姚际恒著作集
间传
间字未详，郑氏谓：丧服之间轻重所宜，以间为「平声」。吴幼清谓：当读如间厕之间，仪礼丧服正经自有正传，此篇非正传，而厕于丧服之正传，以间字为「去声」。郑说犹近之，吴说其凿。篇中言哀之发于容体、声音、言语、饮食、居处，凡五段，其格制虽本于荀子礼论，而辨别丧服伦等，细密周详，较荀本但以吉凶忧愉分别为说者，不殊霄壤，于此见古人亦脱胎旧文，其妙如此。此篇立说较丧服传、杂记、丧大记诸篇为严，立训垂致，宁严毋宽，君子有取焉。今于下文诸篇细为较论，以见异同，学者详之。(卷九五，页一)
斩衰何以服苴?苴，恶貌也，所以首其内而见诸外也。斩衰貌若苴，齐衰若枲，大功貌若止，小功缌麻容貌可也。此哀之发于容体者也。
首，犹先也。若苴与若枲为一类，若止与容貌为一类。若止谓不为容，若休止之状。小功缌则容貌可也。(卷九五，页三)
斩衰之哭，若往而不反；齐衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功缌麻，哀容也。此哀之发于声音者也。
「偯」，郑氏谓「声余从容」，是。陈可大谓「余声之委曲」，仍粘带上三曲为说，非也。哀容谓哭时但为哀容可也，正对映上容貌字，彼言平时，此言当礼节时也。孔氏谓「哀声从容」，以容貌之容为从容之容，即用郑解偯字之说，非也。观此文「往而不反」、「而反」为一类，「三曲而偯」、「哀容」为一类，则上节「若止」与「容貌」为一类可知矣。按：上两节所言容体声音，此亦据行文写意法如此，不必油。父母之丧，其容与声果有别乎?三曲而偯，岂必真有曲折之数所可法者耶?(卷九五，页四)
斩衰，唯而不对；齐衰，对而不言；大功，言而不议；小功缌麻，议而不及乐。此哀之发于言语者也。
杂记下云：「三年之丧，言而不语，对而不问。」此以杂记之对为斩衰不对，惟可以「唯」，以杂记之言为齐衰不言，惟可以「对」，较杂记为严且有分别。作此篇者必在杂记后，何以知之?以杂记不分斩齐，而此分之，且其说较严也。孔氏谓杂记之对，对有服之亲；间传之对，对疏远宾客。杂记之言，言己事；间传之言，言他事。皆武断曲说。或谓：间传为人君丧礼，杂记为士大夫丧礼者，尤谬。大抵古人立说各有其义，后人岂可妄为附会而同之?且此两篇所记言语之节，亦类写意法，亲丧固所自尽，第存其训说，任人择用可矣，非必如衣服饮食之不可稍有踰越也。解者油之，便失。(卷九五，页四—五)
斩衰，三日不食；齐衰，二日不食；大功，三不食；小功缌麻，再不食；士与敛焉，则壹不食。故父母之丧，既殡食粥，朝一溢米，莫一溢米；齐衰之丧，疏食水饮，不食菜果；大功之丧，不食醯酱；小功缌麻，不饮醴酒。此哀之发于饮食者也。
丧大记云「期之丧三不食，五月三月之丧壹不食，再不食，可也。」丧大记言「期」，此「齐衰」，承「斩衰」而言，则是为母也，自应不同。惟丧大记谓小功再不食，缌麻壹不食，此谓缌麻亦再不食，较严。士与敛焉则壹不食，是插叙法，易丧大记之「缌麻壹不食」者而别以「士与敛」补之，妙绝。(卷九五，页五—六)
父母之丧，既虞卒哭，疏食水饮，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有醯酱；中月而禫，禫而饮醴酒。始饮酒者先饮醴酒，始食肉者先食干肉。
丧大记云「练而食菜果，食菜以醯酱」，此云「大祥有醯酱」，较严。丧大记云「祥而食肉」，此不言食肉之期者，其在祥之后、禫之前与?他篇或谓二十五月禫，或谓二十六月禫，此言大祥中月，谓间一月，是二十七月也，亦较他篇为严而义自正，说详檀弓「孟献子禫」章。此言初丧以后饮食之节。(卷九五，页七)
父母之丧，居倚卢，寝苦枕块，不税绖带；齐衰之丧，居垩室，芐翦不纳；大功之丧，寝有席；小功缌麻，床可也。此哀之发于居处者也。
芐，尔雅说文皆谓「地黄」，则以其苗可为席也，郑氏独谓「蒲苹」，不知何据，恐亦以蒲可为席而附会耳。(卷九五，页八)
父母之丧，既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不纳，期而小祥，居垩室，寝有席。又期而大祥，居复寝。中月而禫，禫而床。
丧服传云「既练，舍外寝」，此云「小祥，居垩室」；丧服传云「既虞，寝有席」，此云「小祥，寝有席」，皆较丧服传为严义自正。陆农师谓传「寝有席」为天子，此为大夫士，未然，仪礼乃大夫士礼也。此言初丧以后居处之节。(卷九五，页八—九)
斩衰三升；齐衰四升、五升、六升；大功七升、八升、九升；小功十升、十一升、十二升；缌麻十五升去其半，有事其缕，无事其布曰缌。此哀之发于服者也。
仪礼丧服记云：「衰三升，三升有半。齐衰四升，大功八升、若九升，小功十升、若十一升。」此于丧服记斩衰少「三升有半」，齐衰多「二等」，大功小功多「一等」，盖本丧服记为说而排次之，稍涉附会。郑氏以降，正义三者配合，尤非，说详丧服记。(卷九五，页一○—一一)
斩衰三升，既虞卒哭，受以成布六升、冠七升；为母疏衰四升，受以成布七升、冠八升。去麻服葛，葛带三重。期而小祥，练冠縓缘，要绖不除，男子除乎首，妇人除乎带。男子何为除乎首也?妇人何为除乎带也?男子重首，妇人重带，除服者先重者，易服者易轻者。又期而大祥，素缟麻衣。中月而禫，禫而纤，无所不佩。
按：檀弓云「练，练衣，黄里縓缘」，此云「练冠縓缘」，彼言衣，此言冠也。又縓只是一染之色，为浅赤黄色，注疏谓「浅绛色」，则是三染之纁矣。说详檀弓。所以来郝仲舆「縓缘近于列采，无乃太骤」之疑也。大祥麻衣，郑氏谓「十五升布深衣」，盖以杂记云「朝服十五升」，此大祥之祭，既着朝服，则麻衣粗细当与朝服同，是已。又曰：「谓之麻者，纯用布，无采饰。」孔氏曰：「麻亦未有采，缘哀情未忘，更反服微凶的服。」按：小祥练衣，虽縓缘仍着衰，至大祥脱衰着细麻布深衣，至禫而纤，则用帛矣。除杀之节井然，盖既脱衰着深衣，不应更有采饰，与小祥练衣之縓缘，又自不同。郑孔未悉其由，又误以縓缘为采色，故多为此迂曲之辞耳。此言初丧以后衣服之节，「易服者易轻者」，因「除服带」说出，为下文作起，至末皆明此义。(卷九五，页一三)
易服者何?为易轻者也。斩衰之丧，既虞卒哭，遭齐衰之丧，轻者包，重者特。既练，遭大功之丧，麻葛重。齐衰之丧，既虞卒哭，遭大功之丧，麻葛兼服之。斩衰之葛与齐衰之麻同，齐衰之葛与大功之麻同，大功之葛与小功之麻同，小功之葛与缌之麻同。麻同则兼服之，兼服之服重者则易轻者也。
「轻者包」，孔氏曰：「言斩衰受服之时，遭齐衰初丧，男子轻要，得着齐衰要带，而兼包斩衰之带。若妇人轻首，得着齐衰首绖，而包斩衰之绖，故曰轻者包。」此说是。「重者特」，郑氏曰：「重者宜主于尊，谓男子之绖、妇人之带，特其葛不变之也。」孔氏曰：「男重首，特皋斩衰之绖；妇人重要，特留斩衰要绖。」按：郑谓特其葛，不变，误也。男子斩衰，既虞卒哭，首易葛绖；妇人不葛带，要带仍麻，何为并言葛乎?疏又不分麻葛，亦混。盖重者、特者，男子重首，特其葛不变；妇人重要，特其麻不变也。徐伯鲁曰：「男子轻要，则系齐衰之带，而兼系斩衰之带。妇人轻首，则着齐衰之绖，而兼斩衰之绖。故云轻者包。」按：岂有男、妇系二带、着二绖之理?此说误世尤甚，不可不辨。陈可大曰：「疏『斩衰既练，男子惟有要绖，妇人惟有首绖』，是单也。今遭大功之丧，男子首空，着大功麻绖，又以大功麻带易练之葛绖，是重麻也。至大功既虞卒哭，男子带以练之故葛带，首着期之葛绖；妇人绖其练之故葛绖，着期之葛带。」又曰：「疏言『期之葛绖』『期之葛带』，谓『粗细与期同』，其实是大功葛绖葛带也。」按：谓期即大功，本孔顈达正义释郑注语，今陈氏又以之释疏语也。此是。郝仲舆曰：「斩衰及期既练，男绖女带，重者已除，独存男带女绖之葛轻者，而又遭大功不断本之麻，则首以麻易练冠，要以麻易葛带，终算还服故葛，故曰麻也，葛重也。」按：此说麻易葛带，则单指男而遗女矣。盖既云女带已除，安复有带乎?此欲与注疏立异而误者，故前列注语以见之。孔氏曰：「麻葛兼服之者，即前文轻者包、重者特之义。今齐衰既虞卒哭，遭大功之丧，易换轻者，男子则大功麻带易齐衰之葛带，其首犹齐衰葛绖，是首有葛要有麻，故云麻葛兼服之，兼服之文据男子也。妇人则首服大功之麻绖，要服齐衰之麻带，上下俱麻，不得云麻葛兼服之也。」按：注疏既谓兼服之文不包妇人，下兼服之服重者则易轻者也，又谓包男子妇人，恐记文不当若此参差。盖男子首葛要麻，固可谓之兼服，妇人要麻不易而首葛可易，则首既常服葛，今又服麻，亦可谓之兼服也，不得以辞害意义。斩衰之葛与齐衰之麻同，齐衰之葛与大功之麻同，麻同则兼服之，与丧服「服」字，原误作「记」，今径改。小记同。多大功之葛与小功之麻同，小功之葛与缌之麻同，似稍混。何则?服问云：「缌之麻不变小功之葛，小功之麻不变大功之葛。」则不为同矣。注因服问「大功之殇长、中」补其说，然本文既无明言，且殇长、中亦得变三年之葛，岂特得变大小功之葛而已耶?兼服之服重者则易轻者也，男子重首而轻要，妇人重要而轻首，轻要故易要，轻首故易首，所谓服重者，则易轻者也。前已有「易服者，何为易轻者也」一节，此又言之者，所以明兼服之义也。其所以明之者，恐人疑易服不可谓之兼服也。易则兼以麻易葛，即可谓之麻葛兼服，不必定是服麻又服葛而后谓之「兼服」也。则上节齐衰之丧既虞卒哭，遭大功之丧，麻葛兼服之者，包男、妇而言可见矣。记文正明此，注疏自不察耳。且若依注疏，但解「服重则易轻」之义，而不解「服重则易轻为兼服」之义，则是仍与上轻者包、重者特无别，不为重复乎?(卷九五，页一七—二○)
三年问
此篇撮取荀子礼论篇之文，辑礼者但见其言三年，便以为合于圣人之礼，而不知其旨之谬于圣人也，只合还荀子书为得。(卷九五，页二四)
创雊者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰，苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。
谓三年之丧为「称情立文」及「饰群」，皆荀学。下云「哀痛未尽，思慕未忘」，则非称情可知，又自相左也。三年之丧，二十五月而毕，即以二十五月为禫月，较二十七月少两月，此固非矣。而其所以立义尤谬。详下。后儒明知其非，必为之补救。如张子厚曰：「三年之丧，二十五月而毕，此言除之于内。」吴幼清曰：「大祥后除练服，去绖杖，则丧服毕矣。其丧服后服至二十七月禫祭毕而除者，非丧之正服。」皆曲说也。(卷九五，页二六)
凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月踰时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢焉，踟踌焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁之顷焉，然后乃能去之。故有血气「气」下原误衍「者」字，今删。之属者莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。
此篇仅此一段之文稍有致，然总无关于大道也。(卷九五，页二八)
将由夫患邪淫之人与?则彼朝死夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎?
「患」字荀本作「愚陋」二字，「从」，荀本作「纵」。(卷九五，页二九)
将由夫修饰之君子与?则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉焉为之立中、制节，壹使足以成文理，则释之矣。
其谓人天性之厚为修饰，谓先王制丧礼为成文理，皆荀学。(卷九五，页二九)
然则何以至期也?曰：至亲以期断。是何也?曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然则何以三年也?曰：加隆焉尔也。焉使倍之，故再期也。
言有泛视之初，若平平群然忽过，苟一经深思，则有大谬于圣人而不可训者，如此文是也。何以见之?自圣心制为三年之丧，迄乎周衰废，风俗日偷，故宰我有期久之问。驯至滕鲁莫行，齐宣欲短。一时风尚比比而然，不有孔孟圣贤申揭三年大义，以之通晓愚聋，将滔滔者靡所止矣。荀况师老氏之学，踵战国之风，阳假孔子以召号学徒，而其书谓性恶，谓礼矫，则固有所不能掩也。今观其论三年之丧，意欲示不诡于圣人，乃其言曰「至亲以期断」、曰「加隆焉尔也」、「焉荀作「案」，下同。使倍之，故再期也」，此益足验其阳假孔子，而学之非出于正矣。盖父母之丧，孔孟皆言三年，其后短折为二十七月，固已悖矣。兹且无论，第当时宰我狃于薄俗，妄意为期，荀既欲发明三年之义，乃不原本孔孟而独原本于宰我「谷没谷升，钻燧改火」之说，谓至亲以期断，加之倍之为再期，则是循其流而忘其源也。然则其所谓三年者，亦不过从宰我之见勉加之，勉倍之而已矣，斯岂三年之义哉?圣人之制为三年之丧者，盖以「子生三年，然后免于父母之怀」，亦姑以是云报也，故必以三年为断，其等差则或自下推上，或自上降下，皆由亲以及疏焉。故中庸曰：「亲亲为大，亲亲之杀，礼所生也。」今不言「杀」而独言「隆」，则是由疏及亲，其义悉逆矣。如期服为祖父母、为伯叔父、为兄弟、为妻、为众子，此其大概也。如谓以祖父母之期为断耶?祖父母虽尊而恩不敌父母，故服必由亲上推递，上则递疏，递疏则递轻。今谓自上降下而反重，则是以疏者为主，而亲者失权，无是理也，此「由疏及亲」之逆乎上者也。如谓以伯叔父、兄弟、妻、子之期为断耶?伯叔父，父行也；兄弟，父母所生；妻，父母所取；子，己所生也。论其亲虽或同本，或敌体，莫非至戚。而以生我劬劳论，则欲报之德，昊天罔极，其与伯叔父、兄弟、妻、子诚不啻什伯千万，奚止倍蓗之可言乎?第以心虽无穷，分则有限，故以三年免怀之恩推之，而断以三年耳，非谓以期断也，此由疏及亲之逆乎中与下者也。如是则上下倒置，轻重平衡，彝伦攸斁，又何服制之有乎哉?丧礼之分别，一期为小祥，再期为大祥者，乃为人子衣服、饮食、寝处变除之节，所谓天地易、四时变者，此而已矣，非为一期之天地易、四时变，以是为丧服断而加之倍为「再期」也。苟以「一期」之天地易、四时变为丧服断，其去宰我之见，其间不能以寸耳。揆其立说之弊，在于主二十五月而毕之说也，何则?主二十五月毕之说，是以有以期断而倍再期之说，两期外即以二十五月为禫月，是月遂毕。有以期断而再期之说，是以虽论三年，而实昧于三年之大义矣。夫以二十五月较二十七月，所差亦仅无几，而其立说之弊至于大谬于圣人，而不可训若此，则立言固不可不慎哉!(卷九五，页三○—三二)
由九月以下何也?曰：焉使弗及也。
此一边说则是，盖以期断而及大小功缌，犹之以三年断而及期，所谓由亲及疏、由隆及杀者也。(卷九五，页三三)
故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆，是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。
此仍前说取象法则于天地人，亦无意义。凡圣人制礼，无不可谓之文，独以三年之丧为人道之至文，义偏语滞，是荀学。荀论止此。(卷九五，页三四)
孔子曰：「子生三年，然后免于父母之怀。」夫三年之丧，天下之达丧也。
此乃后人孔子之言增入之也。苟知三年免怀之义，则其言三年之丧，必不复云以期断矣。辑礼者增此作尾，不过欲其义之完善耳，不知自明者视之，其与前篇之义毫不合，判然若黑白之不相类也。予谓礼记诸篇，或首或尾，多有为庸妄人窜入者，此足为明证，学者亦可无疑于予言矣。(卷九五，页三四)
深衣
郝仲舆曰：「玉藻谓深衣以帛里布非礼，郑遂谓深衣专用布，纯采为深衣，纯布为麻衣，有表为中衣，纯素为长衣，凿说也。其实一深衣耳，布帛皆可为，有礼服则着于中，无礼服则着于外。纯采、纯素、吉凶随时而已。」按：注疏多立名色，殊属附会，郝扫而空之，极是。唯谓深衣「布帛皆可为」，非也。朝服用十五升布，深衣与朝服，其用布亦可知。且玉藻谓「深衣以帛里布非礼」，则深衣非用帛，亦可知矣。为文以言衣裳之制，古今所少，而文亦佳妙绝伦。若在后人动辄绘图，陋套可厌。夫字画以「巳三」「亥豕」便易致讹，况绘图乎?此古人所以不为也，辑礼者捃拾深衣投壶入记，虽乏精深之致，然可谓碎金苍璧也。(卷九六，页一)
古者深衣盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡。短毋见肤，长毋被土，续+边，要缝半下。`
+，衣襟也。论语、丧大记「左+」，左传「结+」，檀弓杂记「棺+」义取象+。皆是。+在要之右旁，故下云「要缝半下」，玉藻云「+当旁」，是也。礼服：衣裳不相连，+不必接续，此言续+，是深衣之制如此，但不可详考耳。郑氏谓「+在裳旁，属连之不殊裳前后」，此本玉藻「+当旁」之文而彷佛为说者。孔氏谓+为深衣之裳，下阔上狭，□□□。孔说竟以+为「裳幅」，非也。徐伯鲁曰：「□□□□为+，此传其讹者也。孔又曰『前后左右皆有+，所续之+当身之一旁，非谓余+悉当旁』，其说尤支离。」又曰：「丧服前裳二幅，后四幅，各自为之不相连；今深衣裳一旁则连之相着，一旁则有续+掩之，与相连无异。」此虽误解+义，然谓一旁连之，一旁不连，但掩之，以其人身可着而云也。陈氏集说引杨氏说则以疏说为「乱」，而云：「深衣，裳十二幅，交裂裁之，皆名为+。所谓续+者，指在裳旁两幅言之，谓连属裳旁两幅，不殊裳之前后也。」如其说，则两旁皆连人身，何以着入?尤舛误可笑。「钩边」，郑孔谓「若今曲裾钩其边旁」，方性夫谓「裳之边曲以钩束焉」，未详孰是?方说似较胜，盖古衣裳亦有钩不独带也。杨慈湖谓其边如钩，集说引杨氏谓钩为「覆缝」。朱仲晦谓别裁白布而钩之，若今之贴边。吴幼清谓「钩缝」，徐伯鲁谓「犹今言钩针」，皆俚甚。「要缝半下」与玉藻「缝齐倍要」同义，盖缝齐倍于要，则要缝止半于下齐耳，是盖交互言之也。(卷九六，页三—五)
袼之高下，可以运肘，袂之长短，反诎之及肘。带，下毋厌髀，上毋厌，当无骨者。
以高下言，则袼之高可以回转其肘。以长短言，则袂之长自手又反诎之，以及于肘。玉藻云「袂可以回肘」是也。陈氏集说引刘氏说，谓以人身为度，而不言尺寸者，以人身有大小长短之殊故也，此说特精。写系带处描摹极工，凡带皆当无骨。孔氏谓：此下于朝祭之带，朝祭之带则近上，故玉藻云「三分带下，绅居二焉」，是自带以下四尺五寸也。按：孔不善会玉藻文，必以尺寸为说，不知人身八尺，上三尺五寸，下四尺五寸，亦正是无骨处也。谓深衣之带稍缓于朝祭之带则有之，不可遂谓下于朝祭之带，如其说，不成朝祭之带「厌胁」、深衣之带「厌髀」乎?(卷九六，页五—六)
制：十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规，曲袷如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权、衡以应平。
十有二幅，兼衣六幅、裳六幅而言，非裳之六幅又分为六幅之谓也，前儒驳郑，是。袷，交领也。裁领用方曲尺，故曰「如矩以应方」也。(卷九六，页八)
故规者，行举手以为容，负绳、抱方者，以直其政，方其义也。故易曰：「坤六二之动，直以方也。」下齐如权、衡者，以安志而平心也。五法已施，故圣人服之。故规、矩取其无私，绳取其直，权、衡取其平。故先生王贵之。故可以为文，可以为武，可以槟相，可以治军旅。完且弗费，善衣之次也。
政、正同，摈、相即明上「为文」之义，治军旅即明上「为武」之义。曰摈相，则非主朝祭；曰治军旅，则非临战阵。推大深衣之用而不涉于虚，可谓善于立言者。(卷九六，页八—九)
具父母、大父母，衣纯以缋。具父母，衣纯以青。如孤子，衣纯以素。纯袂、缘、纯边，广各寸半。
袖口曰袂，裳下曰缘，衣旁曰边，其纯皆寸半也。(卷九六，页五—一一)
投壶
郑氏以此篇于别录属吉礼。皇氏曰：与射为类，宜属嘉礼。或云：宜属宾礼也。按：周礼五礼之说，原非确义，今观诸家于投壶一事，纷无定说，若此亦其一征矣。投壶是射之余法，盛于春秋。左传晋侯与齐侯燕投壶，此篇亦周人作。故云「奏狸首」与大射礼等，而后载鲁薛之令与其鼓谱也。独详鲁薛，疑鲁士为之。其文类仪礼叙法，然更简约，且饶古趣，记中小品也。(卷九六，页一二—一三)
投壶之礼：主人奉矢，司射奉中，使人执壶。主文请曰：「某有枉矢、哨壶，请以乐宾。」宾曰：「子有旨酒、嘉肴，某既赐矣，又重以乐，敢辞。」主人曰：「枉矢、哨壶不足辞也，敢固以请。」宾曰：「某既赐矣，又重以乐，敢固辞。」主人曰：「枉矢、哨壶不足辞也，敢固以请。」宾曰：「某固辞不得命，敢不敬从。」
「枉」「哨」，郑氏谓：不正貌，皆非也。矢宜直，枉者不直，非不正也。哨，说文：「口不容也。」谦言壶口小，不能容矢之意，若谓壶不正，壶乃致金所成，安有不正者，何必为之谦乎?诸家因以为口不正，皆踵郑之误而附会其说也。大戴记「哨」作「峭」，非。「乐宾」，音洛。「以乐」，音岳。投壶有弦歌击鼓，故各以其重者言之。(卷九六，页一三—一四)
宾再拜受，主人般还，曰：「辟。」主人阼阶上拜送，宾般还，曰：「辟。」已拜，受矢，进即两楹间，退反位，揖宾就筵。
拜受，受命也。拜送，送矢也。「曰辟」，赞者告主人及宾之辞也。(卷九六，页一四)
司射进度壶，间以二矢半，反位，设中，东面，执八算兴。请宾曰：「顺投为入，比投不释，胜饮不胜者。正爵既行，请为胜者立马，一马从二马。三马既立，请庆多马。」请主人亦如之。
言八算以见八矢，宾主各四矢也。顺投，自然而投。比投，比方而投。比投则可为弊，故不释，顺投则释可知，比投则不为入可知。互见妙。马即算，记入曰算，记胜之算曰马。(卷九六，页一五)
命弦者曰：「请奏狸首，间若一。」大师曰：「诺。」
仪礼大射奏狸首，此亦同，盖皆诸侯而言也。「狸首」即狸首之诗，曰：「狸首之班然，执女手之卷然。」间间歌，一歌一奏也。闲若一，陆农师谓「或间亦或一」，是也。(卷九六，页一七)
左右告矢具，请拾投。有入者，则司射坐而释一算焉。宾党于右，主党于左。拾，音涉。
「宾党于右，主党于左」，则司射在中，宾党胜，释于右；主党胜，释于左，可知。(卷九六，页一七)
卒投，司射执算曰：「左右卒投，请数。」二算为纯，一纯以取，一算为奇。遂以奇算告，曰：「某贤于某若干纯。」奇则曰「奇」，钧则曰「左右钧。」
「一纯以取」，每一纯则别而取之。遂以奇算告，如九算则曰九奇，不论四纯而一奇也。此比大射乡射礼之文皆简，而增「遂以奇算告」一句，此一句承「一算为奇」来。曰「某贤」以下其义另起，统言告纯奇钧之辞也。(卷九六，页一八)
命酌，曰：「请行觞。」酌者曰：「诺。」当饮者皆跪，奉觞曰：「赐灌。」胜者跪曰：「敬养。」
「敬养」，尽礼之辞。孔氏谓「敬以此觞而养不能」，其辞不当倨傲若此。(卷九六，页一九)
正爵既行，请立马，马各直其算。一马从二马，以庆。庆礼曰：「三马既备，请庆多马。」宾主皆曰：「诺。」正爵既行，请彻马。
前卒投，谓一番毕也。此立马，谓通计三番毕也。(卷九六，页一九)
鲁令弟子辞曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。偝立、踰言有常爵。」薛令弟子辞曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。若是者浮。」司射、庭长及冠士立者皆属宾党，乐人及使者、童子皆属主党。 幠，慢意，注疏谓「亦傲也」，非。郝仲舆谓作呼戒呼号也，似武断，且与「踰言」意亦复。古人记文字，或断或连，初不整齐，正以错落见妙。郑氏以此节移置于「薛令弟子」之下，不必从。(卷九六，页二○)
鼓：○□○○□□○□○○□。半，○□○□○○○□□○□。○鲁鼓：○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○。半，○□○○○□□。○薛鼓：取半以下为投壶礼，尽用之为射礼。
郑氏以此射礼为燕礼，非也。此所谓射，即通大射、乡射以言之。大射、乡射，既皆歌诗，自皆击鼓，又篇中多同大射乡射礼文，何独此射谓燕射乎?乡射命大师，此命弦者，皆降一等，即此用全用半之义也。郑于上弦者谓「鼓瑟」，既准乡射用瑟而云，何独于此射又谓非乡射乎?又大射、乡射皆有宾有燕，不必别立燕射诸名。说见射圃。郑因投壶燕饮，遂附会此为「燕射」，讹而又讹者也。因思大射无「鼓谱」，而此则有之，正足以补仪礼之阙。郑漫以燕射之名埋没之，可也。(卷九六，页二二)
鲁鼓：○□○○□□○○。半，○□○○□○○○○□○□○。薛鼓：○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○。半，○□○□○○○○□○。
此以鲁、薛鼓谱之别者附于末。(卷九六，页二三)
儒行
战国之时，墨子常非儒，故后之儒士作为此篇以尊儒，而名儒行。然依仿庄子田子方篇鲁哀公与庄子论儒服之说为发端，实原本于老、庄之意，宜其篇中所言轻世肆志，迂阔陂僻，鲜有合于圣人之道也。夫庄子非哀公之世，所言寓言十九，此亦甚明，安可本之为说?辑礼者但以其名尊儒而收之，岂不误与?吕与叔谓：有矜大胜人之气，少雍容深厚之风，疑其非孔子之言，是已。然又谓其言不合于义理者殊寡，噫！彼亦未知义理为何若耳！今即借其言，将篇中不合于义理者详悉其下，若其分列条目，杂乱填凑，辞旨浅陋，以及重复抵牾又其余也。(卷九六，页二三—二四)
鲁哀公问于孔子曰：「夫子之服，其儒服与?」孔子对曰：「丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。」
庄子田子方篇曰：「庄子见鲁哀公，哀公曰：鲁多儒行，少为先生方者。庄子曰：鲁少儒。哀公曰：举鲁国而儒服，何谓少乎?庄子曰：周闻之，儒者冠圜冠者，知天时。履方履者，知地形。缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，本必为其服也。为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于中国曰：无此道而为此服者其罪死。哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立于公门，公即召而问之以国事，千转万变而不穷。庄子曰：以鲁国而儒者一人耳，何谓多乎?」按：此本属庄子寓言，其说虽若尊孔子，然实所以讥儒，而不知讥儒即所以讥孔子也。今记者欲言儒行而依仿其说以为发端，失其义矣。其谓「君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服」，即「君子有其道未必为其服」之说也。篇末「今众人之命儒也妄」，即「为其服者未必知其道」之说也。且据其意作哀公之问以疑孔子，孔子之答以讥哀公，注疏语。若是则君臣交失，又不若作庄子论孔子之为当也。逢、缝同。「逢掖」即庄子「缝衣」，盖以两幅布合缝其掖，使肘掖之所宽大也。郑氏曰：「逢，大也。大掖之衣，大袂襌衣也。」非是。孔氏引诗「维柞之枝，其叶蓬蓬」，谓蓬为盛大貌，以证逢之为大。按：蓬字从艹，蓬蓬，草盛貌，亦非草大貌，不可以蓬为大，况可以逢作蓬为大乎?彼意以逢为大者，谓儒服必大掖耳，然安知缝掖之非即大掖耶?「长居宋，冠章甫之冠」，亦本庄子宋人资章甫适越，然章甫果为殷冠，孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辞党人称博学，必不自矜博学，此皆不合义理之言。(卷九六，页二四—二六)
哀公曰：「敢问儒行。」孔子对曰：「遽数之不能终其物，悉数之乃皋，更仆未可终也。」哀公命席，孔子侍，曰：「儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。
「夙夜强学」岂为待问?「怀忠信」岂为待举?「力行」岂为待取?而「自立」总非为有待，此皆不合义理之言。(卷九六，页二六)
儒有衣冠中，动作慎。其大让如慢，小让如伪。大则如威，小则如愧。其难进而易退也。粥粥若无能也，其容貌有如此者。
「中」字费解。「如慢」、「如伪」，不合义理之言。「如威」「如愧」无所指，亦难明。难进易退，无与容貌皆填凑。(卷九六，页二七)
儒有居处齐难，其坐起恭敬。言必先信，行必中正。道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和。爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫其如此者。
「难」字费解。道涂不争险易之利，意谓「行不由径」也。险易，包远近、迟捷言。冬夏不争阴阳之和，意谓「居无求安」也。郑氏释讼，欲合备豫之意，不知据谓不争阴阳之和为冬不争温，夏不争凉，此温凉「不争」为远讼耶自求便适之事，何必与人争而且?诸家循此解，皆以不争为「不与人争」，不可通。且以阴阳之和为冬温夏凉，亦非也，冬温夏凉乃阴阳之戾，非阴阳之和矣，阴阳之和即是冬寒夏热，若冬必避寒求热，夏必避热求凉，便为与阴阳之和争也。恭敬言行道涂居止，皆不必定属备豫。爱其死以有待，似游侠语，此不合义理之言。(卷九六，页二八—二九)
儒有不宝金玉，而忠信以为宝。不祈土地，立义以为土地。不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎！非义不合，不亦难畜乎！先劳而后禄，不亦易禄乎！其近人有如此者。
「忠信」、「立义」、「多文」皆无与近人，「难得」、「难畜」尤与人反。(卷九六，页三○)
儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义。劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。鸷虫攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力。往者不悔，来者不豫。过言不再，流言不极。不断其威，不习其谋。其特立有如此者。
不程勇力，孔氏曰：「此实暴虎之事。」断威不习谋，亦与「好谋而成」反。皆不合义理之言。特立与上自立复。(卷九六，页三一)
儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可邕也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。
其过失可微辨而不可面数，不合义理之言。吕氏唯谓此为「不合于义理」。又居处复上。(卷九六，页三二)
儒有忠信以为甲冑，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。
「忠信以为甲冑，礼义以为干橹」、「抱义而处」并与上「忠信以为宝」、「立义以为土地」复。忠信仁义前后多复，一节内二「义」字又复，「自立」与上「自立」及「特「特」字，原误作「时」，今径改。」立并复。(卷九六，页三三)
儒有一亩之宫，环堵之室。筚门圭窬，蓬户瓮牖。易衣而出，并日而食。上答之不敢以疑，上不答不敢以谄。其仕有如此者。
「一亩之宫」以下数句，皆掇拾庄子、左传中语，然彼是言隐也，与仕正反。虽有为贫而为小官者，然贫至是又何为贫之有?故知上六句为掇拾混拈也。(卷九六，页二四)
儒有今人与居，古人与稽。今世行之，后世以为楷。适弗逢世，上弗援，下弗推。谗谄之民，有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
「犹将不忘百姓之病」一句只为合下「忧思」意故作此耳，与上义却不贯。(卷九六，页三五)
儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美，优游之法。慕贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。
「毁方瓦合」全是乡原本领，不合义理之言。(卷九六，页三七)
儒有闻善以相告也，见善以相示也。爵位相先也，患难相死也，久相待也。远相致也。其任举有如此者。
「爵位相先」与「久相待」，爵位乃朝廷之物，恐不可以意为如此也。患难相死是游侠语，皆不合义理之言。「任举」与上「举贤援能」复。(卷九六，页三八)
儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也，麤而翘之，又弗急为也。不临深而为高，不加少而为多。世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。
澡身而浴德，本庄子「澡雪而精神，疏瀹而心」为说。同弗与、异弗非，作者之意所以特立独行，诸家曲解之，非。同弗与，岂得为君子?异弗非，则为乡原矣，不合义理之言。「特立独行」与上「特立」及两「自立」并复。(卷九六，页三九—四○)
儒有上不臣天子，下不事诸侯。慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服。近文章，砥厉廉隅。虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。
上不臣天子，下不事诸侯，本庄子「天子不得臣，诸侯不得友」为说，此言安可以对君?强毅亦非与人之道。分国如锱铢，不臣不仕，此巢许石隐之流。此节与上「席珍待聘」一节之义，全相抵牾。(卷九六，页四一)
儒有合志同方，营道同术，并立则乐，相下不厌。久不相见，闻流言不信。其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。
吴幼清曰：「按韩文『其行』属上句。」(卷九六，页四二)
温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言『仁』也。其尊让有如此者。
仁不本于温良，开口便错，其下悉牵强填凑，不悉辨。以「犹且不敢言仁」一句，合下「尊让」意，无谓。郑氏谓此兼上十有五儒，盖圣人之儒行为此言者，以其言仁故也，不知上已有「戴仁而行」句，又将作何分别乎?(卷九六，页四三)
儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰『儒』。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。」孔子至舍，哀公馆之，闻此言也，言加信，行加义，终没世也，不敢以儒为戏。
哀公必不戏孔子，孔子必不讥哀公，特祖述庄子假设此事耳，此「子虚」「亡是」之滥觞也。(卷九六，页四四)
大学
前一篇全后世禅学，其用字义，更有牵强失理处及鹘突处，后儒篇分界限，亦多不楚，然犹少疵 ，学者分别观之，或曰：后汉佛教始入中国，大学、中庸，非后汉书也，何以谓其入禅学乎?曰：予谓其与佛理同，不必佛入中国也。予庸言录曰：「东土有预见之禅，西土无已见之儒。」此二言可为确论。大抵有开必先，如世言三教：孔子，儒也；释迦，释也；老子，道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣，非预开老子乎?老子之前有黄帝，史迁以黄老并称是也，非预开老子乎?然则释迦，中国，岂独无预开者乎?且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书，释迦生于春秋之世，虽未入中国而，外国已有其人矣。彼此先后翕应，异地同符，理自有之，夫亦何疑乎?孟子集注「告子生之谓性」章曰：「与近世佛氏所谓作用是性者略相似。」人皆不疑朱说，而独疑予说，何也?或又曰：然则佛氏之教，窃取大学、中庸之说耶?曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳树其教，安用窃此，第此与彼教适相合耳，盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自达磨入中土以来，始扫除文字，一翻义理窠臼，为「上乘」禅，今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句，质之明觉，明觉曰：「这个尚不与教乘合，况学庸乎?耳W」则学庸者固彼教之所心嗛也，是予之以学庸为禅者，特禅之粗。此义甚微，非深通外典，直窥底蕴，不能知之。然曾会不用他书参楞严，而独用学庸，其故又可思矣。彼以学庸参禅，予以禅驳学庸，亦略相似，所谓同床各梦者与?又张子韶少学于龟山，窥见未发之旨，及造径山，以格物物格宗旨，言下叩击顿领微旨，然则径山犹用大学开悟，子韶殆未及明觉与?明释憨山着大学中庸直指，又大学纲领决疑，又严印持云学庸二书非明于佛理不能读。大学自司马君实始摘出，与中庸并为广义，而时二程各有改本，至正叔以此书为首而论孟次之，据其见以大学为曾子作，乃首曾子书而次孔子论语，苟非丧狂决不至是，况大学乃不知谁何之人作，并非曾子耶?海昌陈干初有驳大学书，惜予未之见。(卷九七，页一—三)
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
「明明德」，古无此语，据后引得诰曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，释名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，赞其大也」，德在吾身，处于隐微，明者光辉发越，如日月之明，以照临天下也，故史臣以是赞尧，而得诰亦同其文焉。是「德」犹本体，「明」犹功用之谓，今云「明明德」，于德上加明字，又别以明德上加明字，则以「明德」为本体，「明明德」为功用，便堕入空虚，同于释氏，如释氏所云「妙明直心」、「妙觉明性」、「元明明觉」等义矣。单主心体，遗却事为，与吾儒有毫厘千里之别。昔五祖欲传衣钵，诏众作偈，上座神秀作偈书壁曰：「身似菩提树，心如明镜台。明明勤拂拭，莫使惹尘埃。」六祖时在碓坊，闻之，乃作偈，请人书于秀偈之侧，曰：「菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。」竟以是夺秀衣钵。按：秀之所言，其旨正与明德上加明字相类。心如明镜台，明德也；时时勤拂拭，明明德也，而六祖则并「明德」、「明明德」而一空之，是为最上乘，神秀所言不及，故不得衣钵，自是分南、北宗。故此明明德盖已逗漏北宗之禅，而与吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天渊也。既明德则无非善矣，又于明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善?与孔子「尧、舜犹病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有碍义。然曰「言其终之极功」犹可也，后又重新单提一止字，加以「知」字，推至能得，则又以止为「始事」，不独与上意不合，亦且全为禅学矣。禅家有「止观」之义，经云：「止能舍众，观能离若。」又云：「止能修心，能断贪爱。」、「观能修慧，能断无明。」止如知止而后有定以及静安，观如虑而后能得也。禅家以戒、定、慧三者为关键，经云「因戒生定，因定发慧。」因戒生定，知止而后有定也；因定发慧，由定以至静安而虑也。「生」与「发」即「而后」义也。唐圭峰禅师禅源诠序曰：「禅是天竺之语，具云『禅那』，此云『思惟修』，亦云『静虑』，皆定慧之通称也。」司马子微曰：「安，虑也，佛之定慧也，一也。」皆足证其义。至于定字，自释迦以来已有「入定」之说。至于静字，圣贤诸经，从无单言静者，必兼动、静两端而言。孔子曰「知者动，仁者静」，且动静根上山、水来，山体本静，故以形容之，非实义也。然而仁、知一理，则动、静亦一致矣。即易之彖系曰「动静不失其时」，曰「动静有常」，曰「其静也专，其动也直」亦是也。其单言静字，则二氏之说也，始于老子，其言最多，曰「守静笃」、「归根曰静」、「静为躁君」、「不能以静」、「静胜热」、「我好静而民自正」、「牝常以静胜矣」、「以静为下」；若释氏，则固以静为体，谓之「静慧」、「静力」，其法如是，其言不可殚述也。至于安字，亦禅家之说，所谓「安心法」、「将心来与汝安」，亦不可殚述也。若夫既曰知止，又必历定、静、安而后能虑，则知止时仍未完全此知矣。知则思虑，思虑则知，知与虑何所分别之悬远哉?又以「知」字始，以「得」字终，尤可议。圣贤之学知、行并重，未有惟言知而遗行者，今云自知止而后定、静、安、虑而得之，则一知字直贯到底，便已了毕，全无所用其行，则其所得者果何物耶?非忽然有省，摸着鼻孔乎?经言「般若波罗密」，般若此言智慧，波罗密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之义也。(卷九七，页四—七)
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
明明德说见上。天下、国、家、身递推，必先本孟子「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」为说，而增以「诚意」、「正心」、「致知」、「格物」，则大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，于从政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下归之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷于杨、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心为正心之证，则下云「息邪说，距跛行，放淫辞」，亦可以息，说距行、放辞为成说乎?盖正者犹之曰息，曰距，曰放也。盖以正身言，则主乎践履行事；以正心言，则专主心体上说，恐人堕入阴界，圣贤以似蚤为后世之防如此。然则孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何与?曰：盖以心或放故，则必须存，以存之权予心，乃心之本职。若以正之权予心，则非心之本职矣。然则心可不正乎?又非也。吾儒正身未尝不本心来，而圣贤则不言之。盖言正心，恐人只油一「正心」便已了毕，不复求之躬行实践，便为有体无用之学。如佛教「万法唯心」、「直指人心」、「见性成佛」，教人镇日观心参悟，邪妄攀援自然俱绝，如是则心岂容有不正者?乃佛门安心之法而与吾儒似是而实非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以诚意言之，论语言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。据论语，意是不美字；据孟子，是言解诗之法，虽非不美字，然与论语字义亦同。盖意者，心所思想之名，犹俗云「意想」是也。凡人端居不可私想，读书求解不妨用之以逆料，故曰「论孟字义同」也。证之释氏之书，亦然，心经「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是为六根，说者谓五根皆起于意，故以意居终而贯之，则其以意为不美之字，亦与儒书同也。后加作「臆」，仍与意同，人谓「臆测」「臆度」「臆断」，皆非善语也。今以意为美字，亦若为一物与心对峙，便不可通。况加以「诚」字，谓私想之必以诚，尤不可通，诚字圣贤亦止属身而言，孟子言「诚身」，又曰「反身而诚」，则「正」「诚」皆属乎身。正且不可以属身，而况诚可以属意乎?故以正诚属身，则皆切实可行。以正属心，则沦于虚，以诚属意，且失理而难通矣。此意字自宋人尊崇大学以来，无人不安于固然，习焉不察，骤闻予言，必大骇异，以我为狂言、为谵语矣。今姑以大学所谓「意」，世人之所安于固然者言之，可乎?据从来解此意字为「心之所向」或为「心之所发」，观本文言意于心之先，自当如此解。然但言心足矣，何必又言意乎?或谓必欲言之，亦姑不辨。但意为心之所发，心发为善则善矣，心发为恶则恶矣，其为善为恶，自无不诚者，何必诫之以诚耶?诫属身言，则为美字；属意言，则兼为美恶字。然则诚意兼乎善恶，不可独以诚意为善事，与正心并言明矣。且唯心正，然后心之所发者自无不正，当云「欲诚其意者，先正其心」、「心正而后意诚」，乃云「欲正其心者，先诚其意」、「意诚而后心正」，非倒说耶?不知其所谓诚意者，诚善意乎?诚恶意乎?何也?以在正心先也。诚意在正心后，则为善事；在正心先，则兼为恶事。或者言正心，不言诚意可，必欲言意，言正意亦可，何也?正则不邪，诚则未可，必其正邪也。即以其所自言者证之，下云「所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色」，恶恶臭犹无关于善恶，好好色则恶矣，非诚意兼善恶之明验乎?又云「此谓诚于中，形于外」，文根「小人」来，则此诚字自概论善恶，非诚意兼善恶之明验乎?则又安可以正心与诚意并列也。总之，依彼以诚为美事，以诚意为善事而言，则意为心之所发，岂有心之所发者诚，而心尚有不正者乎?所以明儒刘念台曾反之，以意为心之所存，夫意字自有一定之义，为存为发，相去悬绝，可以任人游移乱拈如是乎?亦可见大学说理未确，故致此弊。刘说与大学文义差可通矣，其如训「意」，字义之不通，何?性具于心，则性可谓心之所存，是以意为性也。以致知言之，圣门之学未有单重知而遗行者，惟佛氏以智慧为本，情识为未，一念觉悟，立证菩提，故重知而而遗行也。即圣贤之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多闻，择其善者而从之，多见而识之。」知之次也，皆实地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏离语言文字，一惟明心见性之学而何?或曰：「必知善恶然后用功，故以致知为先。」夫善恶自堕地以来，稍有知识自无不知者，所谓「良知」是也，安有若何致知之法?亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦涩之甚，物字不知指何物?格字不知是何义?古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，释氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。后人认物为善字，正是二字之见，格字义最多，尔雅训「来」，说文训「正」、训「式」，玉篇训「至」，广韵训「量」、「度」，又诗「神保是格」为感悟义，又音阁，礼「扞」、「格杀」诸义，尤无定解。格」，史记「废格」及「阻格」、「格圣贤教人从无鹘突语，况为大学之首功，为平天下之要务，而顾用格物二字，岂可通哉?故不辨。细测其意，不过「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之类，谓致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禅家断根尘，根自还妙明觉体之义，宜乎后世径山以格物、物格诏张子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱无是处。尝见儒者终身谈格物，正如鼠入牛角，了无出路。修身以上用「先」字为界限自可，修身以下用「先」字为界限，下即「后」字，同。则格物致知时意尚有不诚，诚意时心尚有不正，做了此件，再做彼件，岂有此理?就其所言之义，已自无可通，况欲垂训立教乎?此固尽人知之，故亦无容多辨焉。作是篇者之意，以其言治国平天下，故谓其学为「大学」。但文中所言，如知止、定、静、安、虑、得，如正心、诚意、格物、致知，则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象，从其道相率而为禅者也，恶能治国平天下哉?(卷九七，页一○—一四)
所谓「诚其意」者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣?此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。
自此至末，皆重发明上文。注疏以「所谓诚其意者」至「此谓知本」为广明诚意之事，然则格物致知何以独不明之乎?盖作者亦有难以指辞，作者尚难指辞，况能令读者通其义乎?作者尚难指辞，后人乃补之乎?据诚意与慎独自是两义，一精实之于中，一防闲之于外。且意诚矣，尚有独之未慎，而烦诫之耶?若然，何以谓之诚意，若谓意诚之功，则又当云「欲诚其意者先慎其独」矣，乃两以必「慎其独」为言，一以必「诚其意」为言，主客之不分也。(卷九七，页一五—一六)
诗云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，终不可諠兮。』如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
「如切如磋者，道学也」，至「民之不能忘也」，全用尔雅释训文，惟每诗句下加「者」字，按：尔雅，周末人所作，中有释离骚字，说见郑樵序。大学又在其后也。或问：「何以知大学用尔雅?」曰：「尔雅，训释体，故其文如此。大学，平衍之文，安得有此体乎?且即引用诗书，安必释诗书乎?盖正因尔雅之文，故引此诗耳。取其言道学以证大学之道，取其言自修以证自明，取其言盛德至善以证明德止至善，取其言民不能忘以证新民。若自作其文，以发明前文，断无此体也。至于尔雅之书，专于训释，安有引用他人之训释而以为己之训释者?且其书中从无他经传之文，不应独有大学。若大学之引诗书，以及楚书、舅犯、孟献子之说无不入，则是大学之用尔雅明矣。」
汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」得诰曰：「作新民。」诗云：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。
无所不用其极，「极」字，老、庄用之，圣人所不道。老子曰：「复归于无极。」庄子曰：「在太极之先而不为老。」(卷九七，页二一)
诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。
文王诗：「于缉熙敬止」，此止字，疏云「辞也」，以助辞作实字用，将来阐发无数止字，极可笑。古人引诗或不切本旨则有之，未有如是之引诗法也。子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。」无情者不得尽其辞，大畏民志。引孔子听讼之文，较论语多「无情者不得尽其辞」「大畏民志」二句。使无讼而云不得尽辞、云大畏民志，则是强制作用，恐非以德化民、自然输诚悦服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，论语不应删之。(卷九七，页二三)
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所忧患，则不得其正。有所好乐，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
忿懥，怒也。好乐，喜乐也。忧患，哀也。喜怒哀乐人不能无，若谓有之，心便不得其正。此释氏教人除烦恼、绝恐怖、去恶欲、离断七情、心空性空之学，非吾儒正道也。故释氏以心空为及第，又云「行脚人着惹来由，放块石头在心里」，即此旨也。至谓心不在，便为心不正，尤禅学之易明而易见者，其教主「即心即佛」「如如不动」，达磨见僧云「觅心了不可得」，遂与之安心法，楞严「七处征心」，即此旨也。圣贤言存心，言求放心，使心存仁义，见于行事，亦无非仁义，而身乃得正，非只求心在便以为正也，至其形容心不在焉为视不见、听不闻、食不知味，尤大失理。「孔子闻韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎?若是则属厌之，夫志专饮食者，反得为心正矣。吾儒主理，释氏主心。主理以言心，则心不落空；主心而遗理，则心全落空。此单主心不主理，故致此失也。心不在，在于闻韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在于饮食而穷极其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒论其在与不在，而不顾理之是非耶?又如魏文侯听郑、卫之音而忘倦，此则心不在之失理者，然此为一边说，闻韶又为一边说，未可举其一而遗其一也。(卷九七，页二四—二五)
所谓「齐其家在修其身」者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之，曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。
「之其所」五句，又与「正心」章相类似，未可分正心、修身界限也。(卷九七，页二七)
尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之，其所令反其所好，而民不从。
「桀、纣率天下以暴，而民从之」，此一句可商。桀、纣自为暴，非率天下以暴也，民亦未尝从其暴也。怨时日之曷丧，嗟王室之如毁，愁苦不暇，而暇从其暴乎?此句盖狃对上「尧、舜」句耳，当云「尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣为暴，所令反其所好，而民不从。」义乃顺。(卷九七，页二八—二九)
诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。诗云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云「其仪不忒，正是四国」，其为父子兄弟足法，而后民法之也，此谓「治国在齐其家」。
说国处，又说天下，有诸己、无诸己，引诗「其仪不忒」，又皆说身，皆说，则分界限之弊也。(卷九七，页三○)
所谓「平天下在治其国」者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
此章「上老老」三句与上「治国」章相类，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之义，「絜矩」是四面均平之义，就政事上说。观下节以所恶于上下、前后、左右释絜矩之义，可见与上行下效有别，乃以「是以君子有絜矩之道」接上为结，绝不相蒙。絜矩之道即忠恕之事，自修身时即不可少此，奚特治国平天下乎?此皆分界限之弊也。此下言「生财有大道」，「大」字未安，以义为利，毕竟有语弊。孔子分君子、小人、义、利之喻，孟子言「有仁义，何必曰利」，其理自纯而不，若以义为利，便近于霸术，开宋儒讲义利圆通法门，有关世道人心不浅。余无疵，且有名言。(卷九七，页三一—三二)
姚際恒著作集
間傳
間字未詳，鄭氏謂：喪服之間輕重所宜，以間為「平聲」。吳幼清謂：當讀如間廁之間，儀禮喪服正經自有正傳，此篇非正傳，而廁于喪服之正傳，以間字為「去聲」。鄭說猶近之，吳說其鑿。篇中言哀之發于容體、聲音、言語、飲食、居處，凡五段，其格制雖本于荀子禮論，而辨別喪服倫等，細密周詳，較荀本但以吉凶憂愉分別為說者，不殊霄壤，于此見古人亦脫胎舊文，其妙如此。此篇立說較喪服傳、雜記、喪大記諸篇為嚴，立訓垂緻，甯嚴毋寬，君子有取焉。今于下文諸篇細為較論，以見異同，學者詳之。(卷九五，頁一)
斬衰何以服苴?苴，惡貌也，所以首其內而見諸外也。斬衰貌若苴，齊衰若枲，大功貌若止，小功緦麻容貌可也。此哀之發于容體者也。
首，猶先也。若苴與若枲為一類，若止與容貌為一類。若止謂不為容，若休止之狀。小功緦則容貌可也。(卷九五，頁三)
斬衰之哭，若往而不反；齊衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功緦麻，哀容也。此哀之發于聲音者也。
「偯」，鄭氏謂「聲餘從容」，是。陳可大謂「餘聲之委曲」，仍粘帶上三曲為說，非也。哀容謂哭時但為哀容可也，正對映上容貌字，彼言平時，此言當禮節時也。孔氏謂「哀聲從容」，以容貌之容為從容之容，即用鄭解偯字之說，非也。觀此文「往而不反」、「而反」為一類，「三曲而偯」、「哀容」為一類，則上節「若止」與「容貌」為一類可知矣。按：上兩節所言容體聲音，此亦據行文寫意法如此，不必油。父母之喪，其容與聲果有別乎?三曲而偯，豈必真有曲折之數所可法者耶?(卷九五，頁四)
斬衰，唯而不對；齊衰，對而不言；大功，言而不議；小功緦麻，議而不及樂。此哀之發于言語者也。
雜記下云：「三年之喪，言而不語，對而不問。」此以雜記之對為斬衰不對，惟可以「唯」，以雜記之言為齊衰不言，惟可以「對」，較雜記為嚴且有分別。作此篇者必在雜記後，何以知之?以雜記不分斬齊，而此分之，且其說較嚴也。孔氏謂雜記之對，對有服之親；間傳之對，對疏遠賓客。雜記之言，言己事；間傳之言，言他事。皆武斷曲說。或謂：間傳為人君喪禮，雜記為士大夫喪禮者，尤謬。大抵古人立說各有其義，後人豈可妄為附會而同之?且此兩篇所記言語之節，亦類寫意法，親喪固所自盡，第存其訓說，任人擇用可矣，非必如衣服飲食之不可稍有踰越也。解者油之，便失。(卷九五，頁四—五)
斬衰，三日不食；齊衰，二日不食；大功，三不食；小功緦麻，再不食；士與斂焉，則壹不食。故父母之喪，既殯食粥，朝一溢米，莫一溢米；齊衰之喪，疏食水飲，不食菜果；大功之喪，不食醯醬；小功緦麻，不飲醴酒。此哀之發于飲食者也。
喪大記云「期之喪三不食，五月三月之喪壹不食，再不食，可也。」喪大記言「期」，此「齊衰」，承「斬衰」而言，則是為母也，自應不同。惟喪大記謂小功再不食，緦麻壹不食，此謂緦麻亦再不食，較嚴。士與斂焉則壹不食，是插敘法，易喪大記之「緦麻壹不食」者而別以「士與斂」補之，妙絕。(卷九五，頁五—六)
父母之喪，既虞卒哭，疏食水飲，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有醯醬；中月而禫，禫而飲醴酒。始飲酒者先飲醴酒，始食肉者先食乾肉。
喪大記云「練而食菜果，食菜以醯醬」，此云「大祥有醯醬」，較嚴。喪大記云「祥而食肉」，此不言食肉之期者，其在祥之後、禫之前與?他篇或謂二十五月禫，或謂二十六月禫，此言大祥中月，謂間一月，是二十七月也，亦較他篇為嚴而義自正，說詳檀弓「孟獻子禫」章。此言初喪以後飲食之節。(卷九五，頁七)
父母之喪，居倚盧，寢苦枕塊，不稅絰帶；齊衰之喪，居堊室，芐翦不納；大功之喪，寢有席；小功緦麻，床可也。此哀之發于居處者也。
芐，爾雅說文皆謂「地黃」，則以其苗可為席也，鄭氏獨謂「蒲苹」，不知何據，恐亦以蒲可為席而附會耳。(卷九五，頁八)
父母之喪，既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不納，期而小祥，居堊室，寢有席。又期而大祥，居復寢。中月而禫，禫而床。
喪服傳云「既練，舍外寢」，此云「小祥，居堊室」；喪服傳云「既虞，寢有席」，此云「小祥，寢有席」，皆較喪服傳為嚴義自正。陸農師謂傳「寢有席」為天子，此為大夫士，未然，儀禮乃大夫士禮也。此言初喪以後居處之節。(卷九五，頁八—九)
斬衰三升；齊衰四升、五升、六升；大功七升、八升、九升；小功十升、十一升、十二升；緦麻十五升去其半，有事其縷，無事其布曰緦。此哀之發于服者也。
儀禮喪服記云：「衰三升，三升有半。齊衰四升，大功八升、若九升，小功十升、若十一升。」此于喪服記斬衰少「三升有半」，齊衰多「二等」，大功小功多「一等」，蓋本喪服記為說而排次之，稍涉附會。鄭氏以降，正義三者配合，尤非，說詳喪服記。(卷九五，頁一○—一一)
斬衰三升，既虞卒哭，受以成布六升、冠七升；為母疏衰四升，受以成布七升、冠八升。去麻服葛，葛帶三重。期而小祥，練冠縓緣，要絰不除，男子除乎首，婦人除乎帶。男子何為除乎首也?婦人何為除乎帶也?男子重首，婦人重帶，除服者先重者，易服者易輕者。又期而大祥，素縞麻衣。中月而禫，禫而纖，無所不珮。
按：檀弓云「練，練衣，黃裏縓緣」，此云「練冠縓緣」，彼言衣，此言冠也。又縓只是一染之色，為淺赤黃色，註疏謂「淺絳色」，則是三染之纁矣。說詳檀弓。所以來郝仲輿「縓緣近于列采，無乃太驟」之疑也。大祥麻衣，鄭氏謂「十五升布深衣」，蓋以雜記云「朝服十五升」，此大祥之祭，既著朝服，則麻衣粗細當與朝服同，是已。又曰：「謂之麻者，純用布，無采飾。」孔氏曰：「麻亦未有采，緣哀情未忘，更反服微凶的服。」按：小祥練衣，雖縓緣仍著衰，至大祥脫衰著細麻布深衣，至禫而纖，則用帛矣。除殺之節井然，蓋既脫衰著深衣，不應更有采飾，與小祥練衣之縓緣，又自不同。鄭孔未悉其由，又誤以縓緣為采色，故多為此迂曲之辭耳。此言初喪以後衣服之節，「易服者易輕者」，因「除服帶」說出，為下文作起，至末皆明此義。(卷九五，頁一三)
易服者何?為易輕者也。斬衰之喪，既虞卒哭，遭齊衰之喪，輕者包，重者特。既練，遭大功之喪，麻葛重。齊衰之喪，既虞卒哭，遭大功之喪，麻葛兼服之。斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，大功之葛與小功之麻同，小功之葛與緦之麻同。麻同則兼服之，兼服之服重者則易輕者也。
「輕者包」，孔氏曰：「言斬衰受服之時，遭齊衰初喪，男子輕要，得著齊衰要帶，而兼包斬衰之帶。若婦人輕首，得著齊衰首絰，而包斬衰之絰，故曰輕者包。」此說是。「重者特」，鄭氏曰：「重者宜主于尊，謂男子之絰、婦人之帶，特其葛不變之也。」孔氏曰：「男重首，特皋斬衰之絰；婦人重要，特留斬衰要絰。」按：鄭謂特其葛，不變，誤也。男子斬衰，既虞卒哭，首易葛絰；婦人不葛帶，要帶仍麻，何為併言葛乎?疏又不分麻葛，亦混。蓋重者、特者，男子重首，特其葛不變；婦人重要，特其麻不變也。徐伯魯曰：「男子輕要，則繫齊衰之帶，而兼繫斬衰之帶。婦人輕首，則著齊衰之絰，而兼斬衰之絰。故云輕者包。」按：豈有男、婦繫二帶、著二絰之理?此說誤世尤甚，不可不辨。陳可大曰：「疏『斬衰既練，男子惟有要絰，婦人惟有首絰』，是單也。今遭大功之喪，男子首空，著大功麻絰，又以大功麻帶易練之葛絰，是重麻也。至大功既虞卒哭，男子帶以練之故葛帶，首著期之葛絰；婦人絰其練之故葛絰，著期之葛帶。」又曰：「疏言『期之葛絰』『期之葛帶』，謂『粗細與期同』，其實是大功葛絰葛帶也。」按：謂期即大功，本孔顈達正義釋鄭注語，今陳氏又以之釋疏語也。此是。郝仲輿曰：「斬衰及期既練，男絰女帶，重者已除，獨存男帶女絰之葛輕者，而又遭大功不斷本之麻，則首以麻易練冠，要以麻易葛帶，終算還服故葛，故曰麻也，葛重也。」按：此說麻易葛帶，則單指男而遺女矣。蓋既云女帶已除，安復有帶乎?此欲與註疏立異而誤者，故前列註語以見之。孔氏曰：「麻葛兼服之者，即前文輕者包、重者特之義。今齊衰既虞卒哭，遭大功之喪，易換輕者，男子則大功麻帶易齊衰之葛帶，其首猶齊衰葛絰，是首有葛要有麻，故云麻葛兼服之，兼服之文據男子也。婦人則首服大功之麻絰，要服齊衰之麻帶，上下俱麻，不得云麻葛兼服之也。」按：註疏既謂兼服之文不包婦人，下兼服之服重者則易輕者也，又謂包男子婦人，恐記文不當若此參差。蓋男子首葛要麻，固可謂之兼服，婦人要麻不易而首葛可易，則首既常服葛，今又服麻，亦可謂之兼服也，不得以辭害意義。斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，麻同則兼服之，與喪服「服」字，原誤作「記」，今逕改。小記同。多大功之葛與小功之麻同，小功之葛與緦之麻同，似稍混。何則?服問云：「緦之麻不變小功之葛，小功之麻不變大功之葛。」則不為同矣。註因服問「大功之殤長、中」補其說，然本文既無明言，且殤長、中亦得變三年之葛，豈特得變大小功之葛而已耶?兼服之服重者則易輕者也，男子重首而輕要，婦人重要而輕首，輕要故易要，輕首故易首，所謂服重者，則易輕者也。前已有「易服者，何為易輕者也」一節，此又言之者，所以明兼服之義也。其所以明之者，恐人疑易服不可謂之兼服也。易則兼以麻易葛，即可謂之麻葛兼服，不必定是服麻又服葛而後謂之「兼服」也。則上節齊衰之喪既虞卒哭，遭大功之喪，麻葛兼服之者，包男、婦而言可見矣。記文正明此，註疏自不察耳。且若依註疏，但解「服重則易輕」之義，而不解「服重則易輕為兼服」之義，則是仍與上輕者包、重者特無別，不為重複乎?(卷九五，頁一七—二○)
三年問
此篇撮取荀子禮論篇之文，輯禮者但見其言三年，便以為合于聖人之禮，而不知其旨之謬于聖人也，只合還荀子書為得。(卷九五，頁二四)
創雊者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰，苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。
謂三年之喪為「稱情立文」及「飾群」，皆荀學。下云「哀痛未盡，思慕未忘」，則非稱情可知，又自相左也。三年之喪，二十五月而畢，即以二十五月為禫月，較二十七月少兩月，此固非矣。而其所以立義尤謬。詳下。後儒明知其非，必為之補救。如張子厚曰：「三年之喪，二十五月而畢，此言除之于內。」吳幼清曰：「大祥後除練服，去絰杖，則喪服畢矣。其喪服後服至二十七月禫祭畢而除者，非喪之正服。」皆曲說也。(卷九五，頁二六)
凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢焉，踟躊焉，然後乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁之頃焉，然後乃能去之。故有血氣「氣」下原誤衍「者」字，今刪。之屬者莫知于人，故人于其親也，至死不窮。
此篇僅此一段之文稍有致，然總無關于大道也。(卷九五，頁二八)
將由夫患邪淫之人與?則彼朝死夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎?
「患」字荀本作「愚陋」二字，「從」，荀本作「縱」。(卷九五，頁二九)
將由夫修飾之君子與?則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉焉為之立中、制節，壹使足以成文理，則釋之矣。
其謂人天性之厚為修飾，謂先王制喪禮為成文理，皆荀學。(卷九五，頁二九)
然則何以至期也?曰：至親以期斷。是何也?曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然則何以三年也?曰：加隆焉爾也。焉使倍之，故再期也。
言有泛視之初，若平平群然忽過，苟一經深思，則有大謬于聖人而不可訓者，如此文是也。何以見之?自聖心制為三年之喪，迄乎周衰廢，風俗日偷，故宰我有期久之問。馴至滕魯莫行，齊宣欲短。一時風尚比比而然，不有孔孟聖賢申揭三年大義，以之通曉愚聾，將滔滔者靡所止矣。荀況師老氏之學，踵戰國之風，陽假孔子以召號學徒，而其書謂性惡，謂禮矯，則固有所不能掩也。今觀其論三年之喪，意欲示不詭于聖人，乃其言曰「至親以期斷」、曰「加隆焉爾也」、「焉荀作「案」，下同。使倍之，故再期也」，此益足驗其陽假孔子，而學之非出于正矣。蓋父母之喪，孔孟皆言三年，其後短折為二十七月，固已悖矣。茲且無論，第當時宰我狃于薄俗，妄意為期，荀既欲發明三年之義，乃不原本孔孟而獨原本于宰我「穀沒穀升，鑽燧改火」之說，謂至親以期斷，加之倍之為再期，則是循其流而忘其源也。然則其所謂三年者，亦不過從宰我之見勉加之，勉倍之而已矣，斯豈三年之義哉?聖人之制為三年之喪者，蓋以「子生三年，然後免于父母之懷」，亦姑以是云報也，故必以三年為斷，其等差則或自下推上，或自上降下，皆由親以及疏焉。故中庸曰：「親親為大，親親之殺，禮所生也。」今不言「殺」而獨言「隆」，則是由疏及親，其義悉逆矣。如期服為祖父母、為伯叔父、為兄弟、為妻、為眾子，此其大概也。如謂以祖父母之期為斷耶?祖父母雖尊而恩不敵父母，故服必由親上推遞，上則遞疏，遞疏則遞輕。今謂自上降下而反重，則是以疏者為主，而親者失權，無是理也，此「由疏及親」之逆乎上者也。如謂以伯叔父、兄弟、妻、子之期為斷耶?伯叔父，父行也；兄弟，父母所生；妻，父母所取；子，己所生也。論其親雖或同本，或敵體，莫非至戚。而以生我劬勞論，則欲報之德，昊天罔極，其與伯叔父、兄弟、妻、子誠不啻什伯千萬，奚止倍蓗之可言乎?第以心雖無窮，分則有限，故以三年免懷之恩推之，而斷以三年耳，非謂以期斷也，此由疏及親之逆乎中與下者也。如是則上下倒置，輕重平衡，彝倫攸斁，又何服制之有乎哉?喪禮之分別，一期為小祥，再期為大祥者，乃為人子衣服、飲食、寢處變除之節，所謂天地易、四時變者，此而已矣，非為一期之天地易、四時變，以是為喪服斷而加之倍為「再期」也。苟以「一期」之天地易、四時變為喪服斷，其去宰我之見，其間不能以寸耳。揆其立說之弊，在于主二十五月而畢之說也，何則?主二十五月畢之說，是以有以期斷而倍再期之說，兩期外即以二十五月為禫月，是月遂畢。有以期斷而再期之說，是以雖論三年，而實昧于三年之大義矣。夫以二十五月較二十七月，所差亦僅無幾，而其立說之弊至于大謬于聖人，而不可訓若此，則立言固不可不慎哉!(卷九五，頁三○—三二)
由九月以下何也?曰：焉使弗及也。
此一邊說則是，蓋以期斷而及大小功緦，猶之以三年斷而及期，所謂由親及疏、由隆及殺者也。(卷九五，頁三三)
故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。
此仍前說取象法則于天地人，亦無意義。凡聖人制禮，無不可謂之文，獨以三年之喪為人道之至文，義偏語滯，是荀學。荀論止此。(卷九五，頁三四)
孔子曰：「子生三年，然後免于父母之懷。」夫三年之喪，天下之達喪也。
此乃後人孔子之言增入之也。苟知三年免懷之義，則其言三年之喪，必不復云以期斷矣。輯禮者增此作尾，不過欲其義之完善耳，不知自明者視之，其與前篇之義毫不合，判然若黑白之不相類也。予謂禮記諸篇，或首或尾，多有為庸妄人竄入者，此足為明證，學者亦可無疑于予言矣。(卷九五，頁三四)
深衣
郝仲輿曰：「玉藻謂深衣以帛裏布非禮，鄭遂謂深衣專用布，純采為深衣，純布為麻衣，有表為中衣，純素為長衣，鑿說也。其實一深衣耳，布帛皆可為，有禮服則著于中，無禮服則著于外。純采、純素、吉凶隨時而已。」按：注疏多立名色，殊屬附會，郝掃而空之，極是。唯謂深衣「布帛皆可為」，非也。朝服用十五升布，深衣與朝服，其用布亦可知。且玉藻謂「深衣以帛裏布非禮」，則深衣非用帛，亦可知矣。為文以言衣裳之制，古今所少，而文亦佳妙絕倫。若在後人動輒繪圖，陋套可厭。夫字畫以「巳三」「亥豕」便易致訛，況繪圖乎?此古人所以不為也，輯禮者捃拾深衣投壺入記，雖乏精深之致，然可謂碎金蒼璧也。(卷九六，頁一)
古者深衣蓋有制度，以應規、矩、繩、權、衡。短毋見膚，長毋被土，續+邊，要縫半下。`
+，衣襟也。論語、喪大記「左+」，左傳「結+」，檀弓雜記「棺+」義取象+。皆是。+在要之右旁，故下云「要縫半下」，玉藻云「+當旁」，是也。禮服：衣裳不相連，+不必接續，此言續+，是深衣之制如此，但不可詳攷耳。鄭氏謂「+在裳旁，屬連之不殊裳前後」，此本玉藻「+當旁」之文而彷彿為說者。孔氏謂+為深衣之裳，下闊上狹，□□□。孔說竟以+為「裳幅」，非也。徐伯魯曰：「□□□□為+，此傳其訛者也。孔又曰『前後左右皆有+，所續之+當身之一旁，非謂餘+悉當旁』，其說尤支離。」又曰：「喪服前裳二幅，後四幅，各自為之不相連；今深衣裳一旁則連之相著，一旁則有續+掩之，與相連無異。」此雖誤解+義，然謂一旁連之，一旁不連，但掩之，以其人身可著而云也。陳氏集說引楊氏說則以疏說為「亂」，而云：「深衣，裳十二幅，交裂裁之，皆名為+。所謂續+者，指在裳旁兩幅言之，謂連屬裳旁兩幅，不殊裳之前後也。」如其說，則兩旁皆連人身，何以著入?尤舛誤可笑。「鉤邊」，鄭孔謂「若今曲裾鉤其邊旁」，方性夫謂「裳之邊曲以鉤束焉」，未詳孰是?方說似較勝，蓋古衣裳亦有鉤不獨帶也。楊慈湖謂其邊如鉤，集說引楊氏謂鉤為「覆縫」。朱仲晦謂別裁白布而鉤之，若今之貼邊。吳幼清謂「鉤縫」，徐伯魯謂「猶今言鉤針」，皆俚甚。「要縫半下」與玉藻「縫齊倍要」同義，蓋縫齊倍于要，則要縫止半于下齊耳，是蓋交互言之也。(卷九六，頁三—五)
袼之高下，可以運肘，袂之長短，反詘之及肘。帶，下毋厭髀，上毋厭，當無骨者。
以高下言，則袼之高可以回轉其肘。以長短言，則袂之長自手又反詘之，以及于肘。玉藻云「袂可以回肘」是也。陳氏集說引劉氏說，謂以人身為度，而不言尺寸者，以人身有大小長短之殊故也，此說特精。寫繫帶處描摹極工，凡帶皆當無骨。孔氏謂：此下于朝祭之帶，朝祭之帶則近上，故玉藻云「三分帶下，紳居二焉」，是自帶以下四尺五寸也。按：孔不善會玉藻文，必以尺寸為說，不知人身八尺，上三尺五寸，下四尺五寸，亦正是無骨處也。謂深衣之帶稍緩於朝祭之帶則有之，不可遂謂下於朝祭之帶，如其說，不成朝祭之帶「厭脅」、深衣之帶「厭髀」乎?(卷九六，頁五—六)
制：十有二幅，以應十有二月。袂圜以應規，曲袷如矩以應方，負繩及踝以應直，下齊如權、衡以應平。
十有二幅，兼衣六幅、裳六幅而言，非裳之六幅又分為六幅之謂也，前儒駁鄭，是。袷，交領也。裁領用方曲尺，故曰「如矩以應方」也。(卷九六，頁八)
故規者，行舉手以為容，負繩、抱方者，以直其政，方其義也。故易曰：「坤六二之動，直以方也。」下齊如權、衡者，以安志而平心也。五法已施，故聖人服之。故規、矩取其無私，繩取其直，權、衡取其平。故先生王貴之。故可以為文，可以為武，可以檳相，可以治軍旅。完且弗費，善衣之次也。
政、正同，擯、相即明上「為文」之義，治軍旅即明上「為武」之義。曰擯相，則非主朝祭；曰治軍旅，則非臨戰陣。推大深衣之用而不涉于虛，可謂善于立言者。(卷九六，頁八—九)
具父母、大父母，衣純以繢。具父母，衣純以青。如孤子，衣純以素。純袂、緣、純邊，廣各寸半。
袖口曰袂，裳下曰緣，衣旁曰邊，其純皆寸半也。(卷九六，頁五—一一)
投壺
鄭氏以此篇于別錄屬吉禮。皇氏曰：與射為類，宜屬嘉禮。或云：宜屬賓禮也。按：周禮五禮之說，原非確義，今觀諸家于投壺一事，紛無定說，若此亦其一徵矣。投壺是射之餘法，盛于春秋。左傳晉侯與齊侯燕投壺，此篇亦周人作。故云「奏貍首」與大射禮等，而後載魯薛之令與其鼓譜也。獨詳魯薛，疑魯士為之。其文類儀禮敘法，然更簡約，且饒古趣，記中小品也。(卷九六，頁一二—一三)
投壺之禮：主人奉矢，司射奉中，使人執壺。主文請曰：「某有枉矢、哨壺，請以樂賓。」賓曰：「子有旨酒、嘉肴，某既賜矣，又重以樂，敢辭。」主人曰：「枉矢、哨壺不足辭也，敢固以請。」賓曰：「某既賜矣，又重以樂，敢固辭。」主人曰：「枉矢、哨壺不足辭也，敢固以請。」賓曰：「某固辭不得命，敢不敬從。」
「枉」「哨」，鄭氏謂：不正貌，皆非也。矢宜直，枉者不直，非不正也。哨，說文：「口不容也。」謙言壺口小，不能容矢之意，若謂壺不正，壺乃緻金所成，安有不正者，何必為之謙乎?諸家因以為口不正，皆踵鄭之誤而附會其說也。大戴記「哨」作「峭」，非。「樂賓」，音洛。「以樂」，音岳。投壺有弦歌擊鼓，故各以其重者言之。(卷九六，頁一三—一四)
賓再拜受，主人般還，曰：「辟。」主人阼階上拜送，賓般還，曰：「辟。」已拜，受矢，進即兩楹間，退反位，揖賓就筵。
拜受，受命也。拜送，送矢也。「曰辟」，贊者告主人及賓之辭也。(卷九六，頁一四)
司射進度壺，間以二矢半，反位，設中，東面，執八算興。請賓曰：「順投為入，比投不釋，勝飲不勝者。正爵既行，請為勝者立馬，一馬從二馬。三馬既立，請慶多馬。」請主人亦如之。
言八算以見八矢，賓主各四矢也。順投，自然而投。比投，比方而投。比投則可為弊，故不釋，順投則釋可知，比投則不為入可知。互見妙。馬即算，記入曰算，記勝之算曰馬。(卷九六，頁一五)
命弦者曰：「請奏貍首，間若一。」大師曰：「諾。」
儀禮大射奏貍首，此亦同，蓋皆諸侯而言也。「貍首」即貍首之詩，曰：「貍首之班然，執女手之卷然。」間間歌，一歌一奏也。閒若一，陸農師謂「或間亦或一」，是也。(卷九六，頁一七)
左右告矢具，請拾投。有入者，則司射坐而釋一算焉。賓黨于右，主黨于左。拾，音涉。
「賓黨于右，主黨于左」，則司射在中，賓黨勝，釋于右；主黨勝，釋于左，可知。(卷九六，頁一七)
卒投，司射執算曰：「左右卒投，請數。」二算為純，一純以取，一算為奇。遂以奇算告，曰：「某賢于某若干純。」奇則曰「奇」，鈞則曰「左右鈞。」
「一純以取」，每一純則別而取之。遂以奇算告，如九算則曰九奇，不論四純而一奇也。此比大射鄉射禮之文皆簡，而增「遂以奇算告」一句，此一句承「一算為奇」來。曰「某賢」以下其義另起，統言告純奇鈞之辭也。(卷九六，頁一八)
命酌，曰：「請行觴。」酌者曰：「諾。」當飲者皆跪，奉觴曰：「賜灌。」勝者跪曰：「敬養。」
「敬養」，盡禮之辭。孔氏謂「敬以此觴而養不能」，其辭不當倨傲若此。(卷九六，頁一九)
正爵既行，請立馬，馬各直其算。一馬從二馬，以慶。慶禮曰：「三馬既備，請慶多馬。」賓主皆曰：「諾。」正爵既行，請徹馬。
前卒投，謂一番畢也。此立馬，謂通計三番畢也。(卷九六，頁一九)
魯令弟子辭曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。偝立、踰言有常爵。」薛令弟子辭曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。若是者浮。」司射、庭長及冠士立者皆屬賓黨，樂人及使者、童子皆屬主黨。 幠，慢意，注疏謂「亦傲也」，非。郝仲輿謂作呼戒呼號也，似武斷，且與「踰言」意亦複。古人記文字，或斷或連，初不整齊，正以錯落見妙。鄭氏以此節移置于「薛令弟子」之下，不必從。(卷九六，頁二○)
鼓：○□○○□□○□○○□。半，○□○□○○○□□○□。○魯鼓：○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○。半，○□○○○□□。○薛鼓：取半以下為投壺禮，盡用之為射禮。
鄭氏以此射禮為燕禮，非也。此所謂射，即通大射、鄉射以言之。大射、鄉射，既皆歌詩，自皆擊鼓，又篇中多同大射鄉射禮文，何獨此射謂燕射乎?鄉射命大師，此命弦者，皆降一等，即此用全用半之義也。鄭于上弦者謂「鼓瑟」，既準鄉射用瑟而云，何獨于此射又謂非鄉射乎?又大射、鄉射皆有賓有燕，不必別立燕射諸名。說見射圃。鄭因投壺燕飲，遂附會此為「燕射」，訛而又訛者也。因思大射無「鼓譜」，而此則有之，正足以補儀禮之闕。鄭漫以燕射之名埋沒之，可也。(卷九六，頁二二)
魯鼓：○□○○□□○○。半，○□○○□○○○○□○□○。薛鼓：○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○。半，○□○□○○○○□○。
此以魯、薛鼓譜之別者附于末。(卷九六，頁二三)
儒行
戰國之時，墨子常非儒，故後之儒士作為此篇以尊儒，而名儒行。然依倣莊子田子方篇魯哀公與莊子論儒服之說為發端，實原本于老、莊之意，宜其篇中所言輕世肆志，迂闊陂僻，鮮有合于聖人之道也。夫莊子非哀公之世，所言寓言十九，此亦甚明，安可本之為說?輯禮者但以其名尊儒而收之，豈不誤與?呂與叔謂：有矜大勝人之氣，少雍容深厚之風，疑其非孔子之言，是已。然又謂其言不合于義理者殊寡，噫！彼亦未知義理為何若耳！今即借其言，將篇中不合于義理者詳悉其下，若其分列條目，雜亂填湊，辭旨淺陋，以及重複牴牾又其餘也。(卷九六，頁二三—二四)
魯哀公問于孔子曰：「夫子之服，其儒服與?」孔子對曰：「丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。」
莊子田子方篇曰：「莊子見魯哀公，哀公曰：魯多儒行，少為先生方者。莊子曰：魯少儒。哀公曰：舉魯國而儒服，何謂少乎?莊子曰：周聞之，儒者冠圜冠者，知天時。履方履者，知地形。緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，本必為其服也。為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號于中國曰：無此道而為此服者其罪死。哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立于公門，公即召而問之以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：以魯國而儒者一人耳，何謂多乎?」按：此本屬莊子寓言，其說雖若尊孔子，然實所以譏儒，而不知譏儒即所以譏孔子也。今記者欲言儒行而依倣其說以為發端，失其義矣。其謂「君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服」，即「君子有其道未必為其服」之說也。篇末「今眾人之命儒也妄」，即「為其服者未必知其道」之說也。且據其意作哀公之問以疑孔子，孔子之答以譏哀公，注疏語。若是則君臣交失，又不若作莊子論孔子之為當也。逢、縫同。「逢掖」即莊子「縫衣」，蓋以兩幅布合縫其掖，使肘掖之所寬大也。鄭氏曰：「逢，大也。大掖之衣，大袂襌衣也。」非是。孔氏引詩「維柞之枝，其葉蓬蓬」，謂蓬為盛大貌，以證逢之為大。按：蓬字從艸，蓬蓬，草盛貌，亦非草大貌，不可以蓬為大，況可以逢作蓬為大乎?彼意以逢為大者，謂儒服必大掖耳，然安知縫掖之非即大掖耶?「長居宋，冠章甫之冠」，亦本莊子宋人資章甫適越，然章甫果為殷冠，孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辭黨人稱博學，必不自矜博學，此皆不合義理之言。(卷九六，頁二四—二六)
哀公曰：「敢問儒行。」孔子對曰：「遽數之不能終其物，悉數之乃皋，更僕未可終也。」哀公命席，孔子侍，曰：「儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。
「夙夜強學」豈為待問?「懷忠信」豈為待舉?「力行」豈為待取?而「自立」總非為有待，此皆不合義理之言。(卷九六，頁二六)
儒有衣冠中，動作慎。其大讓如慢，小讓如偽。大則如威，小則如愧。其難進而易退也。粥粥若無能也，其容貌有如此者。
「中」字費解。「如慢」、「如偽」，不合義理之言。「如威」「如愧」無所指，亦難明。難進易退，無與容貌皆填湊。(卷九六，頁二七)
儒有居處齊難，其坐起恭敬。言必先信，行必中正。道塗不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和。愛其死以有待也，養其身以有為也。其備豫其如此者。
「難」字費解。道塗不爭險易之利，意謂「行不由徑」也。險易，包遠近、遲捷言。冬夏不爭陰陽之和，意謂「居無求安」也。鄭氏釋訟，欲合備豫之意，不知據謂不爭陰陽之和為冬不爭溫，夏不爭涼，此溫涼「不爭」為遠訟耶自求便適之事，何必與人爭而且?諸家循此解，皆以不爭為「不與人爭」，不可通。且以陰陽之和為冬溫夏涼，亦非也，冬溫夏涼乃陰陽之戾，非陰陽之和矣，陰陽之和即是冬寒夏熱，若冬必避寒求熱，夏必避熱求涼，便為與陰陽之和爭也。恭敬言行道塗居止，皆不必定屬備豫。愛其死以有待，似游俠語，此不合義理之言。(卷九六，頁二八—二九)
儒有不寶金玉，而忠信以為寶。不祈土地，立義以為土地。不祈多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎！非義不合，不亦難畜乎！先勞而後祿，不亦易祿乎！其近人有如此者。
「忠信」、「立義」、「多文」皆無與近人，「難得」、「難畜」尤與人反。(卷九六，頁三○)
儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義。劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守。鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力。往者不悔，來者不豫。過言不再，流言不極。不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。
不程勇力，孔氏曰：「此實暴虎之事。」斷威不習謀，亦與「好謀而成」反。皆不合義理之言。特立與上自立複。(卷九六，頁三一)
儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可邕也。其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨而不可面數也。其剛毅有如此者。
其過失可微辨而不可面數，不合義理之言。呂氏唯謂此為「不合于義理」。又居處複上。(卷九六，頁三二)
儒有忠信以為甲冑，禮義以為干櫓。戴仁而行，抱義而處。雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。
「忠信以為甲冑，禮義以為干櫓」、「抱義而處」並與上「忠信以為寶」、「立義以為土地」複。忠信仁義前後多複，一節內二「義」字又複，「自立」與上「自立」及「特「特」字，原誤作「時」，今逕改。」立並複。(卷九六，頁三三)
儒有一畝之宮，環堵之室。篳門圭窬，蓬戶甕牖。易衣而出，并日而食。上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。
「一畝之宮」以下數句，皆掇拾莊子、左傳中語，然彼是言隱也，與仕正反。雖有為貧而為小官者，然貧至是又何為貧之有?故知上六句為掇拾混拈也。(卷九六，頁二四)
儒有今人與居，古人與稽。今世行之，後世以為楷。適弗逢世，上弗援，下弗推。讒諂之民，有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也。雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。
「猶將不忘百姓之病」一句只為合下「憂思」意故作此耳，與上義卻不貫。(卷九六，頁三五)
儒有博學而不窮，篤行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。禮之以和為貴，忠信之美，優游之法。慕賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。
「毀方瓦合」全是鄉原本領，不合義理之言。(卷九六，頁三七)
儒有聞善以相告也，見善以相示也。爵位相先也，患難相死也，久相待也。遠相致也。其任舉有如此者。
「爵位相先」與「久相待」，爵位乃朝廷之物，恐不可以意為如此也。患難相死是游俠語，皆不合義理之言。「任舉」與上「舉賢援能」複。(卷九六，頁三八)
儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也，麤而翹之，又弗急為也。不臨深而為高，不加少而為多。世治不輕，世亂不沮。同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。
澡身而浴德，本莊子「澡雪而精神，疏瀹而心」為說。同弗與、異弗非，作者之意所以特立獨行，諸家曲解之，非。同弗與，豈得為君子?異弗非，則為鄉原矣，不合義理之言。「特立獨行」與上「特立」及兩「自立」並複。(卷九六，頁三九—四○)
儒有上不臣天子，下不事諸侯。慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服。近文章，砥厲廉隅。雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規為有如此者。
上不臣天子，下不事諸侯，本莊子「天子不得臣，諸侯不得友」為說，此言安可以對君?強毅亦非與人之道。分國如錙銖，不臣不仕，此巢許石隱之流。此節與上「席珍待聘」一節之義，全相牴牾。(卷九六，頁四一)
儒有合志同方，營道同術，並立則樂，相下不厭。久不相見，聞流言不信。其行本方立義，同而進，不同而退。其交友有如此者。
吳幼清曰：「按韓文『其行』屬上句。」(卷九六，頁四二)
溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁之貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言『仁』也。其尊讓有如此者。
仁不本于溫良，開口便錯，其下悉牽強填湊，不悉辨。以「猶且不敢言仁」一句，合下「尊讓」意，無謂。鄭氏謂此兼上十有五儒，蓋聖人之儒行為此言者，以其言仁故也，不知上已有「戴仁而行」句，又將作何分別乎?(卷九六，頁四三)
儒有不隕穫于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰『儒』。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。」孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義，終沒世也，不敢以儒為戲。
哀公必不戲孔子，孔子必不譏哀公，特祖述莊子假設此事耳，此「子虛」「亡是」之濫觴也。(卷九六，頁四四)
大學
前一篇全後世禪學，其用字義，更有牽強失理處及鶻突處，後儒篇分界限，亦多不楚，然猶少疵 ，學者分別觀之，或曰：後漢佛教始入中國，大學、中庸，非後漢書也，何以謂其入禪學乎?曰：予謂其與佛理同，不必佛入中國也。予庸言錄曰：「東土有預見之禪，西土無已見之儒。」此二言可為確論。大抵有開必先，如世言三教：孔子，儒也；釋迦，釋也；老子，道也。孔子之前有堯、舜、禹、文、湯、武、周公多人矣，非預開老子乎?老子之前有黃帝，史遷以黃老並稱是也，非預開老子乎?然則釋迦，中國，豈獨無預開者乎?且大、中二篇于釋併不得謂之預開也。據釋書，釋迦生於春秋之世，雖未入中國而，外國已有其人矣。彼此先後翕應，異地同符，理自有之，夫亦何疑乎?孟子集註「告子生之謂性」章曰：「與近世佛氏所謂作用是性者略相似。」人皆不疑朱說，而獨疑予說，何也?或又曰：然則佛氏之教，竊取大學、中庸之說耶?曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳樹其教，安用竊此，第此與彼教適相合耳，蓋已肇其入中國之機矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自達磨入中土以來，始掃除文字，一翻義理窠臼，為「上乘」禪，今稱宗門是也。宗初、曾會、宗元以大學中庸參楞嚴而和合宗語句，質之明覺，明覺曰：「這箇尚不與教乘合，況學庸乎?耳W」則學庸者固彼教之所心嗛也，是予之以學庸為禪者，特禪之粗。此義甚微，非深通外典，直窺底蘊，不能知之。然曾會不用他書參楞嚴，而獨用學庸，其故又可思矣。彼以學庸參禪，予以禪駁學庸，亦略相似，所謂同床各夢者與?又張子韶少學于龜山，窺見未發之旨，及造徑山，以格物物格宗旨，言下叩擊頓領微旨，然則徑山猶用大學開悟，子韶殆未及明覺與?明釋憨山著大學中庸直指，又大學綱領決疑，又嚴印持云學庸二書非明于佛理不能讀。大學自司馬君實始摘出，與中庸並為廣義，而時二程各有改本，至正叔以此書為首而論孟次之，據其見以大學為曾子作，乃首曾子書而次孔子論語，苟非喪狂決不至是，況大學乃不知誰何之人作，併非曾子耶?海昌陳乾初有駁大學書，惜予未之見。(卷九七，頁一—三)
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
「明明德」，古無此語，據後引得誥曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，釋名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，贊其大也」，德在吾身，處于隱微，明者光輝發越，如日月之明，以照臨天下也，故史臣以是贊堯，而得誥亦同其文焉。是「德」猶本體，「明」猶功用之謂，今云「明明德」，于德上加明字，又別以明德上加明字，則以「明德」為本體，「明明德」為功用，便墮入空虛，同于釋氏，如釋氏所云「妙明直心」、「妙覺明性」、「元明明覺」等義矣。單主心體，遺卻事為，與吾儒有毫釐千里之別。昔五祖欲傳衣缽，詔眾作偈，上座神秀作偈書壁曰：「身似菩提樹，心如明鏡臺。明明勤拂拭，莫使惹塵埃。」六祖時在碓坊，聞之，乃作偈，請人書於秀偈之側，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。」竟以是奪秀衣缽。按：秀之所言，其旨正與明德上加明字相類。心如明鏡臺，明德也；時時勤拂拭，明明德也，而六祖則併「明德」、「明明德」而一空之，是為最上乘，神秀所言不及，故不得衣缽，自是分南、北宗。故此明明德蓋已逗漏北宗之禪，而與吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天淵也。既明德則無非善矣，又于明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善?與孔子「堯、舜猶病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有礙義。然曰「言其終之極功」猶可也，後又重新單提一止字，加以「知」字，推至能得，則又以止為「始事」，不獨與上意不合，亦且全為禪學矣。禪家有「止觀」之義，經云：「止能捨眾，觀能離若。」又云：「止能修心，能斷貪愛。」、「觀能修慧，能斷無明。」止如知止而后有定以及靜安，觀如慮而后能得也。禪家以戒、定、慧三者為關鍵，經云「因戒生定，因定發慧。」因戒生定，知止而后有定也；因定發慧，由定以至靜安而慮也。「生」與「發」即「而后」義也。唐圭峰禪師禪源詮序曰：「禪是天竺之語，具云『禪那』，此云『思惟修』，亦云『靜慮』，皆定慧之通稱也。」司馬子微曰：「安，慮也，佛之定慧也，一也。」皆足證其義。至於定字，自釋迦以來已有「入定」之說。至于靜字，聖賢諸經，從無單言靜者，必兼動、靜兩端而言。孔子曰「知者動，仁者靜」，且動靜根上山、水來，山體本靜，故以形容之，非實義也。然而仁、知一理，則動、靜亦一致矣。即易之彖繫曰「動靜不失其時」，曰「動靜有常」，曰「其靜也專，其動也直」亦是也。其單言靜字，則二氏之說也，始于老子，其言最多，曰「守靜篤」、「歸根曰靜」、「靜為躁君」、「不能以靜」、「靜勝熱」、「我好靜而民自正」、「牝常以靜勝矣」、「以靜為下」；若釋氏，則固以靜為體，謂之「靜慧」、「靜力」，其法如是，其言不可殫述也。至於安字，亦禪家之說，所謂「安心法」、「將心來與汝安」，亦不可殫述也。若夫既曰知止，又必歷定、靜、安而后能慮，則知止時仍未完全此知矣。知則思慮，思慮則知，知與慮何所分別之懸遠哉?又以「知」字始，以「得」字終，尤可議。聖賢之學知、行並重，未有惟言知而遺行者，今云自知止而后定、靜、安、慮而得之，則一知字直貫到底，便已了畢，全無所用其行，則其所得者果何物耶?非忽然有省，摸著鼻孔乎?經言「般若波羅密」，般若此言智慧，波羅密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之義也。(卷九七，頁四—七)
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
明明德說見上。天下、國、家、身遞推，必先本孟子「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」為說，而增以「誠意」、「正心」、「致知」、「格物」，則大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，於從政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下歸之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷于楊、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心為正心之證，則下云「息邪說，距跛行，放淫辭」，亦可以息，說距行、放辭為成說乎?蓋正者猶之曰息，曰距，曰放也。蓋以正身言，則主乎踐履行事；以正心言，則專主心體上說，恐人墮入陰界，聖賢以似蚤為後世之防如此。然則孔子言操存捨亡，孟子言存其心，求放心，又何與?曰：蓋以心或放故，則必須存，以存之權予心，乃心之本職。若以正之權予心，則非心之本職矣。然則心可不正乎?又非也。吾儒正身未嘗不本心來，而聖賢則不言之。蓋言正心，恐人只油一「正心」便已了畢，不復求之躬行實踐，便為有體無用之學。如佛教「萬法唯心」、「直指人心」、「見性成佛」，教人鎮日觀心參悟，邪妄攀援自然俱絕，如是則心豈容有不正者?乃佛門安心之法而與吾儒似是而實非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以誠意言之，論語言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。據論語，意是不美字；據孟子，是言解詩之法，雖非不美字，然與論語字義亦同。蓋意者，心所思想之名，猶俗云「意想」是也。凡人端居不可私想，讀書求解不妨用之以逆料，故曰「論孟字義同」也。證之釋氏之書，亦然，心經「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是為六根，說者謂五根皆起于意，故以意居終而貫之，則其以意為不美之字，亦與儒書同也。後加作「臆」，仍與意同，人謂「臆測」「臆度」「臆斷」，皆非善語也。今以意為美字，亦若為一物與心對峙，便不可通。況加以「誠」字，謂私想之必以誠，尤不可通，誠字聖賢亦止屬身而言，孟子言「誠身」，又曰「反身而誠」，則「正」「誠」皆屬乎身。正且不可以屬身，而況誠可以屬意乎?故以正誠屬身，則皆切實可行。以正屬心，則淪於虛，以誠屬意，且失理而難通矣。此意字自宋人尊崇大學以來，無人不安於固然，習焉不察，驟聞予言，必大駭異，以我為狂言、為譫語矣。今姑以大學所謂「意」，世人之所安于固然者言之，可乎?據從來解此意字為「心之所向」或為「心之所發」，觀本文言意于心之先，自當如此解。然但言心足矣，何必又言意乎?或謂必欲言之，亦姑不辨。但意為心之所發，心發為善則善矣，心發為惡則惡矣，其為善為惡，自無不誠者，何必誡之以誠耶?誡屬身言，則為美字；屬意言，則兼為美惡字。然則誠意兼乎善惡，不可獨以誠意為善事，與正心並言明矣。且唯心正，然後心之所發者自無不正，當云「欲誠其意者，先正其心」、「心正而後意誠」，乃云「欲正其心者，先誠其意」、「意誠而後心正」，非倒說耶?不知其所謂誠意者，誠善意乎?誠惡意乎?何也?以在正心先也。誠意在正心後，則為善事；在正心先，則兼為惡事。或者言正心，不言誠意可，必欲言意，言正意亦可，何也?正則不邪，誠則未可，必其正邪也。即以其所自言者證之，下云「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色」，惡惡臭猶無關於善惡，好好色則惡矣，非誠意兼善惡之明驗乎?又云「此謂誠於中，形於外」，文根「小人」來，則此誠字自概論善惡，非誠意兼善惡之明驗乎?則又安可以正心與誠意並列也。總之，依彼以誠為美事，以誠意為善事而言，則意為心之所發，豈有心之所發者誠，而心尚有不正者乎?所以明儒劉念臺曾反之，以意為心之所存，夫意字自有一定之義，為存為發，相去懸絕，可以任人游移亂拈如是乎?亦可見大學說理未確，故致此弊。劉說與大學文義差可通矣，其如訓「意」，字義之不通，何?性具於心，則性可謂心之所存，是以意為性也。以致知言之，聖門之學未有單重知而遺行者，惟佛氏以智慧為本，情識為未，一念覺悟，立證菩提，故重知而而遺行也。即聖賢之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」知之次也，皆實地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏離語言文字，一惟明心見性之學而何?或曰：「必知善惡然後用功，故以致知為先。」夫善惡自墮地以來，稍有知識自無不知者，所謂「良知」是也，安有若何致知之法?亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦澀之甚，物字不知指何物?格字不知是何義?古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，釋氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。後人認物為善字，正是二字之見，格字義最多，爾雅訓「來」，說文訓「正」、訓「式」，玉篇訓「至」，廣韻訓「量」、「度」，又詩「神保是格」為感悟義，又音閣，禮「扞」、「格殺」諸義，尤無定解。格」，史記「廢格」及「阻格」、「格聖賢教人從無鶻突語，況為大學之首功，為平天下之要務，而顧用格物二字，豈可通哉?故不辨。細測其意，不過「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之類，謂致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禪家斷根塵，根自還妙明覺體之義，宜乎後世徑山以格物、物格詔張子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱無是處。嘗見儒者終身談格物，正如鼠入牛角，了無出路。修身以上用「先」字為界限自可，修身以下用「先」字為界限，下即「后」字，同。則格物致知時意尚有不誠，誠意時心尚有不正，做了此件，再做彼件，豈有此理?就其所言之義，已自無可通，況欲垂訓立教乎?此固盡人知之，故亦無容多辨焉。作是篇者之意，以其言治國平天下，故謂其學為「大學」。但文中所言，如知止、定、靜、安、慮、得，如正心、誠意、格物、致知，則儼然黃面瞿曇向壁枯坐景象，從其道相率而為禪者也，惡能治國平天下哉?(卷九七，頁一○—一四)
所謂「誠其意」者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣?此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。
自此至末，皆重發明上文。注疏以「所謂誠其意者」至「此謂知本」為廣明誠意之事，然則格物致知何以獨不明之乎?蓋作者亦有難以指辭，作者尚難指辭，況能令讀者通其義乎?作者尚難指辭，後人乃補之乎?據誠意與慎獨自是兩義，一精實之于中，一防閑之於外。且意誠矣，尚有獨之未慎，而煩誡之耶?若然，何以謂之誠意，若謂意誠之功，則又當云「欲誠其意者先慎其獨」矣，乃兩以必「慎其獨」為言，一以必「誠其意」為言，主客之不分也。(卷九七，頁一五—一六)
詩云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，終不可諠兮。』如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
「如切如磋者，道學也」，至「民之不能忘也」，全用爾雅釋訓文，惟每詩句下加「者」字，按：爾雅，周末人所作，中有釋離騷字，說見鄭樵序。大學又在其後也。或問：「何以知大學用爾雅?」曰：「爾雅，訓釋體，故其文如此。大學，平衍之文，安得有此體乎?且即引用詩書，安必釋詩書乎?蓋正因爾雅之文，故引此詩耳。取其言道學以證大學之道，取其言自修以證自明，取其言盛德至善以證明德止至善，取其言民不能忘以證新民。若自作其文，以發明前文，斷無此體也。至於爾雅之書，專于訓釋，安有引用他人之訓釋而以為己之訓釋者?且其書中從無他經傳之文，不應獨有大學。若大學之引詩書，以及楚書、舅犯、孟獻子之說無不入，則是大學之用爾雅明矣。」
湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」得誥曰：「作新民。」詩云：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。
無所不用其極，「極」字，老、莊用之，聖人所不道。老子曰：「復歸于無極。」莊子曰：「在太極之先而不為老。」(卷九七，頁二一)
詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止于仁。為人臣，止于敬。為人子，止于孝。為人父，止于慈。與國人交，止于信。
文王詩：「於緝熙敬止」，此止字，疏云「辭也」，以助辭作實字用，將來闡發無數止字，極可笑。古人引詩或不切本旨則有之，未有如是之引詩法也。子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」無情者不得盡其辭，大畏民志。引孔子聽訟之文，較論語多「無情者不得盡其辭」「大畏民志」二句。使無訟而云不得盡辭、云大畏民志，則是強制作用，恐非以德化民、自然輸誠悅服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，論語不應刪之。(卷九七，頁二三)
所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所憂患，則不得其正。有所好樂，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
忿懥，怒也。好樂，喜樂也。憂患，哀也。喜怒哀樂人不能無，若謂有之，心便不得其正。此釋氏教人除煩惱、絕恐怖、去惡欲、離斷七情、心空性空之學，非吾儒正道也。故釋氏以心空為及第，又云「行腳人著惹來由，放塊石頭在心裏」，即此旨也。至謂心不在，便為心不正，尤禪學之易明而易見者，其教主「即心即佛」「如如不動」，達磨見僧云「覓心了不可得」，遂與之安心法，楞嚴「七處徵心」，即此旨也。聖賢言存心，言求放心，使心存仁義，見于行事，亦無非仁義，而身乃得正，非只求心在便以為正也，至其形容心不在焉為視不見、聽不聞、食不知味，尤大失理。「孔子聞韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎?若是則屬厭之，夫志專飲食者，反得為心正矣。吾儒主理，釋氏主心。主理以言心，則心不落空；主心而遺理，則心全落空。此單主心不主理，故致此失也。心不在，在于聞韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在于飲食而窮極其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒論其在與不在，而不顧理之是非耶?又如魏文侯聽鄭、衛之音而忘倦，此則心不在之失理者，然此為一邊說，聞韶又為一邊說，未可舉其一而遺其一也。(卷九七，頁二四—二五)
所謂「齊其家在修其身」者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之，曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可以齊其家。
「之其所」五句，又與「正心」章相類似，未可分正心、修身界限也。(卷九七，頁二七)
堯、舜率天下以仁而民從之，桀、紂率天下以暴而民從之，其所令反其所好，而民不從。
「桀、紂率天下以暴，而民從之」，此一句可商。桀、紂自為暴，非率天下以暴也，民亦未嘗從其暴也。怨時日之曷喪，嗟王室之如燬，愁苦不暇，而暇從其暴乎?此句蓋狃對上「堯、舜」句耳，當云「堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂為暴，所令反其所好，而民不從。」義乃順。(卷九七，頁二八—二九)
詩云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而后可以教國人。詩云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而后可以教國人。詩云「其儀不忒，正是四國」，其為父子兄弟足法，而后民法之也，此謂「治國在齊其家」。
說國處，又說天下，有諸己、無諸己，引詩「其儀不忒」，又皆說身，皆說，則分界限之弊也。(卷九七，頁三○)
所謂「平天下在治其國」者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
此章「上老老」三句與上「治國」章相類，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之義，「絜矩」是四面均平之義，就政事上說。觀下節以所惡於上下、前後、左右釋絜矩之義，可見與上行下效有別，乃以「是以君子有絜矩之道」接上為結，絕不相蒙。絜矩之道即忠恕之事，自修身時即不可少此，奚特治國平天下乎?此皆分界限之弊也。此下言「生財有大道」，「大」字未安，以義為利，畢竟有語弊。孔子分君子、小人、義、利之喻，孟子言「有仁義，何必曰利」，其理自純而不，若以義為利，便近于霸術，開宋儒講義利圓通法門，有關世道人心不淺。餘無疵，且有名言。(卷九七，頁三一—三二)