

“自由制度”以相互平等的双方为前提。

主奴关系和主仆关系、不平等的关系都已经由资本家或雇主与雇佣工人或工人之间的关系所取代。

生产从家庭转移到资本主义企业，男性的家庭工人成为工人。

在当今，雇佣劳动者在资本主义市场的公共领域与雇主处于平等的公民地位。

妻子（主妇）仍然处于私人领域，但家庭生活的不平等关系是“生来就如此的”，因此不能不与公共世界的普遍平等分开。

婚姻契约是惟一现存的家务劳动契约，因此婚姻关系很容易被看成是前现代家庭制度的残余——封建残余，是尚未被契约改变的旧等级世界的一个因素。

女性主义者有时把当代妻子描述成一个农奴，认为家庭是一个“半封建机构”。

艾克勒：《双重标准》（The Double Standard），第106～107页。

另一方面，社会主义者不再认为工人是一个自由劳动者，而认为“不自由的劳动并不是一种封建残余，而是资本主义的本质关系的组成部分。

“那么，如何刻画资本主义关系呢？某位作者曾经宣称在资本主义制度下，”等级关系是完成契约关系的模式“。

科里根：《是封建残余还是资本主义的纪念牌：论非自由劳动社会学》（Feudal Relics or Capitalist Monuments：Notes on the Sociology of Unfree Labour），《社会学》，1977年，第3期，第438页和第449页。

奥夫毫泽（RKAufhauser）：《奴隶制和科学管理》（Slavery and Scientific Management），《经济史杂志》，1973年，第4期，第811～824页。

如果妻子与农奴相似，那么这并不是因为封建关系尚未彻底清除；就业契约也不是以等级制度为基础。

现代婚姻和就业都是契约性的，但这并不意味着与旧的等级制的所有相似之点都已经在现实中完全消失。

契约是现代所特有的确立从属关系的方式，但是，因为公民从属关系起源于契约，所以它表现为自由。

封建残余和等级制的观点忽略了契约所产生的相似点与对立面。

契约关系并不是从旧世界获得其意义的，而是在与私人领域关系的对立中获得其意义的。

私人家庭关系也起源于契约——但是，婚姻契约或者说一个男人与一个女人之间的契约的意义与公共领域的男人之间的契约的意义有很大的不同。

婚姻契约是对体现在原始契约之中的自然男权秩序的反映。

劳动的性别分工是通过婚姻契约产生的。

在霍布斯的自然状态下，当一个男性个体征服了一个女性个体（与她签订契约）时，他就成为她的主人，她就成为他的仆人。

卢梭对公民社会发展的猜想告诉我们，妇女是如何不得不“照料家务”的，在《新爱洛伊丝》中，朱丽叶在克拉伦斯管理日常家务。

一位社会生物学家最近也讲述了这样一个故事——不过这次它成为科学。

EO威尔逊讲述了一个当代劳动性别分工起源于人类生存的最初时期的故事，旨在表明这种分工是人类生存的必然组成部分。

这个故事是从这一事实开始的：人类就像其他大猩猩一样，慢慢地进行自身的繁衍，母亲怀胎九月，然后又受婴儿和小孩的拖累，他们需要在白天频繁喂奶。

确保男人的忠诚对每一个女人来说都是有利的，男人会献出肉和皮毛，同时分享养育孩子的劳动。

对每一个男人有利的是，他们能够获得对于女人的性权力，并垄断经济生产。

引自斯克鲁顿：《性欲：情欲道德哲学》（Sexual Desire：A Moral Philosophy of the Erotic），第186页。

也就是说，科学表明，我们的社会生活似乎是以性契约为基础的，性契约既能确保有序地获得女人，又确立了女人从属于男人的劳动分工。

在齐尔博格对原始状态的解释中，妇女成为家里的性奴隶和经济奴隶。

合作社会主义者威廉。汤普森对于婚姻起源的猜想也与此相似。

他认为：“在开始时，”男人更为强壮，并有计谋，因此他们能够奴役女人。

要不是男人依靠女人才能满足自己的性欲的话，他们会把女人变成纯粹的劳动力。

如果男人没有性欲，如果种的繁衍不需要男人的参与，而同时又能满足性欲，那么就没有必要建立一种制度，“使每一个男人都拥有一个女人，并称之为契约。

“女人”被男人所分占……弱者常常跟随或从属于强者“。

汤普森：《人类的一半妇女对人类的另一半男人得以维护政治奴隶制以至公民和家庭奴隶制的权力的控诉》，第54～55页。

约翰。斯图亚特。穆勒在19世纪也提出了一个与此相似的观点：“每一个女人（由于男人给予她们的价值以及肌肉力量上的弱势）都处于对某个男人的依附状态……（婚姻）是长期存在的奴隶制的原始状态……（它）还没有去掉其残酷起源的污迹。

“穆勒：《妇女的从属地位》（The Subjection of Women），《论性别平等》（Essays on Sex Equality），第130页。

直到19世纪后期，妻子的法律和公民地位还仍然与奴隶相似。

根据已婚妇女法（coverture），妻子就像奴隶一样没有公民地位。

奴隶没有独立于主人的合法存在，而丈夫和妻子则成为“一个人”，成为丈夫。

中产阶级和上层阶级的妇女可以通过平衡法、利用信托契约或婚前契约来避免联姻在法律上的严酷。

巴希（NBasch）：《不可见的女人：19世纪美国婚姻统一体的法律虚构》（Invisible Women：The Legal Fiction of Marital Unity in Nineteenth-Century America），《女性主义研究》，1979年，第2期，第346～366页。

但是这种例外（比较一下：并不是所有的奴隶主都充分利用了自己的权力）并不会有损有夫之妇法的力量，这种法律是原始契约所建立的婚姻关系条款的一个残余。

亨利。梅恩爵士在《古代法》里说：古代父权的应用及本质不由得使我想起英国普通法给予丈夫的特权，它与普通法所包括的妻子在法律上的完全从属地位极为吻合，我不知道这是为什么。

梅恩爵士：《古代法》，第93～94页。

不列颠已婚妇女财产法（1882年）——美国的某些洲在19世纪40年代就已存在这样的法案——是为争取中止已婚妇女法、承认已婚妇女为公民个体而进行的斗争的伟大的里程碑。

但是它仅仅只是一个里程牌，对于妻子的法律地位的具有决定性的改革最近才开始，因此，我们中的大多数人都被打上了从属地位的痕迹，其中最明显的一点就是，当我们被介绍给客人时，常常使用我们丈夫的姓。

自17世纪以来，人们常常把妇女与奴隶作比较。

在前一章中，我提到玛丽。阿斯特尔的名言：与生而自由的男人不同，女人生而就是奴隶，19世纪的许多小说家也说过同样的话。

例如，在笛福（Defoe）的《罗克亚娜》（出版于1724年）里，女主人公宣称她认为妇女“生而就是自由的，……可以像男人一样享受自由”。

她继续说道：“总之，婚姻契约的本质就是把自由、财产、权威和一切都让给男人，从此以后，女人实际上成为女仆，也就是说，她成为奴隶。

“笛福：《罗克亚娜》，第187页。

把女人比做奴隶在19世纪的妇女运动中也不乏其人。

妇女非常积极的参与了废奴运动，她们很快就把自己作为妻子的状态与奴隶状态联系起来。

约翰。斯图亚特。穆勒在《妇女的从属地位》中写道：“除了家庭主妇之外，没有合法的奴隶。

“穆勒：《妇女的从属地位》，第217页。

一年之后，即1870年，美国女权主义者劳拉。柯蒂斯。布拉德（Laura Curtis Bullard）宣称：美国的奴隶制还没有废除……当合众国摆脱黑人奴隶制的耻辱时，这真是一个辉煌的时刻，……如果合众国能够宣布性奴隶是不公正的，它将解放百万受奴役的妇女，那么这将是一个更为辉煌的时刻！布拉德：《美国女奴》（The SlaveWomen of America），《妇女运动：英美女权主义》（The Woman Movement：Feminism in the United States and England），第119页和第121页。

可以说，成为奴隶或妻子就是永远处于未成年状态。

成年男性奴隶被称为“男孩”（boys），成年已婚妇女——至今还——被称为“女孩”（girls）。

奴隶没有公民地位，他的主人通过给他命名而带给他生命（如果仆人的名字“不合适”，他的主人也会给他一个新名字：“玛丽”就是一个使用非常普遍的名字）。

当妇女成为妻子时，她的身份由“太太”（Mrs）一词加以区分。

妻子姓丈夫的姓，时至今日还被称为“约翰。史密斯太太”。

美国伟大的女权主义者伊丽莎白。卡迪。斯坦顿（Elizabeth Cady Stanton）在嫁给亨利。斯坦顿时拒绝放弃卡迪这个姓，1947年，她写道，她坚决反对“被称为亨利。

如果名字无关紧要的话，那么我们的兄弟们为什么要脸红，为什么如果奴隶不冠以主人的姓就是无姓无名的？“引自格里菲思：《她自己：EC斯坦顿的一生》（In Her Own Right：The Life of Elizabeth Cady Stanton），第20页。

根据已婚妇女法，妻子必须住在丈夫要求她住的地方，她的收入归丈夫所有，就像女奴的孩子归主人所有一样，她的孩子是丈夫的财产。

在英国，——就像托马斯。哈迪（Thomas Hardy）在《卡斯特桥市长》中告诉我们的一样——妻子可以当街拍卖，这也许是奴隶制与婚姻之间的相似点的最为生动的写照。

塞缪尔。梅尼菲（Samuel Menefee）列举了387宗记录在案的卖妻案，1073年发生过一宗，在1553年至20世纪之间这种事情频繁发生。

他认为奴隶买卖与妻子买卖并没有联系；奴隶贸易的废除对妻子买卖没有什么影响。

然而，妻子比奴隶远为低廉——甚至比死尸还低廉。

梅尼菲：《被出卖的妻子：对英国世俗离婚的人种志研究》（Wives for Sale：An Ethnographic Study of British Popular Divorce），第160页和第167页。

妻子常常是带着缰绳站着被拍卖（人们似乎还普遍认为只有带着缰绳买卖才会有效）；有时缰绳被拴在腰上或手臂上，有的时候还用飘带装饰，“也许是为了减轻这种标记所带来的耻辱感吧。

“同上，第88页。

梅尼菲认为缰绳是牲口买卖的一部分，不过，你还可以进一步联想。

牲口是被人用鞭子驱赶的，缰绳与奴隶主的鞭子只有一步之遥。

梅尼菲从妻子买卖中得出的结论是：妻子买卖减轻了社会生活的摩擦，对结婚、离婚和抚养问题提出了一种解决方法。

妻子买卖具有无数的象征意义，它以著名的市场机制为基础，为个体所面临的困境提供了一种保守的传统的解决方法，把对现存社会的压力减轻到最低程度。

梅尼菲：《被出卖的妻子：对英国世俗离婚的人种志研究》，第209～210页。

妻子买卖使丈夫可以不再抚养妻子和孩子，购买者“可以使自己免于通奸指控”。

同上，第66页。

妻子如果通奸，卖掉她可以使她的情人不受有关通奸的法律的制裁。

通奸法的基础是这一假设：妻子是（就像）丈夫的财产；如果妻子通奸，丈夫有权向另一个男人要求损害赔偿——损害了他的财产。

1979年在东柏林还发生过一件这样的诉讼，原告胜诉。

《新政治家》，1980年5月2日。

毫无疑问，卖妻是不能离婚时对婚姻破裂的一种非正式的解决方法。

但是这种解决方法为什么要采取这种形式呢？梅尼菲只字未提卖妻制对于婚姻关系和妇女的从属地位的意义，更不能指望他能理解这种制度对于男性性权法的运用的意义了。

美国的奴隶主并不买卖妻子，而只买卖奴隶。

然而，奴隶主妻子的形象是这一时期男性对（白人）妻子的权力的生动象征。

奴隶主作为丈夫有权占有自己的妻子——但是他作为主人还可以占有女奴隶。

玛丽。切斯纳特（Mary Chestnut）是一个种植园主，她在1861年在日记里写道：“斯托夫人（《汤姆叔叔的小屋》的作者）并没有涉及最痛之处。

她把列格利塑造成一个单身汉。

“吉洛维斯：《摇，约旦，摇：奴隶所创造的世界》（Roll，Jordan，Roll：The World the Slaves Made），第427页。

里奇（ARich）：《对文明的不忠》（Disloyal to Civilization），《论谎言、秘密和沉默》（On Lies，Secrets，and Silence）。

主人/丈夫是“‘由黑人和白人组成的家庭’的惟一父亲”，是家庭的保护者。

吉洛维斯：《摇，约旦，摇》，第483页。

“家庭”这一术语在这里相当含糊。

托马斯。杰斐逊（Thomas Jefferson）在1800年编辑了一本“我的家庭成员”名册，把他自己的奴隶也包括在内。

罗迪：《托马斯。杰斐逊秘史》（Thomas Jefferson：An Intimate History），第358页。

我采纳了布洛蒂对杰斐逊的“黑人家庭”的看法。

不过杰斐逊的“家庭”（家庭一词的意义之一）源于他的婚姻和他与奴隶萨莉。赫明（Sally Hemings）的长期结合，赫明是他妻子的同父异母的妹妹。

尤金。吉诺维斯（Eugene Genovese）在他著名的《摇，约旦，摇》（Roll，Jordan，Roll）一书中注意到主人对男奴隶殴打妻子特别关心，尽管这些奴隶主自己也常常袭击和殴打黑人妻子而不会受到任何处罚；奴隶主“认为把一个女人剥光，把她抽出血来，没有什么不对”。

吉洛维斯：《摇，约旦摇》，第483页。

同一时期在英国，人们普遍认为只要丈夫所用的棍子不超过男人的大拇指，他就有权责打妻子的身体。

19世纪的女权主义者就像今天的女权主义者一样非常关注丈夫对妻子造成的伤害。

弗朗西丝。鲍尔。科布（Frances Power Cobbe）在1878年发表了一篇颇有影响力的文章《英国的虐妻现象》，在第二次改革法进行的辩论中，约翰。斯图亚特。穆勒支持给予妇女选举权，他在下院的一次演说中说“我真想召回每年被自己的男保护人打死、踢死和踹死的妇女们，让她们躺在下院的门前。

“贝尔和奥芬《妇女、家庭和自由：争论文献》（Women，the Family and Freedom：The Debate in Documents），第1卷，第487页；穆勒：《妇女的从属地位》，第163页。

丈夫把妻子当成自己的财产，一个男人只有在他能够为所欲为时才完全成为所有者和主人。

他为所欲为的权力是“婚姻权”这一法律范畴给予的。

甚至在今天，在美国和澳大利亚的某些州以及英国，婚姻中的强奸在法律上是允许的，从这一角度来看，把婚姻与奴隶制相比较仍然具有意义。

黑尔勋爵（Lord Hale）的《王权辩护史》表明在18世纪“丈夫对于他的合法妻子不构成强奸罪，因为妻子通过相互的婚姻协定已经把自己交给了丈夫，她不能反悔”。

黑尔爵士：《王权辩护史》（The History of the Pleas of the Crown），第1卷，第18章，第628页。

在英国，直到1884年，妻子可以因为拒绝婚姻权而被囚禁，直到1891年，丈夫还可以为了获得自己的权力而强行把妻子囚禁在家里。

婚姻契约在这里成为一种具有特别效力的契约。

卢梭在索菲娅成为爱弥儿的妻子之后告诉她，如果她能够合理地节制爱弥儿对她的身体的占有，那么她就能保住自己的女性王国，并“用爱统治”，使自己变得珍贵。

她必须谦恭平和，不能喜怒无常，这样爱弥儿才会“尊重妻子的贞洁，而又不抱怨她的冷淡”。

卢梭：《爱弥儿》，第478～479页。

然而，这则忠告似乎没有什么意义；只有爱弥儿能够决定占有是否“合理”。

性权作为现代政治权力是如何通过婚姻契约而被解释为兄弟社会里的每一个成员在日常生活中的权力的，丈夫的婚姻权是这方面的一个绝妙的例子。

剥夺妻子对自己身体的权力是威廉。汤普森把婚姻称为“白奴法典”的一个主要理由。

他的意思是说没有性契约，男人就不能签订社会契约和创立国家；男人在婚姻上的统治权似乎是“对他们自己几乎处处都受制于政治权力链条的怯弱地位的一种补偿”。

汤普森：《控诉》，第65页。

约翰。斯图亚特。穆勒走得更远，他认为妻子还不如女奴：任何奴隶都与妻子不一样，都不会如此长期地、完完全全地成为奴隶……无论囚禁她的君主是多么的残酷，她是多么的不幸——虽然她知道他恨她，……他还是可以占有她，强行把她贬低到人类的最劣等，使她成为完成动物行为的工具，而无论她愿意与否。

穆勒：《妇女的从属地位》，第159～160页。

与此差不多同时，伊丽莎白。卡迪。斯坦顿在美国宣告“今天男权统治下的社会是对妇女的一次大强奸”。

引自格里菲思：《她自己》，第140页。

尽管近些年来进行过一些改革，但在大多数法律的管辖范围之内，丈夫仍然拥有对妻子人身的性所有权。

把妻子与奴隶作比较并没有完全成为多余，这真是不幸。

不过，虽然在妇女运动复兴的早期阶段，人们还提出过妻子是奴隶的观点，但这种比较与今天的情况并不完全吻合。

人们认为妻子是奴隶的一个理由是，没有人为一个全职在家工作的妻子付工资。

妻子是家庭妇女，而家庭妇女就像奴隶一样，只是通过劳动而换取生存物质（保护）；希拉。克洛兰（Sheila Cronan）问道：“难道这还不构成奴隶制吗？”克洛兰：《婚姻》（Marriage），《激进女权主义》（Radical Feminism），第217页。

她把1852年的阿拉巴马奴隶法典与1972年的妻子的责任之间进行了比较，但她认为这并不是说妻子就是奴隶。

妻子并不像以前那样没有公民地位，现在她在法律上是自由和平等的；我们已经获得了公民身份。

一个在法律上自由平等的公民不可能是一个真正的奴隶（这并不是说雇佣劳动状态不可能有时也与奴隶状态相似）；一个公民至多只能说是一个公民奴隶。

也许妻子确实是与公民奴隶相似。

婚姻契约原则上仍然是终身有效的，公民奴隶契约也是终身有效的。

这种比较的困难之处在于，公民奴隶契约是一种扩大了的就业契约，公民奴隶是一种特殊的雇佣劳动者。

女权主义者一直强调，妻子的劳动并没有付给工资；她并不是受雇佣。

并且，就业是公共公民世界的一部分，而妻子是在私人家庭里劳动。

因此，尽管妻子没有工资，她还是更像也是家庭劳动者的仆人。

现在，妻子常常是家里的另一个成人成员，如果家里还有其他成员的话，他们都离不开她的劳动。

在过去，从来没有人认为妻子在主人家里的地位与其他家属相似。

例如，一个美国奴隶主的妻子虽然也从属于丈夫，但她自己就拥有奴隶（但是已婚妇女没有解放奴隶的权力）。

对妻子地位最为贴切的描述是，她是主人的第一奴隶；或者，就像许多早期女权主义者所坚持的那样，妻子纯粹是家长的第一仆人。

玛丽。阿斯特尔一针见血地指出，妇女“没有理由喜欢成为妻子，换言之，她不会认为成为男人的上等仆人是一件幸事”。

阿斯特尔：《对婚姻的若干反思》（Some Reflections Upon Marriage），第88页。

恰德莱夫人（Lady Chudleigh）在1703年总结说：妻子与仆人无异，惟一的区别在于姓名。

查德莱夫人：《致女士们》（To the Ladies），《女人的全部义务：17世纪英格兰女作家》，第273页。

几年后，丹尼尔。笛福说他“认为婚姻状态不应该设计成与受家庭约束的学徒相似，妻子不应该仅仅被用作家里的上等仆人”。

笛福（DDefoe）：《婚姻中的淫欲：论婚床的使用和滥用》（Conjugal Lewdness； or，Matrimonial WhoredomA Treatise concerning the Use and the Marriage Bed），第26页。

1792年，玛丽。沃斯滕克罗夫特在《为女权辩护》中批判这一男权观：女人“生来仅仅是为了满足男人的胃口，做一个为他做饭和料理衣物的上等仆人”。

沃斯滕克罗夫特：《为女权辩护》（A Vindication of the Rights of Woman），第40页。

19世纪末，索尔斯坦。维布伦（Thorstein Veblen）把妻子称作“女仆头”。

维布伦：《有闲阶层论》（The Theory of the Leisure Class），第182页。

当然，妻子与其他劳动者有一个根本的不同之点。

虽然所有的主人都需要自己的附属品的“服务”，但只有妻子能够成为家庭妇女和提供“家庭服务”。

正如吉诺维斯所说，许多奴隶主不仅希望自己成为奴隶主，而且希望自己成为一个好奴隶主，而流行理想的好奴隶主是一个能够保护自己的奴隶并对他们履行某种责任的人。

而理想的奴隶则知道感恩戴德，提供忠实的服务——当然，对一件财产则不可能有这样的要求。

吉洛维斯：《摇、约旦，摇》，第70～86页，第123～149页。

显而易见，“忠实的服务”就是所有主人包括丈夫所希望得到的全部。

我已故的公公于1918年他14岁时签订了一份印刷工契约，其中就有要求他“忠实地为主人服务”、“为他保守秘密、服从他的合法吩咐”的条款。

不过，丈夫所要求的“忠实服务”的具体内容不仅仅是婚姻契约决定的，而且是与性契约和劳动性别分工相关的“自然基础”决定的。

提供“家庭服务”是女性的男权意义之所在，是女人之为女人的意义之所在。

1862年，有一个人在评论英国“妇女过剩”问题时说，女仆并不是问题的一部分：她们无论如何都不是多余的，……她们在社会生活中起着不可代替的重要作用；她们所从事的职业并不是独立的，因此对她们所属的性别来说并不是非自然的——相反，她们依附于别人，与她们装饰、帮助和服务的人联系在一起。

换言之，她们完成了女人的两种本质；她们既为男人所供养，又伺候男人。

霍利斯（PHollis）：《1850～1900间公共世界的妇女：维多利亚时代妇女运动文献》（Women in Public 1850-1900：Documents of the Victorian Womens Movement），第12页。

莉奥诺。达维多夫（Leonore Davidoff）曾经表明，家庭关系是如何常常包括女人的家庭服务的：“女亲戚可以被用作仆人而又不用付给工资。

“家庭女成员与家务是密不可分的，虽然常驻仆人每年可以与主人签约一次，工资被视为是住宿和饭食也就是保护的引申，”法律规定，工资必须明确地写进契约，否则，服务可以断定为自愿的。

“直到19世纪中叶，家务还主要是妇女的工作。

值得注意的是，除非妻子得到丈夫的同意，否则，她就不能为别人做家务。

他具有对她的服务的所有权，如果雇主没有得到丈夫的许可，他就“有可能受到‘服务损失’的指控，其程度与雇主因拐骗仆役而受到的指控无异。

用非专业的语言来说，一个女人不能为两个主人服务“。

达维多夫：《终身被统治：维多利亚和爱德华时代的英国的仆人和妻子》（Mastered for Life：Servant and Wife in the Victorian and Edwardian England） ，《社会历史杂志》，1974年，第410～411页，第420页。

直到最近，配偶权力法还肯定妻子与丈夫的关系就像仆人与主人的关系。

如果妻子不小心受到第三方的伤害，那么丈夫可以提出权力受到损害的指控，受到损害的“除了家务和照料孩子……还包括她的爱、感情、陪伴、社交和服务”。

韦茨曼：《婚姻契约：配偶，情人和法律》（The Marriage Contract：Spouses，Lovers，and the Law），第60页。

妻子从事家务劳动的能力如果受到不应当的损害，那么人们可以把这种损害视为如同对仆人的损害，因而必然是对主人的损害。

这条法律直到20世纪80年代还没有在英国和澳大利亚的新南威尔士州废除。

在美国也只有少数几个州废除了这条法律（真是奇怪，我将在下一章从契约的角度对此加以阐述），大多数州都把权力扩大到可以指控妻子。

1981年在新南威尔士州，一件官司根据配偶权力法而胜诉，丈夫被授予40000美元的损失补偿。

《悉尼晨信报》，1982年。

在英国，妻子成为家里的惟一仆人只是近五十年来的事情。

由已婚夫妇和孩子所构成的小世界现在被理所当然地视为是正常的“家庭”，但是这种家庭只是最近才形成的。

1851年英国人口普查报告表明“家庭”在过去的主要意义，总统计官宣称“英国家庭的基本类型由丈夫、妻子、孩子和仆人构成”。

他补充说“由丈夫、妻子和孩子所构成的家庭不很完备却更为普遍”。

科里根：《封建残余》，第454页。

在上一个世纪的美国城市，15%～30%的家庭包括常驻私家仆役。

这些仆役中的大多数人都是妇女（当时常常是白人妇女），大多数领取工资的妇女都是私家仆人。

达顿：《女仆：19世纪美国的家庭服务》（Serving Women：Household Service in Nineteenth Century America），《导言》。

在1901年的澳大利亚，差不多半数的领取工资的妇女都在从事某种家庭服务（并不是所有的人都在私人家庭里）。

在整个19世纪，对仆人的需求都大于供给，因此一个受到良好仆人训练的女子非常适合作妻子，也许这并没有什么奇怪之处。

金斯顿：《我的妻子，女儿和可怜的玛丽。安：澳大利亚的妇女与工作》《My Wife，My Daughter，and Poor Mary Ann：Women and Work in Australia，Melbourne，Nelson，1975》，第3章。

在19世纪阶级和性别界线分明且错综复杂的英国，仆人也成为某些上层社会的男子的追求目标。

（仆人汉纳。卡尔威克与绅士阿瑟。芒比的长期结合也许是其中有史可查的最具戏剧性的例子。

）卡尔威克的说明，斯坦顿的《汉纳。卡尔威克日记：维多利亚时代的女仆》（The Diaries of Hannah Cullwick：Victorian Maidservant）。

达维多夫的《维多利亚时代英国的阶级与性别：AJ蒙比和A卡尔威克日记》（Class and Gender in Victorian England：The Diaries of Arthur JMunby and Hannah Cullwick），《女性主义研究》，1979年，第1期，第86～141页。

卡尔威克与妻子是居家的家属的（超阶级的）女人理想形成强烈反照。

她是一个身强体壮，精力充沛的劳动阶级妇女，可以挥舞拳头，对人们心目中再也熟悉不过的男性形成威胁（其他劳动阶级妇女的威风也要超过男人）。

蒙比在1871年5月的日记中写道：“我可轻而易举地把我的主人举起来，就像扛起一个孩子，他体重为154磅有余。

“（斯坦顿：《日记》，第2页，第167页。

）直到19世纪30年代，包括具有少量资产的熟练劳动阶级在内的绝大多数英国家庭都雇有全职的仆人或女佣。

家庭服务是一个主要的就业领域。

1881年，每21人中就有一个私家仆人，大多数常驻仆人都是女性，年龄在15到20岁之间的所有妇女中有三分之一都从事这种服务达维多夫：《终身被统治》，第409～410页。

。

家庭主妇负担了曾经由不同等级的仆人或全职女佣所负担的任务。

她的“主要”工作就是打扫卫生、购物、做饭、洗衣和烫衣。

奥克利：《家务社会学》（The Sociology of Housework），第49页。

她还照看孩子，常常还照看年迈的父母，有时还在不同程度上参与丈夫的工作，成为他的不付工资的助手。

为人之妻的这一方面在很多小商店里或职员和政治家的妻子身上最为清楚，不过各种职

业的丈夫都享有这种服务，只是不够明显罢了。

例如，妻子提供研究上的帮助（男性学者），作为（商人的顾客的）女主人，回电话和整理定单（小商人）。

芬奇（JFinch）：《与工作联姻：妻子参与丈夫的工作》（Married to the Job：WivesIncorporation in Mens Work）。

芬希提出了8条规则，以供想要结婚而又不想参与丈夫工作的妇女遵循。

然而，正如克里斯廷。德尔菲（Christine Delphy）所说，把家庭主妇的工作列成单子告诉我们的东西也就仅此而已。

这个单子不能解释同样的服务到底为什么能够在市场买到，为什么妻子完成特定的工作而不付报酬而如果她在餐馆或洗衣房工作却能获得报酬。

德尔菲：《走近家庭：对妇女压迫的唯物主义分析》（Close to Home：A Materialist Analysis of Womens Oppression），第87～89页。

问题并不在于妻子从事的工作是有价值的却没有报酬（有些女权主义者认为国家应该为家务劳动付酬）。

相反，成为女人（妻子）就意味着为男人和根据男人的吩咐提供某种服务。

总之，没有性契约和“男人”和“女人”以及“私人”领域和“公共”领域的男权建构，婚姻契约和妻子作为劳动者的从属地位就不可能得到理解。

奴隶的不自由的劳动和仆人的劳动的一个特点是他们必须随时为主人服务。

妻子也时刻听从丈夫的吩咐。

因此，家庭主妇的工作时间极其漫长。

美国和苏联的证据表明，从19世纪20年代到19世纪60年代之间，家庭主妇每周的工作并没有明显的减轻。

虽然美国在1965～1975年之间出现过减轻的现象，但这种减轻的起点非常之高。

美国19世纪60年代到70年代的时间预算表明，家庭主妇每周大约工作55个小时，如果有不满周岁的小孩，工作时间就增加到近70个小时。

哈特曼（HHartmann）：《家庭是性别、阶级和政治斗争的场所：以家务为例》（Family as the Locus of Gender，Class，and Political Struggle：The Example of Housework），《符号》，1981年，第3期，第388～389页；奥克利的《家庭主妇》（Housewife），第7页，表A.

1971年的英国妻子们每周平均工作77小时，奥克利：《家庭主妇》，第6页；《家务社会学》，第92～93页。

丈夫极少参与家务。

美国最近就婚姻劳动分工所举行的一项研究表明“丈夫极少参与家务”，伯克：《性别因素：美国家务劳动的分配》（The Gender Factory：The Apportionment of Work in American Households），第161页。

丈夫的存在只会增加家务负担：“丈夫可能会成为干家务时间增加的原因——也就是说，与其说丈夫帮助料理家务不如说他增加了家务。

“海蒂。哈特曼（Heidi Hartman）估计，一个丈夫每周产生大约8小时的额外家务。

哈特曼：《家庭是场所》，第378～379页和第382～383页。

妻子从丈夫那里获得生存物质（“保护”）以及能够使她得以履行自己的工作的物质。

她依赖丈夫的慷慨，只能争取得到一个“好主人”。

达维多夫对于维多利亚时代的丈夫和爱德华时代的丈夫的评价在今天并没有失去意义；如果他给妻子“额外”的钱，或“帮”她料理家务，“这与同一传统里乡绅及其妻子仁慈地给佃户和村民额外的钱并无不同。

“达维多夫：《终身被统治》，第419页。

妻子所要付出的服务与她所得到的供养完全取决于丈夫的意志：“已婚妇女不可能通过提高服务来提高生活质量，惟一的解决方法就是为一个更富的人提供同样的服务。

“德尔菲：《走近家庭》，第70页。

然而，妻子不可能保证自己的丈夫，无论他是一个无产阶级还是一个资本家，都能慷慨大方。

已婚妇女法扰乱了对家庭的新古典经济学分析。

经济学家理所当然地认为一个家庭福利标准只有一个；也就是说，丈夫的福利标准——惟一能代表妻子（孩子）的人——能够代表全家。

甚至像乔治。奥韦尔（George Orwell）这样的社会主义者在著名的《通向维干码头的路》中也忽略了工人阶级的妻子比她们的丈夫更为贫穷这一事实。

帕泰：《奥威尔的迷方：男性意识形态研究》（The Orwell Mystique：A Study in Male Ideology），第3章。

妻子为了让丈夫和孩子能够吃上饭而常常舍弃自己的基本必需品，目前还没有证据表明在长期高失业率和福利削减的时期，妻子的行为会有所不同。

即使是最好的时期，丈夫的娱乐与家庭主妇的供养需求之间也处于冲突状态。

人们常常认为家庭主妇与工人、仆人或奴隶有很大的不同；家庭主妇是自己的主人。

家庭主妇把不受控制视为自己的一个大优势；她们认为自己能够决定做什么以及如何和什么时候去做，很多家庭主妇就什么样的工作才算是好工作具有强烈的内在标准。

奥克利：《家务社会学》，第42页和第182页。

有相当一部分男工告诉调查者他们对那些在局外人看来极端不舒服的工作感到满意，命

运对他们好得不能再好了；否则，生活就是不可忍受的，妻子与他们可谓是同病相怜。

当然，在白天，在“工作时间”，除非丈夫也在家工作，否则妻子就是单独在家工作。

在讨论家务劳动时，人们常常忽视了丈夫的要求和期待。

他的工作要求几乎决定了家庭主妇如何安排自己的时间。

例如，一日三餐都要围绕他的工作时间，他可以要求自己的家和孩子应该怎么样——他可以强制实现自己的期望：在迫不得已时摔掉饭菜和运用暴力。

妻子应该就是家庭主妇，这种观点现在已如此地根深蒂固，以至于在一部英国非常流行的电视连续剧《介意者》中，两个主人公之一的妻子从未出现在屏幕上，而是被称为“贱内”。

要理解这种安排的历史和文化特殊性还需费一番功夫。

在17世纪的英国，妻子从属于丈夫，但她们在经济上并不是附属品。

已婚妇女法的另一个突破是，已婚妇女可以作为单身女性（feme sole）从事贸易，妇女可以从事很多种工作。

到19世纪中叶，具有一位全职在家的妻子成为所有尊贵阶层丈夫的目标。

但是，我曾经指出过，很多或者说大多数妻子长期以来都是上等仆人，而不是我们今天所理解的“家庭妇女”。

并且，今天，只有少数妻子才是全职家庭妇庭妇但是，“家庭妇女”的社会理想一直不断地影响着性契约的权力。

很多工人阶级的妻子出于经济上的必要一直在工作挣钱。

1851年，四分之一的英国已婚妇女都在工作挣钱。

兰德（LHLand）：《家庭工资》（The Family Wage），《女性主义评论》，第61页。

不用说，这些受已婚妇女法约束的妇女的社会地位是矛盾的。

“妻子”的身份认定女人缺乏“个体”能力；她是丈夫的财产，她与丈夫的关系就像奴隶/仆人与主人的关系。

妻子是没有公民地位的。

同时，因为很多妻子都进入了就业契约，所以她们的“个体”地位和进入契约的能力也就得到肯定。

正如奴隶主不得不承认他们的人类财产的人性一样——对一件纯粹的财产挥动鞭子能有什么用——妇女作为“个体”的能力也从来没有完全被否定过。

进入契约似乎明白无疑地表明妇女具有成为个体和契约一方的必要能力。

要在资本主义市场的公共世界签订契约，要成为一个雇佣劳动者，先决条件就是，个体拥有自己的人身权；他能够通过就业契约出卖自己的劳动力这部分财产。

妇女似乎也能够成为工人。

很多女权主义者都认为妻子从属于丈夫就像工人从属于资本家。

妇女不仅成为工人，而且婚姻契约就像就业契约，把妻子变为家庭主妇。

然而，把婚姻契约视为就业契约就是再一次忘记了性契约。

家庭主妇不同于工人，女人不可能成为男人意义上的“工人”。

婚姻契约不是就业契约；相反，就业契约以婚姻契约为前提。

换言之，“工人”形成的先决条件是他是一个有女人——妻子照顾他的日常需要的男人。

公民社会的私人领域和公共领域是分开的，这种分离反映着性别差异的自然秩序，两者又是不可分的，不可能彼此分开理解。

“工人”（工匠）身穿干净工装，手提工具袋和午饭盒，这种坚实的形象常常与妻子的虚幻形象相伴相随。

把妻子与工人相比较之所以对女性主义者如此有吸引力，一个原因是，女性主义者就像社会主义者一样，把焦点放在进入契约的胁迫性条件上。

雇主控制着生产资料，因此能够设定对自己有利的就业契约条款；工人只拥有自己的劳动力这一财产，对于是否签约没有真正的选择余地。

GA科恩（GACohen）最近运用当代分析哲学的技巧得出结论说，贫民虽然形式上可以选择不作工人——例如，他们可以成为小店主，而某个工人，甚至可以说大多数工人也能够选择以同样的方式避免成为贫民——但是他们不得不出卖自己的劳动力；工人“从集体的角度来看是自由的，是一个受限制的阶级”。

科恩：《无产阶级的不自由结构》（The Structure of Proletarian Unfreedom），《哲学与公共事务》，1983年，第1期，第12页。

同样，虽然任何妇女都有单身的自由，但从集体的角度来看她们不得不结婚。

威廉。汤普森把妇女不结婚的自由与农民拒绝从垄断了全部供应的东印度公司购买粮食的自由做了一番比较：“因此，男性通过立法，剥夺了妇女的知识技能，使她们丧失判断力，几乎完全割断她们与财产的联系，不让她们使用和交换财产。

然后，善意地告诉她们：“她们可以结婚，也可以不结婚‘”。

汤普森：《控诉》，第57页。

1909年，西塞莉。汉密尔顿（Cicely Hamilton）在《婚姻即贸易》中说，婚姻实际上是妇女谋生的惟一方式；婚姻“本质上……是一种商业或贸易行为”。

汉密尔顿：《婚姻交易》（Marriage as a Trade），第27页。

妇女贸易与男性贸易不同，因为妇女不可能选择就业；对她们来说只有一种贸易，她们不得不进行这种贸易。

今天，客观地说，很多工人都能获得一些有助于上升为小资产阶级的资源，与上个世纪或1909年相比，能够获得教育和技能、能够找到工作和养活自己的女人人数也有大幅度增加。

然而，日常观察显示，能够找到高薪职位的妇女寥寥无几。

资本主义市场是一个基于劳动的性别分工的男权制市场。

按性别划分劳动力、把工作单位搞成一个纯粹只有兄弟发挥作用的场地，这些现象在20世纪没有什么明显变化。

例如在英国，1901年88%的妇女都在主要由妇女所从事的行业工作，在1971年，84%是这样。

在当今的美国，80%的妇女在劳动部所列举的420个行业中的20个行业工作，在澳大利亚，267个职业中只有69个职业在1986年妇女的人数达到三分之一强。

大多数妇女只能在低职位、低收入的行业就业，选择余地不多，她们与别的妇女一起工作，由男人管理，尽管存在同工同酬的法律，但她们的收入还是低于男人。

结婚对大多数妇女来说在经济上还是有利可图的。

并且，妇女成为妻子的社会压力并不亚于经济压力。

单身妇女没有明确公认的社会地位；成为男人的妻子仍然是妇女找到一个公认的社会身份的主要方式。

更根本地说，如果大多数妇女都选择单身，那么男人就不能成为丈夫——性契约将被动摇。

婚姻契约和就业契约的签订是强制性的，这不得不使人怀疑这种契约的有效性；但是，把重点放在经济上的强制性无助于对契约的履行提出质疑。

如果婚姻契约和就业契约是自愿签订的，那么女性主义者和社会主义者就可以不再进行批判？把妻子与工人相比较的一个难点是，人们对工人从属于资本家的特殊性关注太少。

马克思主义对资本主义剥削的分析对婚姻关系也是适合的。

在美国1878年全国妇女选举权协会的大会上，人们一致同意“处于资本家的位置并与妇女相对立的男人剥夺了她们长期艰苦劳动的成果”。

里奇（WLeach）：《真爱与完满的结合：女性主义的性别和社会改革》（True Love and Perfect Union：The Feminist Reform of Sex and Society），第196页。

最近有人说，如果我们“仔细研究资产阶级和无产阶级的关系与女人和男人的关系之间的相似点”，那么就能清楚地看到丈夫能够“在婚姻中通过剥削和压迫妇女而获利”。

罗滕伯格：《性别关系的政治本质》（The Political Nature of Relations between the Sexes），第213页。

把工人与妻子相比较是当代有关资本主义和男权制的关系的争论核心。

例如，海蒂。哈特曼声称存在着一种“伙伴关系”，在这种关系中，“男权制的物质基础从根本上来说就是男人对妇女劳动力的控制，”这种控制与资本家对工人劳动力的控制没有什么不同。

哈特曼：《马克思主义与女性主义的不幸婚姻：朝向更进步的联盟》（The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism：Towards a More Progressive Union），第15页。

克里斯廷。德尔菲认为婚姻是一种使“一部分人口——妇女-妻子通过无偿劳动受剥削的制度。

“婚姻契约是一种工作契约，”通过这种契约（妻子的）劳动力被丈夫剥夺“。

德尔菲：《走近家庭》，第94页和第95页。

持妻子相当于工人这种观点的经典著作当然就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》。

恩格斯认为最初的阶级压迫是男性对女性的压迫，他说道：“在家庭中，丈夫是资产者，妻子则相当于无产阶级。

“他还认为在一夫一妻制家庭里，妻子成为”婢女的头领“，他还认为”现代的个体家庭是建立在公开的或隐蔽的妇女的家务奴隶制之上……“，恩格斯对于妻子受压迫的著名论断使用了女性主义用来作比较的三个术语：婢女的头领、奴隶和工人。

尽管恩格斯谈到奴隶和仆人，但他把这三种从属关系都视为阶级从属关系；无论工人是处于公共工作场所还是家庭私人工作场所，无论他们是接受保护还是接受自由交换的标志工资，他们都没有自由。

性别与从属关系无关，妻子的地位至多只能说与无产阶级相似。

恩格斯认为解决家庭里妻子的从属地位的方式就是“一切女性重新回到公共的事业中去”。

恩格斯：《家庭、私有财产和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》，中文版，第2版，第4卷，第72页。

如果妻子成为与丈夫一样的公共工人，夫妇俩就能平等地站在一起反抗资本主义，丈夫就不能再在家里控制妻子劳动力。

恩格斯的解决方式假定原始契约纯粹是一种社会契约，社会契约的条款是普遍适用的；家庭婚姻无异于市场关系。

也就是说，他认为男人作为男人不能从他们控制妇女的权力中获利；丈夫从妻子的从属地位得到的利益与任何占有另一个男人的劳动的资本家所获得的利益没有任何不同。

恩格斯还假定性别差异在资本主义市场中无关紧要。

妇女一旦获得工作，她们就成为工人，与她们的丈夫平起平座。

“工人”这一范畴是普遍的，适用于所有进入资本主义市场和出卖劳动力的人。

当代女性主义者在运用这些假定时很快就遇到困难。

当前有组织的女权主义运动的复兴，注意力主要放在家务劳动上。

妻子、奴隶和雇佣奴隶.2

许多社会主义者和女性主义者最初曾假定所谓的“家务劳动”（domestic labour）可以从正统马克思主义对资本主义的批判的角度进行解释。

马洛斯编：《家务政治学》（The Politics of Housework）。

这种方法遇到了很多死结；仅仅从资本的角度把妻子视为一种（无偿的）工人，对理解妻子的从属地位毫无帮助。

有关家务劳动的争论走进了理论的死胡同，使得人们重新对男权制概念加以关注。

然而，正如“双重制度”在阐述资本主义和男权制之间的关系时所表明的那样，对男权制的分析常常被归结为现存的阶级分析。

虽然丈夫对妻子劳动的剥夺被视为男权，但人们还是认为资产阶级和无产阶级的模式对婚姻是适合的。

妻子的从属地位产生于这一事实：她是一个女人，这种观点现在已得到公认，但人们对男权的全部政治意义并没有清晰的认识。

双重制度观认为男权制是一种封建残余，属于旧的等级世界，女性主义对资本主义的批判必须是社会主义对资本主义的现存批判的一种补充。

但是“阶级”和“工人”之所以能够在资本主义和男权制之间的“伙伴关系”中穿一条裤子（借用哲学家喜欢使用的一个词）就是因为原始契约的半个故事被人忽略。

没有证据表明资本主义和男权制已经被建构为现代男权制的范畴。

社会契约是关于公民领域和资本主义关系的起源的契约。

没有性契约就不能表明“工人”是男性，“工人阶级”是由男性组成的阶级。

公民的公共领域并不是自己产生出来的，“工人”、工人的“工作”以及“工人阶级”都不能独立于私人领域以及丈夫的婚姻权而理解。

“工人”的属性以及他的行动与其另一半即女性伙伴的属性与行动是联系在一起的。

家庭主妇和妻子生而就不具备参与公民生活所必需的能力，因此她不可能在与丈夫同等的基础上成为工人。

虽然妇女现在获得了几乎与男人一样的公民和法律地位，但是她们并不能在与男性工人平等的基础上参与工作。

原始契约的故事能够揭示，性别差异是如何在家庭里的夫妻之间以及在公民社会的工作场地产生劳动的性别分工的。

家庭主妇不是一个被排除在工作场地之外并从属于丈夫的工人；她根本就不是一个“工人”。

家庭主妇的工作——家务活——是一个没有人身权（包括自身劳动力在内）的性别主体的工作。

但是，与劳动或人的买卖不同，劳动力的买卖使男人成为自由工人；出卖一件财产以换取工资的能力使得工人即雇佣劳动者与非自由劳动者和奴隶区别开来。

家庭主妇并没有把自己的劳动力出卖给丈夫。

她没有付给工资——没有自由交换的标志——因为她的丈夫之所以能够使用她的劳动是由于他是一个男人。

婚姻契约是一种与就业契约有很大差别的劳动契约。

婚姻契约规定的是妇女的劳动；就业契约规定的是男人的工作。

在19世纪早期，不同的激进派，尤其是包括威廉。汤普森在内的欧文协作社会主义者，非常强调劳动性别分工与妻子的从属地位之间的关系。

他们反对“单个的家庭组织”，在19世纪20年代以及40年代建立的模范公社中，他们试图（并没有大获全胜）通过采取共同从事家务劳动的方式来对抗婚姻中的从属关系。

泰勒：《夏娃与新耶路撒冷》（Eve and the New Jerusalem），第8章。

如果马克思和恩格斯没有如此彻底、如此尖锐地把他们的前辈斥为乌托邦主义者，那么他们也许会发现很难忘记性契约，很难把私人领域视为一个与政治无关的领域、视为工人得以出卖劳动力和在工场从事政治斗争的自然基础。

因此，社会主义对就业契约的批判可以用女性主义对婚姻契约的批判以及对婚姻权和公民平等的相互依赖关系的认识来加以补充。

男人不愿意成为工人。

直到19世纪后期，公民社会才发展成为一个“就业社会”，“工作”是公民身份的关键，完全（男性）就业成为工人阶级运动的主要政治要求。

我的“就业社会”这一术语来自基恩（JKeane）和欧文斯（JOwens）的《全部就业之后》（After Full Employment）。

我在《男权福利国家》（The Patriarchal Welfare State）一文中对工作、男性和公民之间的联系进行过探讨，该文载于古特曼（AGutmann）编辑的《民主与福利国家》（Democracy and Welfare State）。

但是，在男人固守旧的生活方式的同时，他们还力图把工人的新地位保持为一种男性特权。

他们的妻子不想成为家庭主妇，对此他们并没有予以支持。

布莱希特（Brecht）曾经这样来描写过工人：他不想手下有奴隶，他也不想头上有老板。

科恩：《无产阶级的不自由结构》，第13页。

如果这是对（有些？/ 很多？）工人在工作场所的情况的真实写照的话，这却不是对他们在家里的情况的真实写照。

极少有丈夫向仆人放弃他们的男权。

家庭主妇的劳动可以称为家庭劳役，或者更委婉地说，可以称为家庭服务。

家务劳动不是“工作”。

工作是在资本主义的男人世界和工作场所进行的。

“工作”的意义取决于（被）私人领域与公民领域之间的联系（所压制）。

“工人”是丈夫，是供养/保护妻子的男人，妻子是经济上的附庸（从属者）。

这也就是说，工人是“养家糊口的人”，无论是在大众语言中还是官方的统计里，工人与妻子所作的事情都是有区别的；家庭主妇的劳动并没有包括在官方对国民生产率的衡量中。

英国和澳大利亚的人口普查就把男性工人归于“养家糊口的人”，而把他的妻子归于他的“家属”。

在英国1851年的人口普查中，从事无偿家务工作的妇女被归于“与从事有偿工作的妇女并列的生产阶级”中。

这种分类在1871年之后改变了，到1911年，不付偿金的家庭主妇就已经与从事经济活动的人区分开来。

在澳大利亚，对于这种分类所引起的最初冲突在1890年得到解决，新南威尔士州发明了一个分类方案。

澳大利亚对人口的划分比英国更加明确，1891年的人口普查就以“养家糊口的人”和“家属”这两大类为基础。

除非另有明确说明，否则妇女的职业就被归为家务劳动，家务劳动则被放在家属这一部类。

迪肯：《政治算术》（Political Arithmetic：The NineteenthCentury Australian Census and the Construction of the Dependent Woman），《符号》，1985年，第1期，第34页。

工人通过挣工资而养活/保护自己的家庭主妇。

工人和奴隶的区别是，工人出卖自己的劳动力而换取工资；工人是雇佣劳动者。

主人与奴隶之间不存在自由交换；奴隶只得到维持劳动的生存物质（保护）。

人们习惯于认为工资作为交换的主要标志并没有保护和奴役的意味在其中。

但是，“工资”就像“工人”一样是一个取决于公民契约世界和私人保护领域之间的关系的范畴，保护的主要因素就存在于工资之中。

工人立约出让自己的劳动力，因此，他成为个体，接受工资以换取雇主对他的服务的使用。

只有在大约十多年前同工同酬成为法律之后，工资才成为个人的工资。

在丈夫是“养家糊口的人”，而妻子是经济上的“依附者”的时代，工资是整个家庭的工资。

男性工人是丈夫/养家糊口的人，他领取的工资不仅仅是出卖自己的劳动的报酬，而且还要养活自己以及家属。

男人所获得的“活工资”是能够使自己及妻儿家小都过上体面生活的工资。

家庭工资于1907年在澳大利亚通过共同体仲裁法庭的著名的哈维斯特判决而得到法律的保护。

希金斯法官做出了有利于在法律上保障最低工资的判决——把活工资规定为能够使一个非熟练工人、他的妻子及三个孩子过上一种较为宽裕的生活的工资。

在当今，这仍然是“工会为低收入工人所挣得的一般工资要求，即他们需要维持一个有两个孩子的已婚男人的生活”。

巴雷特和马克英托什：《“家庭工资”：社会主义者和女性主义者所面临的若干问题》（The “Family Wage”：Some Problems for Socialists and Feminists），《资本与阶级》，第11辑，第51页。

作为家属保护者的工人也被一些政治经济学家视为下一代雇佣劳动者的真正创造者。

不是母亲，而是父亲及其家庭工资为孩子提供了必要的生存资料。

政治经济学家因此而把母亲的劳动视为“经济力量所作用的原材料，是人类（也就是公民）社会得以建立的自然因素”。

父亲/养家糊口的人获得了“价值创造者的地位”。

在这一点上，我从斯科特（JWScott）的《法国政治经济话语中的女工》（“LOuvrier！ Mot impie，sordide…”：Women Workers in the Discourse of French Political Economy）一文中受益匪浅，该文载于乔伊斯（PJoyce）编辑的《工作的历史意义》（The Historical Meanings of Work）中。

换言之，作为雇佣劳动者的男人分享了创造和维护新的政治生活的能力。

然而，家庭工资只是一种理想而不是现实。

很多（如果不是大多数的话）工人阶级家庭不能仅凭丈夫的工资生活，女性主义者早在很多年前就曾经指出过，并不是所有的男性工人都有家庭，也有很多妇女必须抚养家属，赡养年迈的父母。

但是，非常明显，因为工资被视为家庭工资，所以妇女的收入就被视为是对丈夫工资的“补充”。

妇女必须是妻子，而妻子必须是用家务劳动换取生存资料的丈夫经济上的附庸。

因此，工资是有性别区分的。

女工人比男子收入低——因此妇女成为妻子是出于经济上的动力。

“工资”是付给男人养家糊口的，在1985年的美国所流行的一种观点是对此的最好描绘。

这种观点称“妇女之所以一般来说（比男子）挣得少一些，是因为她们愿意为低工资工作，因为她们对钱没有迫切的需要。

她们不是已经结婚，就是或者与家里人生活在一起或者与朋友相伴的单身人。

“哈克：《”福利“：一种幻想的未来》（”Welfare“：The Future of an Illusion），《纽约书评》，1985年，第41页。

工人阶级的编年史里常常见不到女工人的身影。

矿工的形象体现着团结和博爱，但他常常代表的是“男工人”，1931年英国的人口普查的记载甚至表明从事家务劳动的仆人是矿工的两倍。

坎贝尔：《重访维干码头》，第101页。

男工人并不急于让女人与她们并肩工作，特别是不希望已婚妇女如此。

妻子挣工资既威胁到丈夫对她们的服务的使用权，也威胁到工作场地的兄弟秩序。

1843年在英国，济贫法委员会主席注意到，如果妻子出来挣工资，丈夫就会“受苦”：“家里就变得不那么整洁，对他也往往照顾不周。

“引自兰德：《家庭工资》，第58页。

家庭工资使一部分工人阶级生活得更好还是恰好相反（工会就持这种观点）？劳工运动史毫无疑问地表明，捍卫家庭工资是男人得以把妇女排除在很多工作领域之外、维护丈夫一家之主的地位的一个重要策略。

妻子有时不允许就业。

例如，在澳大利亚，从1902年直至1966年，妇女结婚之后不得从事公共服务，在维多利亚州，这一禁令直至1973年还没有被废止。

在更普遍的情况下，妇女的就业是因为不具备对自己的人身权而受到“保护”的限制的。

一个著名的例子就是1908年美国对马勒诉俄勒冈一案的判决，当时，对于契约自由的争论方兴未艾。

1905年，最高法院曾裁定把男面包师的工作时间限制为每天八小时是不合宪法的。

在马勒诉俄勒冈一案、在罗赫纳诉纽约一案中，法院裁定允许限制女工的工作时间。

法院在推理过程中运用了性契约的故事；它的证据是男人体格强壮，妇女的身体结构与此不同，她需要生儿育女，她依靠男人。

法院认定虽然“对人身权和契约权的限制可以通过立法而消除，但（妇女的）体质和生活习惯不允许她们行使完全的（公民）权”。

妇女“应该安于她所处的地位，即使当旨在保护妇女的法律对男人来说已没有必要和再也不能维护时，这种法律也应该存在”。

奥肯：《西方政治思想中的妇女》（Women in Western Political Thought，Princeton），第258页；希尔：《女工的保护和法庭》（Protection of Women Workers and the Courts），《女性主义研究》，1979年，第2期，第253页。

对妇女来说，性契约中的条款保证了所有男人而不仅仅是工匠成为一个劳动的贵族阶层。

已婚妇女在最近三十年来大都已成为领取报酬的劳动力，但是，认为自己的妻子必须得到他们的允许才能就业的丈夫仍然不乏其人；很多丈夫都希望妻子成为全职的家庭主妇，并想方设法“限制和减少妻子的工作”。

波特（MPorter）：《家庭、工作和阶级意识》（Home，Work，and Class Conciousness），第123页。

在对一个昆士兰矿区的采访中，有42%的男工认为决定妻子是否应该工作是丈夫的特权，而只有28%的妻子持有这种观点；参看威廉斯（CWilliams）：《暴露的伤口：一个澳大利亚矿区的工人阶级》（Open Cut：The Working Class in an Australian Mining Town），第149页。

关于外勤，参看艾伦（SAllen）和沃克洛维其（CWolkwitz）的《对妇女劳动的控制》（The Control of Womens Labour：The Case of Homeworking），《女性主义评论》，第22辑，1986年，第41页。

女性主义者最近对外勤和“非正式”经济的调查表明，过去完全在家的家庭妇女的数目有所夸大。

有些妻子之所以在家既做一些有酬金的工作也做一些没有酬金的工作，是因为她们的丈夫希望她们去做外勤。

在夫妇双方都离家“工作”的情况下，工作这一行为对于丈夫和妻子来说有着完全不同的意义。

每天工作八小时，带回一个钱包，这是男性特征的根本，意味着一个男人是男人；特别是，肮脏而艰苦的体力劳动一直被视为是男人的工作。

某些细致而干净的工作则被视为是“女人的工作”，但这并不意味着这种工作在男人或女人看来可以增加女人特征。

人们普遍接受当前的反女性主义运动，这表明很多人仍然把挣工资视为有损女人味。

很多已婚妇女只做半天工作，这常常是因为没有机会做其他工作（1980年在美国，私人企业中的大约四分之一的工作都是半天制），史密斯：《妇女贫困的矛盾：挣钱的妇女和经济转型》（The Paradox of Womens Poverty：WageEarning Women and Economic Transformation），《符号》，1984年，第2期，第304页。

但另一个原因是，她们这样做就能把自己的大部分精力放在家务上，这样就不会与丈夫发生冲突。

一个挣工资的妇女往往是家庭主妇；她们是工作妻子，她们的工作时间增加了。

美国的事实表明，已婚女工花在家务上的时间比全职家庭主妇要少，但是她们一周的工

作时间要长，平均76小时。

与此相反，她们的丈夫对家务却没有做出什么贡献，可以在工作之余从事娱乐活动。

妻子在“假期”继续干家务活。

哈特曼：《家庭是……场所》，第379页。

在旧时的南方，已婚的女（奴隶）田间劳动者也比她们的丈夫劳动时间更长，她们离开田间后还要干家务；参看吉洛维斯：《摇，约旦，摇》，第495页。

英国的一项研究表明：“所有的男人（一人除外）都认为半天制与全天制工作截然不同，而妻子则不这样认为。

男人们认为他们应该是主要的养家糊口人，这才是关键所在。

“波特：《家庭、工作和阶级意识》，第128页。

社会主义和资本主义的捍卫者在讨论工人时，一般都采取这一方式：他是男性以及他是丈夫这一事实与工人阶级的阶级意识无关。

“博爱”指的不是兄弟会，而是共同体。

最近的女性主义研究，特别是英国的研究开始揭示原始兄弟契约是如何在工作场所的日常生活和工人运动中得到维护的。

辛西娅。科伯恩（Cynthia Cockburn）在《兄弟们》之书中对英国印刷工作了深入的研究，这本书详细地揭示了工作场所和工会是如何组成兄弟领域的，一个姑娘成为学徒的一员，是“不可思议的”，因为学徒制显然就是用来“培养自由男人的”，“熟练”工作是男人的工作，工作场所是男人每天接受考验和肯定自己的地方。

科伯恩：《兄弟们：男性统治和技术变革》（Brothers：Male Dominance and Technological Change），第17页；关于技巧，参看第112～122页。

对性契约在日常生活中的实际力量的一个生动写照就是，男人和女人都不把女工视为工作场所的一个完全成员。

与非熟练男工做相同工作的工厂女工，“甚至在工作过程中也仍然感到自己是家庭主妇”。

波勒特：《女孩、妻子和工厂生活》（Girls，Wives and Factory Lives），第111页。

其他做传统“女人工作”，只与其他妇女一起工作的妇女也把“自己的工作视为是次要的，家务才是主要的”。

妇女们认为挣工资是超界的；她们把女性工作场所视为“另一个世界——男性世界——的一部分，因此从根本上来说也受男子的统治。

她们仅仅是作为流动劳动力——几乎是闯入者——而从事这种工作的“。

波特：《家庭，工作和阶级意识》，第124页。

更值得人们注意的是，1972～1976年间，接管鞋厂并在工厂中建立民主协作制的已婚女工也从根本上把“彼此视为是妻子和母亲”。

虽然她们赞成协作制，虽然她们为保存它进行了艰苦的经济和政治斗争，虽然她们在经营民主的工作场所的过程中增长了知识，增强了信心，但她们不是“工人”。

正如人们普遍认为的那样，妇女对自己的感觉不是“社会化”的结果；她们的意识是对她们作为女人和妻子的地位的准确反映。

她们的工资从经济的角度来说是必要的，但是丈夫仍然把妻子的收入视为一种补充；妇女把自己的收入花费在家庭和孩子的“额外”需要上，因此，“她们作为经济依附者的地位”并没有得到改变。

妇女还要继续干家务活。

虽然她们作为工人的责任有了巨大的增加，但是家里的惟一变化是，两个丈夫开始洗衣服。

其中之一说“我不想养一条狗，然后我自己叫”，瓦克曼：《妇女的管理：工人协作的困境》（Women in Control：Dilemmas of a Workers Cooperative），第149、154页和第137页。

这句话真是对男性性权规律的精彩描绘。

在工作场所之中，男性性权规律还在其他方面起作用。

科伯恩发现，“排字房流行女人话题，女人成为交谈的题材，……墙壁上画满了四种颜色的‘胸脯和屁股’，其他男性俱乐部也好不了多少，甚至计算机也被用来制作跟真人一般大小的裸体女人画”。

科克伯恩：《兄弟们》，第134页。

所谓的“性骚扰”也有利于维护男人在公共世界的男权。

女工常常受到长期的令人厌恶的性骚扰，她们的提升或继续发展也以提供性接触为条件。

在就业过程中，除了“歧视”，还存在很多其他问题。

性统治是工作场所从属结构的组成部分。

在工厂里，“打情骂俏不再是玩笑——它已经成为原则语言”。

波勒特：《女孩、妻子和工人生活》，第140页。

这种语言与常常用来讨论资本主义就业的契约语言或剥削语言不同。

这种我们所熟悉的语言被用于男人之间的关系；男女之间的关系还需要另一种语言——男权原则语言。

女工作为工人，她们对男人的从属也与男人对另一个男人的从属有所不同。

妇女并没有作为工人而被纳入资本主义男权就业结构；她们是作为女人而被纳入这一结构的；既然妇女不是（也不可能是）男子，情况如何会有所不同呢？性契约是公民社会和就业契约的一个不可分割的部分；性统治是工作场所和家庭的支柱。

毫无疑问，男人作为工人也是从属者——但是把工人仅仅视为雇佣奴隶没有抓住他在公民社会的地位的关键；他是矛盾，是一个不自由的主人。

当代女性主义者把妻子比做工人，她们假定工人同时既是从属者也是主人。

从属于雇主的工人在家里成为主人。

很多女性主义者还明确指出，作为丈夫的工人对妻子劳动力的剥削，与资本家相比有过之而无不及。

这种观点忽略了婚姻契约并不是一种出卖劳动力或服务以供他人使用的就业契约。

这种观点把“劳动力”这一术语用于婚姻关系是不确切的，但是，用这些术语来比较工人和妻子，所遇到的问题并不是仅此一个。

理解契约，包括就业契约，劳动力（服务）范畴是关键——但是，这也极其容易令人误入歧途，马克思就对此有清醒的意识。

人们认为劳动力能够出卖，劳动、身体或人身不能出卖，这就使得契约的倡导者能够认定就业契约与其他有关人身所有权的契约一样，构成的是自由关系。

当女性主义者认为丈夫对妻子劳动力的剥削与资本家对工人劳动力的剥削同出一辙时，她们暗中与契约站在了一起。

可以把妻子与工人作比较，因为后者是从属者，但劳动力的概念必须抛弃；也就是说，必须把批判的重点放在与婚姻契约联系在一起的就业契约上。

对就业契约批判不会像菲尔莫所断定的那样陷入荒谬，而是会在原始契约之外再增加一个政治虚构——一个有关劳动力的虚构。

如果丈夫真的签约使用妻子的劳动力，那么根据契约学说，她就成为自由工人。

女性主义者接受了劳动力范畴的表面价值，她们因此而不能对其他有关人身所有权的契约，如卖淫契约和所谓的代孕契约提出批判，这两种契约都必须有妇女的参与，人们维护它们的原因显然就是，自由出卖、公平交换的仅是服务（劳动力）而已。

卖淫契约和代孕契约都是在资本主义市场的公共领域形成的——虽然人们在此不大愿意提及它们——这两种契约的捍卫者把它们也归属于自由就业契约的范式之下。

女性主义者如果在契约领域不加批判地使用“劳动力”的概念，就会给契约理论家提供机会，使他们成为男权制的反对者。

契约主义者可以说，丈夫只有在不文明的婚姻形式中才成为主人。

婚姻应该像契约的典范就业契约一样成为真正意义上的契约。

如果婚姻契约成为真正不可解除的契约，两个公民个体能够不受限制，彼此就自己的人身所有权的处置讨价还价，那么婚姻关系过去所带的胁迫和男权的污点就能最终得到去除。

我将在下一章评述女性主义对这一观点的看法。

“公民社会”的男权结构是如此的强大，以至在婚姻和就业的讨论中人们屡屡假定，就业契约能够阐释妻子的从属地位。

也就是说，人们常常假定公共领域可以用来阐释私人领域，而反过来则行不通。

恰恰相反，要理解现代男权制，就必须用家庭关系结构来阐释就业契约。

考察一下就业契约与主人和奴隶、仆人以及妻子所签订的家庭劳动契约之间的关系，有助于更好地理解就业契约。

在20世纪80年代，婚姻仍然没有完全去掉“残酷起源”的痕迹——就业契约也没有。

工人和家庭主妇的角色进入公民社会的故事相对较晚。

旧的英国主仆法起源于女王伊丽莎白（伊丽莎白一世）时代的《工匠法》，直到1875年，它还没有完全被废止，1875年的雇主与雇工法承认契约双方的平等地位。

从此以后，“家庭”劳动契约成为（公民）就业契约。

在这一变革完成之前，司法者一直难以准确断定仆人与奴隶的区别。

英国不是一个奴隶社会，但是在17世纪和18世纪，英国家庭中存在相当数量的奴隶。

1772年，曼斯菲尔德（Mansfield）声称英国的奴隶买卖“就像在我们的西印度属地的奴隶买卖一样无所顾忌”。

瓦尔文：《黑人和白人：1555～1945年的黑奴和英国社会》（Black and White：The Negro and English Society，1555-1945），第50页。

同时，根据标准著作里的一个数据，英国大约有15000名黑人，其中大多数可能曾经为奴，不过这一数据也不一定就是真实的。

奴隶第一次有规模地被运入英国是在16世纪末，到17世纪，他们通常被称为仆人。

1677年，总检察官宣布“贸易和航海法应当视黑人为财产和商品”，黑人作为财产的地位在依据共同法的判决中得到肯定。

同上，第39页。

英国法官对于奴隶的地位的观点和判决矛盾百出：有的说“根据共同法，任何人都不能拥有对其他人的所有权……根据英国的法律，奴隶是不存在的”（1706年）；有的说：“从西印度来大不列颠或爱尔兰的奴隶，无论是否追随主人，都不是自由的，主人对于他的所有权并不因此而确定或改变”（1729年）。

瓦尔文：《黑人和白人：1555～1945年的黑奴和英国社会》，第39页。

在1772年的萨默塞特案例中，人们普遍认为奴隶制是不合法的——例如，19世纪的女权主义者在抨击已婚妇女法时就援引了这一案例——但是，在英国只有强制性输出奴隶才被禁止；对奴隶人身的所有权没有受到冲击。

曼斯菲尔德在对萨默塞特案进行判决时说，他希望人作为财产的问题“永远不要盖棺定论。

因为我会使所有主人认为自己就是自由的，而所有黑人认为自己就是不自由的，因此而使双方都不能进步“，戴维斯（Davis）：《1770～1823年革命时代的奴隶制问题》（The Problem of Slavery in the Age of Revolution，1770-1823），第488页。

显然，意识到这一点的当时不只他一人。

威廉。布莱克斯通爵士（Sir William Blackstone）对共同法的注释相当有名，他对自由劳动和胁迫劳动问题的一再修正十分引人注目（也许是为了与其导师和庇护人曼斯菲尔德保持一致）。

萨龙（FOShyllon）在《英国黑奴》（Black Slaves in Britain）一书的第5章中提到过布莱克斯通曾一度改变说法。

萨龙详细分析了文本的变化以及不同版本的出版日期。

在《评论》（Commentaries）的第一版第一卷第一章中，布莱克斯通写道：“自由精神在我们的宪法中根深蒂固，……奴隶或黑人一旦踏上英国的土地，就立即受到法律的保护，在一切与生俱来的权力方面都立即成为自由人。

“在第二版中，布莱克斯通补充了这样一个从句：”虽然主人也许仍然拥有对其服务的权力。

“在第四版中，他在写道，奴隶是受法律的保护的，”因此是自由人；虽然主人可能继续拥有对其服务的所有权“。

显然，他最初的说明与他在第一版第一卷第十四章的一个观点（在随后几版中有所改变）是相抵触的：奴隶或黑人在踏上英国的瞬间立即成为自由人；亦即，法律保护他享有自己的人身和财产。

但是，主人合法所得的对约翰或托马斯的服务的永久权力将原封不动；因为这只不过是一种终身处于从属地位的状态，与七年（有时更长的）学徒期没有什么两样。

布莱克斯通爵士：《英格兰法律评注》（Commentaries on the Laws of England），第1卷，第1册，第14章，第424～425页。

布莱克斯通也许还会补充说，奴隶地位与妻子的终身从属地位和永久提供服务的地位并没有什么两样。

不同家庭契约彼此之间很难区别开来。

把工人和就业契约与仆人和家庭契约区别开来是在19世纪后期，当时的契约主义者认为（公民）奴隶契约只不过是一种延长了的就业契约。

那么自由工人与仆人和奴隶的区别何在？一个参与过父权主义争论的人认为“有很多就业契约是完全合理的，但其中所包含的一个协议实际上使雇员放弃了日间按自己的意愿行动的自由，甚至不得不做老板所要求的任何事情（在明确的界线之内）。

“范伯格：《法律父权主义》（Legal Paternalism），《加拿大哲学杂志》，1971年，第1期，第121页。

这种观点引起了一个问题：既然就业契约造就的是自由工人，那么他为什么必须“放弃自己的自由”呢？更准确地说，提出这个问题的必要性一直没有人意识到，因为三百年来，契约学说一直都在宣称对主人——老板、丈夫——的从属就是自由。

此外，自由问题在这里被曲解了。

契约理论的核心问题并不涉及一个人是否按自己的意愿行动，而是指人们具有以自己所意愿的任何方式听从吩咐的自由。

如果有关人士都“按自己的意愿行动”，那么经济生产——以及社会生活——即使有可能，也很难形成。

问题不在于不受限制的抽象自由，而在于工作、生产、婚姻和性生活中的社会关系。

男女关系从政治的角度来看是自由的吗？生产什么以及如何生产是集体决定的吗？或者说，政治权力是由男人、丈夫、老板、公民主人操纵的吗？自由劳动或就业不同于非自由劳动，原因据说就是：第一，工人与雇主都是法律上自由和平等的公民，两者处于平等地位；第二，因为就业契约（除非是公民奴隶契约）具有时间上的限制；第三，非自由劳动者得到的是保护，而工人得到的是工资，工资是自由交换的标志；第四，因为工人并不是出卖自身，甚至也不出卖自己的劳动，他只出卖自己的劳动力或服务，只出卖人身所有权的一部分。

工人和非自由劳动者似乎处于相反的两极。

我在第三章曾经指出过，人们一成不变地用来把自由雇佣劳动者与非自由劳动者区别开来的标准并不是坚不可摧的。

一个在法律上自由平等的公民当然不可能是财产，但是旧时南方奴隶制的捍卫者宣称这种制度产生于契约，并认为奴隶不是主人的财产。

对古典契约理论家在自由劳动和胁迫劳动的区别上的看法进行考察，也会使人不得不怀疑第二条标准是否站得住脚。

契约主义者捍卫“开明”奴隶契约，却因此而表明作为自由工人的标志的就业契约的时间标准是极其脆弱的。

黑格尔说：我可以在一定时间内把我的能力交付（别人）使用，因为，在这段时间内，我的能力便获得了一种与我的存在总体和普遍性相外在的关系。

通过外化我的全部时间，使它凝固在我的工作以及我所从事的任何事情中，我就使另一个人的财产成为我的存在……我的人格的实体。

黑格尔：《法哲学》（Philosophy of Right），第67节。

社会学家对于这种观点的反驳通常是，把零零碎碎地出卖自己的劳动力的情况与终身与自己的劳动相异化的情况区别开来实际上是不可能的。

这一反驳有一定的道理。

但它没有反击契约主义的这一观点：否认个体具有在他认为合适的情况下让渡自己的人身所有权的权力是一个武断的限制。

只要人们认为能力可以获得一种外在于个体的关系，可以被视为财产，契约主义的观点就是无可辩驳的。

这样来看待能力同时也暗中承认，雇主与工人的“交换”与其他物质财产的交换没有什么两样。

劳动力是为了工资的交换，接受工资是区别自由工人和非自由工人的第三条标准。

工人获得工资——但工资与保护不大容易区别开来。

我曾经说过，工人即丈夫/养家糊口的人意味着保护是工资的一部分。

并且，我们还可以从另外的角度说明，工资中包含保护。

工人与雇主的联系并不仅仅限于金钱。

工会为工人所争取的实惠除了提高工资之外还有很多，在由执行非个人性规则的呈金字塔形的管理者进行日常经营的巨型官僚企业里，提供的保护除工资之外，还包括五花八门的奖金和临时津贴。

例如，一个在澳大利亚昆士兰的矿业公司为雇工提供住所，严格地按等级进行分配，在具有良好传统的村子里，乡绅每逢圣诞节还给工人妻子两只火鸡。

威廉姆：《暴露的伤口》，第116页。

当代资本主义的管理者为了迫使工人服从，还定期审查他们的个人特点和工作习惯，在更高的层次上审查他们的忠诚与责任感。

也就是说，他们需要的是“忠实的服务”，忠实被提高到生产力的高度。

爱德华：《竞争领域：20世纪车间的变革》（Contested Terrain：The Transformation of the Workplace in the Twentieth Century），第139～141页。

工资之所以是保护的体现，原因是，就业契约（与婚姻契约一样）并不是一种交换；这两种契约创造的都是持久的社会关系——社会依附关系。

马克思评论说资本家“获得了维持和增加资本的生产力”，他是通过一个“与交换有质的不同”的过程获得这种力量的，“只有在用错的情况下才能把这一过程称为交换”。

马克思：《1857～1858年经济学手稿》，1973年版，第274～275页。

具有讽刺意味的是，契约主义的理想中并不包含资本主义就业。

就业不是雇主与工人之间断断续续的契约的连续，而是一个契约，根据这一契约，工人必须在契约期限内为某企业工作，听从雇主的吩咐（就像科斯所阐明的那样）。

胡。本尼昂（Huw Benyon）一针见血地指出，“工人因为服从而挣钱。

“本尼昂：《为福特打工》（Working for Ford），第253页。

就业契约是开放的，不是关于某一特定行为的契约，只有雇主具有最终权力决定契约的内容是什么。

艾伦。福克斯（Alan Fox）认为1875年的法令使就业契约“实际上不成其为契约”；也就是说，不再是双方自由讨价还价的契约。

如果工人和雇主能够就就业契约的条款、期限和条件而相互协商，直至达成一个互惠互利的结果，那么就业的一切方面就都必须有协商的余地。

任何雇主都不可能接受这样一种决议。

福克斯认为“纯粹的契约学说具有不利于雇主的含义，雇主的统治是否是专横的，或者说他的统治是否超出他的权力范围，对此他再也不是惟一的法官。

“福克斯：《超越契约：工作，权力和信托关系》（Beyond Contract：Work，Power and Trust Relations），第183页。

如果讨价还价可以不受限制，那么雇主所占有的政治权力（借此而使雇主成为雇主）就会消失；除了“纯粹契约”，还存在着一种由雇主所执行的就业契约。

如果工资把使依附者与契约更为紧密地结合起来的保护也包括在内，那么雇主的任务就会容易得多。

给些金钱之外的好处，在婚姻契约中，给些“慷慨的”家用钱或“帮忙”做些家务，这都是明显的例子。

当然，实施这两个契约还可以采取其他手段；丈夫可以采取暴力，国家也颁布了相当数量的强制措施，保护雇主以及更大范围的资本主义男权结构，要妻子和工人为自己的不服从行为付出代价。

女性主义者和社会主义者对婚姻契约和就业契约的批判以“交换”和“劳动力”范畴为基础，他们的批判力量因此而遭到严重削弱。

他们的论证主要以劳动力的方式展开，因此，他们的批判把重点集中在资本家与工人的交换的不公平性上；也就是说，他们关注的是剥削（这里的剥削既指严格的马克思主义意义上的对剩余价值的剥夺，也指广义上的不公平和不公正的待遇）。

他们没有认识到是依附关系使剥削成为可能，而认为依附关系是从剥削中产生的（或者说把它视为剥削的组成部分）。

马克思对此进行过阐述。

马克思在《哥达纲领批判》中对拉萨尔进行了抨击，他认为拉萨尔没有把工资视为劳动

力的报酬，而只看到了它的表面价值——劳动的报酬。

马克思强调指出如果工人在一定时期无偿地为资本家工作，那么他就仅仅只能维持自己的生存（也就是说，后者剥夺了剩余价值）。

资本主义通过延长工作日等手段来延长自由劳动；马克思写道：“因此，雇佣劳动制度是奴隶制度”马克思：《哥达纲领批判》，见《马克思恩格斯选集》，中文版，第2版，第3卷，第311页。

然而，雇佣奴隶制并不是剥削的结果——剥削是这一事实的结果：劳动力的买卖中包含了工人的依附地位。

就业契约使资本家成为主人；他掌握着使用工人的劳动的政治权力——因此——能够从事剥削。

如果自由工人处于一极，而一个彻头彻尾的奴隶处于另一极——或者反过来，如果就业契约被扩大为公民奴隶契约——那么就有必要严格地区分奴隶的买卖（他是一件商品，是一件财产）与工人劳动力的买卖（它是一件外在于主人的商品）。

“个体”拥有自己的劳动力，拥有自己的财产、身体和能力，他与这些东西的关系与财产所有者与其物质财产的关系完全一样，都是外在的。

个体可以出卖自己的任何财产而对自身秋毫无损，连他由以构成自身的东西也不例外。

然而，虽然劳动力是财产，是商品，但它与其他物质财产有很大的不同。

一个困难是：在大多数商品中，买卖的敲定几乎同时包含了使用价值的获得。

而在雇佣劳动中，资本家遇到了一个问题：在雇用工人之后，他必须想方设法使工作得以尽质尽量的完成。

阿瑟：《个性以及劳动和财产辩证法——洛克、黑格尔、马克思》（Personality and the Dialectic of Labour and Property——Locke，Hegel，Marx），《激进哲学》，第14页。

社会主义者并不是惟一能够认识到劳动力是一种奇怪商品的人。

例如，自由派人士TH格林（THGreen）在1881年的一部著作中写道：“劳动……是一种与人身有特殊关系的商品……（劳动）与所有其他商品都有所不同，因为它与劳动者的人身密不可分。

“格林认为，正是由于劳动的这种特殊性，契约自由、个体按自己的意愿行事的权力从来都不是不受限制的。

他认为奴隶契约虽然是自愿签订的，但它不是一个有效的契约，因为它阻碍了人们进一步行使自己的自由和自由地使用自己的能力。

法律应该对这种商品的买卖进行限制，使所有人都能够“成为社会福祉的自由促进者”，能够与其他人一样平等地享受自由。

格林：《关于“自由立法和契约自由”的讲座》（Lecture on “Liberal Legislation and Freedom of Contract”），《关于政治义务的原则的讲座及其他》，第201页和第204～205页。

格林没有详细地阐明，劳动力与人身的特殊关系为什么意味着契约自由受到损害。

除非彻底地弄清这个问题，否则契约主义者就总是能够反驳说，限制是武断的父权主义。

有关就业契约的期限、公平工资和剥削的所有观点都忽视了一个问题：这种特殊的财产是如何与工人及其劳动分开的？换言之，争论各方都暗中接受了这一观点：个体拥有自身的人身所有权。

人身所有权如何能够出卖呢？回答这个问题的难点是，这一程序是根本办不到的。

劳动力、能力或服务不可能像一件财产一样与工人的人身分开。

工人的能力是随着时间的推移而形成的，它们是他的自我以及他的自我同一性的不可分割的部分；能力与人身之间的关系不是外在的，而是内在的。

此外，没有工人的愿意、他的理解力和经验，能力或劳动力就不能发挥效用。

劳动力的使用必须有“所有者”在场，除非他以必要的方式对它加以使用，或者说同意或被迫使用它，否则它就只不过是一种纯粹的潜在性：也就是说，工人必须劳动。

除非以新的所有者所要求的方式使用劳动力，否则出卖它就是浪费资源。

虚构的“劳动力”是不能使用的；雇主所需要的是工人按照他的需求而进行的劳动。

因此，就业契约必然会形成雇主与工人之间的吩咐与服从关系。

有人认为工人是自由劳动者的典范，令人费解的是，他签订公民奴隶契约也是他的自由的体现，这种观点以及资本主义就业的依据是，工人不是商品；劳动力是可以买卖的商品。

因此，个体即所有者的观点就成为理解就业契约的关键。

同样，人身所有权是一种政治虚构这一观点也是理解就业契约的关键。

当今的社会主义者和女性主义者常常忽略了这一政治虚构。

契约的主体不是工人的劳动力，而是工人及其劳动。

就业契约必然会给予雇主强迫工人以一定方式使用其能力的政治权力，也就是迫使工人服从的权力。

这就是劳动力真正的特殊性之所在。

享受任何其他商品的使用价值都是无可非议的……使用劳动力也一样。

它的“使用价值”不是主动释放出来的，不是主动提供的，也不是消费掉的。

必须要对它进行榨取。

榨取的过程必需一支由各色各样的监工、守卫、密探和老板所组成的大军。

金提斯和鲍尔斯：《劳动价值理论的结构和实践》（Structure and Practice in the Labor Theory of Value），《激进政治经济学评论》，1981年，第4期，第14～15页。

总之，有关工人出卖劳动力的契约是一种契约，不过因为他不可能与其能力分开，所以他出卖的是对自己的身体和自我的使用权。

获得使用他人的权力的人成为（公民）主人。

在一定时期出卖自我使用权与把自己终身卖为他人财产是不一样的——但是他成为一个不自由的劳动者。

雇佣奴隶（wage slave）这一术语抓住了这种状态的特点。

雇佣奴隶这一术语很久以来就不太受社会主义者的青睐了。

但“雇佣奴隶”就像“男权制”一样是消磨不掉的。

这两个术语表述的都是依附关系，在一个契约学说盛极一时的时代，要想保全女性主义对婚姻契约的批判以及社会主义对就业契约的批判不与契约主义发生冲突，这两个术语就大有用武之地。

固守劳动力虚构的社会主义者对契约情有独钟，个中原因不难找到。

这一虚构表明资本主义可以由（所谓的）契约社会主义（contractsocialism）取而代之。

雇主似乎没有必要掌握使用工人劳动的权力，或者说，没有必要签订就业契约。

只要把个体所有者概念普遍化就行了。

所有个体都成为分包或小业主，“雇工”和雇佣劳动者“消失”了。

劳动力所有者彼此之间直接就工作的条款和条件进行协商，因此而使对人身所有权的使用对彼此都有利。

契约主义者试图向“纯粹契约”的方向改进科斯的观点，然而，他们的努力却无意中表明，契约社会主义不可能消除老板存在的必要性。

在阿尔琴（Alchian）和德姆泽兹（Demsetz）看来 ，工场是一个“私人所有的市场”，雇主“是一系列由双方签订的、旨在把人员有效地组织起来投入团队生产的契约的核心公共方”。

他们所讲的这个故事与其说是一个政治虚构，不如说是一个政治神话。

“核心公共方”与团队中的其他成员相比，据说既没有更多的权力，也不是权力更少；任何成员只要他想中止契约，就可以中止契约。

然而，为了避免“磨洋工”的问题，“监工”必须存在。

如果监工有权拥有“超过预定量的任何剩余产品”，那他就不会磨洋工了。

监工为了完成任务，必须能够管制团队成员，必须有权修改个体契约的条款，“中止或改变每一个员工的契约”。

只有他有权“扩大或减少人员，改变人员的组成，把权力出卖给团队中其他的监工”，但是他与团队的关系仍然没有改变。

阿尔琴和德姆泽兹认为这样的古典工场如果没有“员工所有者”，就变成“社会主义工场”。

阿尔琴和德姆泽兹：《生产、信息成本和经济组织》（Production，Information Costs，and Economic Organization），《美国经济评论》，1972年，第794～795页和第782～783页。

在契约社会主义的工场里，所有签约方都是自己人身权的所有者。

但“个体”是自利的，因此磨洋工是一个普遍存在的问题。

契约要想得以履行，惟一的途径就是使签约双方转变为老板和雇佣奴隶。

资本主义市场的开始就是工场的结束。

有关人身所有权的契约注定会形成依附关系。

雇佣奴隶服从雇主的管制——但是工场的结构中还包括男权原则。

女工不是男工意义上的雇佣奴隶，雇佣奴隶的依附地位与妻子的依附地位也不一样。

雇主和丈夫都有权使用工人和妻子的身体，但是，虽然每一个丈夫都有自己的特殊需要，但决定家庭主妇的劳动的内容的是这一事实：她是一个女人。

工人的劳动内容由资本家决定，但是，因为资本主义是男权制的，女工的劳动因此而有别于男工的劳动。

由于妻子的从属地位产生于她的女性特征，由于劳动的性别分工扩大到了工场，所以女性主义者可以把个体即所有者的观念视为是反男权制的。

如果人们承认妇女是中性的“个体”，是自己人身权的所有者，那么契约的解放性诺言就有可能得以实现。

这也是对婚姻契约的如此之多的批判的主旨之所在。

女性主义和婚姻契约.1

1825年，威。汤普森撰文抨击有关婚姻的“白奴法典”，至少从那时以来，女性主义者对婚姻进行批判的基础一直都是：婚姻不是一种名符其实的契约。

例如，1860年，伊。克。斯坦顿在美国反奴隶制协会上的一次演讲中称“有一种婚姻人们还从来没有尝试过，这是一种由平等双方所签订的导致平等生活、对双方具有同样的限制、给予同样的特权的契约。

“引自格里芬斯：《她自己》，第104页。

婚姻被称为一种契约，但是，女性主义者认为它是一种制度，在这种制度下，丈夫一方拥有对于妻子的奴隶主似的权力，直到20世纪80年代，这种权力的余孽还仍然存在，因此，婚姻根本不是契约关系。

最近出现的一些对于婚姻的讨论假定婚姻关系是纯粹契约性的（“夫妻通过契约来获得对于对方性财产的专门使用权”马克莫特里：《一夫一妻制批判》（Monogamy：A Critique），载于巴克（RBaker）和埃里斯顿（FElliston）编：《哲学和性别》（Philosophy and Sex），第173页。

），还有一些女性主义者通过对婚姻契约的批判而得出契约论的结论。

例如，一名女性主义法学学者认为，婚姻应该以经济合同为模式，应该“从公共婚姻政策转向私人合同法”。

舒尔兹：《婚姻的契约制：国家政策的新模式》（Contractual Ordering of Marriage：A New Model for State Policy），载于《加利福尼亚法律评论》，第70辑，1982年，第2期，第173页。

然而，并不是所有女性主义者通过对婚姻契约的批判都会得出婚姻应该成为一种纯粹的契约关系的结论。

根据《牛津英语词典》中“契约”一词的解释，婚姻至少从14世纪以来就一直被视为一种契约关系，布莱克斯通认为“我们的法律只能把婚姻视为一种公民契约。

“布莱克斯通爵士：《英格兰法律评注》第1卷，第1册，第15章，第433页。

契约婚姻对于女性主义者的吸引力是不难看出的。

女性主义的批判把“契约”视为一种平等双方通过协商而达成的对双方都有利的协定。

如果婚姻契约是一种名符其实的契约的话，那么妇女在融入公民生活时就必须与丈夫处于同样的地位。

现在，很多女性主义者，特别是美国的女性主义者提倡所谓的“私人契约（ intimate contract）”或“婚姻约定（marriage contracting）”，而不提婚姻契约。

“私人契约”和“婚姻约定”这两个术语分别来自魏兹曼的《婚姻契约：配偶、情人和法律》以及舒尔兹的《婚姻的契约制》。

订立一个明确的协定，其中甚至包括婚姻解体时的预备条款，与婚姻契约相比，这种方式具有明显的优点。

但是对婚姻约定的批判指出，因为只有极少数妇女与男人挣得一样多，因此只有极少数中产阶级妇女和职业妇女有可能签订一个私人契约。

但是，从纯粹契约的角度来看待婚姻还产生了一些更深层的问题。

女性主义著作家强调指出，一个双方不能自己设定条款的契约是有缺陷的。

她们还指出，婚姻契约与经济合同在很多方面都是不同的。

但是，总的来说，她们的批判几乎没有阐明为什么婚姻契约如此奇怪。

她们也没有说明为什么法律专家（尽管有布莱克斯通的明确阐述）对于婚姻的契约性也表示了同样的怀疑。

例如，在肖勒（Schouler）的《论家庭关系法》，（A Treatise on the Law of the Domestic Relations）中，我们可以找到这样的话：“我们现在来考察一下婚姻。

不过不是把它视为通常意义上的契约，而是视为一种独特的契约，如果它确实是一种契约的话；把它视为是一种有关神圣关系的协定，其条款就是对这种关系的规定。

“肖勒：《论家庭关系法》，第2版，2部分，第1章，第23页。

几年之后，即1888年，一个美国法官说：当签约双方进入婚姻状态时，与其说他们签订了一个契约，不如说他们建立了一种新关系……这种关系应该通过契约而建立起来，但是，一旦关系建立，双方的权力就其范围或期限来说就终止了。

他们的权力由主上的意志决定，由法律见证。

引自舒尔兹：《婚姻的契约制》，第226页，脚注23.

最近，阿蒂亚（Atiyah）在《契约自由的盛衰》（The Rise and Fall of Freedom of Contract）的结尾谈到婚姻时说，“我们在这里所谈的并不是通常被划归于契约的那些问题。

“阿蒂亚：《契约自由的盛衰》（The Rise and Fall of Freedom of Contract），第759页。

但是，法学著作家非常不愿意谈为什么婚姻契约不同于其他契约。

布莱克斯通解释说，已婚妇女的典型状态如下：根据已婚妇女法，男人与妻子立约“只不过是与自己立约；因此，一般来说，真实情况是，夫妻双方在未成婚之前所达成的一切协定通过婚姻而统统失效”。

布莱克斯通：《英格兰法律评注》，第1册，第15章，第442页。

与古典契约理论家一样，布莱克斯通认为妇女既能够又不能够签订契约。

如果男人和女人在结婚之时就他们之间的契约条款达成一致，那么这个契约是无效的。

已婚妇女不是公民，因此，她不能与丈夫签订契约。

无怪乎对于婚姻的契约性仍然疑窦重重！对婚姻契约的缺陷的过度关注分散了人们对于妇女是否参与签订这一契约的问题的注意力。

尤其是，有些当代批判者对契约主义非常热衷，他们认定女性主义者可以毫无疑问地接受契约。

婚姻契约问题的解决被视为是消除已婚妇女法的改革的完成；妻子获得了“个体”地位，契约似乎再一次成为旧的等级世界或男权制的敌人。

性契约的故事所揭示出来的所有关于妇女和契约的不合常规之处和矛盾之处被压制了。

威廉。汤普森的《人类的一半妇女对人类的另一半男人得以维护政治奴隶制以至公民和家庭奴隶制的权力的控诉》（Appeal of One Half the Human race，Women，Against the Pretensions of the Other Half，men，to Retain them in Political，and Thence in Civil and Domestic，Slavery）为后来的女性主义对婚姻即契约关系的批判打下了基础。

虽然汤普森具有论战性的措辞横贯全书，但他并没有把名符其实的契约视为对婚姻关系问题的一种解决方式。

从这一角度来看，他的观点不仅有别于很多当代的女性主义观，而且与约翰。斯图亚特。穆勒更为有名的《妇女的从属地位》也有所不同。

根据汤普森的观点，妇女获得政治权力以及结束个体竞争的经济制度（资本主义）是具有关键性意义的必要变革。

只有政治权力才能结束“家庭错误的秘密”，汤普森：《控诉》，第172页。

两性之间只有在“相互协作的劳动”或协作社会主义的基础上才有可能形成自由关系。

汤普森在自己的科克庄园为工人修建了典型的住宅并建立起技艺机构——他认为应该允许妇女进入这些机构，使用图书馆和其他教育设施。

他制订了一个详细的协作和公共社会主义计划，但他在自己的计划得以实现之前就去世了。

在协作或空想社会主义者的蓝图里，新公社的家务劳动是公共的，例如，在《控诉》中，汤普森强调指出，抚养孩子应该成为公共的责任。

妇女和男子一样参与公社的一切工作，对公共资源具有同样的权力，因此，性统治的基础被消灭了。

男子“所拥有的财产不比妇女多，对公共财产的影响力也不比妇女大，他在体力上的优势被降低到实用的程度，因此，他不再具有性别上的满足感，而只具有对女人的由衷的爱。

“同上，第201页。

在自愿协作的新世界里，妇女一旦获得公民权和政治权，经济上取得独立，她们就没有理由再从属于男人以换取生存物质，男人也不再能够成为女人的性主人。

《控诉》中偶然也出现过约翰。斯图亚特的父亲詹姆斯。穆勒（James Mill）的观点，如妇女没有必要投票，因为她们的利益包括在她们父亲或丈夫的利益之中。

但汤普森常常有别于同时代的功利主义者，也与把家庭成员都合并为一个福利功能的经济学家不同，他把个体主义扩大到妇女身上。

他认为家庭里每一个个体成员的利益都必须单独地、平等地看待。

妻子和女儿的个人利益不能归属于家长的利益，家长的慈爱也不能确保她们的利益得到保护。

汤普森说必须对“婚姻中如此神秘地起作用的关系”以及“把两个实体归结为一个实体的道德奇迹和19世纪的实用哲学”详细考察。

同上，第60页。

婚姻契约是“道德奇迹”的作用方式，但是，它根本就不是一种契约。

汤普森疾呼把婚姻视为契约是一个“无耻的错误”，一种契约！在这种交易中哪里能够找到任何契约、任何平等和公平的契约的属性？契约意味着签约双方的自愿同意。

男女双方会同意改变这种所谓的契约条款的不可废弃性和不平等性吗？不。

任何男人会情愿剥夺自己的专制统治权吗？他不会。

曾经就这一所谓契约的条款征询过女人的意见吗？汤普森：《控诉》，第55～56页。

女人被迫签订这种所谓的契约。

社会习惯和法律剥夺了女人谋生的机会以致婚姻成为她们得以过上体面生活的惟一希望。

婚姻“契约”就像西印度强加到奴隶身上的奴隶和主人契约；婚姻只不过是由男人所执行的强者蔑视作为弱者的女人的利益的法律。

汤普森所指出的一点非常重要：丈夫不可能剥夺自己通过婚姻所得到的权力。

我发现在讨论这个问题时很容易出现混乱，因为在我们所知的婚姻中，丈夫并没有使用甚至并没有想到过要使用他所保留下来的权力，因此女性主义的批判（至少在今天）似乎离题太远。

但是这是把特殊的已婚夫妇的例子与婚姻制度混淆了起来。

汤普森曾经对某一丈夫的行为与代表“夫妻”关系结构的权力作了详细区分。

成为丈夫就是获得对于“妻子”的男权。

他在今天的权力与他在1825年的权力相比已经大大减少了，但是即使一个男人没有实施男性性权法则，他作为丈夫的地位还是反映着婚姻之中所包含的这一法则。

即使这种权力在个别情况下没有人利用，但它仍然存在。

克里斯廷。德尔菲持同样的看法：“某个特殊的男人也许并没有对这种在他诞生之前就已经普遍存在的压迫起到作用，但是，反过来，任何个人的努力都不能消除或威胁在他之前和在他之外所存在的东西。

“德尔菲：《走近家庭》，第116页。

汤普森补充了一个重要的发现：即使丈夫放弃了自己的权力，他妻子的自由也取决于他是否愿意继续放弃这种权力。

汤普森指出，有些丈夫可能会允许自己的妻子享有与自己的一样的欢乐。

然而，妻子的欢乐完全取决于丈夫的仁慈，取决于丈夫是否允许她享乐。

丈夫可以把家庭变成一所监牢，“除了对自己、自己的孩子、猫或其他动物之外，不给予家庭奴隶任何同情。

“妻子不允许有任何智力和社会交流，不允许结交任何朋友：”没有丈夫的直接或间接允许，妻子敢与女人或男人成为朋友吗？……一旦结为朋友她敢维持这种关系吗？“汤普森：《控诉》，第79页和第84页。

比较克拉里萨反对婚姻的一个理由。

参看理查德逊（SRichardson）：《克拉里萨》（Clarissa），第32封信，第149页。

即使丈夫决定放弃自己的所有法律权力，他的妻子也仍然只具有“奴隶的欢乐，而无论这种欢乐如何多样”，因为她的行为总是取决于丈夫的许可。

同上，第89页。

汤普森声称，在这种情况下，妻子甚至比西印度的奴隶更惨，丈夫拥有的权力比奴隶主还多。

从一个角度来看，婚姻契约不同于奴隶契约或公民社会广泛存在的就业契约。

奴隶制起源于对肉体威胁，也通过这种威胁得以维持。

公民奴隶契约恰如就业契约，人们用服务（劳动力）来换取生存物质或工资。

除非工人（奴隶）服从雇主的吩咐，否则公民奴隶制就不能长期维持；服从是契约的有机构成因素。

汤普森曾经强调指出，在婚姻契约中，妻子明确地同意服从丈夫。

婚姻契约的特点是：“妻子被毫无根据地贬低，宣誓要成为奴隶。

“汤普森不明白为什么男人”对命令的喜悦从不感到满足，总是对嘲弄自己的牺牲品、让她假装自愿放弃对自己行为的决定权的权力从不感到满足。

“同上，第65～66页。

服从的誓言虽然常常不再是婚礼的一部分，但它也没有完全消失，我将在后面再谈婚姻契约的这一特点。

汤普森认为，不仅妻子的社交乐趣取决于丈夫的仁慈，而且她们的性快乐也取决于丈夫。

汤普森对婚姻的起源作了一个简短的猜想，他认为是男人的性欲促使他们建立“称为婚姻生活的孤立的生育制度”，而不是仅仅把妇女视为劳动力。

同上，第104～105页。

随着婚姻的确立和契约的伪造，婚姻被说成是允许双方平等地享受性快乐，男人的统治被这种观点掩盖起来。

据说丈夫遵从的是妻子享乐的愿望。

汤普森宣告这是一种“侮辱人的错误”；无论妻子愿意与否，由于丈夫身强体壮，又有公共舆论和法律的许可，他们常常强迫妻子服从于他。

而她却根本没有享乐的权力；她可以像孩子或奴隶一样哀求，然而，对女人来说，这是难于启齿的，因为人们常常认定她是没有性欲的。

汤普森得出结论说“性欲使男人在婚姻中的专制权增加了10倍，并终身享用。

“汤普森：《控诉》，第62页。

汤普森的观点表明，要结束婚姻契约的无耻错误，不仅需要进行全面的政治和经济变革，而且需要对男人和女人意味着什么进行根本的变革；必须宣布原始契约是无效的。

40年之后，约翰。斯图亚特。穆勒对婚姻契约即契约的抨击所得出的结论还远没有如此意义深远。

从某些方面来看，这是相当奇怪的，因为穆勒的《妇女的从属地位》与《控诉》有一些惊人的相似之处。

当然，也有一些重要的不同之处。

最近有人说穆勒“无意中”“几乎逐字逐句地”重复汤普森的观点。

波尔：《功利主义、女性主义和选举权》（Utilitarianism，Feminism，and the Franchise：James Mill and His Critics），载于《政治思想史》，第1辑，1980年，第1期，第115页。

可是如果是这样的话，奇怪的是，穆勒并没有提及汤普森，他是在《控诉》出版的那一年即1825年与汤普森结识的。

穆勒同情协作社会主义，在19世纪20年代和30年代，他出席过在伦敦南普雷斯教堂（South Place Chapel）召开的一些会议，南普雷斯教堂是激进派的聚会地，安娜。苇勒（Anna Wheeler）时常在此演讲。

安娜。苇勒对封皮上印着威廉姆。汤普森大名的《控诉》一书的贡献我们可以一目了然，而哈里特。泰勒（Harriet Taylor）在以约翰。斯图亚特。穆勒的名字出版的《妇女的从属地位》一书中的作用就远没有如此清晰了。

妇女对《控诉》和《妇女的从属地位》的写作都起过很大的作用。

有关哈里特。泰勒对穆勒的著作的贡献的争论已经持续了很多年，为考察政治哲学的男权堡垒提供了一个绝好的机会；这样的堡垒常常得到妇女的坚决拥护。

如戴安娜。特丽林（Diana Triling）宣称哈里特。泰勒“缺乏女性气质”，没有学术才能，是“一座可恶的自高自大的纪念碑，既没有魅力，也缺乏尊贵”——很显然，她不配与一位公认是西方伟大哲学家中的泰斗的男理论家结合在一起。

杰特鲁德。希默尔法布（Gertrude Himmelfarb）责备泰勒影响了穆勒，使他从中庸之道半途而废，尤其是陷入女权主义的错误。

哲学家在选择自己的妻子时必须头脑清楚，慎之又慎，否则女人天生的对政治的颠覆力量会毁坏哲人的大脑。

爱丽丝。罗西在她给JS穆勒和H穆勒的《论性别平等》（Essays on Sex Equality）一书所写的《前言》第35页引用了特林丽的话；参看希默尔法布（GHimmelfarb）《论自由和自由主义》（On Liberty and Liberalism）一书的第9章、第10章。

安娜。苇勒作为一位常常被政治理论家忽视，被马克思主义者贬为空想主义者的作家的朋友一直没有引起人们的注意。

《序：致苇勒夫人》是《控诉》一书的开头，汤普森在其中说他曾经希望她能够继续玛丽。沃尔夫斯通格拉夫特所开创的事业，但是“从事这一费力的工作需要空闲和决心。

“安娜。苇勒本人只写了其中几页：”其余部分是我们的共同财产，我是你的感想的解释者和记录员。

“汤普森：《控诉》。

约翰。斯图亚特。穆勒是极少数不仅支持女权主义运动，而且努力把自己的同情转化为实践的男人中的一员。

他对婚姻契约的批判体现在1851年他与哈里特。泰勒结婚前两个月所发表的一个声明中。

穆勒完全放弃自己成为丈夫后将获得的法律权力——“做出一个神圣的承诺，保证无论在任何情况下都绝不使用这些权力。

“他宣布他与哈里特。泰勒都不赞成现存的婚姻法，因为它”无视她自己的愿望和意志，根据契约而赋予一方对另一方的人身、财产和行为自由的法律权和控制权“。

穆勒在声明的结尾说哈里特。泰勒“在任何方面仍然拥有同样的行为自由以及在任何时候都归她所有的一切自由，就好像没有结婚时一样；我坚决放弃和谴责由于婚姻所获得的一切权力”。

罗西在《论性别平等》第45～46页引用。

穆勒在几个问题上持有与汤普森相似的观点。

例如，他认为妇女没有选择余地，她们不得不结婚。

她们缺乏教育和培训，“妻子”是她们的教养、现实的社会和法律压力留给她们的惟一的位置。

穆勒还把个别丈夫与婚姻制度的结构区别开来。

他认为现存婚姻法的维护者立论的基础是，有些丈夫没有使用他们的法律权力，但是，尽管如此，婚姻仍然不是为极少数仁慈的男人设立的，而是为每一个男人设立的，它允许男人从肉体上虐待自己的妻子而实际上不受任何惩罚。

像汤普森一样，穆勒还认为成为妻子就等于成为奴隶，在某些方面可能更糟糕；妻子“实际上是丈夫的奴仆：至少从法律责任来看，与通常所说的奴隶没有什么两样”。

JS穆勒：《妇女的从属地位》，参看《论性别平等》，第158页。

关于妻子的性从属，穆勒没有汤普森说得多，不过，我发现，他注意到了丈夫强迫妻子接受“婚姻权”的权力。

穆勒与汤普森分道扬镳的地方在于：他否认婚姻统治与妻子作为家庭主妇和经济附庸有任何关系。

穆勒呼吁进行婚姻契约的改革，以使它与其他契约相一致。

与普芬多夫一样，他指出，“除了婚姻之外，最常见的自愿组成的结社就是生意伙伴关系了”，但是婚姻与生意相比有很大的不同，任何人都不会认为生意伙伴中有一个必须是绝对的统治者；如果是这样的话，谁还会愿意结成伙伴关系呢？不过，即使权力掌握在一个男人手中，这种关系也没有婚姻那么危险，因为处于从属地位的伙伴可以随时中止契约；而这种事情对于妻子来说则是不可能的（穆勒在公共场合对受到强烈谴责的离婚非常谨慎，他补充说即使妻子想中止婚约，她也应该在毫无别的方法的情况下才这样做）。

在生意中，理论和实践都肯定只有在伙伴双方可以就协议条款进行协商的条件下的约定才是有效的约定。

同样，穆勒认为在婚姻中丈夫与妻子的分工是“一种与生俱来的约定”，“每一方在自己的部门里都是至高无上的，对制度和原则的任何变革都需征得双方的同意”。

这种分工是如何形成的呢？穆勒认为，一方面，约定是根据伙伴的能力而形成的；他们可以“通过婚姻契约而预设，就像有关金钱的约定可以预设一样”。

另一方面，女性主义的批判指出，穆勒没有把自己的观点贯彻到底。

他最终还是求助于自己在早期写作《妇女的从属地位》中所抛弃了的习俗和自然。

穆勒就像古典契约理论家一样，假定性别差异必然会导致劳动性别分工，这也是维护男性性权的分工。

他指出，因为丈夫比妻子年长，所以，“至少要到他们到达某一生活阶段，他们之间的差别再也无关紧要”之前，他都具有更多的决定权。

然而，他并没有说明为什么丈夫会愿意放弃自己的权力，或者说生活的适当时期是如何确定的。

穆勒注意到做出较大贡献的配偶（他慷慨地写道：“不管是谁”）会有较大的权力，不过他自己的观点仍然是妻子应该多多服从。

JS穆勒：《妇女的从属地位》；参看《论性别平等》，第168～170页。

穆勒宣称家庭成员的生存依靠收入，“一般的约定是，男人挣钱，妻子管理家庭开支，我认为一般来说这几乎是两人之间最为合理的劳动分工。

“穆勒认为当妇女具有同样的教育机会因此而具有”挣钱能力“，婚姻得到改变以至于丈夫不再是法律认可的奴隶主之后，妇女由于是妻子而仍然将选择留在家里受丈夫的保护。

他显然是把妇女选择结婚等同于男子选择职业。

当妇女结了婚，家庭需要照料时，她应该放弃一切“与这一要求不相符合”的职业。

同上，第178～179页。

穆勒希望，即使婚姻成为了一种可以自由协商的契约，妇女也将认可自己应该从事家庭服务。

在这个问题上哈里特。泰勒的观点与威廉。汤普森要接近得多。

有人认为以才能为依据对两性开放所有的职业会导致过多的竞争者的产生，降低工资和收入，泰勒在1851年的《妇女解放》一书中对这种观点进行了驳斥。

她认为，把机会扩大到妇女那里所引起的最坏结果也只不过是夫妻双方所挣的钱没有男人一人现在所挣的钱多。

一个伟大的变革将会发生：妻子“将从仆人的位置上升到伙伴的位置”。

只要经济生活中充满竞争，把一半的竞争者拒之门外就是不合理的。

她补充说她认为“把人类划分为资本家和雇佣劳动者、主要用供求关系来决定劳动者的报酬不会永远是世界的规律”。

H泰勒。穆勒：《妇女的选举权》，参看《论性别平等》，第104～105页。

19世纪的女权主义者所要求的婚姻法的改革现在大都已经确立下来。

然而，当代女性主义者仍然强调婚姻契约与其他契约在很多方面都有很大的不同。

她们的有些观点与汤普森和穆勒的观点相似，有些却进一步对婚姻作为一种契约的特殊性进行了阐述。

关于女性主义的观点，除了参看魏兹曼的《婚姻契约》和舒尔兹的《婚姻的契约制》之外，还可参看SA克楚姆（SAKetchum）的《自由主义和婚姻法》（Liberalism and Marriage Law），载于费特林-布拉根（MVetterling-Braggin）、埃里斯顿（FAElliston）和英格里希（JEnglish）编辑的《女性主义和哲学》（Feminism and Philosophy）；巴克（DLBarker）的《婚姻条例：回归的仁慈》（The Regulation of Marriage：Regressive Benevolence），载于里特约翰（GLittlejohn）、斯马特（BSmart）、魏克福德（JWakeford）和于瓦-大卫斯（NYuvalDavis）编辑的《权力与国家》（Power and the State）。

关于婚姻对妇女有害的经验实事的讨论，参看伯拉德的《婚姻的未来》。

例如，当代女性主义者指出，与其他有效契约不同，婚姻契约需要一方放弃自我保护权和身体的完整性。

她们还指出，婚姻契约不是一种先阅读然而由双方签字的书面文件。

在一般情况下，契约只有在双方看一看、理解了其条款之后才有效，才履行责任。

在今天，如果婚姻涉及一大笔财产，有时也会签订一个契约，这种契约类似于一种古老的、一般来说只有在婚姻不是个体的自由选择而是父亲的安排时才签订的文件。

大多数婚姻都没有此类文件，这一事实揭示了婚姻契约的一个最突出的特点：一个以“婚姻契约”为标题的文件并不存在。

男女在结成夫妇时所必须签订的婚姻契约没有写成白纸黑字，然而它却成为统治着婚姻和家庭生活的法律。

参看魏兹曼：《婚姻契约》，第17页。

书面文件之所以不存在，还具有另外一个原因。

男女双方并不是通过在契约上签字才成为夫妻的。

婚姻由两个不同的行为构成。

第一，举行婚礼，在这一过程中，男女双方都要说一句话。

这两个人都要说“我愿意”这个词。

这个词是一种“履行话语”；也就是说，由于说了这个词，男女双方的地位改变了。

在说“我愿意”的行为中，男人成为丈夫，女人成为妻子。

单身汉和处女由于说这个词而结成夫妇——但是，除非完成另一个行为，否则婚姻仍然无效。

第二，婚姻必须通过性交而“完成”。

康德特别强调这一点：婚姻契约只有在合卺之后才算完成。

如果两性私下里约定不合卺，或者说一方对此无能为力，那么这种由两性所签订的契约就是一个虚假的契约；它并不构成婚姻。

康德：《法哲学》，哈斯蒂（WHastie）译，第2章，第27节，第113页。

性契约的故事解释了为什么一个签名甚至一句话也不足以构成有效的婚姻。

必须要有的、为契约加封的行为称为性行为。

直到丈夫行使自己的婚姻权之后，婚姻契约才得以完成。

当代女性主义者还指出了这一事实：夫妻双方并不能根据自己的情况决定婚姻契约的条款。

也不存在多个不同契约以供选择，婚姻契约是惟一的。

已婚妇女是在19世纪《已婚妇女财产法》（Married Womens Property Acts）通过之后才首次获得一些契约权的——在英国，妻子个人的立约能力只有在1935年才得到议会的批准——但是，正如列奥。魏兹曼（Lenore Weitzman）指出的那样，尽管此后进行过重大改革，但是夫妻契约中仍然存在两个法律限制。

“第一，任何契约都不能改变婚姻关系的根本；第二，任何契约都不能考虑离婚。

“已婚夫妇不能改变婚姻的”根本“，即”丈夫有责任供养妻子，妻子有责任为丈夫服务“。

魏兹曼：《婚姻契约》，第338页。

保护和被保护的关系不能在法律上加以改变，例如，妻子不能让丈夫为其作为家庭主妇的工作付款。

夫妇双方在一定范围内可以有自己的约定，但是，重要的是，汤普森曾经指出过，丈夫的许可是关键：“在私人依附关系中，可以有个别的变化。

夫妇……在一定的习惯范围内共同确定丈夫要求（妻子）做什么“。

巴克：《婚姻打倒》，第242页。

这些习惯范围由规范婚姻的法律所规定，女性主义法律学者常常步其他法律权威的后尘，认为婚姻与其是一种契约不如说是一个有关身份（status）的问题。

但是，“身份”意味着什么？有些讨论认为旧的身份世界已经潜入现代世界。

因此，穆勒在《妇女的从属地位》中说“婚姻中的仆役法与现代世界的一切原则都是极不协调的”，妇女的依附地位是“无孔不入的旧世界的思想和实践的残余”。

“现代世界的特点……（是）人类的位置并不是生而就确定的，……人们可以自由地利用自己的才能，争取有利的变化，实现自己最理想的目标”。

穆勒：《妇女的从属地位》，第217、146页和第142～143页。

当前，这一原则只适用于男人；生为女人仍然意味着她的生活位置是确定的。

穆勒认为。

婚姻必须融入现代世界；身份制的残余必须消除，婚姻必须从身份转化为契约。

在旧的身份世界里，男女对于自己作为丈夫和妻子的社会地位无法选择。

玛丽。夏利（Marry Shanley）指出，在17世纪，婚姻“‘契约’指的仅仅是双方同意结婚……缔结婚约就是同意一种本质上是身份制的不可改变的次序”。

夏利：《17世纪英国政治思想中的婚姻契约和社会契约》（Marriage Contract and Social Contract in Seventeenth-Century English Political Thought），载于《西方政治季刊》，第32辑，1979年，第1期，第79页。

女性主义者对婚姻契约的批判在谈到当代婚姻时常常持相似的观点；例如，婚姻契约“实际上不是由配偶双方签订的契约，而是他们彼此同意接受的一种（外在确定的）身份”。

巴克：《婚姻条例》，第254页。

把“身份”视为一种外在确定的位置与法学著作家所指的国家对契约自由的规范和限制有重合之处。

他们因此而认为身份被纳入进了契约之中。

女性主义法学学者不是把婚姻视为一种从身份制向契约制转化的特例，就是把它视为一种向身份制的倒退。

例如，魏兹曼就认为婚姻尚不是一种双方可以就条款进行自由协商的契约，但是已经“从身份制向身份契约制”转化。

男人和女人可以选择是否签定契约，同样，他们也可以选择是否结婚，但是，一旦他们决定结婚，“婚姻与契约就不再相似了，因为婚姻关系的条款和条件是国家制定的。

结果是，夫妇俩都失去了习有的身份特权，同时也被剥夺了契约所提供的自由。

“魏兹曼：《婚姻契约》，第19页。

舒尔兹（Marjorie Shultz）认为梅恩所使用的“身份制”与“公共法授予个体的法律状态之间是有区别的，后者常常不是出身的结果，而是通过选择或同意而形成的”。

然而，她指的还是从契约制向身份制的倒退。

在婚姻中，“夫妇俩可以立约获得‘一连串’的身份，但对契约的实际条款却无能为力。

“她认为从契约制向身份制的倒退应该逆转过来；婚姻应该纯粹属于契约的范围，因为契约”具有一个丰富而成熟的传统，它的主要优势显然就在于它能够包容不同的关系“。

舒尔兹：《婚姻的契约制》，第303～304页，第248页的脚注373.

确实如此；契约传统甚至能够包容主奴关系。

在契约自由的黄金时代（如果说这样的时期曾经存在过的话），有人主张婚姻应该效仿经济契约，这也就是说，公共世界与私人世界是可以合二为一的，这种主张忽略了契约世界的对立结构和公民社会的“自然基础”。

契约似乎是对男权（地位）问题的解决，因为契约被视为是一个包括妇女在内的普遍范畴。

公共世界的契约是平等者（“个体”）之间的一种交易，因此，如果契约推广到私人领域，那么婚姻中的男女对立似乎势必会消失。

丈夫行使对于妻子的政治权，只有男人能够成为“丈夫”。

从另一种意义上，身份制也必须由契约制来取代。

当代女性主义批判家指出，婚姻契约与其他契约不同，不是任何两个（或更多）精神正常的成人都能签订的，而只能局限于两方，其中一方必须是男人，另一方必须是女人（两者之间

应该在某些特定的方面没有关系）。

无论丈夫愿意与否，他都不仅获得某种对于妻子的权力，而且婚姻契约是具有性别规定性的。

男人常常是“丈夫”，而女人常常是“妻子”。

但是从这种批判中能够得出什么样的结论？主张婚姻应该成为一种名符其实的契约关系意味着性别差异也是“身份”的一个方面。

法学著作家认为曾经存在过一种从契约制向身份制的倒退，因为某种契约是否得到批准或者说是否应该加以规范，契约各方的实际社会特点是重要的因素。

契约自由（名符其实的契约）要求不考虑实际特点——如性别。

如果婚姻要成为真正的契约，那么性别差异就应该与婚姻契约无关：“丈夫”和“妻子”必须不再从性别上加以确定。

实际上，从契约的角度来看，“男人”和“女人”都将消失。

实现从身份制向契约制的转化意味着性别差异这种身份应该与其他意义上的身份一起消失。

契约不能允许任何预定的限制，因此明确双方的性别也不能对契约有任何限制。

在契约中，是男人还是女人已无关紧要。

在名符其实的婚姻契约中，两个“个体”可以协定哪些条款对双方都有利。

这种契约的双方不再是一个“男人”和一个“女人”，而是两个拥有自己的人身权、已经就自己的所有权达成一个对双方都有利的协定的人。

然而直到今天，也没有出现性别差异意义上的身份也会由契约而取代的迹象。

清除婚姻中的身份制的最后残迹具有汤普森和穆勒所没有预见到的作用，这两者对于女人成为妻子不持异议；他们所强烈反对的是成为妻子所包含的东西。

早期的女权主义者抨击的是婚姻契约的不可解除性以及它的条件的不可协商性，她们针对的不是“妻子”和“丈夫”的性别专有结构，而是丈夫的婚姻权。

当代女性主义者对性别差异的抨击显然要比旧的批判更为彻底，但也存在一个不可避免的问题：“个体”是一个男权范畴。

契约也许是身份的敌人，但是它也是男权制的主要支柱。

把婚姻视为一种纯粹的契约关系就会陷入以下矛盾之中：妻子的从属地位是可以摒弃的，同时又是一种前提，这一点在康德和黑格尔对于婚姻契约的看法中就已经暴露出来。

婚姻契约以个体即所有者的观念为前提。

婚姻契约确定了性别人身权的合法性。

康德是最接近于把婚姻契约仅仅视为一种有关性使用的契约观点的契约理论家。

在康德看来，婚姻是“两个具有不同性别的、终身占有彼此的性能力的人之间的结合”。

康德：《法哲学》，第24节，第110页。

洛克指出通过婚姻契约建立的婚姻联盟的“主要意义就在于配偶双方共有彼此身体的权力”。

洛克：《政府论》，第2部分，第78节。

但是，原始性契约的故事表明，这种权力并不是相对于彼此的身体的——这种权力是男性性权力。

康德承认性契约，但是，自相矛盾的是，他也反对个体即自身所有者（人身所有权）的观念，他的契约婚姻观要想达到自我意识的程度还有相当漫长的距离。

康德的婚姻观是同时既肯定又否定妇女是“个体”、或用康德的术语说是“人”的最明显的例子。

一方面，他的哲学以这一假设为基础：由于是人，每一个人都有理性，因此都具有根据普遍的道德法则行动和参与公民生活的能力。

另一方面，人的能力是有性别差异的。

妇女缺乏政治理性或公民理性。

康德对性别特征的观察流于平俗，每一个观点都借鉴了卢梭。

他告诉我们，妇女是感情动物，没有理性，因此，试图开化妇女的道德感、使它能够适应普遍的法律只能劳而无功。

妇女只按自己的喜好行动。

她们不能理解什么是原则，因此，在妇女看来，善必须是使人愉快的东西。

妇女对“应该、必须、适当一无所知”。

康德：《美和崇高感批判》（Observations on the Beautiful and Sublime），载于奥斯波勒（MLOsborne）编辑的《西方思想中的妇女》（Woman in Western Thought），第157页。

最近有人大放厥词说：“不管康德关于妇女的作用得出的结论是什么，他对她的状态的分析一点也没有辱没他的英名。

“威廉姆斯（HWiliams）：《康德的政治哲学》（Kants Political Philosophy），第121页。

男性哲学家坚持性契约的顽固性可见一斑。

男人受理性的控制，是他们自己的主人。

这种自主性的表现是：在一个男人的生活中，“不允许其他人使唤他；因为他必须除了公共福利外，不为任何人提供真正意义上的服务（serve），”如果社会环境迫使一个男人成为另一个人的仆人，或者说签订就业契约，在别人的指挥下劳动，那么他就不合乎“公民人格”的标准，因此应该排除在公民制之外。

康德试图把理发师或工人等为他人服务的男人与假发制造者或商人等独立的主人区别开来。

例如，商人“与别人交换财产”，而工人却“允许别人使唤他”。

康德极其绝望地补充说，确定自主的标准很难。

康德：《政治著作》（Political Writings），莱斯（HReiss）编，第78页。

康德著作的这个版本广泛被人使用，有趣的是，这本书表明，人们仍然把婚姻权视为是外在于“公共”问题的，后者才是政治理论家应该讨论的问题——有关“私权”（其中包括婚姻）的部分被省略，而在《道德形而上学》中，这些部分是存在的。

或者至少可以说，在都是男人的情况下很难，因为所有的男人都具有自主的潜力；仅仅是运气和环境方面的纯粹偶然的事件才使得有些男人成为仆人，由他人来使唤，失去成为公民或个体的资格。

对于妇女来说，确定这样的标准则似乎是不难的。

康德认为“妇女一般来说……不具备公民人格，可以说，她们的存在纯粹是天生的。

“同上，第139页。

因此，她们必须远离政事，在婚姻中必须服从自己的丈夫——主人。

康德声称生育不可能造成法律的不平等，因为生育并不是被生者的行为。

他认为法律主体的平等不可能因为签订契约而丧失：“任何法律事务都不可能使他不再是自己的主人。

“同上，第76页。

康德没有指出婚姻契约是这一观点的例外。

即使妇女与男子处于平等的公民地位，她们一旦签订婚姻契约也会失去自己的地位。

但是所有妇女都缺乏公民人格，因此婚姻契约只会肯定与生俱来的性别不平等。

同时，康德婚姻契约观成立的前提是，他自己关于妇女“天生”就没有公民地位的明确论断是无效的。

如果两性之间不存在公民平等，如果妇女不是财产所有者和自己的主人，那么康德奇怪的“人身权”范畴和有关婚姻契约的说明就是站不住脚的。

康德写道：人身权“就是把一个外在对象作为物而占有而作为人而使用”。

康德：《法哲学》，第2章，第3部分，第22节，第108页。

婚姻契约与其他契约采取的形式是不一样的。

在婚姻契约里，个体获得了对一个人的权力，——或者，用康德的话更确切地说，“男人获得了一个妻子”同上，第23节，第109页。

——这个人因此而成为一件物，一个商品或者说一件财产。

但是，在康德看来，因为双方都变成了物，每一方都是对方的所有物，所以他们都获得了“理性个体”的地位。

他们对彼此的利用并不是把对方作为财产，而是作为人。

康德对人身权观念以及已婚夫妇如何和为什么必须成为物和人的讨论很繁琐——并充满矛盾。

他认为性欲会把人降低到动物的水平，这样的危险是常常存在的。

在康德看来，问题在于，“（人）能够在多大程度上使用（这种自然的欲望）而又不损害自己的人性……（人）能够出卖自己或把自己出租，或通过其他契约让人使用自己的性器官吗？”康德：《伦理学讲座》（Lectures on Ethics），英费尔德（LInfield）译，第164页。

康德的回答是：这样的使用是不允许的。

他所给出的理由是，人身权不可能与个体所有者分离。

获得“人类机体的一部分”——占有另一个个体的性器官——就是把这个个体作为了所有物，因为人类机体是一个统一体康德：《法哲学》，第25节，第111页。

。

实际上，康德认为只使用一个人的一部分“而不同时拥有对整个人的权力是不可能的，因为一个人的每一部分都不可分割地与整体联系在一起”。

康德的结论是，“我们自由使用我们的性欲的惟一条件就取决于对这个人作为整体的权力——对这个人的福利和幸福以及总的来说全部状态的权力。

“康德：《伦理学讲座》，第166～167页。

康德对部分人身权观念的摒弃是十分令人奇怪的。

如果婚姻就像他定义的那样只不过是一个有关相互性使用——相互使用性人身权——的契约，那么对他来说根本没有必要谈论人的使用，更不用说人作为物的使用的。

拥有把一个人作为物、作为一件财产的权力就是拥有奴隶主的权力——但是，康德理论中的丈夫并没有拥有这样的权力。

康德认为，如果契约的双方都获得这样的权力，那么他们每一方就都放弃了自己又赢得了自己。

女性主义和婚姻契约.2

他们同时拥有和被拥有。

他们重新成为人，统一为一个意愿。

只要把性契约的故事讲出来，之所以运用这些完全不能令人信服的理论伎俩的理由就变得一目了然。

康德呕心沥血地做好自己的哲学蛋糕并吃了下去。

如果他要坚持一切人都具有根据普遍道德法则行动的理性能力的主张的话，那么婚姻契约的双方就必须处于平等的地位。

再者，如果他们的地位要想得到保持，他们就必须进行平等的财产交换；也就是说，平等地把自己作为财产而交换。

因此，康德是在说女人和男人一样都是个体或人。

如果事实确实是如此的话，那么，康德就没有必要非说已婚夫妇彼此是对方的财产不可了。

如果人是一个统一体，如果性与自我是不可分割的话，那么为什么丈夫和妻子不都保留

彼此的人格？很难找出什么理由。

康德把妇女排除在人或个体的范围之外。

妇女只能是财产。

人身权只在私人婚姻领域和家庭关系中存在。

在公共领域，个体作为平等的公民相互交往，一个男人即使由于环境的原因而处于仆人的地位，他也没有变成财产。

确立了公民自由和平等的社会契约以创立了男权（人身权）的性契约为基础。

在公民社会里成为自己的主人意味着什么？这一点通过与在婚姻中男人对女人的统治相对照而突现出来。

康德使用了一个巧妙的手法，通过把婚姻视为一种相互的有关性的使用的契约而把性契约掩盖起来，难怪他对当代政治理论有持久的影响了。

一个道德奇迹（正如威廉。汤普森所说）把妇女与生俱来的从属地位转化为婚姻平等。

自然给予我们性欲，使我们能够繁衍后代，但这并不是结婚的惟一理由：“享受相互的性快乐也是结婚的理由之一，”为了这一理由而结婚也是合理的。

康德：《法哲学》，第24节，第110页。

但是，如果男人和女人想要使用自己的性财产，他们就必须结婚。

“婚姻是能够使用性的惟一条件。

如果一个人将自己的人身献给了另一个人，那么这个人所奉献的不仅仅是性，而是整个人：这两个人之间不能够再分开。

“康德：《伦理学讲座》，第167页。

康德不仅声称婚姻之外的性关系使男人和女人丧失人格（他们彼此只不过是一种财产），而且这种关系“在原则上（虽然实际上往往并不如此）是处于食人类的层次上的”。

是用性器官还是用牙齿和嘴巴去消耗一个身体，只不过是享乐形式的不同。

只有婚姻契约能够把对性财产的使用转化为对人的使用。

康德：《法哲学》，第239页。

但是能够使用人的是丈夫而不是妻子。

康德的婚姻契约确立了丈夫的男权；他占有妻子的身体，把它说成是她的人身，其实是一件物，她是没有相应的权力的。

“人身权”是丈夫作为一个公民主人的权力。

他是主人，这是确定无疑的。

意志的统一体表现为丈夫的意志。

康德声称“夫妻之间不仅在相互占有彼此的人身方面存在平等关系，而且在相互占有彼此的财富方面存在平等关系”。

18世纪90年代，也就是《法哲学》问世的时候，各个方面都有人非常明确地表示怀疑：同时假定平等和在法律上确认丈夫即主人是否是矛盾的？康德认为这种怀疑不值一提。

他认为：如果平等在法律上的至高无上性仅仅基于在实现家庭的共同利益的过程中丈夫的能力相对于妻子的能力的与生俱来的优越性，如果控制权仅仅基于这一事实，那么丈夫对于妻子的权力就不能被视为与两个人与生俱来的平等是相反的。

康德：《法哲学》，第26节，第111～112页。

虽然康德认为，如果配偶中的一方逃避了，那么“另一方有权在任何时候不容分说地把这一方带回原来的关系中，就像这个人是一件物品一样”，但是显然，这种权力只有可能由一家之主来执行。

康德说道，主人甚至有权“在仆人逃跑的理由得到法律上的澄清之前”把他抓回来。

同上，第25节，第111页。

康德为了说明自己的人身权概念，举了一个意味深远的例子：指着一个人说“这是我父亲”与指着一个说“这是我妻子”是不同的，前者意味着我有一个父亲，他就在那儿，而指着妻子就是指出了“一种特殊的法律关系：一个所有者与一个被视为物的对象之间的关系，虽然在这里对象是一个人”。

同上，《对权力原则的补充说明》，第238页，脚注1.

康德注意到人身权与占有一个丧失公民身份成为奴隶的男人是不同的——但占有妻子就是占有一个生而就没有公民身份的人，虽然她没有被称为奴隶。

黑格尔批判了康德的婚姻契约，认为把婚姻“降低到某种关于相互利用的契约的程度”是“可耻的”。

黑格尔：《法哲学》，第75节以及对161节的补充。

黑格尔还反对社会契约学说。

他否认国家是（或可能是）通过原始契约而产生的。

研究黑格尔理论的人无一例外地得出了一个结论：黑格尔反对契约理论。

在没有弄清原始契约的全部故事之前，得出这样的结论似乎是完全合理的，但是尽管黑格尔对康德的婚姻契约进行了批判，但他还是认为婚姻起源于契约，这一点被人们忽视了。

同样被忽视的是，他在公民社会的男权结构、男性特征和女性特征上与契约学说具有广泛的共同基础。

黑格尔放弃了契约理论的基石，即个体即所有者的观念。

他还放弃了契约论的社会生活理想，即除了全方位的契约外没有其他。

然而，黑格尔的观点由于他接受了性契约而大打折扣。

黑格尔为了同时把妇女纳入公民社会又把她排除在外，而对康德理论的矛盾进行了重建。

黑格尔批判康德认为个体在婚姻中成为财产的观点，但是他自己的婚姻契约观与康德的

一样，假定妇女不是、也不可能是个体，同时又是个体。

黑格尔认为婚姻契约不是关于相互利用或交换财产的契约，但他仍然主张它是一个把妻子建构为丈夫的从属者的契约。

黑格尔认为，用单方面作为所有者的契约个体来取代复杂的个性和伦理生活是不可饶恕的。

作为所有者和契约缔结者的个体是黑格尔所称的“直接自在的人”，虽然它是个体的个性和社会生活的一个因素或“环节”，但它不是也不可能是整体。

同上。

把婚姻视为性财产所有者之间所签订的契约，或把配偶视为财产，都是对婚姻及其在现代公民生活中的地位的误解。

纯粹把婚姻视为契约会使它易受性倾向的偶然性和反复无常性的支配。

婚礼的目的纯粹就是为了避免不经授权就使用身体（性野蛮主义）。

与此相反，黑格尔认为婚姻是根据与契约根本不同的结合原则而构成的伦理生活的一种独特形式，是普遍的家庭/公民社会/国家的一部分。

在黑格尔看来，婚姻契约与其他契约之间的不同再也明显不过了；婚姻契约“显然是一种超越契约观的契约”。

黑格尔：《法哲学》，第163节。

从契约立场来看，两个签约个体都彼此承认是财产所有者，都相互同意使用彼此的财产。

所有者与其财产之间的关系是外在的，他处于契约之外，没有被契约改变。

同样，康德的人-物的自我也不受这种奇怪地位的影响。

双方意志的统一完全是偶合。

与此不同，黑格尔的婚姻契约改变了结婚夫妇的意识和地位，因此举行公开的、适当的、公认的婚礼对婚姻来说具有根本的重要性。

丈夫和妻子不再是“自在”个体。

他们成为一个小联盟中的一员，他们的结合是如此的紧密以至于他们成为“一人”。

黑格尔写道：在婚姻中，配偶“同意合二为一，同意放弃自己的自然的和个体的个性，彼此结合在一起。

从这一角度来看，他们的结合是一种自我限制，但是，实际上，这是他们的解放，因为在其中他们达到了自己实在的自我意识“。

同上，第75节以及对161节的补充，第162节。

丈夫和妻子通过一种理性的、伦理的纽带而内在地在联盟中结合在一起，而不是外在地成为财产所有者。

婚姻的终点不是性的相互使用；性欲仅仅是婚姻的一个“环节”，是一个在满足之后立即消失的环节。

婚姻契约建立起一种由“爱、信任以及共同分享个体的全部存在”所构成的实在关系。

同上，第163节。

夫妻结合在一起，既不是通过契约，也不是由于性欲，甚至也不是由于通常所理解的“爱”。

他们是由于“伦理-法律的爱”而结合的，这种爱超越了反复无常的、日常的、浪漫的爱。

同上，对第161节的补充。

黑格尔认为爱是一个“巨大的矛盾”。

同上，对第158节的补充。

矛盾的产生是由于爱者想泯灭自己的个体性而与被爱者完全结合在一起的第一冲动。

然而，与这种愿望相反，他们通过与被爱者的关系而获得自己即独立存在者的感觉。

自我的泯灭与自我的加强之间的鸿沟可以通过爱者双方的相互认识而克服，这样，每一方都获得一种更深的与他人的同一感，同时也获得一种更深的自我独立感。

爱（黑格尔所说的爱）既统一又区分。

因此从婚姻中既可以瞥见公民社会的差异性和特殊性，又可瞥见国家的成员所必需的统一性和普遍性。

黑格尔对婚姻契约的批判并没有把婚姻关系归结为一种关于相互使用的契约。

如果婚姻纯粹是契约性的，那么公民社会就会受到损害；公共生活就会缺乏私人基础。

换句话说就是，社会契约（公民生活）取决于性契约（而性契约又为婚姻契约所取代），这种说法似乎与黑格尔的理论不一致。

“个体”观念是契约的根本，但是，如果所有权就是人类个体的全部意义，那么，具有讽刺意味的是，这样一来契约的社会必要条件就不复存在了。

任何契约的前提条件都是：契约必须遵守；也就是说，信任和相互忠诚是前提条件。

个体之所以理解“缔结契约”意味着什么，就是因为任何一个契约都是广泛的缔约实践的一部分，而缔约实践之所以能够进行，就是因为人们理解到契约是有约束力的。

个体即人身权的所有者，这种观念，特别是其极端形式契约主义，不可避免地产生了一种守信和“被动履约”的问题。

在古典的契约理论中，为了解决这一问题，人们作了种种尝试，如利维坦之剑，康德也提出一个有关原始契约的必要观念，原始契约是契约必须得到保证这一法则的体现，它把必要的非契约背景融入自然状态。

黑格尔的研究表明，个体即所有者的观念破坏了所有这些尝试的基础。

“个体”既否认对契约意味着什么的主体间（intersubjective）理解，又以这种理解为前提。

契约不能为社会生活提供一个普遍的基础。

契约必须是广泛的非契约性的社会习俗的一部分。

契约之所以可以签订是因为意识在非契约性领域的形成和发展。

如果个体仅仅是所有者，那么他们不可能签订任何契约；严格地来说，“契约”对他们会毫无意义可言。

就像后来的杜克海姆（Durkheim）一样，黑格尔也认为“契约设定了某个自己所不是的东西”。

杜克海姆：《社会劳动分工》（The Division of Labor in Society），第381页。

契约在经济领域的社会生活中——黑格尔所说的“市民社会”——所具有的地位是适当的，但是，如果契约要超出自己的领域，那么社会秩序就会受到威胁。

黑格尔同意康德的观点，认为婚姻是一种伦理责任：“婚姻，……是一个共同体的伦理生活得以确立的绝对原则之一。

“黑格尔：《法哲学》，第167节。

伦理生活之所以取决于婚姻是因为婚姻是家庭的起源。

在家庭里，孩子得知成为一个以爱和信任为基础的小社会的一员意味着什么，成人对此也念念不忘；他们在伦理生活的私人领域获得对于非契约性的社会的经验，因此而为——应该说男人们为——参与公民社会和国家的普遍的公共领域做好准备。

在《法哲学》中，黑格尔不仅批判了卢梭的社会契约理论，而且批判了康德的婚姻契约，但是，他对男性特征与女性特征以及私人和公共的理解是从男权的角度出发的，与卢梭相当接近。

黑格尔宣称：“两性生理特征的不同具有理性的基础，因此是具有理智和伦理意义的。

“同上，第165节。

在黑格尔的理论中，性别差异还具有男权政治的意义（理性表象）。

黑格尔告诉我们，妇女“的命运就在家庭之中，虔诚理家是她的心灵的伦理框架”。

黑格尔还注意到。

在古代（Antigone），虔诚理家这种女性法则与公共法则处于对立状态，并且他认为“这是伦理学的最高对立”——我们还可以补充说，这也是政治学的最高对立。

妇女之所以不能进入公民公共生活是因为她们生而就缺乏服从“普遍需要”的能力。

黑格尔说，妇女“不是通过获得知识而受教育的，而是就好像呼吸观念一样通过生活而受教育的——谁知道？”。

而男子却具有“实实在在的国家生活”。

男子只有通过自我奋斗以及在公共生活中的奋斗、通过学习和“技术的运用”才能获得男性所应有的地位。

同上，第166节及其补充。

妇女就是其所是；男子则必须创造自身，创造公共生活，他们具有这种男性能力。

妇女必须留在家庭这种自然的私人领域。

家庭在公共世界的代表是丈夫，也就是婚姻契约所确立的“一人”。

性别差异还包括劳动的性别分工。

丈夫具有“外出工作、养家糊口、满足家庭需要、掌管家庭财政的特权”。

黑格尔：《法哲学》，第171节。

就像卢梭一样，黑格尔也把妇女视为自然的政治颠覆者。

妇女导致了古代世界的崩溃；在《精神现象学》中，他写道：它所压制同时从根本上来说又是它的一个固有的敌人的东西——一般妇女。

女人——共同体生活中永存的讽刺——通过阴谋而把政府的普遍终结转换为一个私人终结，把它的普遍行为改变为某个特殊个体的作品，把国家的普遍财产颠覆为家庭的所有物和装饰品。

黑格尔：《精神现象学》，米勒译，第475节，第288页。

在现代世界，如果“妇女掌管政府，国家就会立即陷入危机之中”。

黑格尔：《法哲学》，对第166节的补充。

但是，不仅仅是妇女掌管政权会使国家遭到毁灭。

妇女在黑格尔的理论中也起着重要的作用。

黑格尔就像古典社会契约理论家一样，认为婚姻和家庭为公民生活提供了自然基础，但是黑格尔走得更远。

他还认为，丈夫和妻子通过爱而扬弃（以一种适应“直接的”伦理领域的方式）了男子作为公民社会的契约缔结者和国家公民而形成的关系，即相互意识辩证法。

在契约中，男子彼此都意识到对方是财产所有者，享有平等的地位；作为公民——社会契约的参与者，他们还意识到彼此之间的公民平等地位。

从黑格尔对婚姻之爱的描述中可以推断，夫妻之间通过独立和统一的辩证法而经历了同样的过程。

但是，婚姻契约的一方是妇女；婚姻关系不可能具有与男子公民关系同样的形式。

性别差异就是政治差异，是主导和从属的差异；那么丈夫和妻子作为既特殊又普遍的存在者如何相互意识呢？如果这种意识是不可能的，那么婚姻和家庭又如何成为黑格尔由家庭、公民社会、国家所构成的社会整体的一个“环节”呢？有些女性主义者特别是那些深受西蒙娜。德。波伏娃影响的女性主义者，在解释黑格尔时，常常把《精神现象学》中的一个著名段落，即有关主人与奴隶对立的那一段视为夫妻关系的模式。

把黑格尔的主人奴隶辩证法与婚姻关系相比较和把夫妻关系与雇主与工人的关系相比较一样，困难重重。

主人和奴隶以及资本家和无产阶级都是男子。

要启用论主人和奴隶的那一段还遇到另一个困难。

这两个对手之间的斗争是黑格尔关于自我意识发展的故事的一部分。

实际上，主人和奴隶是在自我意识的起源阶段出现的。

黑格尔认为自我意识以对另一个自我的意识为前提；具有自我意识就是通过反观另一个自我而获得自己的意识，另一自我反过来通过你而也肯定自己的意识。

然而，自我的相互承认和肯定只有在两个自我处于平等地位时才有可能。

主人不可能从奴隶的自我那里反观自己的独立；他所能看到的只有服从。

自我意识必须从另一个同样的自我那里得到肯定，因此，主奴关系必须超越。

主人和奴隶能够超越黑格尔伟大故事的“环节”，最终作为平等者而在《法哲学》的公民社会里相遇。

原始契约一旦签订，公民社会一旦形成，男人的故事就完结了。

在博爱的公民社会里，每一个男人都能在兄弟关系中获得自我肯定，他的平等地位得到承认。

但故事还没有结束。

原始契约不仅仅是一个社会契约；它还是一个构成男人对于女人的男权的性契约。

妇女没有参与在自我意识的黎明时刻所进行的主人和奴隶的殊死搏斗，但她们是现代公民社会的一部分。

黑格尔关于普遍自由的发展的故事要求男人意识到彼此是平等的；主人和奴隶的时代过去了。

但是，男人自我意识不仅仅是对自由的公民平等者（社会契约故事）的意识，它还是对男性主人（性契约故事）的意识。

当男人从公共领域转向私人领域和妻子的从属地位时，黑格尔所声称的公共世界的普遍性（就像古典契约理论家所声称的普遍性一样）的意义就一目了然了。

家庭（私人）与公民社会/国家（公共）是既可分又不可分的；公民社会是一种男权制度。

作为丈夫，男人不可能从妻子那里获得平等地位。

然而，丈夫并不能与其他男人，即与他平等的人发生关系：他是与一个女人，天生的依附者结婚。

妻子与丈夫的关系显然“从一开始”就不是奴隶与主人关系。

奴隶并不天生就是奴隶，但是妻子不可能成为一个“个体”或公民，不可能进入公共世界。

如果既是国家的一部分同时又与国家相分离的家庭是通过契约而形成的，如果男权秋毫无损，那么妇女对男子的认可与男子对其他男子的认可就不可能是同样的。

男人不再是主人和奴隶，但黑格尔的社会秩序需要性别差异意识（尽管他讨论过伦理—法律的爱）。

记住：男人从女人那里得到的东西显然就是现代男权制所必需的东西；记住：只有女人才能造就男权制的主人。

黑格尔否认社会契约，但是，由于他接受了性契约，他也没有摆脱古典契约理论围绕妇女、契约和私人公共等概念所产生的种种矛盾。

具有讽刺意味的是，在黑格尔对把婚姻视为一种有关性使用的契约的观点的批判中，包含着与古典契约理论家和列维-施特劳斯手中的婚姻契约同样的问题。

黑格尔的观点产生的问题与我向这些理论家所提出的问题是一样的。

妇女被视为是不具备参与契约所必需的能力的天生的依附者；那么，为什么妇女又总是能够参与婚姻契约呢？黑格尔的观点提出了一个特别尖锐的问题。

一个宣称把婚姻视为纯粹的契约是可耻的理论家为什么仍然坚持婚姻起源于契约？还有其他形式的非契约性的自由协定存在，黑格尔可以依靠它们；或者，更顺理成章地说，只要黑格尔与古典契约理论家一样从男权的角度看待女性和男性，那么婚礼只不过是对女人一旦成为妻子就所处的从属地位的肯定。

当然，黑格尔坚持他的婚姻契约是一种超越了契约的立足点的独特的契约。

为了设定私人领域的必然意识形式，黑格尔必须走这一步。

从契约的角度来看，配偶是出于财产所有者的利益而结合在一起的。

作为所有者，他们的自我对于婚姻关系来说是外在的，因此意识的辩证法就不可能发生了。

甚至相互利用的关系也是虚幻的，因为没有信任和忠诚，这种关系不可能经受时间的考验，而契约所消除的就是信任和忠诚。

黑格尔的特殊婚姻契约超越了契约主义的立足点——但是它没有能够超越性契约。

妇女之所以必须参与婚姻契约，原因是，虽然她们没有参与社会契约，但她们必须被纳入公民社会。

公民社会的主要的制度性关系——公民、就业和婚姻——都是通过契约而形成的。

如果要把公民社会所特有的自由关系贯穿到一切社会领域，那么婚姻也必须起源于契约。

黑格尔否定契约理论，但他也认为契约是公民自由的一个基本元素。

社会生活作为一个整体不可能通过契约构成，但是契约与公民社会（这种经济制度）是相适应的。

男人在公民社会里通过契约签订者所特有的“特殊性”而相互作用，他们之所以能够这样，是因为他们在非契约性的国家和家庭里也相互作用。

妇女是公民社会的一个主要契约的签订方，必须具备“个体”的属性。

妇女通过婚姻契约、在与男人同等的基础上被纳入公民社会；契约双方享有平等的地位

。

只有在妇女也参与契约的条件下，黑格尔才能证明爱的辩证法是广泛的家庭/公民社会/国家辩证法的一个“环节”，契约理论家才能写道婚姻是人身权的相互交换。

只有在妇女也参与契约的条件下，康德才能证明配偶双方都互为对方的财产和人。

现代公民社会是一种普遍自由的制度，因此与旧的等级世界是相对立的。

一切公民社会的居民都享有同样的地位——只有当婚姻也是通过契约而产生的时候，我们才能坚信这一切都是事实。

然而，婚姻契约也是奴隶契约的一个变种。

社会契约的故事必须明确表明，妇女是公民社会的一部分，能够参与婚姻契约（奴隶必须被视为是人的一部分）。

妇女必须参与婚姻契约。

但是，性契约要求妇女在与男人不同的基础上被纳入公民社会。

男人创立了男权制公民社会，但是社会新制度是由两个领域构成的。

私人领域与公民的公共领域是分离的；私人领域既是公民社会的一部分，又不是公民社会的一部分——妇女既是公民制度的一部分，又不是公民制度的一部分。

妇女不是作为“个体”，而是作为妇女被接纳的，而在原始契约的故事里，妇女意味着天生的依附者（奴隶是财产）。

只有在妇女的从属地位在公民社会得到保证的条件下，原始契约才能得到维护，男人才能获得他们的男权。

黑格尔的超越了契约的婚姻契约与古典契约理论里的婚姻契约一模一样。

这种独特的契约是私人领域的起源，在私人领域的衬托下，男性——博爱——公共世界的自由和平等突现了出来；家庭是（妇女的）与生俱来的从属地位的体现，它决定了作为一种自由领域的公民社会/国家的意义。

黑格尔说得对：婚姻契约是与公民领域的其他契约完全不同。

然而，这种差别却不完全是黑格尔所说的差别。

婚姻契约不可能与就业契约一样，因为妇女是婚姻契约中的一方。

妇女必须通过契约而纳入公民社会，因为只有契约才能创立自由关系和设定双方的平等地位，但是，与此同时，正是因为妇女也参与签约，所以契约必须确保男权得到肯定。

婚姻契约和其他契约的不同常常备受关注。

当代女性主义者对服从誓言却相对来说关注不多（也许是因为现在它常常不是婚礼的宣誓行为的一部分），只要原始契约故事的一半还遭到压制，那么即使是明显的服从承诺也会被契约理论的其他批判者忽视。

就业契约给予雇主控制工人及其劳动的权力。

工人必须听从雇主的吩咐，但是在关于人身所有权的契约里，对于服从的问题人们常常保持沉默。

只有婚姻契约——妇女必须签订这种契约，但妇女没有所有者的地位——才明确地把服从承诺包括在内。

如果原始契约故事所倡导的普遍自由的承诺不从一开始就表现为虚假的，那么妇女就必须参与新的公民制度的契约。

如果男人作为平等者和男权主人的地位要想得到维持，那么妇女不得不签订的契约就必须与其他契约区别开来。

妇女在成为妻子时同意要服从丈夫；除了私人领域的男性性权之外，还有什么更好的方式能够使男人作为性主人而得到公众的肯定呢？对契约论的批判极少把性契约考虑进去。

因此对很多女性主义者来说，抛弃黑格尔对于契约的有缺陷的深刻见解及其男权婚姻契约观是值得尝试的。

因此很容易就会得出一个结论：名副其实的婚姻契约尚未有人尝试。

黑格尔对契约的批判指出了一些女性主义者在接受契约理论、尤其是其极端形式契约主义的时候所出现的非常棘手的难题。

例如，古典契约理论家并没有讲述原始状态的故事；他们的故事是从身体起源和人体形成之后开始。

“个体”以完全长大的成人的面目出现，具有签订契约所需的一切属性。

同时，大多数对自然状态的描绘都没有把婴儿的繁殖和成长所必需的非契约性条件包括在内；爱、信任和家庭生活被设想为是自然而然地发现的。

只有霍布斯才像当代契约论者一样，认为所有社会关系都是通过契约产生的，甚至连父母与婴儿的关系也是一样。

但是，“个体”成为父母是签订了契约的吗？一个有关相互的性使用的契约可以毫无困难地包括身体的起源。

问题是，父母是人类发展所必需的一种长期责任。

有关相互的性使用的婚姻契约能够扩大到把生养孩子也包括进来吗？在第三章，我指出过，自然状态下，自利的女性个体很少或者说没有动机去签订一个“养育”孩子的契约。

当然，没有霍布斯一切人反对一切人的战争，障碍也会少一些，因为婴儿不会危及个人安全。

然而，从契约的角度来看，婴儿可以不被视为一种累赘吗？一旦孩子足够大，可以自己签订契约的时候，按契约的要求，父母-孩子的关系也应当建立在明确的契约基础之上，这时，问题就更加棘手了。

父母如何能够保证他们的心事不会白费，他们的孩子不会与别人签订一个更有利的契约呢？并且，任何人都会愿意与孩子立约；或者说，对于一个弱小的相对来说没有城府的立约

者来说，惟一可能的契约就是奴隶契约吗？我关心的是异性性关系，不是父母与孩子的关系，因此，我只提出这样的问题，不去寻找答案。

不过，有一点与我的主题直接相关。

黑格尔反对把婚姻视为契约的一个理由是，它可能使这种关系受立约者的奇想和反复无常的意志支配。

同样，杜克海姆强调，契约所创造的关系是外在的，不能持久的；它导致“短暂的关系和易破裂的结合”。

杜克海姆：《社会劳动分工》，第204页。

一个基于相互有利和相互使用的契约只有在它对双方都有有利的条件下才会维持。

与一个不同的立约者签订一个新契约的可能性总是存在的，是一种颇有吸引力的选择。

也就是说，从婚姻契约中退出与签订婚姻契约是同样重要的。

婚姻契约的当代提倡者强调的一个好处是，契约可以只延续一定时间，如五年。

当前进行得正酣的对奴隶契约和父权主义的争论强调可解除契约的至关重要的意义。

关于婚姻和性问题的大众书籍表述离婚的方式就是契约婚姻观的影响的写照；离婚被视为这样一种东西：“事先要考虑是否有利自己向上流动，尤其是考虑……前面有什么因素可以有助于形成一个更好的新的未来”。

引自埃伦莱希（BEhrenreich）和英格里希（DEnglish）的《为她自己好：专家对妇女的建议150年》（For Her Own Good：150 Years of the ExpertsAdvice to Women），第276页。

关于建议手册参看罗斯（ERoss）：《“爱的危机”：19世纪70年代后期的夫妇咨询书籍》（“The Crisis of Love”：Couples Advice Books of Late 1970s），载于《符号》，第6辑，1980年，第1期，第109～122页。

当契约只是为了相互使用和有利而签订时，它的真正意义就在于“预先为离婚做准备”。

巴贝：（BBarber）《解放妇女》（Liberating Feminism），第62～63页。

。

通过立约而对婚姻契约中止的条件进行预先规定是最近才成为可能的。

例如，在英国，1700年以前没有人离婚，直到1857年为止，离婚还只能通过议会私法才能得到批准。

关于根据私人法而进行的离婚（申请人中包括牧师，他们在通奸者中格外显眼）的精彩研究，参看伍尔芙南姆（SWolfram）的《1700～1957英格兰的离婚》（Divorce in England 1700-1857），载于《牛津法律研究杂志》，第5辑，1985年，第2期，第155～186页。

直到1969年，当离婚的基础成为婚姻不可补救的破裂时，离婚被夫妇双方和社会各阶层成员接受才变得相对来说较为容易。

直到最近，离婚以及离婚者才不再是一种丑闻。

19世纪的许多赞成离婚的女权主义者认为离婚是妻子远离残酷的丈夫的最好的方式，但她们因为担心这个问题会影响其他目标而回避这个问题；还有一些女权主义者反对离婚，因为她们担心离婚的结果会使丈夫更容易抛弃自己的妻子和孩子。

离婚常常被视为婚姻的对立面，但是，克里斯廷。德尔菲认为在今天离婚成为婚姻的改头换面。

她认为，因为大多数离婚妇女通常继续照看婚生子女，所以“结婚和离婚可以视为是达到同一结果的两种不同方式：共同把照看孩子的责任交给女人，共同免除男人同样的责任。

“德尔菲：《走近家庭》，第102页。

然而，从契约的角度来看，这种责任是否继续？这并不清楚。

契约以及把婚姻仅仅视为一种有关相互的性使用的契约的逻辑后果就是“婚姻”和“离婚”都应该中止。

对个体最有利的安排是根据需要不停地签订使用别人身体的短期契约。

现代婚姻里提供的其他服务也通过市场才立约。

普遍存在的身体和服务市场取代契约。

契约的逻辑是，婚姻应该由有关性所有权的契约而取代。

婚姻为普遍的卖淫让路。

并且，签订这种契约的不是“男人”和“女人”，而是“个体”。

这样契约就取得了对于地位（性别差异）的最终胜利。

一旦有关自身性所有权的协定没有什么预先确定的结果，个体可以在自己认为适当的时候立约使用别人的所有权，性别差异就变得毫无意义了。

披头士乐队曾经唱过一首歌，叫《你只需要爱》。

有人反对说，契约永远也不可能获胜，因为爱是它的阻碍；爱被简化为另一种外在关系，自身所有权的一个方面，例如，有人把爱定义为一种“特殊的不可购买的家庭商品”。

贝克（GSBecker）：《婚姻理论：第2部分》（A Theory of marriage：Part 2），载于《政治经济学杂志》，第82辑，1974年，第2期，第2部分，第12页。

我关注这些观点并不意味着我认为契约是无往而不胜的，而是为了揭示女性主义与契约结盟的不协调性。

由于已婚妇女法的长期统治以及五花八门的社会和法律方式仍被用来否认妇女的自身所有权，契约的胜利对女性主义的吸引力是相当之大的。

很容易得出的一个结论是：否认妇女的公民平等权就意味着女性主义必须争取社会承认妇女是“个体”。

这种梦想从来没有实现过。

“个体”是一个男权范畴。

个体是男性的，他的性别特征是与此相应的（如果“性别特征”这一术语可以用来指一个与身体和性所有权相外在的自我的话）。

性别特征即成为一个有性别的存在意味着什么，其男权结构就是要去占有和获得性所有权。

至于通道是如何打开的以及所有权是如何使用的，兄弟要求平等地使用妇女的身体的故事已经很清楚地表明了。

在现代男权制下，男性特征被认为是性别特征的范式；男性特征意味着性别统治。

“个体”是使用妇女身体（性所有权）的男人；相反的事情是很难想像的。

过去二十来年的“性革命”是性别特征的男权结构的一个写照。

在开始时，人们强调要打破围绕着“性行为”的种种障碍。

围绕着妇女的婚外性活动的大多数社会限制都已经清除。

在契约理论看来，只有个体才能决定性是否以及如何出卖性所有权。

契约是不附带任何预先设定的限制的。

这一观点与女性主义的一个观点十分吻合。

女性主义的批判认为婚姻契约的双方不应自己决定契约的内容是什么。

例如，马。舒尔兹提出的以下问题：假设“约翰和玛丽决定她原则上同意根据需要性交，这种协议能够禁止她日后控告约翰强奸吗？”舒尔兹认为有人强烈主张私人契约不应当凌驾于刑法之上，但是她写道：“国家宣布婚姻中的性暴力自然而然是可以接受的，有关性暴力的强制私人协议与这种观点相比，只是小巫见大巫。

“舒尔兹：《婚姻的契约制》，第280页。

这种答复回避了契约的限制以及契约之外其他选择的问题。

最近，契约观还被用来把其他形式的异性或同性性行为也纳入“性革命”的范围。

有人用只有个体才能决定如何出卖自己的所有权这种观点来捍卫奴隶契约，无独有偶，最近有人用契约学说来捍卫施虐受虐色情狂，或所谓的幻想奴隶契约。

有些女性主义者捍卫施虐受虐色情狂的理由是：“它是一种相互同意的行为……理解施虐受虐色情狂的关键是幻想。

角色、对白、装束以及性行为都是一个戏剧或仪式的一部分……关系常常是平等的。

“加里菲亚（PCalifia）：《女性主义和自虐施虐狂》（Feminism and Sadomasochism），载于《异端》，第12辑，1981年，第31页。

更多的讨论可参看《论坛：女性主义关于性的争论》，载于《符号》，第10辑，1984年，第1期，第106～135页。

反对施虐受虐狂的女性主义者认为它是不道德的，没有觉察到装束的滑稽模仿因素。

也许是这样吧，但与契约逻辑的剧情和男权制下男性“个体”的全部意义的展开相比，施虐受虐色情狂是一种在反叛性或革命性上都有些逊色的幻想。

“个体”是可以相互改变的——男女差别消失了——个体具有对于自身的所有权，有权签订各种契约，这种司法权的界线是岿然不动的。

因此，参与者可以根据自己在某一时期的偏好在施虐受虐色情行为中扮演任何角色。

加里菲亚：《女性主义和自虐施虐狂》，第32页。

契约以及“个体”对于性别差异的胜利在18世纪后半期就被萨德（Marquis de Sade）所预见了。

他写道：“可爱的人儿，你将获得自由……你跟我们（男人）一样自由，维纳斯的战斗生涯向我们开放着，同样也向你开放着”——萨德笔下的妇女们与男人并肩作战，像男人一样作战。

他的一个主人公卢瓦瑟（Noirceuil）邀请另一个主人公朱利特（Juliette）参加一个幻想剧的表演；朱利特——装扮成女人，必须与一个装扮成男人的女人结婚，在同一个婚礼上，我装扮成一个女人，是一个男人的妻子。

然后，当我走向神坛准备与一个装扮成姑娘的嬖童结婚时，你将与另一个穿着女装的女人结婚。

引自卡特（ACarter）《萨德的妇女和色情意识形态》（The Sadeian Woman and the Ideology of Pornography），第119页和第98页。

萨德笔下不断改头换面的主人公是对契约想像中具有绝对性别差异的个体的身份的巨大讽刺和生动描绘。

从契约的角度来看，主人和奴隶的形象、“看守和犯人、警察和疑犯、纳粹和犹太人、白人和黑人、配角和主角、父母和孩子、牧师和忏悔者、老师和学生、妓女和嫖客等等人物”加里菲亚：《女性主义和自虐施虐狂》，第32页。

都可以用来代表性别自由，这是毫不奇怪的。

公民统治需要依附者的同意，讲述奴隶和妇女披枷戴铐地被卖掉、安守自己的从属地位的故事层出不穷。

在一个有名的色情故事《O的故事》（The Story of O）中，女人O被捕头关了起来，供其淫乐，每在她遭受袭击和强暴之前，都有人问她是否愿意。

本杰明（JBenjamin）对这一点有所强调，参看《爱的纽带：合理的暴力和色情统治》（The Bonds of Love：Rational Violence and Erotic Domination），载于《女性主义研究》，第6辑，1980年，第1期，第157页。

男人利用通过契约而产生的政治依附关系而施展男性的政治创造能力。

在一个契约和个体的男权建构如此广为流传，以至从身份制向契约制的运动的终结应该通过女性主义对幻想奴隶契约的捍卫来宣布的时代，这种能力运用得多么巧妙啊！当代女性主义者（尤其是美国的女性主义者）常常得出结论说，取代性别的男权建构的惟一方式就是取消性别差异，使男性特征和女性特征在政治上都变得无关紧要。

乍一眼看去，彻底取消身份、由契约取而代之，似乎表明男权制和男性性权规律最终被击败了。

契约的自由承诺的实现似乎就在眼前，男人和女人、男性特征和女性特征的男权建构似乎就要打破。

女性主义者力争并赢得的法律改革的意义就表现在通常所说的“性别中性”这一术语中。

这种改革意味着妇女的公民权得到了保障，但是，这种改革方式也产生了一些奇怪的结果，例如，有人企图为怀孕立法，对男人和女人一视同仁。

当这样的假设，即取代性别差异的男权建构的惟一方式就是从表面上看性别中性的“个体”时，许多怪事发生在妇女身上。

契约对身份的最终胜利不是男权制的终结，而是以现代形式得到巩固。

性契约的故事告诉我们契约为什么是一个男权得以产生和维护的温床。

婚姻成为纯粹的有关性使用的契约——或者更准确地说，性关系具有了普遍卖淫的形式，这是妇女作为女人在政治上被击败的标志。

当契约和个体在公民自由的旗帜下达到全盛时期时，妇女没有了别的选择，只能（力争）成为男人的复制品。

在契约的胜利里，作为统治和从属的性别差异的男权建构完整无缺，但是被压制下来。

只要这种建构还完整无缺，“个体”就具有意义，向妇女和男子提供自由承诺，使他们知道自己必须成为什么。

只要这种建构还在被压制着，女人就只能有一种想法。

异性关系不一定非要采取统治和从属的形式不可，但是，在契约和身份、男性特征和女性特征的男权对立中，自由关系是不可能产生的。

女性主义者的梦想不断被契约所颠覆。

卖淫错在哪里?.1

在现代男权制下，男人可以通过很多不同方式来维护性契约的条款。

婚姻契约仍然是男权的根本，但是在当今，婚姻还不是得到社会认可的男人获得女人身体的惟一方式。

随意的性结合以及“同居”在二三十年前就已经不再受到社会制裁，除了私人协议之外

，还存在巨大的数百万美元的女人肉体交易。

卖淫是男权制资本主义不可分割的部分。

妻子再也不能在公共场合拍卖（虽然在澳大利亚、美国和英国，她们可以从菲律宾邮购到），但是男人可以在资本主义市场购买女人肉体的使用权。

男权明确地体现在“契约自由”之中。

任何有支付能力的男人都可以在各级市场购买妓女，她们常常成为商业、政治和外交交易的一部分。

然而卖淫常常不是在光天化日下进行的。

与其他形式的资本主义行业一样，卖淫也被视为私人行业，嫖客与妓女之间的契约被视为买者和卖者之间的一种私人协议。

并且，尽管这一行业规模宏大，但卖淫还是被笼罩在秘密之下。

英国的城市伯明翰大约有人口100万，其中大约有800名妇女充当街头娼妓，或者在她们的家里、旅馆、“桑拿室”、“按摩室”和“护理机构”卖淫。

每周都购买她们的服务的男子近14000名，也就是说每个妓女大约有17个男人。

麦克列奥德（EMcleod）：《工作妇女：当今的卖淫》（Women Working：Prostitution Now），第12～13页；表11.

据记载，美国的需求水平与此相当，在全国，每周的男顾客总数根据保守估计也有1500000人。

数字引自金林斯（MAJennings）：《牺牲品即罪犯：对加利福尼亚卖淫法的思考》（The Victim as Criminal：A Consideration of Californias Prostitution Law），载于《加利福尼亚法律评论》，第64辑，1976年，第5期，第1251页。

据估计，在美国，每天花在嫖妓上的费用为4000万美元。

引自《旧金山先驱报》，1985年2月3日。

虽然卖淫本身并不是非法的，但仍然是秘密的，原因之一是，与此相关的行为如拉客常常是非法的。

很多卖淫生意都具有犯罪的特征，然而这并不是它成为私下交易的惟一理由。

并不是所有的男人都希望大家都知道他购买过这种商品。

例如，与妓女结交一经发现，政治家就会倒台。

经验证明，妓女的主顾中有四分之三是已婚男人。

难怪伯明翰的妓女们发现节假日生意惨淡，因为男人常常在此期间与妻子与孩子一起离开了这个城市。

麦克列奥德：《工作妇女》，第43页。

捍卫妻子的性从属地位的从来都不乏其人，但是，无条件捍卫卖淫的人最近已经很少能找到了。

在过去，人们认为卖淫是可以保护年轻妇女免遭强奸和保护婚姻和家庭免受男人的性蹂躏的必要的犯罪；卖淫是贫困和受经济条件的限制而必须自己养活自己的女人一条不幸出路；卖淫比“合法的卖淫”（玛丽。伍尔斯通克拉夫特在1790年就是这样来称呼婚姻的伍尔斯通克拉夫特：《为男权辩护》（A Vindication of the Rights of Men），参看所罗门（BHSolomon）和贝格伦（PSBerggren）编辑的《伍尔斯通克拉夫特著作选》（A Mary Wollstonecraft Reader），第247页。

她在《为女权辩护》中也使用了这一术语，见第148页。

根据伍尔斯克拉夫特的传记作者克拉尔。托马林（Clair Tomalin），她是第一个把婚姻称为“合法卖淫”的人。

）坏不到那里去，而是更诚实。

妇女充当妓女，公开出卖自己的肉体，就像工人一样（但与妻子不一样）获取报酬。

因此，在埃玛。古德曼看来，“是通过结婚或不结婚而把自己出卖给一个男人，还是出卖给很多男人，这仅仅是一个程度的问题。

“古德曼（EGoldman）：《妇女贸易》（The Traffic in Women），载于《无政府主义及其他》，第179页。

西蒙。德。波伏娃视妻子为“终身为一个男人所雇用的人；而妓女则有好几个顾客，计件付酬”。

波伏娃：《第二性》，第619页。

塞斯莉。汉密尔顿（Cicely Hamilton）在1909年就注意到，虽然只有一种交易即对妇女开放的合法婚姻不允许对她们的买卖讨价还价，但她们可以利用这一自由进行非法的交易：“妓女……是妇女依靠出卖肉体来换取报酬的原则的合乎逻辑的结论。

“汉密尔顿：《婚姻贸易》，第37页。

在当今，有关卖淫的观点已经发生了根本的变化。

卖淫受到契约主义者的一致维护。

人们维护卖淫所使用的术语再一次说明有些女性主义者在占领契约主义的领域时是心安理得的。

近些年来，有很多女性主义者认为卖淫只不过是一种工作，妓女就像其他雇佣劳动者一样都是工人。

因此，妓女应该具有参加工会的权力，女性主义者常常提出由工人控制这一行业的倡议。

这种立论方式并不必然导致维护卖淫的结论——人们可以为工会权呐喊，同时呼吁消除资本主义雇佣劳动——但是，由于与这种观点相反的看法的缺席，很多女性主义的讨论都暗藏着这一结论：如果妓女只不过工人的一员，那么相应的结论就是卖淫并没有错。

至少可以说，这种论点是在暗示，卖淫并没有错，其他形式的工作也没有错。

这一结论与契约主义维护卖淫所依靠的假设同出一辙。

契约主义者认为，妓女在某一阶段出卖自己的劳动力以换取金钱。

妓女和嫖客之间是自由交换，卖淫契约与就业契约没有什么两样，或者可以说，卖淫是就业契约的一个例子。

从契约的观点来看，妓女是她自己的人身权的所有者，可以在市场上出卖这一部分这种财产。

妓女出卖的并不是通常所说的她自己，也不是她自己的性器官，而是性服务的使用。

妓女与其他工人或这种服务的购买者并没有什么不同。

妓女就像其他“个体”一样与自己的人身财产的关系是外在的。

这样，契约理论似乎为众人对卖淫的批判和反对做出了一个令人信服的答复。

例如，在契约主义者看来，认为妓女从她自己的交易中受到伤害或贬低的观点是对这种交易的本质的误解。

妓女的肉体和自我并没有提供给市场；她所出卖的只是她的服务，并没有对自己造成损害。

他们告诉那些认为妓女是妇女对于男子的从属地位的写照的女性主义者，这种观点是对性的过时态度的一种反映，而这种态度是由于男人的宣传和妇女处于依附地位的旧世界的作用而形成的。

JR里查兹（JRadcliffe Richards）也持这种观点，参看他的《怀疑主义女性主义者》（The Sceptical Feminist：A Philosophical Enquiry），第246页。

契约主义者甚至宣称，“人们有权做性生意。

“DAJ里查兹：《性、毒品、死亡和法律：论人权和歧视》（Sex，Drugs，Death，and the Law：An Essay on Human Rights and Decriminalization），第121页。

捍卫卖淫的人承认，就这一行业的当前情况来看，为了有利于名副其实的自由性服务市场的运行，进行一些改革是必要的。

然而，他们始终认为“健康的卖淫”是可能的（这个术语来自拉斯。埃里克森）。

这一术语是埃里克森（LEriccson）在《对卖淫的指控：哲学评价尝试》（Charges Against Prostitution：An Attempt at a Philosophical Assessment）一文中使用的，该文载于《伦理学》，第90辑，1980年，第335～366页。

健康卖淫观念表明，卖淫观已经发生了巨大的变化。

新的、契约主义的维护成为一种普遍意义上的观点。

卖淫被说成是对任何人都适合的。

契约自由和机会平等要求卖淫契约应该对每一个人公开，任何个体都应该能够在市场上买卖这种服务。

任何人，无论他是男还是女，是年青还是年老，是白人还是黑人，是漂亮还是丑陋，是健康还是残废，只要他或她需要性服务，就都应该能在市场上买到。

卖淫成为一种治疗——“卖淫作为一种治疗的作用是自然而然的”，里查兹：《性、毒品、死亡和法律》，第115页和第108页。

换句话说，它是一种社会工作或护理（照顾“残疾病人的内部健康”）。

埃里克森：《对卖淫的指控》，第342页。

任何人都不得因为对于性的不适当的看法而被排除在外。

无论是女驼子还是男驼子都应该可以找到某个出卖这种服务的人。

这个例子引自麦克英托什（MMcIntosh）：《谁需要妓女？男性性需要观》（Who Needs Prostitutes？ The Ideology of Male Sexual Needs），载于C斯马特（CSmart）和B斯马特（BSmart）编辑的《妇女、性与社会控制》（Women，Sexuality and Social Control），第54页。

捍卫普遍卖淫的人认为娼妓应该两性都有。

女人应该与男人一样有机会在市场上购买性服务。

人们习惯于把“娼妓”视为女人，实事上，大多数娼妓就是女人。

然而，对契约主义者来说，这只不过是卖淫里的一种偶然事实；如果健康的卖淫建立起来了，双方的身份或者说性规定性（男人作为服务的买者和女人作为服务的卖者）就会为契约所取代，为两个“个体”之间的关系所取代。

只要对性契约的故事稍作考察就能发现，任何把卖淫普遍化的尝试都会遇到一个巨大的困难。

偶尔有报道说，在像悉尼一样的大城市里，有少数面向异性的男妓（较早出现的吃软饭的人意义与此完全不同），但是他们仍然为数稀少。

而面向同性的男妓却并不稀奇，他们与妓女没有什么不同。

性契约的故事表明“娼妓”之所以是女性是有充分的原因的。

这个故事是关于异性关系的——但它也讲述了兄弟关系以及他们之间的契约关系是如何创造的。

兄弟之间的关系不属于我现在的讨论范围，但是，正如玛丽莲。弗莱所说，“‘乱伦禁忌’成为标准的男性特征的一部分。

“费莱（MFrye）：《现实政治学：论女性主义理论》（The Politics of Reality：Essays in Feminist Theory），第143页。

如果男人们被关在一起，不能接触女人（如在牢房），他们是不会遵守这种“禁忌”的；男性性特征表现为像女人一样使用其他男人（通常是年轻男人）。

这种禁忌是必要的；在兄弟关系中，总是存在着一种使关系超过伙伴关系的企图。

但是，如果兄弟团体的成员想扩大他们的契约，如果他们为从性的方面使用彼此的身体立约，那么竞争就会削弱原始契约的基础。

从契约的角度来看，禁止使用这一特殊的男性性权法则纯粹是武断的，男人对此所持有

的热情是难以令人理解的。

有关现代男权制的原始创造的故事有助于对此加以理解。

就我所知，捍卫表面上中性的、普遍的、健康的卖淫秩序的契约主义者并没有从他们的观点中看到它的逻辑结论。

身份制的彻底失败和契约制的胜利应该导致婚姻的取消和有关普遍卖淫的经济协议的出现，一切个体在必需时就立定短暂的性契约。

对于这些契约的惟一合法的限制就是另一方是否自愿提供这种服务；对方的性别无关紧要。

年龄也不是确定的限制，不过至少有一个契约主义者在这一点不再坚持反对父权主义。

埃里克森在《对卖淫的指控》（第363页）里说（不能令人信服），“父权主义”与他从契约的角度对健康的成人卖淫的维护是不相冲突的，但未成年人的卖淫应该禁止。

他把这个问题作为童妓存在的一个原因而提出，但他没有提到需求问题。

为什么男人需要与（有时是非常小的）孩子发生性关系？为什么会有像菲律宾的帕格桑爪这样的迎合这种需要的地方存在？这个问题我在此不便深谈，但最近的一项对“乱伦”（父女之间的乱伦是最常见的形式）的调查表明，在婚姻关系中，“很多男人习惯于对一个较弱的不情愿的人发生性关系”；参看布莱恩斯（WBreines）和哥顿（LGordon）编辑的《家庭暴力新学问》（The New Scholarship on Family Violence），载于《符号》，第8辑，1983年，第3期，第527页。

任何有关卖淫的讨论都会遇到重重困难。

虽然契约主义者现在否认（大多数）娼妓都是女人这一事实有任何政治意义，但卖淫总是被视为一个有关妓女的问题，是一个有关妇女的问题。

卖淫是一个有关妇女的问题，这种感觉是根深蒂固的，任何对卖淫的批判都可能引起当代契约主义者对女性主义者这样的指控：批判卖淫是对妓女的轻视。

认为卖淫在某些方面是错误的，并不必然隐含着任何对从事这项工作的妇女不利的判断。

当社会主义者批判资本主义和就业契约时，他们这样做并不是因为他们看不起工人，而是因为他们是工人的战友。

然而，几年前时兴过的错误的意识观念表明，有关资本主义的问题是一个有关工人的问题。

把资本主义的问题归结为工人意识的缺陷就是把注意力从就业契约的另一方资本家那里引开。

同样，卖淫是一个有关妇女的问题这一男权制的假设也可以保证卖淫契约的另一方可以免受考察。

一旦性契约的故事讲述出来，卖淫就可以被视为一个有关男人的问题。

因此卖淫问题就成为这样一个问题：男人为什么要求女人的身体成为商品在市场上拍卖？性契约的故事也为此提供了答案：卖淫是男性性权法则的作用的一部分，是男人保证得到女人身体的一种方式。

在当今女性主义对卖淫的批判有时不被接受，理由是妓女剥削或欺骗她们的男客户；被说成是被害方的不是女人，而是男人。

确实，妓女常常通过各种贸易策略和诡计主导与客户的交易。

然而，正如借助仁慈的丈夫的例子来论证自己的婚姻观是没有把特殊的夫妻关系与婚姻制度的结构区别开来一样，妓女剥削男客户是卖淫契约的一个特例，应该把它与作为一种社会制度的卖淫区别开来。

正如婚姻结构中“妻子”从属于“丈夫”一样，在卖淫制度中，“妓女”从属于“客户”。

有关卖淫问题的著作可谓汗牛充栋，其中不乏很多官方的报告，人们把大量的注意力放在妓女心理学和病理学上。

1969年，一个在英国被广泛传阅的小册子有这样的话：“卖淫证明是一份原始的退化宣言”。

内务部1974年的报告声称“妓女的生活方式与社会的正常生活方式完全背道而驰，简直可以与吸毒相提并论”。

麦克列奥德（EMcLeod）：《男人制订的法律是为了男人？街头妓女反控制运动》（Manmade Laws for men？ The Street Prostitutes Campaign Against Control），载于胡特（BHutter）和威廉姆斯（GWilliams）编辑的《控制妇女：正常的和离经叛道的》（Controlling Women：The Normal and the Deviant），第63页。

也有很多人关注妓女沦落的原因。

证据表明，妇女之所以从事这种交易根本没有什么秘密可言。

妇女可以出卖自己的肉体以换取食物。

在19世纪的英国，有一个人（《我的秘密生活》的作者）问一个没有职业的贫困年轻女子说，“你为什么要让男人干，为了腊肠卷？”她回答：还为了“肉饼和点心”。

引自西格沃斯（EMSigworth）和怀克（TJWyke）的《维多利亚时期的卖淫和性病研究》（A Study of Victorian Prostitution and Venereal Disease），载于维西鲁斯（MVicinus）编辑的《默默的忍受：维多利亚时期的妇女》（Suffer and Be Still：Women in the Victorian Age），第181页。

当代妓女也从“常客”（如面包师）那里接受食物，参看麦克列奥德的《工作妇女》，第6页。

广而言之，比起男权资本主义制度下大多数对妇女开放的其他工作来，卖淫能挣更多的钱。

在19世纪七八十年代，英国全国女士协会（Ladies National Association）反对传染病法（Contagious Diseases Acts）的妇女运动认为卖淫对贫困妇女来说是收益最丰厚的行业。

1980年的调查表明，英国的妓女与大多数女工相比收入要高得多，与男工相比也处于中高收入档次。

麦克列奥德：《工作妇女》，第17、20页，表12（a），12（b），13.

美国电影《工作女孩》描绘了卖淫对于具有大学学历、想一夜暴富的、中产阶级年轻女性的吸引力。

妓女们还谈到独立的程度和这种工作所提供的灵活性，卖淫还可以与做家务活和照看孩子相安无事。

现在，吸毒也成为了妇女沦落风尘的一个重要原因。

妇女沦为娼妓的原因比较容易弄清楚，但什么才算卖淫却没有那么容易弄清楚。

大多数讨论理所当然地认为“卖淫”的意义是自明的：“我们似乎非常清楚地知道这个术语指的是什么。

“埃里克森：《对卖淫的指控》，第348页。

要把我们社会里业余卖淫者和专门从事卖淫的妇女区别开来并不总是很容易的，何况不同文化和不同时期里的活动也非常不同。

一个最顽固的观点是，卖淫（像男权制一样）是人类社会生活的一个普遍特点，这种观点用一句老话来总结就是卖淫是一种“最古老的职业”。

这句老话可以用来指古往今来我们都称之为卖淫的包罗万象的文化现象。

例如，一个捍卫卖淫的契约主义者认为“现代意义上的商业卖淫”是从古代寺庙卖淫发展而来的。

里查兹：《性、毒品、死亡和法律》，第88页。

有关寺庙卖淫的不同看法，参看勒纳：《父系制的确立》，第6章。

有些与此迥然不同的活动也被授予同样的社会意义，如：古巴比伦的寺庙卖淫、贫困妇女出卖肉体以为自己和孩子换取食物、“白奴”、为军队提供服务的战地妓女、向白人开拓者提供服务的妇女。

参看巴里（KBarry）：《女性性奴隶》（Female Sexual Slavery），第3～4页、第80～83页。

马莱亚（Malaya）妓院二战前在莱罗比很流行，怀特（LWhite）在《二战时期莱罗比的妓院、认同感和阶级意识》（Prostitution，Identity and Class Consciousness in Nairobi during World War Ⅱ）一文中对此进行过讨论，该文载于《符号》，第2辑，1986年，第2期，第255～273页。

莱罗比的工人供养不起离开农庄到城里与丈夫在一起的妻子，殖民当局没有为劳动者提供足够的住处。

男人们光顾马莱亚的妓女，她们“提供床——干净衣物、饭菜、洗澡水、热餐、冷餐、茶，还陪伴他们……过夜的男人……还可吃早餐”（第256页）。

应该如何对这种服务归类？它是一个扩大了的卖淫契约还是一个简约了的婚姻契约？是否所有这些社会实践与男权资本主义制度下的卖淫契约具有同样的意义，这并不是不证自明的。

实际上，女性主义历史学家的最新研究表明，当代意义上的卖淫——这种卖淫形式使契约主义者捍卫“健康的”卖淫成为可能——是一种独特的文化历史现象，它是于19世纪末20世纪初在英国、美国和澳大利亚形成的。

关于英国，参看沃克维奇（JRWalkwitz）：《卖淫和维多利亚社会：妇女、阶级和国家》（Prostitution and Victorian Society：Women，Class and the state）；关于美国，参看罗森（RRosen）：《沦落的姐妹：1900～1918年的美国妓院》（The Lost Sisterhood：Prostitution in America，1900～1918）；关于新南威尔士，参看阿伦（JAllen）：《20世纪早期新南威尔士州妓女无产阶级的形成》（The Making of a Prostitute Proletariat in Early Twentieth-Century New South Wales），载于丹尼尔斯（KDaniels）编：《世事艰难：澳大利亚历史上的妇女和卖淫》（So Much Hard Work：Women and Prostitution in Australian History）。

娼妓是一个分散的从事某项特殊工作的雇佣劳动者群体，卖淫是男权制资本主义劳动分工中的一种特殊职业，这两者都不具有普遍性。

在这三个国家，直到19世纪后半叶，娼妓都只不过是偶尔工作的穷人中的一部分。

这一阶层的妇女断断续续地从事卖淫活动，她们也断断续续地从事其他形式的工作。

娼妓并没有被当成一个特殊的妇女阶层，她们也没有从其他劳动者或者说工人阶级的社区中孤立出来；专门的“卖淫”这种职业尚不存在。

例如，在英国，当代意义上的卖淫是由传染病法（1864，1866，1869）的出台而促成的。

根据这一法令，驻军城镇的妇女可以由便衣警察认定为“公妓”，强制接受妇科性病检查，如果受到感染，就强行关进医院。

为废除这一法令而举行了无数的政治运动，妇女在这些运动中的作用十分显著。

皇家委员会有关这个法令的有一份报告并没有接受公共卫生必需不仅对妇女而且还要对士兵和海员进行定期的性病检查的建议，报告认为“妓女与光顾她们的嫖客之间没有什么共同点。

对于一方来说，这种冒犯是一个收益问题；而对另一方来说，它是偶尔放纵一下的自然冲动。

“引自特拉斯特兰：《是恶心人还是损人？检察维多利亚时期士兵的性病》（Distasteful or Derogatory？ Examining Victorian Soldiers for Venereal Disease），载于伦敦女权主义史协会编辑的《历史性动力》（The Sexual Dynamics of History），第62～63页。

艾滋病在当前也引起同样的反应；例如，已经有人向内华达立法机关呈交了一份提案，要求允许对患有这种病还继续工作的妓女提出谋杀指控。

我在1987年4月24日的《华盛顿邮报》上读到的这篇报道没有提到男嫖客。

女权主义的倡导者如约瑟芬。巴特勒就认识到，这个问题所牵涉到的并不仅仅只是性道德——惟一与性契约相契合的道德——的“双重标准”。

她认为这个法令涉及了每一个妇女，对大多数妇女的安全和私人生活的尊重都取决于公共可得的妓女这一“奴隶阶层”，这是不应该接受的。

巴特勒后来在写给她姐姐的信中说：“锁住我们被奴役的姐妹的链子正向我们压来，即使我们没有这种感觉，我们也不能逃避这一事实，即只要她们还被锁着，我们就不能完全地、真正地获得自由。

“巴特勒（JEButler）：《自传》（An Autobiographical Memoir），第3版，第215页。

对于反对这一法令的女权主义者来说，卖淫是男性对女性进行性统治的一种最为强有力的形式。

然而，女权主义的问题被社会净化运动所淹没。

这场运动开始于19世纪80年代的英国，对保证1885年的刑法修正案的通过起了重要作用。

这一法案给予警察对于贫穷妇女的更大的即时判决权。

到1886年传染病法废除时，卖淫的性质已经在改变，这一行业正经历“专业化”。

被法令列为公妓的妇女很难把自己的名字从登记册上划出，因此也很难再找别的工作。

这些妇女常常在寄宿妓院租房，开办寄宿妓院的也是妇女，她们常常有家要养，除妓女之外还有其他房客。

1885年的法案给予警察关闭妓院的权力，从1890年到1914年，妓院被系统地关闭。

警察有权对拉客进行查禁。

妓女们转向拉皮条者寻求保护。

卖淫从由女性控制的行业变为由男性控制的行业，正如茱蒂丝。沃克维奇（ Judith Walkowitz）所说，“现在出现了一个对延长妇女的站街时间非常感兴趣的第三方。

“沃克维奇：《卖淫与维多利亚社会》， 第212页。

在澳大利亚的新南威尔士，消除自由卖淫采取的是另一种不同的途径。

与其他英国殖民地不同，新南威尔士并没有立法反对传染病，也没有采用1885年法案。

1908年才开始立法反对拉客、拉皮条和经营妓院，根据茱蒂丝。阿伦（Judith Allen），治安策略的目标是取缔光天化日下的卖淫。

结果是，自谋职业的妓女不可能再经营下去：“妓女的工作从结构上来说被无产阶级化了。

“阿伦：《妓女无产阶级的形成》，第213页。

妓女被迫求助于有组织的犯罪网络或者是受雇于同样的罪犯的拉皮条者。

在美国的拓荒时期所发起的反对卖淫的大战役产生了同样的结果。

鲁丝。罗生（Ruth Rosen）对这些变化进行了总结，变化之一就是行业的控制权“从嬷嬷和妓女本人向拉皮条者和有组织的犯罪团伙的转化过程……从此以后，妓女极少作为自由人而工作。

此外，她所面临的暴力越来越严重，这些暴力不仅来自警察，而且来自她的新‘雇主’“。

罗森：《沦落的姐妹》第12页。

罗森在第172页还提到当今美国妓女所面临的新危险，如被中央情报局的人利用来获取情报，或做毒品实验。

卖淫一旦专业化，就成为男权资本主义制度里的一个主要行业；妓女在一个由男人控制的行业工作。

例如，在伯明翰，大多数妓女都有拉皮条者，“桑拿”以及其他类似机构通常都由男人所有或经营。

很少有妓女成为经理，或者“与其他妇女一起建立一些互利性的商业企业”。

麦克列奥德：《工作妇女》，第51页。

卖淫是人类社会的一个普遍特点这一论点不仅取决于“古老的行业”这句老话，而且还取决于一个被广泛接受的假设：卖淫起源于男人天生的性需求。

据说这是一种普遍的、与生俱来的（男性）冲动，需要并且总是需要娼妓所提供的发泄口。

既然婚外性关系是不道德的这种观点已经不再具有社会力量，卖淫的捍卫者就常常把卖淫说成是“没有爱情的性关系”的一个例子，是满足自然欲望的一个例子。

关于这一术语的用法，参看里查兹：《怀疑主义女性主义》，第244页。

然而，这种看法是站不住脚的。

捍卫没有爱情的性关系的人以及所谓的自由恋爱的倡导者都常常假定，这种关系是基于男女之间相互的性吸引，包括相互的肉体满足感。

但是，自由恋爱和卖淫相差十万八千里。

卖淫是一个男人为了他自己的满足感而使用一个女人的身体。

妓女本身并没有欲望或满足感。

卖淫不是愉快的相互交换使用对方的身体，而是一个男人用钱来换取对一个女人身体的单方面的使用。

卖淫制度可以被视为人类冲动的一种自然延伸，“没有爱情的性关系”之所以能够被等同为资本主义市场上女人身体的买卖，纯粹是因为一个重要的问题被避开了：为什么男人要求自然冲动的满足必须采取在资本主义市场用钱来购买女人身体这一公共的形式？性仅仅是一种自然欲望的表现，持这种观点的人总是把卖淫比做食物的提供。

他们声称“我们都需要食物，因此我们应该得到食物……因为我们的性欲与食欲一样是基本的、自然的和迫切的，因此我们也应该满足性欲。

“但这种观点既不能维护卖淫，也不能维护任何形式的性关系。

埃里克森：《对卖淫的指控》，第341页。

比较里查兹的《性、毒品、死亡和法律》，第49页。

人们只要缺乏起码的食物（或水，或住处）就会死去，但据我所知，还没有人因为需要发泄性欲而死去。

人类对食物的需要与对性的需要之间有一个根本的不同点。

生存物质有时并不能随处可得，但每一个人都掌握着满足性欲的方式。

要减缓性冲动，并没有必要发生性关系。

当然，使用这种方式具有文化上的禁忌，但什么才算食物也根据文化的不同而不同。

食物生产和消费的形式或性关系的形式不经文化的中介，直接起源于一切人都会感到饿和性欲冲动这一自然事实，这样的社会尚不存在。

性禁忌的后果也许不像食物禁忌的后果一样灾难深重。

讨论20世纪后半期男权制下的卖淫还遇到另一个困难，即什么样的行为属于“卖淫”常常被假定为是不言而喻。

现在，卖淫已成为国际性贸易的一部分，这种贸易包括销售色情书籍和录像的大众市场，比比皆是的裸体俱乐部和脱衣舞场等等以及向男性提供到贫穷的第三世界国家进行性旅游的市场。

向大众展示女人的身体和性器官，或者是以表演的形式，或者是以活体的形式，这是性贸易的核心，它不断提醒男人——以及女人——是男人在操纵着男性性权法则，他们具有得到女人肉体的男权。

原始性契约有助于辨别在性贸易中存在的五花八门的活动，哪些才适合于被称为“卖淫”。

例如，满足纯粹的自然欲望并不需要男人接触女人肉体；那么，在伯明翰妓女的客户中有15%～25%的人要求提供这一行业所说的“手淫”服务，这一事实的意义何在？麦克列奥德：《工作妇女》，第69页。

男人们给出了一大堆理由，所有这些理由都借助了资本主义的自助美德。

性契约的故事表明，上面提到的那种需要是构成男人的意义的一部分，是男性性特征的当代表现。

男人自然性需求的满足必须通过接触女人来实现，尽管她的肉体并没有直接被用来性交。

不管一个男人是否能够以及愿意寻找其他方式，他都能够通过购买女人肉体的使用权来展示其男性特征。

卖淫契约是现实中的“原始”性契约的又一例证。

展示男性性特征的典型方式就是从事“性行为”。

（因此，同性恋中买卖男人肉体的行为不具有同样的社会意义。

）卖淫制度保证男人能够购买“性行为”从而展示他们的男权。

尤其适合被称为卖淫的行为就是“性行为”以及像“手淫”和口交等等与此相关的行为，现在，它们的需求是非常之大的。

在20世纪30年代的美国，只有10%的嫖客要求口交；到60年代差不多90%的人要求口交，要么代替性交或者作为性交的补充。

（数据引自罗森的《沦落的姐妹》，第97页。

）在当前，男子为了口交而购买女人身体蔚然成风，这与女性主义运动的复兴和妇女说话的要求是有联系的，可以作这样的猜测吗？如果其他行为也被视为广泛的性贸易的一部分，那么在对卖淫的讨论中存在的一些最顽固的问题就会被忽视。

这一市场严格需要“约束和纪律”或者说幻想奴隶契约。

这种最为强劲的统治关系和统治符号的大众商业繁殖，就是对宣称依附契约即（性）自由的契约观的权力和智慧的证明。

自20世纪70年代以来，在美国、英国和澳大利亚，妓女逐渐地组织起来，为了提高妓女的工作条件，反对敌视和暴力，要求消除对卖淫的歧视，妓女权力国际委员会于1986年举行了第二届世界妓女代表大会。

总之，在一个没有工会保护的行业，妓女们正在努力争取被认定为工人。

妓女也是妇女，因此与其他所有挣工资的妇女一样具有一个不明确的“工人”身份。

但是，妓女与其他女工有很大的不同；她的身份更不明确。

卖淫被视为是与妇女的其他工作形式不同的，尤其是在低级市场，妓女是可以与其他女工区分开来的（几乎每一个人都能描绘街头拉客的“妓女”的服装、姿势和金钱欲）。

为卖淫辩护的契约主义者把妓女没有能够被接受为工人或服务的提供者的原因归结为性行为的虚伪性和被扭曲的态度。

的确，虚伪是围绕卖淫问题的一种流行的非理性的态度，萧伯纳（George Bernard Shaw）很久以前就在《沃伦夫人自白》（MrsWarrens Profession）中对此进行过揭露。

然而，虚伪这个词似乎还没有把握住一些男人对妓女的感情。

妓女被谋杀，因为她们被视为污染源，谋杀她们的人的名字能够像职业杀手杰克一样家喻户晓。

妓女每天都冒着被自己的男客户伤害肉体的危险，尤其是那些街头妓女。

这并不是骇人听闻。

埃伦。麦克列奥德（Eileen McLeod）发现，在伯明翰，“与我有联系的妓女几乎都毫无例外地从她们的男客户那里遭受到严重的肉体伤害。

“麦克列奥德：《工作妇女》，第53页。

当然妓女并不是惟一的在工作中面临身体伤害的工人。

每年都有大量工人因为缺乏安全措施、或者安全措施不充足、或者没有实施安全措施、或者由于真正的偶然事故而被杀或受伤，对此类事件的宣传极为少见。

当然这些伤害并不能因为这个工人不是女人就不发生。

契约主义者并不是惟一的否认妓女是女人这一事实的意义的人。

除有些女性主义的分析之外，很难再找到人承认卖淫是公民社会的男权结构的一个组成部分的人。

左派和右派以及有些女性主义者都认为妓女的工作就是受雇用，在这一点上与其他任何此类工作没有什么两样。

与矿工或电工、秘书或电子产品装配工相比，妓女只不过是在一个不同的行业工作，提供不同的服务（劳动力形式）。

因此，对卖淫的批判常常使用经济学术语，这就没有什么可奇怪之处了。

例如，很久以来我们就听到这种观点：妓女是由于经济上的必要才做这种生意的。

妓女签订卖淫契约的条件与就业契约和婚姻契约的签订一样，备受关注，妓女签订这种契约并非出于本意，这常常被视为卖淫的问题之所在。

因此，爱利生。雅格（Alison Jaggar）曾经说：“正是由于卖淫现象背后的经济胁迫性……才为女性主义反对卖淫提供了基础。

“雅格（AJaggar）：《卖淫》（Prostitution），载于索布尔（ASoble）编：《当代性哲学读本》（The Philosophy of Sex：Contemporary Readings），第360页。

现在，在宗教界，左派和右派都持有一个共同的观点：卖淫的错误之处就在于，一旦一个女人进入这一行业，她就像资本主义制度下许多其他行业的工人一样受到剥削和贬低。

依附问题再一次被忽视。

卖淫错在哪里?.2

在有关经济胁迫性和剥削的观点中，比较常常颠倒过来；不是妓女被视为受剥削的工人，而是相反，工人被认为与妓女处于同一状态。

马克思主义者对卖淫的批判源自马克思的一句话“卖淫只不过是劳动者普遍卖淫的一种特殊表现。

“因此卖淫成为经济胁迫、剥削和雇佣劳动异化的表现。

正如一个批判家所说：“卖淫是现代公民生产者的堕落的具体化。

“莱曼（JHReiman）：《卖淫、吸毒与自由主义意识形态》（Prostitution，Addiction and the Ideology of Liberalism），载于《当代危机》，第3辑，1979年，第66页。

卖淫契约不是就业契约的一个特例；与此相反，就业契约成为一种卖淫契约。

因此，妓女的形象是雇佣劳动的一切错误的象征。

把妓女视为资本主义剥削的缩影，用妓女的形象来代表工人，这是很可笑的。

“工人”是男性的——但他堕落的象征是一个女性，男权资本主义被描述为一种普遍卖淫的制度。

妓女似乎成为雇佣劳动堕落的一种极为明显的象征，这一情形使得人们忽略了这一事实：她所卖出的东西与别的工人所出卖的劳动力是根本不同的。

如果卖淫是一种与任何有报酬的工作一模一样的工作，那么妓女的现存状况就只能像契约主义者所坚持的那样归结为法律的禁止、虚伪和过时的性观点。

性契约的故事对卖淫和其他妇女占大多数的获取报酬的工作之间的不同提供了不同的解释。

即使卖淫契约是在资本主义市场签订的，它仍然在某些重要方面与就业契约有所区别。

例如，工人通常是与一个资本家签订就业契约。

如果妓女只不过是一个工人，那么卖淫契约中也应该通常有一个资本家；但是，更常见的情况是，签订这种契约的男人是一个工人。

有人也许会反驳说，妓女是在“按摩房”工作。

她应该是一个获取报酬的雇工，签订了就业契约。

确实如此；但是，卖淫契约不是就业契约。

卖淫契约不是与雇主签订的，而是与男性客户签订的。

妓女可以是一个获取报酬的雇工（工人），也可以不是；把有些妓女“称为小企业主也不过分”。

埃里克森：《对妓女的指控》，第351页。

然而，这种区别对于如何去描述卖淫的问题来说是无关紧要的；它是一种自由工作和自由交换，还是一种剥削或一种特殊的依附形式？如果卖淫契约同时也被视为就业契约，那么无论妓女是工人还是小企业主，人们都必须把她视为是在出卖劳力或服务。

从契约的观点来看，就业契约具有无限的弹性，公民奴隶终身契约与在为军队或移民工人服务的妓院签订的短期卖淫契约都属于就业契约。

无论妓女是被剥削的工人还是自由工人或小企业主，人们都认为她们出卖的是劳动力和服务。

正如埃里克森所说，妓女必须出卖的“不是她的身体或阴道，而是性服务。

如果她真的把自己出卖了，那么她就不再是妓女，而是性奴隶“。

同上，第341页。

更准确地说，她与奴隶相似在某种程度上就恰似工人、雇佣奴隶与奴隶相似。

劳动力是一个政治虚构。

资本家没有也不可能立约来使用无产阶级的服务或劳动力。

就业契约给予雇主使用工人的劳动的控制权，也就是说，在就业契约所规定的期限内使用工人的自我、人和身体的权力。

同样，一个妓女除非她在场，否则她就无法提供服务；人身权与物质财产不一样，不能与它的所有者分开。

“嫖客”也就是那个立约要使用妓女的服务的人就像雇主一样，在卖淫契约所规定的期限内获得了对她的人和身体的使用权——但是正是在这一点上，雇佣奴隶与妓女、就业契约与卖淫契约之间就不能再相比较了。

资本家对工人的身体和自我没有什么内在的兴趣，至少没有像签订卖淫契约的人所具有的那种兴趣。

雇主主要是对工人生产出来的商品感兴趣；也就是说，对利润感兴趣。

所有者与他的财产之间的特殊关系意味着，为了利用机器和其他生产资料来生产商品，雇主必须把（具体的）工人组织起来，强迫或引导他们去劳动。

实际上，与工人相比，雇主更偏爱机器，因为机器就像绝对忠实的奴隶；他们不会不服从命令，不听资本家的使唤，组织工会或革命协会。

但是，如果资本家用机器来取代所有的工人，那么他就成为一个纯粹的所有者。

雇主之所以对工人的自我感兴趣，是因为没有它，他就不再是主人，失去了控制依附者的快乐。

与雇主不同，签订卖淫契约的人只有一个兴趣：妓女与她的身体。

虽然市场上出售一种能够膨胀的洋娃娃，可以作为女人身体的替代品，但是，与取代工人的机器不同，广告上说这些洋娃娃与“真人一般”。

这些洋娃娃是女人的实实在在的替代品，而不是像取代工人的机器一样，只是功能上的替代。

甚至一个塑料的女人替代品也能给男人一种成为主人的快感。

在卖淫过程中，女人的身体以及对这个身体的性使用是契约的主题。

在市场上把身体作为身体出售与奴隶制十分相似。

用妓女的形象而不是男性工人的形象来代表雇佣奴隶制并不是完全不合适的。

但是，卖淫与雇佣奴隶制不同。

任何形式的劳动都不能与身体分开，但是只有通过卖淫契约，买者才真正获得了对一个女人身体单方面的直接的性使用权。

契约主义者可能会说，在这一点上我对身体强调得太多了。

即使契约里提到的是身体而不是服务（尽管应该提服务），但是一旦身体的使用权或身体的部分使用权被立约出卖，精神自由也还保存着。

自我或人并不能等同于身体，因此即使人身权被使用，自我也没有受到损害。

大卫。里查兹（David Richards）曾经在这个问题上质疑过康德以及他认为追随康德的马克思主义者和女性主义者。

康德谴责卖淫为可耻的协约；立约把身体的一部分出卖以供性使用就是把自己变为财产，因为“人的各部分是不可分割的统一体”。

康德：《法哲学》，第3部分，第26节，第112页；康德：《伦理学讲座》，第166页。

康德写道，人不可以随心所欲地处置自己：他不是自己的财产；说他是财产是自相矛盾的；因为如果他是一个人，那么他就是一个具有对物的所有权的主体，如果他是他自己的财产，那么他就成为一件他具有所有权的物……同时成为一个人和一件物，成为所有者和财产是不可能的。

康德：《伦理学讲座》，第165页。

里查兹认为康德对卖淫的谴责与他关于自主的一般观点是不一致的。

我不想断定，是否这一点比他的有关雇佣劳动、尤其是婚姻契约的观点更不相一致，因为理查兹没有提到，康德是维护男权的，因此他不得不否认妇女是人，否认她是自主的。

康德的在这里的不一致是，他想把性契约的条款的履行局限于婚姻关系；妇女的身体可以被作为丈夫的男人使用，但是妇女不得在市场上出卖这一商品并因为性使用而获得报酬。

理查兹声称反对卖淫就是武断地限制性自由。

自我的具体化并没有对个体的精神自由设定限制。

理查兹的观点以一种无形的、理性实体为基础，这种实体（一方面）也是康德的契约理论和罗尔斯的原始位置的基础。

自主只不过是“人审视自己的当前需要和生活的自我批判能力……自主发生在某一身体里，使人在决定他或她的生活方式时自我批判地把身体也考虑进去”。

里查兹：《性、毒品、死亡和法律》，第109页。

总之，自由是外在于所有者（理性实体）的人身权、在他判断如何立约出卖这种所有权时所具有的无所限制的能力。

人类无疑是具备批判的自我反思能力的——这一能力可以理解为好像它就只包括个体用以预计如何使用财产以获得最大收益的理性计算能力。

如果一种复杂的多方面的能力不能简化为这种苍白的具有历史和文化特殊性的成就，那么男权公民社会就不可能形成。

理查兹的“自主”可以用理查德。纳伍雷丝（Richard Lovelace）的诗句更为精练地加以概括：石墙筑不成监狱，铁栅围不成牢笼。

这种偏颇的不具重要社会意义的（虽然在某些情况下颇具英雄主义气概）精神自由概念也没有切中卖淫和其他公民依附形式的要害。

虽然公民依附关系中包括道德——精神——问题，但是它不是一个道德问题而是一个政治问题。

要想回答卖淫错在哪里的问题，就必须对男权或男性性权法则进行思考。

所有的依附者每天都在运用批判的自我反思能力——这就是主人为什么会被挫败，有时甚至被推翻的原因。

但是，除非主人被推翻，除非依附者发起政治行动，否则无论多少批判反思都不可能结束他们的从属地位，给他们带来自由。

承认人类的身体对自由和依附关系来说并不仅仅具有偶然的意义还不足以把卖淫这一行业与其他工作形式区别开来，或者说，还不足以说明卖淫的错误之处不是雇佣劳动的错误之处。

妓女的身体在市场上出售，但是还有另外一些行业也出卖身体，行业内的雇主对他们的工人的身体具有内在的兴趣。

如，现在体育也成为男权资本主义的一个组成部分，专业运动员的身体也能够立约出售。

奥兰多。帕特森对美国垒球的事例进行过研究，直到1975年，运动员还可以像物质财产一样被球队的所有者为了谋利而随心所欲地买卖。

帕特森指出，垒球运动员过去不是奴隶，现在也不是奴隶，他们在法律上是自由的公民，现在他们有了一些权利来决定自己的去向——但是他们的身体仍然可以买卖。

帕特森评论说，雇主现在并不要求工人——赤裸着站在拍卖台上，受雇主以及他们的打手的鞭打和看管。

但是，当雇主要求工人或专业运动员在受雇之前出示健康证书时，他所索要的信息与奴隶主检查自己最近所获得的肉体货物时所得到的信息是一样的，不仅如此，他还把“肉体”与这些肉体所提供的服务之间的区别的内在荒谬性暴露无遗。

帕特森（OPatterson）：《奴隶制和社会死亡比较研究》（Slavery and Social Death：A Comparative Study），第25页。

然而，当身体售出之后，在他们的用途上是存在区别的。

垒球队的所有者有权使用队员的身体，但是这些身体并不是被立约购买它们的人直接用于性目的。

身体与自我之间具有不可分割的关系。

身体与自我不是同一的，但是自我不可能与身体分开。

人身权的观念具有一个好处：它使人们注意到身体在社会关系中的重要性。

公民统治与奴隶主的统治一样，它既不是实施于纯粹的可以像物质（动物）财产一样使用的生物学实体，也不是实施于纯粹的理性实体。

主人对无形的劳动力或服务虚构不感兴趣。

他们立约要使用的是具有人类身体的自我。

显然，因为依附者是具有身体的自我，所以他们能够完成所需要的劳动，遵守纪律，认识并忠实地提供使某个人成为主人的服务。

人类的身体和自我是有性别差异的，这种自我不是一个男性自我，就是一个女性自我。

身体与自我的不可分割的联系的一个生动写照就是，人们常常用代表女人性器官的粗话来指女人本身，或用代表阴茎的俚语来蔑称男人。

男性和女性都是性别统一体；自我不能完全归属于性别，但是统一体与自我的性别结构是不可分的。

在现代男权制下，女人身体在资本主义市场上的买卖所涉及的自我，与一个男性垒球运动员的买卖或一个雇佣奴隶的劳动（身体）的使用权的买卖是不同的。

性契约的故事表明，男性和女性的差异的男权结构是自由和从属的政治差异，性统治是男人肯定自己的男性特征的主要方式。

当一个男人签订卖淫契约时，他并不是对与性别无关的无形服务感兴趣；他立约购买的是在一定时间内对一个女人的性使用权。

否则为什么男人愿意进入这种市场并为“手淫”而花钱呢？当然，男人也可以以别的方式证明自己的男性特征，但是，在两性关系中，绝对的肯定则是通过“性行为”而实现的。

女性也通过性行为而得到证明，当妓女立约出让自己身体的使用权时，她因此是在真正地出售她自己。

卖淫所涉及的女人的自我与其他职业所涉及的自我是不同的。

所有的工人都可能或多或少地“受他们所从事的工作的限制”，但是性与自我感的不可分割的联系意味着，为了自我保护，妓女必须把她的自我与她的性使用权分开。

从事这种职业的女人发明了各种各样的与她们的顾客拉开距离的方法，或者说对付她们

的顾客的职业方法。

这些方法对于男人来说构成了一个问题，人们可以把这个问题看成是统治和奴役的矛盾的一个变种。

卖淫契约使男人得以在一定时间内把自己建构为公民主人，就像其他主人一样，他们也想获得对他们的地位的承认。

埃伦。麦克列奥德在伯明翰对嫖客和妓女进行了访问，她发现自己的发现与在英国和美国的调查是一致的，她写道：“几乎所有我采访过的男人都抱怨说他们所接触的妓女感情冷漠，惟利是图。

“麦克列奥德：《工作妇女》，第84页。

一个主人要求服务，并且他还要求这种服务由一个人、一个自我来提供，而不是仅仅是一件（无形的）财物。

约翰。斯图亚特。穆勒在谈到妻子的依附地位时说：“她们的主人从她们那里所要求的不仅仅是实际的服务。

男人不光是需要女人的服从，他们还需要她们的感情。

除了冷酷到极点的男人之外，所有的男人都不想拥有一个强迫服从的奴隶，他们需要一个心甘情愿的人，不仅仅是一个奴隶，而是一个心爱的人。

“穆勒：《妇女的从属地位》，第141页。

雇主或丈夫可以比签订卖淫契约的人更容易得到忠实的服务和获得对他的统治的承认。

公民奴隶契约和就业以及婚姻契约确立的是长期的依附关系。

卖淫契约是短期的，嫖客并不涉及剥削劳动力的日常问题。

人们可以说，卖淫契约具有明确的履行期，不像就业契约一样是无限期的，在某些方面与婚姻契约也不相同。

就业契约与卖淫契约之间还有另外一种不同。

例如，在“交换”中，妓女常常处于一种不利地位。

嫖客是直接使用妓女的身体，至于这种服务是否令人满意，这并没有什么“客观的”标准。

工会为工人的收入和工作条件讨价还价，他们的劳动有“质量管理”。

但妓女常常被男人拒绝付款，他们声称（谁能否认他们的主观评估？）他们的要求没有达到。

玛丽。道格拉斯让我注意到这一点，对此表示感谢。

就业契约的特点能够使统治权不仅公开和直接地得到承认，而且还以无数微妙的方式得到承认。

工人是男性，他们在确立依附关系的同时，又必须相互承认彼此的公民平等和博爱（否则社会契约就得不到维护）。

卖淫契约的短时并没有为微妙的东西留下余地；不过，也许也没有必要留下余地。

男女之间的关系并不需要有这种模糊性，当一个男人购买女人的身体就像其他商品一样来使用时更是如此。

在这样一种背景下，“性行为”本身就是对男权的承认。

当女人的身体作为商品在资本主义市场公开出售时，原始契约的条款就不可能被人遗忘；男性性权法则公开得到肯定，男人作为女人的性主人的地位获得公众的承认——这就是卖淫的错误之所在。

卖淫契约与我所谈到的其他契约之间还有一点不同也值得注意。

我曾经指出过，有关人身权的契约所采取的形式是用服从来换取保护。

公民奴隶和妻子得到终身的保护，家庭工资包括保护，资本主义生产中劳动力使用的组织复杂性导致所提供的保护要超过工资。

但是卖淫契约的保护在哪里？鸨儿处于嫖客和妓女所签订的契约之外，就像国家不参与签约但监督和强制婚姻和就业契约的实施一样。

短期的卖淫契约不提供长期关系所能提供的保护。

在这一点上，卖淫契约是契约主义理想的反映。

个体作为所有者永远不会为遥远的将来打算；这样做就是使自己成为其他具有自我利益的个体的人质。

个体愿意同时进行交换，但是如果涉及人身权的使用，则交换是不可能的。

为使用一个女人的身体所付的金钱的交换与真实契约的履行一样近乎同时交换。

在马克思看来，卖淫是雇佣劳动的隐喻。

还有一个比喻更恰当也更可笑。

契约主义有关财产（服务）普遍买卖的观点就是一幅毫无顾忌的相互利用或普遍卖淫的图景。

女性主义者认为妓女是与其他雇佣劳动者一样的工人，契约主义者也维护卖淫，这两种观点都以一种假设为基础：妇女是“个体”，具有对自己人身的完全所有权。

在与我有关的这三个国家的某些法律判决中，妇女仍然不得立约出让对自己的性器官的所有权。

然而，正当我将要完成这一章的写作时，新泽西州的一名法官在前例有关M婴儿的案件中判决，妇女可以立约出让任何财产，出让自己的子宫，她们必须坚守这一契约。

所谓的代孕契约是新出现的，它是围绕妇女和契约的种种矛盾的一个生动写照。

代孕契约还表明现代男权制可能正在发生进一步的转变。

父权正以一种新的契约形式重新出现。

我已经强调过，我的观点所涉及的不是作为母亲的女人，但是所谓的“代孕”母亲与通常意义上的母亲没有什么关系。

只有把代孕权视为性契约的又一条款，视为男人获得和使用女人身体的一种新形式，人们才有可能理解代孕契约的政治意义。

一个“代孕”母亲立约要人工授精（通常精子属于一个丈夫，他的妻子不能怀孕），生孩子，然后把孩子交给他的生父。

作为使用她的服务的交换，“代孕者”获得一笔钱；这种服务当前的市价似乎是10000美元。

人工授精并不是什么新鲜事儿——早在1799年，首例人工授精就获得成功——但是“代孕”母亲常常被人们与其他一些现象一起讨论，并被混为一谈，如试管授精，这种方法是新技术发展的结果。

参看斯托克（VStolcke）：《旧价值、新技术：谁是父亲？》（Old Values，New Technologies：Who Is the Father？）（1987年3月呈交柏林科学院的研究会的报告），第6页。

（试管精子当前已经在资本主义市场出售；在美国，尽管这种技术的成功率还很低，但成交额每年大约在3000万～4000万美元之间。

）新技术还使其他“代孕”形式成为可能。

如，已婚夫妇的卵子和精子可以在试管相遇和生长，然后把胚胎移入一位“代孕者”的子宫。

在这种情况下，婴儿就是这对夫妻的后代，这种代孕契约与人工授精的契约有很大的不同。

虽然为了对父权和男权制做一点说明，我主要谈的是后者，但是技术的发展和试管代孕的出现就契约和女人身体的使用也提出了一些极为重要的一般问题。

在1987年中期，就代孕契约的合法性或地位还没有达成一致。

在美国，对M婴儿的案件——因为“代孕”母亲不愿意放弃婴儿，所以引起了一场有关契约的争论——的判决坚决地维护了这种契约的法律约束力（这个案件当前正向新泽西高等法院上诉）。

然而，早在这个事件之前，就已经有人成立了代孕公司，据媒体的报道，已经达成的契约大约有600个，至少有一位妇女曾经两次签订和履行契约。

这些代孕机构很赚钱；其中一个据说1986年的总收入达600000美元。

在澳大利亚，只有维多利亚洲已经就这个问题立法，禁止商业代孕行为，拒绝对任何非正式的协约实施法律强制权。

在英国，1985年的代孕协约有效地禁止了商业代孕行为。

第三方从代孕契约中获利是一种犯罪，根据子女过继法，给“代孕”母亲支付报酬或她收取报酬都是违法的。

任何商业代孕协约都是不合法的。

资料来自伯拉姆斯（DBrahams）：《英国对商业代孕生育的紧急禁令》（The Hasty British Ban on Commercial Surrogacy），载于1987年2月的《哈斯亭中心报告》，第16～19页。

在这一点上，旧的有关卖淫和合法卖淫的观点马上就冒了出来。

一个关于用金钱换取服务的契约难道不比婚姻或非正式代孕行为所涉及的妇女的处境更诚实吗？导致维多利亚洲立法的沃勒委员会的报告（它还考虑到了试管授精情况下的“代孕”母亲问题）建议，无论是商业的还是非商业的代孕都不应该成为试管计划的一部分。

试管授精所引起的社会、伦理和法律问题思考委员会：《有关试管授精所产生的胚胎的处置的报告》（1984年8月），第417节。

但是，“代孕者”的服务作为一种礼物难道比用她的服务换取金钱更难以令人接受吗？英国的立法表明，事实就是这样。

然而，把代孕关系视为礼尚往来会引起这样的问题：这种服务是为谁提供的？代孕行为是一个女人为另一个女人提供一种服务，还是一个女人为了金钱而接受一个男人的精子以为他生一个孩子？人们常常把卖淫美化为一种社会工作，或者说，是一种治疗，同样，“代孕”母亲也被美化为是一种出于对不孕妇女的同情而在市场上提供的服务。

对代孕契约提出质疑，并不是要否认签订代孕契约的妇女对不孕妇女可能怀有同情，也不是要否认不孕使某些妇女感到不幸（虽然在当前的争论中，人们常常忘记甚至排除这种可能性：不孕妇女以及她们的丈夫可能接受了这种现实，过着满意的生活）。

就像在有关卖淫的那么多讨论的情况中一样，同情论假定任何“代孕”母亲的问题都是有关妇女的问题，是关于提供一种服务的问题。

男人参与代孕契约的特点以及这种服务的需求特点常常被认为是没有问题的。

在有关“代孕”母亲的争论上，人们常常把它与卖淫相比较。

著名历史学家劳伦斯。斯通（Lawrence Stone）评论M婴儿案件时说：“契约应该遵守。

我同意，这是一个相当奇怪的契约。

你在出租你的身体。

然而，人们希望妓女遵守契约。

“1987年4月5日的《纽约时报》。

人们用来维护或谴责卖淫的论点大都在有关“代孕”母亲的争论中重现。

显然，代孕契约提出了有关签订契约的条件和经济胁迫的问题。

虽然代孕母亲的报酬相对于所花时间和这种服务的本质来说非常低廉，但男权制资本主义的劳动性别分工以及“贫困的女性化”使得代孕契约对工人阶级妇女还是具有金钱上的诱惑力。

阶级问题被明确提了出来。

例如，在M婴儿的案件里，那位“代孕母亲”高中就辍学，16岁就嫁人。

她的丈夫现在是一位年收入为28000美元的清洁工。

而与她签约的那个男人的年收入与他妻子的年收入加在一起大约是91500美元。

资料来自1987年2月12日的《纽约时报》。

然而，强调签订契约时的阶级不平等和经济胁迫会使人们转移注意力，不去考虑立约到底是为什么，代孕契约与其他有关人身权的契约有哪些相同点或不同点。

在维多利亚州，“代孕”母亲不受法律保护，理由是“付费协议实际上就是购买儿童的协定，不应予以鼓励……买卖儿童是可耻的，几代来一直遭到禁止。

决不能允许它重现。

“《关于……处置的报告》，第46节、第411节。

收养孩子要严格执行，以避免刺激贫穷妇女——或者说，至少是贫穷妇女——出卖自己的婴儿。

这种论点的问题并不在于常识在此不能说明什么，而在于提出卖婴问题完全不能维护从契约理论中引申出来的代孕契约。

从契约的角度来看，谈到卖婴就表明代孕被误解了，与卖淫被误解的方式同出一辙。

妓女出卖的不是身体，她出卖的是性服务。

在代孕契约中不存在婴儿被卖的问题，它仅仅是一种服务。

修饰词“代孕”意味着这种契约旨在使母亲变得无关紧要，旨在否认“代孕者”是母亲。

签订代孕契约的妇女并不是因为（生）孩子而获取报酬；签订这样的契约可能相当于卖婴吧。

“代孕”母亲获取报酬，作为回报，她签订一个契约，使一个男人可以利用她的服务。

这种情况下的契约涉及的是一个妇女对她的子宫的所有权的使用。

从契约的角度来看，所提供的服务涉及母权，这纯粹是巧合。

子宫并不具有特殊财产地位。

妇女完全可以立约出让一件与此不同的人身财产的使用。

再者，婴儿的意愿也应在考虑之列这一事实在此并不具有特别的意义。

关于其他形式的服务的使用契约，尤其是通过就业契约提供的服务，也会带来财产，对于这些财产只有一方具有处置权。

工人没有权力声称通过他的劳动的使用所生产出来的商品归他所有。

同样，通过使用“代孕”母亲的服务而生出来的孩子也是立约使用这种服务的男人的财产。

处理M婴儿案件的法官把这一点表达得非常清楚。

在判决中他说：付给代孕者的那笔钱并不是为了把孩子让给父亲……生父根据代孕者的意愿付给她钱，让她怀孕并孕育他的孩子。

孩子出生后，父亲并没有购买这个孩子。

这个孩子与他有血缘基因关系。

他不可能购买已经属于他自己的东西。

引自《纽约时报》（1987年4月1日）发表的索科（Harvey RSorkow）法官的判决的摘录。

在有关“代孕”母亲的讨论中，人们常常借助《创世纪》里记载的两个先例。

在第一个故事里，撒莱（Saria）不能生孩子，她对她的丈夫亚伯拉罕说：“耶和华使我不能生育，求你和我的使女同房，或者我可以因她得孩子。

“在第二个故事里，另一个不能生育的妻子拉结”把她的使女辟拉给丈夫为妾，雅各便与她同房“。

《创世纪》16：2，3；《创世纪》30：4.

在圣经故事里，“代孕”母亲是使女，仆人，是一个依附者——她是妻子的仆人。

因此，这两个故事似乎可以用来反驳我把“代孕”生育说成是一种有关男人利用“代孕”母亲的服务的契约的观点。

持这种反对意见的人说，圣经故事表明人们对代孕契约的理解一直是错误的：这种服务是被妇女所利用的。

一个丈夫和一个妻子就“代孕”服务签订契约。

这一服务的真正使用者是这个男人的不能生育的妻子而不是这个男人本人。

她就是母亲，“代孕者”就是为了她而立约提供服务的。

一个女人与另一个女人签订了代孕契约（虽然需要男人的精子）。

在妇女与契约的问题上从来就不乏具有讽刺意味的事情。

继妇女被排除在契约之外的漫长历史之后，代孕契约又被说成是一个妇女契约。

妇女在此被视为是签订契约的双方。

这样，男人需要这种服务的问题就被掩盖了，同时被掩盖的还有这种“交换”的性质问题。

到底谁是“代孕”母亲所提供的服务的使用者？在英国、美国和澳大利亚，由于强大的社会压力，代孕契约（以及新的生育技术的使用）都仅限于已婚夫妇，因此这个问题变得很难回答。

但是，妻子的参与是完全没有必要的。

与卖淫作一下比较很能说明问题（虽然所要采用的方式很不相同）。

从契约的角度来看，对妓女的需要与性没有关系，对“代孕”母亲的需要也一样；男人不需要另一妇女作为中介就可以就“代孕者”的使用而立约。

所发生的事情只不过是一个个体立约使用另一个个体的财产。

妻子对于这种契约来说是多余的（虽然从社会的角度来看，她的在场使这种交易合法化）

。

妻子在形式上是代孕契约的一方，而她的实际地位与她的丈夫有很大的区别。

妻子并不为这种契约贡献任何所有物；她仅仅只是等待其结果。

根据代孕契约，一个男人的所有物精子与“代孕者”的所有物子宫进行交换。

代孕契约与卖淫契约的不同在于，一个男人并不直接与一个女人的身体发生性关系；他完全是通过人工授精而实现的。

用洛克的话说，这个男人的精子与这个女人的子宫相融合，如果她忠实地完成她的服务，那么他就可以声称如此生育出来的孩子是他自己的。

洛克的话描述了契约在当前是如何发生转向的。

契约把古典男权制转化为现代男权制，但是，随着代孕契约的发明，古典男权制的一个方面又重新回来了。

如果女人的子宫仅仅是一种外在于她的财产，那么她就与罗伯特。费尔默爵士所说的空容器相似。

不过，这种空容器现在可以立约出让给一个男人使用，他用他的精子把它装满，由此而产生一件新的财产，这是他的男性创造力的又一例证。

这个签订代孕契约的男人也许就像雇主，根据契约学说，他是把劳动力转化为商品的动因。

不过，他现在能够做得更多；通过男权扳手的那么一扭动，代孕契约就能够使一个男人给他的妻子呈上那件最终的礼物——一个孩子。

劳动力是一个政治虚构，然而，“代孕”母亲所履行的服务是一个更大的政治虚构。

工人出让的是对自己身体的使用控制权，妓女出让的是对自己身体的直接性使用权。

工人和妓女的自我各以不同的方式予以出租。

“代孕”母亲的自我对所提供服务的介入则要更深一些。

“代孕”母亲出让的是对自己身体的那种独特的生理、感情和创造能力的权力，也就是说，自己作为女人的权力。

在长达九个月的时间里她与一个正在形成的生命保持着最为亲密的关系：这个生命是她自己的一部分。

婴儿一旦出生，就是一个独立的生命，但是，母亲与她的宝宝的关系与工人和他通过出让人身权所生产出来的其他产品之间的关系有质的不同。

一份顺利完成的代孕契约和一个漠不关心的“代孕”母亲，就像宣布放弃男权的丈夫与敲诈顾客的妓女一样，说明不了婚姻、卖淫和“代孕”生育的制度问题。

代孕契约是保障男权依附关系的又一种温床。

代孕契约在一点上与就业契约很相似。

雇主获得对工人身体的使用控制权是为了单方面地取得对他的商品的生产过程的权力。

代孕契约则没有理由不向男人保证，他所需要的服务通过限制“代孕”母亲在服务期间对自己身体的使用而得到忠实地履行。

妇女愿意成为契约的双方，而正是这种契约把另一个妇女变成了男权的依附者，这一点并不奇怪。

如果我们没有孩子，那么我们就会被视为是一个不完全的女人。

契约学说表明，只要是通过契约的途径，对人身财产的合法使用就是无限制的。

那么，在一个契约处于鼎盛时期的时代，没有孩子的妇女为什么不能利用这种新契约呢？人们常常拿“代孕”母亲给一对没有生育的已婚夫妇生养一个孩子与收养相比较，在以前，如果他们觉得有所欠缺，那么收养就是他们惟一合法的途径。

但是，这两种行为之间有很大的不同。

除了极为稀少的情况之外，一对收养孩子的夫妇与孩子是没有基因上的联系的。

但是，“代孕者”的孩子也是这个丈夫的孩子。

就像这对夫妇是他们收养的孩子的代理母亲和代理父亲一样，称这位妻子为代理妈妈要更为贴切。

当然这位妻子就像养母一样，愿意抚养孩子，把他视为“如同己出”，但是无论他们的婚姻是多么幸福，无论这个孩子成长得如何之好，如何变成他们自己的孩子，但最终，孩子都是他父亲的。

原始契约的故事讲述的是父亲在政治上的失败以及儿子即兄弟们如何建立起非父系制的现代男权制的。

“代孕”母亲的出现表明契约正对另一种变革起着推波助澜的作用。

男人现在又开始把男权用作父权，不过是以一种新的形式。

“代孕”生育中所展示出来的契约逻辑强而有力地表明，把“个体”的地位顺延给妇女是如何在对男权制度形成挑战的同时，强化和改变男权制的。

把个体即所有者的男权观以及自由即做自己所愿意做的事情的能力的观念推及妇女，就是要消除女性所有者、她的身体和生育能力之间的任何内在关系。

就像男性所有者与其劳动力或精子一样，她与她的所有物之间也处于同样外在的关系。

在女性这一点上并没有什么不同之处。

从契约的角度来看，不仅性别差异与性关系无关，而且性别差异与肉体的生育也无关。

契约使以前的“母亲”和“父亲”地位失去操作性，必须由（看似性别中立的）“父母”所取代。

但是，至少在代孕契约这一事例上，“父母”这一术语远不是与性别无关的。

罗伯特。费尔默爵士的阴影笼罩在“代孕”生育之上。

对古典男权主义来说，父亲就是父母。

当“代孕”母亲的所有物、她的空洞的容器装满与她立约的那个男人的精子时，他也成为父母，成为使新生命（财物）得以诞生的创造力。

男人曾经否认妇女所独有的身体能力的意义，曾经剥夺它，把它转化为男性的政治起源。

社会契约的故事是男人创生政治的伟大故事，但是，随着代孕契约的出现，现代男权制发生了新的转向。

由于契约的创造性政治温床的力量，男人还可以夺取肉体的起源。

男人精子的创造力把一个“个体”出让的空洞的财物转化为人类新生命。

男权制改头换面，重新获得它的字面意义。

直到现在，人们都把生育视为与母亲不可分离，甚至把它归结为母性。

女性主义者在至少三百年里做出巨大努力，力图表明，妇女就像男子一样，除了创造肉体生命的独特能力之外，还具有大量其他能力。

现在生育已经从女性中分离出来了——这种分离扩大了男权。

这里存在着奴隶制矛盾的又一个变种。

女人之所以能够成为“代孕”母亲，纯粹是因为她的女性性质与此无关，她被宣称为一个“个体”，在提供一种服务。

同时，她之所以能够成为“代孕”母亲又纯粹因为她是女人。

同样，男人在代孕契约中所贡献的财物只能是他作为男人所具有的财物；这是一件使他成为父亲的财物，恰当地说，精子是惟一的一件不是政治虚构的人身财产。

与劳动力、性器官、子宫和其他出让给别人使用的财物不同，精子能够与身体分开。

实际上，精子之所以可以用于人工授精、一个在基因上优秀的男人的精子之所以可以在找到一个恰当的女人之前储藏起来，纯粹是因为它可以与人身分开。

在代孕契约被发明之前，男人精子的这种特殊性使基因上的父亲成为一个固有的问题；父亲常常取决于女人的证词。

而母亲则常常是确定无疑的，根据霍布斯，在自然状态下，母亲是主人，具有对于孩子的政治权力；一个男人必须与母亲立约才能获得作为父亲的控制权。

由于契约的力量，现在基因上的父亲可以确定了，同时确立的还有男性的政治创造力。

通过契约，男人至少可以确定父亲。

这样，“父亲”的意义以及父亲的权力——或者说传统意义上的男权制——都发生了巨大的变化。

精确地指出“代孕”生育对将来男权统治发展的意义现在还为时太早。

当我在1979年出版我的第一部从女性主义的角度研究社会契约的著作（与特里萨。布伦南合著）时，我们还不知道这一术语。

其他与“代孕”生育同向的风向标也存在——例如，在英国、美国和澳大利亚，男人为了阻止女人流产和人为地保有女人的身体以获取胎儿，曾经作为父亲而诉诸法庭。

近些年来，如果婚姻破裂，母亲常常能够获得孩子的监护权，19世纪中期的法庭就常常做出这样的判决。

把监护权授予母亲使克。德尔菲认为，离婚仅仅是婚姻的一种延续，男人再一次免除了对孩子的责任。

现在既然女性主义者已经成功地获得了一些急需的法律改革，既然妇女和男子在很多问题上都已经平起平坐，母亲再也不能够保证她们会稳获监护权。

未婚母亲也不能确保父亲不会被授予获得孩子和对孩子的权力。

当然，也有一些风吹向不同的方向。

例如，人工授精可以使女人不与男人发生性关系就成为母亲。

女人在契约上的从属地位充满着矛盾和讽刺。

最大的讽刺也许现在还没有来到。

人们通常认为契约已经击败了旧的男权制度，但是，契约在取消旧的等级世界的最后残余的同时，也可能会引入一种新形式的父权。

故事结束了吗?

一个旧的无政府主义口号说：“任何人都没有资格做别人的主人。

“这种情怀是令人佩服的，但是这一口号没有涉及一个关键问题。

在现代公民社会，所有男人都注定有资格做女人的主人；公民自由取决于男权。

对男权的忽略是自由这个政治问题的核心，统治与从属是如此的根深蒂固，以至于对人与人之间的从属关系有如此敏锐认识的无政府主义者也很少就性统治问题与其社会主义者同仁发生分歧。

玛丽。阿斯特尔在现代的肇始之时提出一个问题：为什么所有男人都是生而自由的而所有女人生而都是奴隶？从那时起，女权主义者就一再向男权发难，然而，尽管过去三百年里社会发生了很大变化，出现了不少法律和政治的变革，但是人们还是没有把妇女的从属问题视为一个无论是在政治学的学术研究中还是在政治实践中都很重要的问题。

有关自由的争论往往围绕国家规律和资本主义生产规律而展开，对男性性权规律人们常常缄口不谈。

原始契约仅仅是一个故事，是个政治虚构，但是这个故事的编造是对政治世界的一种极为重要的干预。

如果要使这一虚构失去作用，就必须破除政治起源故事的魔咒。

当代女性主义运动所讲述的父系制起源的故事，是人们对起源的经久不衰的迷恋的一个生动写照。

很多女性主义者认为讲述一个处于“开端”的母系制的故事就是提供了一个先例，可以表明“女性在全世界的历史性失败”并不是最终的和永世不可翻身的，但是，对母权和父权的过分关注只会使思想的男权结构永久化。

人类的开端——如果有一个开端的话——还是一个谜，这一事实有助于解释政治起源故事的魔力，但是它们的流行还有另外一个理由。

这些故事所表现的是特殊的男性创造力，是创生政治生活新形式的能力。

要理解现代男权制，原始契约的故事就必须重建。

但是，要改变现代男权制，确立一个妇女也是自主公民的自由社会，这个故事就必须弃置一旁。

实际上，要彻底理解现代男权制，人们必须从事一件与我在此所做的事情完全不同的工作。

有关原始契约的政治虚构是现代男权制历史的一个组成部分，但是现代男权制并不是从签约这一戏剧性行为开始的；一项历史研究由以开始这种意义上的起源是不存在的。

人们可能会争辩说，现代男权制起源于17世纪，当时，我们今天所熟悉的契约制度开始形成，但是这一“开端”并不是一刀切的。

历史学家常常说，一个特殊的历史事件，无论它是一次战役、一项议会法案，还是一次民众起义或一场自然灾害，是一个转折点，一个开端，但是在此之前，有很多东西都流逝了，人们可以援引其他事件，这样的起源常常是可以不断得到重新解释的。

近些年来，在政治理论家，尤其是美国的政治理论家之间，有关建国的话题十分流行，但是，如何对与我有关的这两个国家的“建国”的真实历史进行解释——当第一舰队于1788年抵达澳大利亚时，男人们卸下船只，建好住宅，五天后女犯被允许登岸，落入男人的手中。

到1908年为止，这个殖民地被描述为“与大妓院相差无几”。

随着越来越多的女犯被运到此地，“这个殖民地的每一个居民都可随心所欲地（选择）一个人，不仅仅是作为奴隶，而且还作为公认的性交对象。

“一名居民给伦敦马可利上校的信。

引自A沙默斯：《可憎的妓女与上帝的警察：澳大利亚妇女的殖民化》（Damned Whores and Gods Police：The Colonization of Women in Australia），第269页。

在讲述这些事件的起源的历史中，到底哪一种猜测是符合事实的呢？1988年，人们庆祝澳大利亚建国二百年，但是澳大利亚的土著居民就像1978年的美国土著一样，看不到有什么可庆祝的。

人们可以在美国第一批白人定居者那里找到类似契约开端的法案，但是，美国和澳大利亚的白人是通过旷日持久的征服战争和掠夺土著人的大片土地而“建国”的。

为了尽可能明确地对与从另一角度解读原始契约有关的事情进行阐述，我夸张地把性契约描述为半个故事。

政治起源的故事还需要从另一角度来讲述。

（据说）签订了原始契约的人是白人，他们之间的兄弟公约包括三个方面：社会契约、性契约和使白人对黑人的统治合法化的奴隶契约。

只有在与重述性契约有关的时候，我才提到奴隶契约。

原始契约的政治虚构所讲述的不仅仅是一个开端，一个政治的产生行为，而且还是一个终结，是（古典）男权制的失败。

更进一步说，这个故事不仅仅讲述了终结和开端，而且还被政治理论家以及政治家用来向当代公民描述政治制度，向自己描述公民，只不过政治家用的是一个更为通俗的版本。

通过原始契约的镜子，公民可以把自己视为由自由关系所构成的社会中的一员。

这种政治虚构把我们的政治“自我”反射给我们——但是“我们”是谁？——只有男人——他们可以确立政治生活——能够参与原始公约，但是，这个政治虚构也通过“个体”语言向女人说话。

妇女收到一个奇怪的信息，虽然她们代表着个体所不是的一切，但这个信息还是必须源源不断地向她们传播，因为个体和社会契约的意义就取决于妇女和性契约。

即使原始公约的有关条款规定妇女不能参与兄弟对话，她们也必须了解这种政治虚构并说这种语言。

对古籍的标准解读（这些解读所肯定的契约思想并没有明确提到出自古籍的何处）没有表明古典理论家所从事的是一项什么样的事业。

这些标准解释不去研究著作本身以了解某种自由政治关系的构想是如何得到确立的，而是从这一假设出发：性别差异、性别关系以及私人领域是典型地非政治性的。

这些古籍是从著作本身对现代公民社会的设想的角度来解读的！古典理论家确立自己的任务的方式以及他们所遗留下来的有关妇女和契约的问题和矛盾的多样性从来没有浮出表面。

也没有线索表明，虽然男人和女人以很多不同的方式彼此联系，但是在古典理论家所留下的遗产里，两性之间复杂多样的关系被排除在批判研究之外。

著作中有关男女关系的篇章常常不是被完全忽略，就是被仅仅视为政治理论的一个边缘问题，只有在大人物们觉得这样的问题值得讨论时才引起人们的兴趣。

古典契约理论家是如何从使任何求助于自然的政治权力成为不合理的前提出发，进而过渡到把男女差异建构为自然的自由和自然的从属的差异的？我们所熟悉的对古籍的解读对这个问题全然不知，也不可能做出回答。

妇女对男子的从属具有自然基础以及霍布斯对任何这样的男权的摒弃都被人们不加批判地默默接受。

因此，重述性契约的故事并不是对标准解读加以补充，为社会契约的故事再加上一个章节。

性契约是原始契约的一部分，把整个故事讲述出来是为了改变对这些著作的解读，不再从古典契约理论家所设定的男权界限内来对它们进行解释。

如果这些著作要得到重新解释，那么人们就必须对公民社会的契约关系进行重新考察。

女性主义者并不总是能够体察妇女融入公民社会所包含的种种矛盾。

如果妇女仅仅只是像人身依附制占主导地位时代的奴隶或妻子一样被排除在公民社会之外，那么这个问题的性质就是不证自明的。

但是妇女所融入的是一种公民制度，在这种制度下，她们的自由表面上得到保证，每当人们用个体的语言讲述一次社会契约的故事时，这种保证就一再得到肯定。

自由由所有“个体”所分享，个体这一范畴潜在地属于每一个人，而无论他是男人还是女人，是白人还是黑人。

一旦黄金时代来到，任何不合乎自由原则的偶然的历史的东西都将被清除。

妇女是有能力的，最终会获得自己恰当的地位，她们是婚姻契约的一方这一事实就是对此的证明。

妇女也是确立自由的法案——契约——的参与者。

女性主义抓住了契约所提供的表面上看起来毫不含糊的解放保证。

因此，1791年，奥。德。高奇士（Olympe de Douges）在其《妇女和女公民权利宣言》（Declaration of the Rights of Woman and the Female Citizen）中制订了一张“男女社会契约表”，其中列出了他们之间联姻的条件。

这种保证现在看起来似乎更加可靠，因为女权主义运动已经成功地清除了妇女争取公民平等的道路上的大部分形式的法律障碍。

契约就是男权制的敌人，是对性统治的致命一击，这种看法被契约主义以及个体即所有者的观念所强化，而个体彼此之间完全类同，可以相互交换。

已经有人提出批判说，这种个体是没有身体的，因此也没有身份；一个具有身份的自我必然是一个有身体的自我。

这一批判是有理的，但是它与被契约所吸引的女性主义者一样忽略了一个问题。

作为所有者的个体是与身体分开的，而身体不是具有这种性别就是具有那种性别。

无论一个人的身体如何打扮和处于什么样的社会地位，如果不是具有与生俱来的缺陷的话，这个身体不可能同时既是男性又是女性，当然，现在它可以同时去掉男性和女性特征；如果一个男人对自己的“性取向”不满意，那么他可以把自己变成一个假女人。

这个“个体”由一个男性身体所构成，因此他的身体仍然是男性。

这种个体也是单一的，其他性别并不是一个不同的人，而只能是他的变相，否则，他的同一性和男性身份会受到威胁。

实际上，罗尔斯对自然状态的描述表明，个体只有一个，可以复制。

至于这种复制是如何进行的，这还是一个谜。

人们对个体即所有者的批判并没有考虑他的起源（在父亲、儿子和原始公约的故事中，原始状态和私人领域的确立是不存在的）；他们的注意力都放在古典契约理论家所生产出来的成品——公民世界的个体上。

卢梭提出一个问题：一个自由的社会制度所必需的新人是如何在一个新社会到来时创造出来的？从那时起，男人们一直对这个核心的政治问题迷惑不解。

但是这种新人常常与旧人神似——他们的公民自由并未有损男权毫发。

一个自由社会仍然保持为与性关系无涉，与性别身份、与男性或女性没有联系。

例如，争取自由工作、工业民主、工人自治的运动理所当然地认为工人是男性的，他有一个妻子（主妇）为他料理家务。

社会主义者长期致力于修复或重建公社的历史以及一旦个体被剥去社会关系就不复存在

的团结和博爱使他的男性特征表露无疑——然而，个体的性别还是没有人提起，因为“兄弟协会”被解释为（普遍的）公社。

甚至社会主义的批判现在也沉默了；随着理性选择和分析马克思主义的形成，个体即所有者的观念堂而皇之地进入了社会主义的思想。

通过对妇女必须参与的有关人身权的契约——婚姻契约、卖淫契约和代孕契约——的探讨表明，这种契约所涉及的显然就是女人的身体。

再者，当女人是与男人签约——就业契约的一方时，她们的身体从来都不会遭到忽视。

女人可以获得公民个体形式上的地位，但作为有身体的女性存在，我们从来就不是与男人同样意义上的“个体”。

要想严肃地看待具有身体的同一体，就必须放弃单一的男性个体，为两个人留出空间：一个男人，一个女人。

身体、性和性别差异与公民依附关系是不可分的，如果人们要确立公民依附关系并称之为自由，那么身体与性就必须分开。

一般的假设是：性与公民依附关系处于对立的两极。

性交是取得同意的，毕竟不是强奸——强制性性服从——一种犯罪行为（至少在婚姻之外）。

有些女性主义者认为，强奸不是性交，而是暴力，但是，这种看法进一步强化了性交与依附关系的分离。

人们可以把性驱逐出去，但是问题依然存在：为什么把女人的同意与强制服从区分开来会遇到这样的困难？为什么男人要求在资本主义市场购买女人的性服从？只要人们还把性交划分到那些孤立的、不容讨论的领域——从来不讨论性交的话题，那么就不可能马上找到答案。

讨论强奸就是讨论暴力；讨论卖淫就是讨论就业的自由渠道；讨论色情是讨论表达自由；讨论自虐施虐狂是讨论同意与平等。

性契约和原始状态的故事允许人们对20世纪后期的男权制的意义提出质疑，允许人们把性别依附关系的断裂结构联成一体。

性交是否意味着男性统治？这个问题的答案明明白白地存在于黄色书刊、黄色电影、黄色录像和色情行业的其他商品中。

当代政治关系的一个十分显著的特点就是，这一答案极少与它的问题联系在一起。

性是原始契约的核心。

兄弟们签订协约来保障自己的天赋自由，这种自由的一部分就是男人的男权，即一种性别的权力。

只有一种性别有能力享受公民自由。

公民自由包括获得女人身体的自由，更一般地说，男人可以作为自然性别（sex）——而不是社会性别（gender）而享受统治权。

“gender”这一术语现在到处可见，但常常无所事事，仅仅作为女人的一个大致相当但又不大确切的同义词。

“社会性别”是作为一个关键性的武器而被引入反对男权制的斗争之中的。

男权观认为女人因为她们的生物学特征、因为她们的自然性别而自然就从属于男人。

用社会性别来取代自然性别意味着妇女的地位不是由自然、由生物学特征或自然性别所决定的，而是一种社会政治发明。

的确，男人和女人是什么，他们的关系是如何构成的？这些问题并不仅仅取决于他们的生理特征或生物学特征。

然而尤其真切的是，男人和女人的本质的意义，甚至对男性和女性生理的描述都取决于男性和女性所被赋予的政治意义。

使用社会性别的语言就是对公民、公共和个体语言——以性契约的被压制为基础的语言——的强化。

只要自然/公民、私人/公共、女人/个体以及自然性别/社会性别的两极对立还没有打破，“个体”的意义也就无所变化。

妇女作为一种社会性别的成员、作为个体融入公民社会也就是作为一种自然性别的成员、作为女人融入公民社会。

新出现的代孕契约是对自然性别和个体/社会性别的相互依赖关系的最为生动的写照。

两个具有不同性别的个体（所有者，各自社会性别的代表）必须是契约的双方，否则这种契约就是无效的，就成为贩卖婴儿。

另一方面，代孕契约之所以成为可能完全是因为一方是一个女人；只有女人具有提供所需服务的必要能力（财产），这种能力是她的自然性别的一部分。

对女性主义者来说，主张消除自然、生物学特征和自然性别，维护“个体”就是在玩现代男权游戏，就是在参与对公民社会内外的自然的大屠杀。

自然的代表不仅有妇女，而且，举个例子说，还有土地、土著居民、西伯利教士认为曾经与主人签约的奴隶以及动物（后者成为一种新财产：美国专利和商标办公室现在开始受理转基因动物的专利申请，这种动物被给予与其他人类发明一样的地位）。

如果人们假定男权制借助于自然、借助于自然的性别差异就意味着男权制的理论和制度直接来源于自然的赐予（来源于生理特征、生物学特征和自然性别），那么他就还是拘泥于男权制的界限。

古典契约理论家在此是值得我们学习的，他们对自然状态和原始状态下的自然居民的描绘并没有简单地造法自然。

任何有关政治关系的东西都不能直接地从人类的两个自然身体的角度进行解读。

每个理论家在描绘自然状态时都会使它有利于得出自己的“理想解决方式”——它所提

出的政治解决方式。

古典契约论中的性别差异是且只能是一种政治建构。

性别差异是否具有政治意义的问题是一个错误问题；正确的问法常常是：这种差异是如何表现出来的？这个错误问题之所以如此经常地提出来，理由之一是很多当代的女性主义观点认为，人们必须在作为依附者的女性和看似中性的“个体”之间进行选择。

对古典契约论的（重新）解读表明，在现代男权制下，这两者并不构成选择项；选择其中一项就是选择另外一项。

古典理论家与某些19世纪的男权极端主义者不一样，他们对妇女也是人并不持异议。

例如，他们并不认为妇女与男子相比处于一个较落后的进化阶段。

他们认为性别差异是依附与自由的差异，但是，与此同时，这些古典理论家不得不承认，妇女具有自由存在能力，具有个体能力。

如果要使公民社会是一种普遍自由的制度的说法言之有理，妇女就必须通过立约而被公民社会接纳，但立约行为同时既确立了自由又构成了男权。

妇女（依附者、自然性别）和个体（自由、社会性别）不是公民社会的两个不可分离的领域，而是两种选择，这种看法是女性主义思想发生历史性重大转变的基础。

对于契约学说具有非常重要的意义的法律平等和法律改革（与各方的印象相反，这一点并没有完全实现）在今天被毫无例外地视为是妇女应该像男子一样行事。

选举权以及近年来的一些改革，如妇女参与陪审团、同工同酬和反歧视法、婚姻和强奸法改革、反对歧视卖淫等等，都被视为是允许妇女成为像男子一样的公民，成为像男子一样的自己人身权的所有者。

从历史上来看，这种看法是不同寻常的；直到最近，大多数女性主义者在要求公民平等时才希望给予自己的平等地位以一种明确的女人特点。

当代女性主义者常常把这种假设视为是他们的前辈整天在自己的私人领域忙碌、不能有所超越的表现，它表明过去的女性主义者首肯了自然性别差异的男权观。

由于现代男权制下，能够算做“公民事务”和“工作”的东西都是在男性公民世界进行的，毫无疑问，对女性主义者来说，要求对妇女所从事的（私人）工作进行重新审查，就是在要求一种不可能得到认可的东西。

然而，当过去的女权主义者要求法律平等和作为女人而得到承认，并宣称妇女在私人领域所做的一切也是他们的公民事务的一部分时，她们触及到了表现性别差异的政治问题；他们并不想否认妇女的政治意义。

他们对私人与公共的关系的看法也许是与今天的女性主义者有所区别，但是把私人与公共（公民）的划分视为一个政治问题是近年来才出现的，也许只有在争取公民平等的措施取得大量成功之后，它才成为可能。

经过一个多世纪的法律改革，妇女在法律上的平等已与男子相差无几，除了极少数之外，大多数人身依附制的残余都已废除，但是，男人仍然享受着作为一种自然性别的广泛权力，并获得了某些新的益处，如作为父亲的益处。

在过去的大约十多年里所进行的一系列“中性”改革就是对这个问题的生动写照。

这些改革使妇女能够享有平等的机会，进入各行各业，展示契约自由、立约出卖自己人身权的任何部分、与男人并肩发动“金星之战”。

然而，与此同时，在工作单位“性骚扰”时有发现，劳动的男权制分工尚未完全打破，而男人则利用反歧视法获得曾经是为妇女所保留的高级职位；妇女的经济条件使她仍然在离婚契约终止时处于不利地位；性与性自由被归结为“性行为”并被资本主义色情业所包围，这种行业给男人提供了获得女人身体的新形式。

男人再一次被视为人类生育行为中的“主要动因”。

具有讽刺意味的是，古典男权主义的这个主要论点竟被召入了个体和契约自由的前进队伍。

只要人类还需要繁衍，女人就必须怀胎生子，直到几年前，这一点还没有人怀疑过。

现在技术的发展已经开始怀疑这一看似自然的人类生存的必要性了。

如果在将来，生育真的可以在人体之外进行（或由男人的身体承担），那么人们就不再需要女人的这种自然能力了——也不需要女人了。

这后一种可能性也许只不过是一种耸人听闻的想像，但是我之所以提到它是因为自然、生物学和自然性别给契约设定了界限。

在一个纯粹只由环环相连的契约所构成的社会制度里，自由是无限的。

个体对自己人身权的法律权力是没有限制的，契约自由是不受束缚的。

一切自然、等级、身份或父权主义的旧的限制都必须废除。

也就是说，随着旧的身份世界向新的契约世界的运动，个体的自由意味着从旧的束缚中获得解放，而不管这种束缚是极权主义、父权还是国家——或性别差异。

从旧的身份世界和新的公民世界的对立或者说自然状态和公民社会的对立的角度——从契约论的角度（卢梭的思想除外）——来看，当向契约的运动完成时，自由的问题就解决了，或将要得到解决。

个体从旧的束缚或者说从自然状态广泛流传的不安全状态下解放出来。

自由通过契约而展现，立约是一种可以永久更新的“原始”行为，只受个体法权的法律限制。

自由是一种……当旧的限制被推翻后又建立新的限制的行为。

自由是无限的，但是这又意味着旧的束缚的终结的行为也确立了统治和服从的新的公民界限。

在新世界里，解放行为确立了公民依附关系和男权。

个体自由和平等是天赋的这一前提对确立公民制度来说是必要的，作为一种普遍的抽象的原则，每一个人都可以借助个体自由。

废奴主义者和奴隶契约的捍卫者都谈到天赋的自由，这一前提可以产生霍布斯的利维坦、卢梭的参与制和早期女性主义者对婚姻专制主义的抨击。

个体自由的观念之所以在使用上如此混乱，是因为“公民”社会的意义内在地就是模棱两可的。

这种模棱两可使人们没有认识到这一事实：对契约论的批判应该采取一种与他们所批判的理论家完全不同的角度，应该从不同角度理解自由。

这些批判都是从公民社会内部进行。

虽然他们通常关注私人领域和公共领域的阶级划分，但是他们没有回顾旧世界就直接站在公民社会被分成两个领域的分叉点上。

这些批判涉及是作为自主的自由，关注的是政治平等者之间的自由社会关系结构，但是，他们的批判，就像卢梭对他的契约论同仁的批判一样，注定是折衷的。

他们的论点还拘泥于备受抨击的两极对立之中，在原始契约故事所确立的界限之内摇摆不定。

社会主义者对契约的批判主要抨击的是在社会不平等的条件下法律平等的不充分，有很多女性主义者都是他们的追随者。

毫无疑问，这种不充分是存在的，他们的批判也是中肯的，但是，就像性契约的故事所表明的那样，把公共平等和私人不平等联系在一起，这不是现代男权制的矛盾。

法律平等和社会不平等——公共/私人、公民/自然、男人/女人——形成了一个统一的社会结构。

如果女性主义者和社会主义者与契约的结合要想划上一个句号，那么他们就必须把注意力转移到依附关系和奴隶制的矛盾上。

契约论充斥着以各种形式出现的奴隶制的矛盾，对契约的批判并没有能够驱逐这一幽灵。

奴隶制的矛盾存在于公民社会的设想的核心，存在于契约理论家对妇女自由同时肯定又否定的态度中，并不断重现，因为作为自主的自由仍然与性统治相伴。

契约的批判者接受了性契约，这一点在卢梭和黑格尔给予社会主义的遗产中非常明显。

卢梭摒弃了雇佣奴隶制，提倡一种非集权主义的政治参与制，但是他的看似彻底的“个体”和社会契约的替代品（以契约的语言所表达）以妇女的从属地位为自然基础。

同时，黑格尔著名的主人奴隶辩证法对奴隶制的超越只不过是用性主人取代了奴隶主，性主人从兄弟关系中获得对他们的自由的承认，又从妻子那里获得对他们的男权的认可。

契约主义声称已经克服了奴隶制的矛盾。

个体作为所有者具有立约出卖自己的人身权（他的劳动力或服务）的无限自由，这意味着，他可以立约把自己变成公民奴隶，这也是自由的体现。

矛盾消失了——一个公民奴隶在法律上是自由的——然后马上又出现了。

人身权是一种政治虚构。

公民奴隶只提供服务，但是一种无形的服务对主人有什么用呢？统治包括公民统治的快乐只能通过对一个活生生的男人或女人的权力才能获得。

婚姻契约和卖淫契约是妇女必须是参与方的契约，这种契约总是被奴隶制的气味所污染，是“残酷起源”的一种令人尴尬的残余。

这一残余作为在政治上无关紧要的东西而遭到忽视，它与奴隶制的类同并没有受到真正严肃的对待。

女性主义对这两个契约的批判并常常是沿着社会主义者对雇佣契约的批判的路子进行的——但是没有雇佣奴隶制这一观念的支持。

女性主义者因此采取了一种奇怪的立场，她假定工人与妻子或妓女处于同样的地位，但是没有探究工人的依附地位是如何产生的。

因此他们的立论点在一个关键之处向契约学说屈服了；劳动力、人身权的政治虚构被全盘接受，妇女和契约的对立以及奴隶制的矛盾继续逍遥法外。

公民依附关系以人类的一种行为能力为基础，也就是说，人类似乎能够出卖劳动力或服务，而不是把自己和自己的劳动卖给别人使用。

如果契约不是白费力气，那么就必须有方法来保证所约定的服务是忠实地完成的。

服务的需要方（雇主、丈夫、主顾）必须有权要求一个身体投入使用，或者说他可以以必要的方式获得这个身体。

有关人身权的契约必然会确立服从关系，使男人成为公民主人。

究竟依附关系采取何种形式、身体被投入何种使用或者说以什么样的方式获得身体，这取决于成为依附者的是一个男人还是一个女人。

买者从来都不会对人身权的主人的性别不感兴趣。

他要买进的是对一个男性或女性身体的权力，征服的形式根据这个身体的性别的不同而

不同。

给公民依附关系冠以自由的名称并把公民自由与男权的相互依赖性掩盖起来，这是一个聪明的政治发明。

如果人们想最终一劳永逸地解决掉奴隶制的幽灵，那么政治理论和政治实践就必须超越原始契约所确立的对立结构。

这种超越不会减少契约学说倡导者所主张的法律自由的意义。

相反，法律自由和平等的取得是迈向妇女自主的必要的一步，对维护我们身体的完整性也是必要的。

这种成就有助于创立自主女性发展的社会条件；但是同时还存在着一种警告，这种警告就是妇女的平等地位必须是妇女作为妇女的自由的体现，而不是妇女可以像男人一样的一种标志。

过去三百多年里，女权主义大都致力于表明，妇女具有与男子一样的能力，因此有权获得同样的自由。

当然，从某种意义上来看，这种努力是必要的；妇女过去必须并且还必须继续反对依附制以及五花八门支持男权的法律和社会条件，继续争取维持生存和实施公民权所必需的社会资源。

但是，从另一角度来看，发动这种战争的必要性掩盖了这一事实：试图表明妇女是自由人（具有自由人的能力）是没有必要的。

现代契约男权制否定妇女的自由，同时又假定妇女的自由，并且没有这一假定它就无法运作。

重述性契约的故事使我们获得了这一重要的基本观点。

政治理论必须放弃起源和原始契约的故事，远离契约和作为所有者的个体领域。

推崇“原始的”立约行为就会系统地抹杀自由和从属之间的区别。

自由的社会制度不可能是契约制。

虽然在一个社会主义者忙于借助契约外衣的时代，人们很少把政治创造性用于发展一些必要的自由协约新形式，使男人和女人能够得以建立政治关系，但是这样的协约是存在的。

如果人们想使政治关系不再与奴隶制相似，那么自由的妇女和男子就必须同意维护能够使他们自主的社会条件。

也就是说，他们必须同意遵守一些限制。

自由需要秩序，而秩序需要限制。

在现代公民社会，个体自由是不受限制的——秩序是通过统治和服从而维持的。

如果男人的统治要为男女的相互自主所取代，那么个体自由就必须受自由植根其中的社会关系结构的制约。

20世纪80年代的英国和美国右翼政府曾经就自由问题而夸夸其谈。

人们从有限的父权主义的角度看待国家，这种意义上的自由以及私人企业的语言占据了官方政治论战的主导，当前的澳大利亚工党政府也持同样的腔调。

与此同时，无政府主义和马克思关于国家“消亡”的旧梦不再时兴。

这种梦想的过时也许是有理由的：尽管有关国家隐退和国家权力减弱的说法流行一时，但是国家的军事和监督能力近些年来却有迅猛的提高。

当前的个体形象常常身穿战斗服，手握冲锋枪。

在一个契约学说的影响遍及社会生活的一切角落的时代，个体自由语言的危机和国家权力的广泛膨胀并不出乎人的意料。

用一句话总结说，契约破坏了自己生存的条件。

霍布斯很久以前就表明，契约——环环相连——需要极权主义和剑来阻止战争。

原始契约的虚构要想不走向一个不可能有开端的终结，后现代的原则要想是愿意而不是强力，那么人们就迫切需要一个新的故事。

重述性契约的故事本身并不提供一个政治纲领，在一定的条件之下，对女性主义者来说究竟什么是最好的行动和政策路线，女性主义者究竟应该在什么时候和怎样与其他政治运动结成联盟？重述性契约的故事也没有为这项艰难的工作提供任何捷径。

然而，这个故事一旦讲述出来，人们就获得一个新的视野，来对政治可能性进行评估，来判断这条道路是有助于还是妨碍（或者两者皆是）了一种新社会的创立，是有助于还是妨碍了把性别差异视为自由的不同表现的观念的产生。

一旦政治起源的被掩盖了的故事浮出表面，政治就再也不可能保持原貌。

自然、性别、男性和女性、私人、婚姻以及卖淫就成为政治问题；我们所熟悉的对工作和公民生活的男权理解就会因此而成为政治问题。

人们必须对新的通向民主、社会主义和自由的反男权制的道路进行探索。

总之，在过去的二十多年里，政治面貌发生了翻天覆地的变化。

讲述原始契约故事的政治环境现在已经没有以前那样敌意。

男权结构和男权分工也已经不再像它在1867年改革法和1968年的动乱之间的时期那样坚固。

工人、工人联盟和工人阶级团结和阶级博爱广泛存在的旧的制造业和其他领域已经消失，“就业社会”的观念在当今已经成为空想；由养家糊口者、作为家属的妻子和孩子所组成的家庭在当今的美国、英国和澳大利亚只是作为少数而存在；私人和公共领域的分开/统一已经成为一个政治问题；长期的政治忠诚已经不复存在，新的社会运动向女性主义提出了同样的问题，但是是从不同的角度。

男人出于自己的利益必然会对男性性权法则保持沉默，但是对政治理论和政治行动来说，超越男权公民社会的两极对立，创立自由关系，使男性从自主女性那里得到反映，这样的机会是存在的。

波德莱尔（Baudelaire）曾经写过：“一个具有‘完成’主体和‘终结’主体的不同的世界是存在的，一般地来说，‘完成’了的东西并没有‘终结’”。

引自R海曼：《尼采：批判的一生》（Niatzsche：A Critical Life），第360页。

关于性契约，我已经完成了我不得不说的东西，但是这个故事还远没有结束。

这个政治虚构仍然显示出生命力，政治理论不可能摧毁活生生的证据。