姚际恒著作集
文王世子
按：此篇之首「文王之为世子」一章，「文王谓武王曰」一章，「成王幼」一章，及「仲尼曰：昔者周公」一章，皆系妄夫窜入，自余之文，凡为四义，教世子及士之法：（此下原有「后附世子之记。四、此原文也。」等字，为衍文，今删。）一、庶子正公族之礼。二、天子视学养老之礼。三、后附世子之记。四、此原文也。其所以窜入者何?盖当新莽之世，谶纬繁兴，波及经传，谄谀之徒造为「周公践祚」，本篇。及「践天子之位」诸说。明堂位。邪说有作，往圣受诬，此记中凡有窜入所由来也。其于是篇欲言「周公践阼」，然意以为宜先言文、武而后及于公，方为联贯。于是首言文王，次言武王。其言文王，则以此篇本言「世子事」，乃取后附世子记依仿其文，以文王砌入，复将其文增益，见文王之为圣，不同于寻常世子，事事有加焉，其为实避雷同之故也。以是冠于篇首，而命其篇名曰：文王世子。其言武王,则第从文王为世子带入，谓武王亦然，复谓文王有疾，武王不寝，迨愈而寝，寝而梦，遂生出「武王梦与九龄」一事，然后及于「周公践阼」焉。盖作伪之人之大旨如此也，不知是篇本与文王无涉，其首曰「凡学世子」，乃言「教世子之法」，非言「世子所自行事」，后附世子记始言「所自行宜如此耳」。今首言「文王之为世子」，便失本篇之意，又与后世子记多不合，岂有出一人之手而前后自为抵牾如此者?其窜入自灼然易明。不然，依其前后之文，直儿童而已矣，曾是古人而有此乎?或者曰：「文王为世子之孝行，后世流传已久，今以为伪作，岂文王不当若是耶?」不知非也。自古无不大孝之圣人，如舜与文王、周公、孔子应无不同，然其孝有传有不传者，则以所处之地异也。舜以父母之顽嚚，而其孝益着，此固人子之所不忍言，而亦其所不得辞者也。若文王之父王季，因心则友，其为慈父可知，纵使文王尽孝，亦无所流传于简策，而为后世所称述，然千之下，无不共其孝者，则以其为圣人也。圣人五伦咸尽，固不特孝之一端，而其所以为孝者，又不特此区区「问视」之节，以是而言文王亦浅哉。其测之矣，虽然此于文王固无损，可不必辨。辨之者，以其言「周公践阼」之谬妄也，而自不得不并及之以见其伪。首章既伪，则下二章之伪，亦何俟辨之而后见哉!(卷三六，页一—三)
武王帅而行之，不敢有加焉。文王有疾，武王不说冠带而养。文王一饭，亦一饭；文王再饭，亦再饭。旬有二日乃闲。文王谓武王曰：「女何梦矣?」武王对曰：「梦帝与我九龄。」文王曰：「女以为何也?」武王曰：「西方有九国焉，君王其终抚诸?」文王曰：「非也。古者谓年龄，齿亦龄也。我百尔九十，吾与尔三焉。」文王九十七乃终，武王九十三而终。
按：作伪者欲言周公事，故此处先言文王，袭后世子记附会其事，又欲避忌雷同，每事增加之，以见文王为圣人，不同于寻常世子，以此欺世人。而郑孔不达情理，果受其欺，且为之曲解焉。其曲解处凡三，今并论之：郑氏于世子记「朝夕至于大寝之门外」曰：「日中又朝，文王之为世子，非礼之制。」孔氏曰：「文王为世子，是圣人之法，不可以为常行，故此记寻常世子之礼。」按：礼一而已，圣人此礼，常人亦此礼，何有圣人、常人之分?且他礼皆不分圣常，何独于世子礼而分之乎?人皆可为尧舜，自当以圣人为法，取法圣人，尚有仅得乎常人者?况取法常人，将并不得为常人矣。凡经书之言，皆所以垂世立教，今既谓：「文王所为非礼之制。」若是，则常人固不能行，而圣人又不待教，不知存此章于简策何为乎?孔氏曰：「凡常世子朝父母，每日唯二。今文王增一时，又三者皆称朝，并是圣人之法。」按：朝夕见父母之礼，圣人不过立此法以诏人子耳。苟使无事，虽终日不离亲侧可也；使有事，即偶阙一二时，亦无不可也。今必增一时为圣人，岂属当论?曲解一也。郑氏于世子记「色忧不满容」曰：「不及文王行不能正履。」按：既云「色忧不满容」，则其行止自不能如常可知，何必又申「行不能正履」一句，今乃为之强分等级，曲解二也。郑氏于世子记「尝馔」曰：「又不及文王一饭再饭。」按：礼，亲死后，人子饮食始为之限。若亲疾之时，原未有限制，此等处亦听人子自尽。曲礼云：「父母有疾，食肉不至变味，饮酒不至变貌。」世子记云：「亦不能饱。」此可以见大意矣。今必以一饭再饭便为圣人，窃恐圣人无此印板法。推其说，亲既没，将终不饭乎?曲解三也。观郑孔之曲解，益明文本之伪矣。
问人何梦?妄一。武不解字，妄二。预知年数，妄三。以年与人，妄四。父益子算，妄五。子受不辞，妄六。呜呼！齐谐志怪，不意乃见于世之所为经者，而况又为冷淡之齐谐、阘茸之志怪也耶!(卷三六，页七—八)
成王幼，不能莅阼。周公相，践阼而治。抗世子法于伯禽，欲令成王之知父子君臣长幼之道也；成王有过，则挞伯禽，所以示成王世子之道也。文王之为世子也。
谓「周公践阼」，罔诬先圣,人尽知之,不辨。作伪者主言「周公践阼」，第云：「成王幼，示之以为君臣之道耳，乃必言示成王世子之道，何与?盖欲与本篇言世子相关会，又所以接上之言文武为世子事也。不知武王既崩，何必更教成王以世子之道?成王已为君，何不教成王以为君之道，而教以世子之道乎?迂凿无理之甚矣。终以成王无父，何由教以世子之道?于是扯伯禽来曰「抗世子之法于伯禽」，而伯禽无酣，代人受挞，则又极冤枉。总之为齐东野人之语也。(卷三六，页一二—一三)
凡学世子及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽钥，皆于东序。小学正学干，大胥赞之。钥师学干戈，钥师丞赞之。胥鼓南。春诵夏弦，大师诏之。瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。
此节之义，郑孔执周礼以解者，其谬有三：此言「小乐正」，下节言「大乐正」，郑执周礼有「大司乐」有「乐师」，因以「大乐正」当「大司乐」，「小乐正」当「乐师」，不知周礼官名悉不足据。孔又谓：「诸侯谓之小乐正，天子谓之乐师。」亦无稽。谬一。此言「钥师」「钥师丞」，孔执周礼有「钥师」无「钥师丞」，因谓：「钥师丞，或诸侯之礼；或异代之法」。谬二。「南」，谓「象箾南钥」，郑执周礼旄人「舞夷乐」谓：「南为南夷乐，而胥以鼓节之。」按：旄人止言「夷乐」，无「南」名，亦无「胥以鼓节之」之文。唯纬书有「四方夷乐」之说，及明堂位有「南蛮之乐」之说，其于周礼亦不相涉牵引，尤无谓。且教世子不以雅乐而以夷乐，可乎?又四夷何以唯一?谬三。
王制云：「春秋教以学礼，冬夏教以学书。」此云：「春夏学干戈，秋冬学羽钥。」又云：「春诵夏弦，秋学礼，冬读书。」礼言不同，此在一节且然，况他篇乎?陈用之谓：「此主教世子（「世」字下原敓「子」字，今补。），王制主教造士。」未然。(卷三六，页一七—一八)
凡侍坐于大司成者，远近间三席，可以问。终则负墙，列事未尽，不问。
「大司成」，总司成均之官。郑氏谓：「即周礼师氏。」新安王氏谓：「即周礼大司乐。」皆执周礼解此，谬。「远近间三席」，郑氏曰：「闲，犹容也。席之制广三尺三寸三分，则是所谓函丈也。」按：郑解曲礼：「若非饮食之客，则布席，席间函丈。」妄欲附会此处「大司成」为「讲问之客」，说见曲礼。故于此处「远近间三席」，亦附会为「函丈」也。不知曲礼自云「若非饮食之客」，此自云「大司成」，两处所指之人绝不相类，安得妄合为一?又「间」，去声，隔也。谓国子于大司成尊卑分严，凡远近间隔三席之地，不敢相逼，但可以问而止耳。郑欲附会「函丈」，则以「闲」为「如字」，谓「犹容也」。按：「函」为「容」，「闲」岂为「容」乎?其曰「犹容」，辞遁可见矣。又谓「席制广三尺三寸三分」，此盖以一丈破而为三之数，尤迂凿可笑。不知当时制度之人，何故欲以三席合一丈之数，而定其制为三尺三寸三分乎?其必预知后人欲合曲礼「函丈」之说故然耶!噫!(卷三六，页二一—二二)
凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事，必以币。
作此篇者不知何时人?其所云「先圣先师」亦不知何指?郑氏谓：「先圣若周公孔子，鲁国祀之；先师若礼高堂生等。」按：周以前未闻有圣人，而在下位若孔子者，安得举孔子作证?自汉高祖始以大牢祀孔子，后世乃祀孔子于学，则此所言者岂汉后礼耶?不然也。其所谓「先圣」者，殆指前代有天下之圣人与。若「先师」者，古人凡诗、书、礼、乐以及百工技艺皆有之，所谓一家之师，志不忘初也。以为若礼高堂生等，义亦不备。(卷三七，页二—三)
凡大合乐，必遂养老。
「释奠，必有合」，为合乐。「有国故则否」，为岁凶。后儒皆如此解，不用郑说，不复缀。「凡大合乐，必遂养老」，郑引仪礼乡饮酒乡射「明日，息司正」之文，解「遂」字为「用」，附合其「明日」，皆无理。(卷三七，页五)
凡语于郊者，必取贤敛才焉。或以德进，或以事举，或以言扬。曲艺皆誓之，以待又语。三而一有焉，乃进其等，以其序，谓之郊人。远之于成均以及取爵于上尊也。
孔氏曰：「郊，西郊也。周以虞庠为小学，在西郊。」按：此取王制「虞庠在国之西郊」之说，然王制不又云「大学在郊」乎?吴幼清谓：「即王制：不率教者，自乡移之郊。」夫既为不率教者，尚有待于教矣；今不详教之之方，而但曰「必取贤敛才」云云，语亦未协。大抵礼言不同，执礼解礼俱无是处耳。
「谓之郊人」至未，重申「语于郊」之义。盖谓「成均」，天子之学，成均之士皆得取爵于上尊。今以其初在郊，故谓之「郊人」，为其远之于成均以及取爵于上尊也。「远」字贯下。(卷三七，页六—七)
始立学者，既兴器用币，然后释菜，不舞不受器，乃退。傧于东序，一献，无介语可也。
「不舞」，孔氏曰：「大胥云：『春舍菜，合舞。』似释『菜』为『舞』者，彼谓春欲合舞之时，先行释菜之礼；不谓释菜之时，则合舞也。」按：周礼本不足据，况今执其不合者以强通之，益谬矣。「东序」，即国学之东庑。郑氏据王制：「虞庠在西郊，东序在东郊，此为虞庠之西郊，而乃退，傧于东郊。」甚迂。「无介语可也」，孔氏谓：「无介无语。」非也。胡邦衡谓：「无介但语可也。」是。如此乃与上「合语之礼，诏之于东序」合。朱仲晦曰：「语，即前经『合语』之等；言『可』也，明释菜时未可语，礼尚严也。」按：合语者，祭毕旅酬之时，言说先王礼法合相告语也。若释菜时本无可语，乌得云：「礼尚严乎?可也。」文法对上「一献，无介」而言，非对「释菜」时而言，此又祖胡氏说而误者也。(卷三七，页九—一○)
立大傅少傅以养之，欲其知父子君臣之道也。大傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子，以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事而喻诸德者也；保也者，慎其身以辅翼之而归诸道者也。记曰：「虞夏商周，有师保，有疑丞，设四辅及三公。不必备，唯其人。「语使能也。
「四辅」，自谓「师」「保」「疑」「丞」。「三公」乃「司徒」「司马」「司空」，非「太师」「太傅」「太保」也。自伪书周官袭前人之说，以「太师」「太傅」「太保」为「三公」，说详本篇。后人信之，所以于此所言「四辅」，皆疑而不能解。盖以若为「师」「保」「疑」「丞」，则「三公」即缺其一，而下文又不当云及「三公」矣。吴幼清谓：「四辅为疑、丞、辅、弼。」削去「师」「保」，增出「辅」「弼」，殊妄。且以「辅」又为「辅」，尤不协。观此则「三公」非「师傅」「师保」明甚，而伪书之不合于古者，于此益可见矣。(卷三七，页一五)
行一物而三善皆得者，唯世子而已。其齿于学之谓也。故世子齿于学，国人观之曰：「将君我而与我齿让何也?」曰：「有父在则礼然，然而众知父子之道矣。」其二曰：「将君我而与我齿让何也?」曰：「有君在则礼然，然而众着于君臣之义也。」其三曰：「将君我而与我齿让何也?」曰：「长长也，然而众知长幼之节矣。」故父在斯为子，君在斯谓之臣，居子与臣之节，所以尊君亲亲也。故学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉，父子君臣长幼之道得而国治。语曰：「乐正司业，父师司成，一有元良，万国以贞。」世子之谓也。
说详篇名下及「成王幼」章。此章又假仲尼之言以诬周公践阼也。其云「为人子然后可以为人父」云云，皆一派矫饰之辞，所以斡旋成王无父之故也。又云：「以为世子则无为也。」尤毕露其遁辞矣。
刘氏云：「此言周公践阼，遂启明堂位『周公践天子之位』之说。其后驯致新莽居摄篡汉之祸，实此语基之。」按：刘氏谓记文在新莽之前故为此说，不知此正新莽时之言也。若非谄附新莽，何为无故而罔诬先圣?此可断之以理者也。礼记为戴圣所删，其人在成帝前后。即其删后至后汉马融尚增入月令、明堂位、乐记诸篇。自郑氏作注，礼记始为定本，传之至今矣。然则以前为人所妄窜者，何可悉计耶?(卷三七，页二五—二六)
庶子之正于公族者，教之以孝弟睦友子爱，明父子之义，长幼之序。
「庶子」与燕义及燕礼之「庶子」名同而实异。彼职甚卑，在士之后；此以为正公族之官，故不同。郑氏曰：「庶子，司马之属，掌国子之倅，为政于公族者。」按：周礼庶子职袭此。庶子而为诸子，取「庶」「诸」音近。郑引以释此，谬。
「司士」，亦司马之属，掌群臣之班，正朝仪之位也。按：周礼司士职即袭此，郑引以释此亦谬。(卷三八，页一)
若公与族燕，则异姓为宾，膳宰为主人，公与父兄齿。族食，世降一等。
「世降一等」，孔氏曰：「假令本是齐衰一年四会食，大功则三会食，小功则再会食，缌麻则一会食。」郝仲舆曰：「品物隆杀，会遇疏密，视世次亲疏。如从兄弟比兄弟降一等之类。」以郝说为该，且不凿。(卷三八，页六)
其在军，则守于公祢。公若有出疆之政，庶子以公族之无事者守于公宫，正室守大庙，诸父守贵宫贵室，诸子诸孙守下宫下室。
「庶子以公族之无事者守于公宫」此句虽总下文，然但总「诸父」「诸子」二句，不总「正室守大庙」句也。孔氏以「正室」为「公卿大夫之适子」，非也。此自指嗣君，以其承重为祭主，故守太庙。若公卿大夫之适子则何与矣?下章言君臣之道，其为嗣君尤可见。「贵宫贵室」「下宫下室」，郑氏以「贵宫贵室」为「路寝」，以「下宫」为「亲庙」，以「下室」为「燕寝」，殊属参差。陆农师谓：「贵宫贵室，若鲁公之庙；下宫下室，若群公之庙。」此以「宫室」皆为「庙」也。方性夫亦主「宫室皆为庙」，言曰：「贵宫贵室为昭庙，下宫下室为穆庙。父为昭，故诸父诸兄守昭庙；子为穆，故诸子诸孙守穆庙。」然孙非穆，何以亦守穆庙?则说不去，故益无取。胡邦衡谓：「贵宫、下宫，皆人所居之宫；贵室、下室，皆亲庙。」此以「宫」为「居」，以「室」为「庙」也。陈可大谓：「宫以庙言，室以居言。」此以「宫」为「庙」，以「室」为「居」也。按：古人言人所居与庙，或曰「宫」，或曰「室」，本无定论，故致纷纷之解。然观下章单以「贵室」「下室」与「大庙」并言，则「室」或是指「庙」，如胡氏所云耳。(卷三八，页八—九)
五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠，取妻，必告；死，必赴；练祥则告。族之相为也，宜吊不吊，宜免不免，有司罚之。至于赗赙承含，皆有正焉。
「承」，襚衣也。衣承于身，珠玉含于口。(卷三八，页一○)
公族其有死罪，则磬于旬人。其刑罪，则纤剸，亦告于甸人。公族无宫刑。狱成，有司谳于公。其死罪，则曰某之罪在大辟；其刑罪，则曰某之罪在小辟。公曰：「宥之。」有司又曰：「在辟。」公又曰：「宥之。」有司又曰：「在辟。」及三宥，不对，走出，致刑于甸人。公又使人追之曰：「虽然，必赦之。」有司对曰：「无及也!」反命于公，公素服不举，为之变，如其伦之丧。无服，亲哭之。
「磬」「罄」同，尽也；谓「尽命于甸人」。郑氏曰：「县缢杀之。」盖附会「县磬之说」，谓：「县之如磬然。」凿甚。「告」，如字。郑氏谓：「读鞠」。亦非。
张氏曰：「『公曰：宥之』下脱『有司曰：在辟。公又曰：宥之』十字。」朱仲晦曰：「『素服』下脱『居外不听乐』五字。『亲哭』之下脱『于异姓之庙』五字。」按：「公曰：宥之」一宥也，「公又曰：宥之」二宥之也，「及三宥」，三宥也。何尝脱?「居外不听乐」五字，「于异姓之庙」五字，下章固有之，然下章所释与前文多不同，古人文正以变化见长，亦何尝脱?
王者奉天以行赏罚，虽公族不可容以私，有司又不可违王命而专杀。则王三宥而追之曰：「必赦。」有司对曰：「无及!」是上下交为欺诈矣，乌乎可?(卷三八，页一二)
素服居外，不听乐，私丧之也，骨肉之亲无绝也。公族无宫刑，不翦其类也。
数节本释前文，而多与前文参差，于此正见古文之妙解者。必欲其前后字字相符，恐古人无此印板文字耳。(卷三八，页一四—一五)
始之养也：适东序，释奠于先老，遂设三老五更群老之席位焉。适馔省醴，养老之珍具；遂发焉，退修之以孝养也。
「东序」，说见前。「三老五更」，始见于此。「五更」，解者谓「更事之更」；或谓：「更，当为叟。」皆非。盖取年之最高者三人为三老，次高者五人为五更。此五人将来更迭为三老，故曰「五更。」(卷三八，页一六—一七)
礼运
此周秦间子书，老庄之徒所撰，礼运乃其书中之篇名也。后儒寡识，第以篇名言礼，故采之。后来二氏多窃其旨，而号为吾儒者亦与焉，详篇内。诚恐惑世乱道之书也。(卷三九，页二)
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，益叹鲁也。言偃在侧曰：「君子何叹?」孔子曰：「大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」
一起便类南华家法。
郑氏谓：「蜡亦祭宗庙。」孔氏引月令「孟冬，祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾。腊先祖五祀」以证，不知月令自杂秦法，若郊特牲「八蜡」，则未尝言「祭宗庙也」。孔氏又曰：「祭百神曰『蜡』，祭宗庙曰『息民』。郑注郊特牲云：『息民与蜡异。』今以下云『出游于观之上』，故知是祭宗庙也。定二年，『雉门灾及两观』，鲁之宗庙在雉门外左。」按，孔谓「宗庙在雉门外左」者，据祭义云：「建国之神位；右社稷，左宗庙也。」然则孔子焉知非出自公社耶?何必以此牵合而自违郑注郊特牲之说哉!(卷三九，页三—四)
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小得。
以老庄解此文者。郑氏于「兵由此起」下，曰：「老子曰：法令滋章，盗贼多有。」于「是谓小得」下，曰：「大道之人，以礼于忠信为薄。」陈用之曰：「庄子述伯成子高对禹之辞：『尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚（「赏」字下原敓「罚」字，今补。）而民且不仁，德自此衰，刑自此立。』大同小得之辨也。」观郑陈之解，不烦更驳矣。又庄子呼尧、舜、禹、汤、文、武曰「此六子者」；此文呼禹、汤、文、武、成、周曰「此六君子者」，笔法亦相类。
观分别大同小得之旨，全是以尧、舜传贤，禹、汤传子为分别。战国异端之徒本有「至于禹而德衰，不传贤而传子」之说，孟子之门人述以为问，非孟子力辟之，无以解当时之惑。不意后人犹以此等文采入礼记，岂目未睹孔孟之书者耶?孟子曰：「人人亲其亲、长其长，而天下平。」此吾儒之道也。此文曰：「人不独亲其亲，子其子，是谓大同。」此墨子之道也。(卷三九，页九—一○)
言偃复问曰：「如此乎礼之急也?」孔子曰：「夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。诗曰：『相鼠有体，人而无礼，人而无礼，胡不遄死!』是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。」
前文轻礼，则根柢于老庄；此文重礼，又特貌似圣人言耳，全不计其矛盾也。此篇皆一人之作，不知者见其有是有否，以为参，误矣。后仿此。(卷三九，页一三—一四)
言偃复问曰：「夫子之极言礼也，可得而闻与?」孔子曰：「我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤干焉。坤干之义，夏时之等，吾以是观之。
夏殷之礼，孔子既叹不足征，若又赘此二语于下，则是足征也。文义且不通，况其诬妄乎?夏时取孔子行夏之时为说，坤干取孔子乘殷之辂为说。地，地载物，故以为首，悉荒谬不足辨。后儒以大戴记之夏小正实夏时，以周礼之归藏实坤干，总同一无稽也。(卷三九，页一五—一六)
故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。
「醴醆」「粢醍」「澄酒」，郑氏强执周礼酒正「泛齐」「醴齐」「盎齐」「醍齐」「沈齐」之五齐以配合之，不知周礼本袭此等字义，以为五齐之名，不得复引为证也。且此是四，周礼五；此无「泛齐」字义，周礼无「元酒」，皆不合，而以周礼五之四，配合此四之三，尤谬。(卷三九，页二三)
然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其伞簋笾豆铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。
祭礼不过五礼之一端，不得谓「礼之大成」。(卷三九，页二七)
孔子曰：「呜呼哀哉!我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣!鲁之郊禘，非礼也，周公其衰 矣!杞之郊也禹也，宋之郊也契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。
「我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁奚适矣!」此依左传孙湫谓「鲁秉周礼」，及韩宣子谓「周礼尽在鲁」为说，然不明言「鲁秉周礼」之故，而第以周与鲁较，恐当时之鲁未必遂愈于周，其言殊有碍。「鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣」又与上「舍鲁奚适」之旨不蒙，且孔子必不谓「鲁郊禘」为非礼，此因论语「禘自既灌而往」与「或问禘之说」两章附会为说也。谓：「周公其衰」尤谬。孔子叹吾衰而不梦见周公，岂及叹周公之衰乎?杞、宋郊禹、契，其事亦属无稽，孔子既称杞、宋文献无征，安得又以郊天配祖之典凿凿而言之乎?即以杞言，史称殷时禹后封已绝，至武王求禹后得东楼公，封之于杞，其国甚微，则殷周之世，必无得郊之礼可知。孔氏又谓：「祭法：『夏郊鲧，殷郊冥。』今以鲧、冥之德薄，故更郊禹、契，盖时王所命。」此说尤武断，不知出何典记?然祭法：「郊鲧」、「郊冥」本之国语，此云「禹」、「契」与之异，亦足见其非确矣。(卷四○，页一—三)
诸侯非问疾吊丧而入诸臣之家，是谓君臣为谑。
此数节文义多有可疑。「祝嘏莫敢易其常古」，亦非礼之要，何为「大假」?郑氏曰：「假亦大也」。「祝嘏辞说」自是宗祝巫史职掌之事；「藏于宗祝巫史」，何得便谓「幽国」?孔氏于「宗祝巫史」添「之家」二字。士亦有祭器，安得大夫无之?世无以「假」为礼之事，则安得可以「不假」为非礼乎?不独与王制「大夫祭器不假」抵牾己也。「三年之丧」，何以期即可使?「新有昏者」，何以期不可使?「新有昏」之说本庄子曰：「取妻者止于外，不得复使也。」愚谓此篇为老、庄之徒所撰，复何疑乎?「与家仆杂居齐齿」，亦有不可尽拘者，公叔文子与家臣僎，同升诸公，孔子贤之矣。谓：「天子、诸侯、大夫有『田』『国』『采』以处子孙，为制度。」尤未允。夫不以嘉谋善政遗子孙为制度，而但以有田禄、家国即为制度，其可训乎?子孙贤能守之，不贤其何以守也?天子言田，亦不可解。(卷四○，页九—一○)
故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地；降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。
谓「政为藏身」，是老子：「其政闷闷，其民醇醇；……光而不耀。」诸说之旨。郑氏曰：「藏，谓光辉于外而形体不见。」盖得之。此是老子柔退家法。(卷四○，页一二)
故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也。
「玩其所乐，民之治也」，是老子「小国寡民，……甘食，美服，安居，乐俗」之旨。「天生时而地生财，人其父生而师教之」，是老子「我无为而民自化，我无事而民自富」之旨。又易系辞曰：「所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。」此似袭其文法。上二句语义费解，下二句「玩」字亦不协。(卷四○，页一六)
故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。
「非明人者也」，是老子「非以明民，将以愚之」及庄子「朝三暮四」之旨。孔子曰：「民可使由，不可使知。」以使民由为主，与此义殊别。「则君」，「则」字，郑氏谓：「明字。」是观下「养君」「事君」一例应上，可见后儒因其说之未允。黄氏以郑谓「则为明」为非。陈可大据「则」字，反以上三「明」字为俱误，皆失之。「明」字，郑氏释为「尊」；或释为「视」；或释为「明辨观法」；或释为「指人之失」，此又皆因其说之未允，而曲为辞也。谓「君非养人，民当养君」，是启人主汰侈之心也。孟子曰：「劳心者治人。治人者食于人。」此不言「劳心」，义别。谓「君非事人，民当事君」，是启人主骄蹇之心也。孟子引子思曰：「古之人有言曰：『事之云乎?』岂曰友之云乎?」谓「礼达分定，人当爱死患生」，是启人主残虐之心也。爱生恶死，人心所同。孟子曰：「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。」此言「生人羞恶之良，君子省察之功」，非是言「君上于民，礼达分定」之谓也。悉不可为训，此是老子忍刻家法。(卷四○，页一八—一九)
故用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。
「用人之智去其诈」，此是老子权术家法，所谓斸张者也。仁何以近贪?说不去。朱仲晦竭力为之斡旋，未见其可也。(卷四○，页二○—二一)
故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。
博施济众，尧舜犹病，此吾儒之旨也。以「天下为一家，中国为一人」，此老子之旨，而流为墨子之兼爱也。宋儒装大冒头，作西铭全本此。(卷四○，页二二)
何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义?父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故（「故」字原误作「吹」，今改。）圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?
中庸「喜、怒、哀、乐」四者，人情之大端，亦该之矣。今曰「七情」，遗中庸之「乐」而增「惧、爱、恶、欲」，似不成文理。若必如此说，则古人一字本有一义，凡「悦」「好」「忻」「忧」「悲」「伤」等字，亦何莫非情乎?故知「七情」之说非确。佛氏「爱」「欲」为「五欲根尘」等说同此。且情之出于正者为善，流于邪者为恶。孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣。」今概谓：「七情非善，须圣人治以礼。」，谬也。(卷四○，页二三)
饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉?
又谓：「饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。」佛氏「爱」「憎」二境同此。此「欲」「恶」二端，盖凡有生之所不能无，固非不善，但当勿为其非礼者可也。今谓：「美恶在中不见于色，藏而不可测，欲一以穷之，舍礼何以?」谓「以礼穷人心」，亦难通。大抵欲合礼运篇名，故强增「礼」字，非其本旨也。深察隐以逆为治，非圣王顺人情感人心之教，势`其言必流于捐饮食，绝男女，以断除其欲；学无生，度苦厄，以解脱其恶而后已。吁!此释氏「虚无寂灭」之学，预见于此者也。其中言「十义」，又以儒言夹杂之而掩其迹，其诪张如此。
谓「美恶皆在其心不见其色」，于理亦未协。孟子曰：「胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。」此美恶皆可见也。又曰：「其生色也晬然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」此美之可见者也。(卷四○，页二五)
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
此本体仿易系辞曰「干道成男，坤道成女」，及「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」为说，展转附益，更流异端。后来二氏之徒多窃其旨，如宋道士陈抟之太极图，宋儒之图说是也。其一图分连下一图者，`黑白者也，阴阳也。一图土居中，水、金居右，火、木居左，五行也。以画朱仲晦曰：「此无极二五所以妙合而无间也。下二图者，成男成女也，万物化生也。」朱又曰：「惟人也，得其秀而最灵，则所谓人道者，于是乎在矣。」太极图窃其旨也。图说曰：「无极而太极。」即此「天地之德」之说也。曰：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。」即此「阴阳之交」之说也。曰：「分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉，五行一阴阳也。」即此「五行」之说也。曰：「无极之真，二五之生。」即此「鬼神之会」之说也。曰：「惟人也，得其秀而最灵，行既生矣，神发智矣。」即此「五行之秀气」之说也。是图说窃其旨也。至若西铭曰：「圣其合德。」亦即此「人者，天地之德」之说也。曰：「贤其秀也。」亦即此「五行之秀气」之说也。大抵礼运为道家的脉，魏伯阳、见后。陈抟以道家而阐发之，宋儒以儒家而阴托之，惑世滋甚。乃有无识之士谓：「礼运真圣贤之遗言，汉儒所不能道。」盖以其言之有合于宋儒也，不知宋儒正从此出耳。(卷四一，页二—三)
故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙（「阙」字，原误作「关」，今改。）。
郑氏曰：「必三五者，播五行于四时也。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合为十五之成数也。」陆农师曰：「垂，阳也。窍，阴也。播，阴阳也。老子曰：『道生一，一生二，二生三。』三，阴阳冲气也，五行是矣。三，然后有中；五，然后有中；和，中之所生也。和而后月生也。『是以三五而盈，三五而阙』，此言阴阳中而为五行，五行播而为四时，四时和而十有二月生焉。月以盈阙为节，故皆以三五。」按：陆氏于记文「三五」之说，推其本于老子，较郑为确矣。今更详之。记文之「三五」，盖谓「播五行于四时」：天三生木而播于春，地二生火而播于夏，一五也；地四生金而播于秋，天一生水而播于冬，一五也；天五生土而播于四时之间，一五也。三五成十五之数也，此四时之所以定也。所播者既和，而十有二月生焉，以一月言之，月之盈阙一如其数，此十二月之所以定也。故曰：「三五而盈，三五而阙。」寔则其所谓「三」者，本老子「道生三」之说也。所谓「五」者，本老子「三生万物，冲气以为和」之说也。所以曰：「播五行于四时，和而后月生也。」易惟言「阴阳生万物」，此云「三生万物」，盖以有三斯有中，冲气即中，有中斯育五行，乃中和之妙用也。不言「四五」者，既从省文，又藏五行于三之中而不露也，其本老子盖如此。
又东汉魏伯阳作参同契本此「三五」为说，参同契古本原有二图，见道藏。今世行本为人删去，其图即宋儒所传之陈抟太极图。盖陈抟窃之者，其分黑白为阴阳者，乃水火匡廓图也。「水」「火」即「坎」「离」也。朱仲晦曰：参同以坎离为药，余者为火候。连下一图者，乃三五至`土中，水金右，火木左，以画精图也。三五者，子水数一，午火数二，是为三；戊己土数五，是为五，与此又微不同。
又唐清凉国师华严疏序解曰：「天地未分谓之一气，天地始分即有五运，形质已具谓之太极，转变五气遂成五会。」其说亦本此。图说「五气」与此同。唐圭峰禅师图觉疏讲易四德曰「惟此四故是五行，故其以五行列四时之先」亦本此。故曰：「二氏之徒多窃其旨也。」(卷四一，页五—六)
五色六章十二衣，还相为质也。
以「六和」「六章」取配「六律」，以「十二食」「十二衣」取配「十二月」「十二管」，悉不经之说。
月令四时中央衣食各别已属不经，况谓：「十二月有十二衣，十二食」乎?庄子有「正味」「正色」之语，此云「还相为质」，「质」即「正」义，亦同庄子。(卷四一，页一六)
故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。
郑氏曰：「此言兼气性之效也。」按：西铭曰「天地之塞吾其体」，即此「五行之端」之说也。盖以「五行」为「五气」，以又郑谓「此为气之效」，故用孟子：「塞乎天地之间。」「塞」字曰「天地之帅吾其性」，即此「天地之心」之说也。盖以郑谓：「此为性之效」，故用孟子：「气之帅也。」「帅」字，其借吾儒以饰其异说者如此。西铭如此，宜乎正蒙以礼运为礼之达也与?
此只说得「人生成形赋性，甘食悦色」上半截事，其下半截「践形尽性」以及「动心忍性之功」全然遗却，所以为异端之学。看他下节又说入肤廓大话去便知。(卷四一，页一八)
何谓四灵?麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。
此亦依仿易文言「与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」为说。然彼亦祇言「与」「合」，此言「为本」「为端」「为柄」「为纪」「为量」「为徒」，更执滞难通矣。「礼义以为器」，亦是视礼义为在外之物，非由内出，与告子「以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊」之说同。「以天地为本」以下复释上文，又全属空衍无义味，皆所谓「肤廓大话也。」「麟」「凤」「龙」何从而畜?更迂诞。(卷四一，页二五)
故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也，祀社于国，所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。
宗庙委之宗祝，朝廷委之三公，学校委之三老。前巫后史，祷祠纷若；卜筮瞽侑，尊信鬼神，王居于中，其心无为，以守至正。画出一清净黄老面目来。吁!王道岂如是乎?孔子言舜无为而治，非言心无为也。老庄之学只是心无为，后来释氏又将此心看成空空洞洞，本来无一物，驱入涅盘中去，谓之形灭神存，则更幽渺矣。又太极图说曰：「圣人定之以中正仁义而主静。」「中正」即此「中正」，改为「主静」而增以「仁义」。(卷四二，页三)
故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼之藏也。
上云：「祀社于国，所以列地利。」此云：「礼行于社，而百货可极。」「郊」「社」并为国之大典，如其说，则为货利而已矣，谬甚!郑氏释「货」为「金玉之属」，本是。孔氏以其义之未允，增入「五谷」，不知「食」「货」有别，洪致「八政」分「食」与「货」为二也。(卷四二，页七)
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。
「大一」，本庄子「大一形虚」及「主之以大一」。又荀子以「归大一」，吕览强为之名谓之「大一」。又「太一」，星名，丹元子作「太乙」，又易名「太一」，干凿度有「太乙下九宫法」，又作数名，有「君基太乙」「五福太乙」诸名，皆道家及谶数之学也。「分而为天地」，即老子「天得一以清，地得一以宁」之说。「列而为鬼神」，即老子「神得一以灵」之说。「官于天」，亦本庄子。(卷四二，页九)
夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让，饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。
上云「礼必本于大一，分而为天地」，此又云「礼必本于天，动而之地」，皆空泛不实，游移无定之语，所谓强纳以礼者也。(卷四二，页一一)
故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。
祇缘见礼在外，故以为「固肌肤之会，筋骸之束」而已。(卷四二，页一四)
故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。
前云「礼也者君之大柄」，此又云「圣王修义之柄，礼之序」，可见皆是游移无定之言。又前云：「以四时为柄。」(卷四二，页一六)
故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
孔子曰：「君子义以为质，礼以行之。」此云：「礼也者，义之实也。」则是「礼以为质，义以行之矣」，与孔子说正相反，且云「礼为义之实」，则「义为礼之文」乎?礼器云：「义理，礼之文也。」辨见本篇。又孟子「以礼为义之节」文，而此「以礼为义之实」，与孟子说亦相反，此皆告子义外之旨，故与圣贤之说乖反如此。「协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也」，此又与上所言之旨违。既是「礼为义之实」，「义为礼之文」，何得又谓「礼协诸义而协，未有者，可以义起」乎?此正合「义以为质，礼以行之」之说矣。惟「义以为质，礼以行之」，所以「礼协诸义而协，未有者，可以义起也」。其自相乖反，又如此。(卷四二，页一九)
故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以（「不讲之以学」，原缺「以」字，据今本补。）学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以（「不合之以仁」，原缺「以」字，据今本补。）仁，犹耨而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。
「礼」「义」「学」「仁」「乐」「顺」六者，不相交粘。「礼」「乐」一例，「仁」「义」一例。今曰「从礼为义，从义为学，从学为仁，从仁为顺」，可通乎?又「学」是总名，可括「礼」「乐」「仁」「义」，不得间于其中。「顺」字尤无意义，悉欠达。(卷四二，页二三)
故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，饮食必时。合男女，颁爵位，必当年德，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺故，此顺之实也。
此纯乎谶纬之言。据郑注：「器谓银瓮丹甑，出援神契。」据孔疏，「山出器车」，出礼纬斗威仪。「河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷」，出中候握河纪。尧时河图龙衔亦文绿色。注云：「龙而形象马，故云马图。」及凤皇巢阿阁，鸟兽之卵胎，皆可俯而窥，本庄子：「至德之世，……鸟鹊之巢可攀援而窥。」(卷四二，页二七)
姚際恒著作集
文王世子
按：此篇之首「文王之為世子」一章，「文王謂武王曰」一章，「成王幼」一章，及「仲尼曰：昔者周公」一章，皆係妄夫竄入，自餘之文，凡為四義，教世子及士之法：（此下原有「後附世子之記。四、此原文也。」等字，為衍文，今刪。）一、庶子正公族之禮。二、天子視學養老之禮。三、後附世子之記。四、此原文也。其所以竄入者何?蓋當新莽之世，讖緯繁興，波及經傳，諂諛之徒造為「周公踐祚」，本篇。及「踐天子之位」諸說。明堂位。邪說有作，往聖受誣，此記中凡有竄入所由來也。其于是篇欲言「周公踐阼」，然意以為宜先言文、武而後及于公，方為聯貫。于是首言文王，次言武王。其言文王，則以此篇本言「世子事」，乃取後附世子記依倣其文，以文王砌入，復將其文增益，見文王之為聖，不同于尋常世子，事事有加焉，其為實避雷同之故也。以是冠于篇首，而命其篇名曰：文王世子。其言武王,則第從文王為世子帶入，謂武王亦然，復謂文王有疾，武王不寢，迨愈而寢，寢而夢，遂生出「武王夢與九齡」一事，然後及于「周公踐阼」焉。蓋作偽之人之大旨如此也，不知是篇本與文王無涉，其首曰「凡學世子」，乃言「教世子之法」，非言「世子所自行事」，後附世子記始言「所自行宜如此耳」。今首言「文王之為世子」，便失本篇之意，又與後世子記多不合，豈有出一人之手而前後自為牴牾如此者?其竄入自灼然易明。不然，依其前後之文，直兒童而已矣，曾是古人而有此乎?或者曰：「文王為世子之孝行，後世流傳已久，今以為偽作，豈文王不當若是耶?」不知非也。自古無不大孝之聖人，如舜與文王、周公、孔子應無不同，然其孝有傳有不傳者，則以所處之地異也。舜以父母之頑嚚，而其孝益著，此固人子之所不忍言，而亦其所不得辭者也。若文王之父王季，因心則友，其為慈父可知，縱使文王盡孝，亦無所流傳于簡策，而為後世所稱述，然千之下，無不共其孝者，則以其為聖人也。聖人五倫咸盡，固不特孝之一端，而其所以為孝者，又不特此區區「問視」之節，以是而言文王亦淺哉。其測之矣，雖然此于文王固無損，可不必辨。辨之者，以其言「周公踐阼」之謬妄也，而自不得不併及之以見其偽。首章既偽，則下二章之偽，亦何俟辨之而後見哉!(卷三六，頁一—三)
武王帥而行之，不敢有加焉。文王有疾，武王不說冠帶而養。文王一飯，亦一飯；文王再飯，亦再飯。旬有二日乃閒。文王謂武王曰：「女何夢矣?」武王對曰：「夢帝與我九齡。」文王曰：「女以為何也?」武王曰：「西方有九國焉，君王其終撫諸?」文王曰：「非也。古者謂年齡，齒亦齡也。我百爾九十，吾與爾三焉。」文王九十七乃終，武王九十三而終。
按：作偽者欲言周公事，故此處先言文王，襲後世子記附會其事，又欲避忌雷同，每事增加之，以見文王為聖人，不同于尋常世子，以此欺世人。而鄭孔不達情理，果受其欺，且為之曲解焉。其曲解處凡三，今並論之：鄭氏于世子記「朝夕至于大寢之門外」曰：「日中又朝，文王之為世子，非禮之制。」孔氏曰：「文王為世子，是聖人之法，不可以為常行，故此記尋常世子之禮。」按：禮一而已，聖人此禮，常人亦此禮，何有聖人、常人之分?且他禮皆不分聖常，何獨于世子禮而分之乎?人皆可為堯舜，自當以聖人為法，取法聖人，尚有僅得乎常人者?況取法常人，將併不得為常人矣。凡經書之言，皆所以垂世立教，今既謂：「文王所為非禮之制。」若是，則常人固不能行，而聖人又不待教，不知存此章于簡策何為乎?孔氏曰：「凡常世子朝父母，每日唯二。今文王增一時，又三者皆稱朝，並是聖人之法。」按：朝夕見父母之禮，聖人不過立此法以詔人子耳。苟使無事，雖終日不離親側可也；使有事，即偶闕一二時，亦無不可也。今必增一時為聖人，豈屬當論?曲解一也。鄭氏于世子記「色憂不滿容」曰：「不及文王行不能正履。」按：既云「色憂不滿容」，則其行止自不能如常可知，何必又申「行不能正履」一句，今乃為之強分等級，曲解二也。鄭氏于世子記「嘗饌」曰：「又不及文王一飯再飯。」按：禮，親死後，人子飲食始為之限。若親疾之時，原未有限制，此等處亦聽人子自盡。曲禮云：「父母有疾，食肉不至變味，飲酒不至變貌。」世子記云：「亦不能飽。」此可以見大意矣。今必以一飯再飯便為聖人，竊恐聖人無此印板法。推其說，親既沒，將終不飯乎?曲解三也。觀鄭孔之曲解，益明文本之偽矣。
問人何夢?妄一。武不解字，妄二。預知年數，妄三。以年與人，妄四。父益子算，妄五。子受不辭，妄六。嗚呼！齊諧志怪，不意乃見于世之所為經者，而況又為冷淡之齊諧、闒茸之志怪也耶!(卷三六，頁七—八)
成王幼，不能蒞阼。周公相，踐阼而治。抗世子法于伯禽，欲令成王之知父子君臣長幼之道也；成王有過，則撻伯禽，所以示成王世子之道也。文王之為世子也。
謂「周公踐阼」，罔誣先聖,人盡知之,不辨。作偽者主言「周公踐阼」，第云：「成王幼，示之以為君臣之道耳，乃必言示成王世子之道，何與?蓋欲與本篇言世子相關會，又所以接上之言文武為世子事也。不知武王既崩，何必更教成王以世子之道?成王已為君，何不教成王以為君之道，而教以世子之道乎?迂鑿無理之甚矣。終以成王無父，何由教以世子之道?于是扯伯禽來曰「抗世子之法于伯禽」，而伯禽無酣，代人受撻，則又極冤枉。總之為齊東野人之語也。(卷三六，頁一二—一三)
凡學世子及學士，必時。春夏學干戈，秋冬學羽籥，皆于東序。小學正學干，大胥贊之。籥師學干戈，籥師丞贊之。胥鼓南。春誦夏弦，大師詔之。瞽宗秋學禮，執禮者詔之；冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。
此節之義，鄭孔執周禮以解者，其謬有三：此言「小樂正」，下節言「大樂正」，鄭執周禮有「大司樂」有「樂師」，因以「大樂正」當「大司樂」，「小樂正」當「樂師」，不知周禮官名悉不足据。孔又謂：「諸侯謂之小樂正，天子謂之樂師。」亦無稽。謬一。此言「籥師」「籥師丞」，孔執周禮有「籥師」無「籥師丞」，因謂：「籥師丞，或諸侯之禮；或異代之法」。謬二。「南」，謂「象箾南籥」，鄭執周禮旄人「舞夷樂」謂：「南為南夷樂，而胥以鼓節之。」按：旄人止言「夷樂」，無「南」名，亦無「胥以鼓節之」之文。唯緯書有「四方夷樂」之說，及明堂位有「南蠻之樂」之說，其于周禮亦不相涉牽引，尤無謂。且教世子不以雅樂而以夷樂，可乎?又四夷何以唯一?謬三。
王制云：「春秋教以學禮，冬夏教以學書。」此云：「春夏學干戈，秋冬學羽籥。」又云：「春誦夏弦，秋學禮，冬讀書。」禮言不同，此在一節且然，況他篇乎?陳用之謂：「此主教世子（「世」字下原敓「子」字，今補。），王制主教造士。」未然。(卷三六，頁一七—一八)
凡侍坐于大司成者，遠近間三席，可以問。終則負牆，列事未盡，不問。
「大司成」，總司成均之官。鄭氏謂：「即周禮師氏。」新安王氏謂：「即周禮大司樂。」皆執周禮解此，謬。「遠近間三席」，鄭氏曰：「閒，猶容也。席之制廣三尺三寸三分，則是所謂函丈也。」按：鄭解曲禮：「若非飲食之客，則布席，席間函丈。」妄欲附會此處「大司成」為「講問之客」，說見曲禮。故于此處「遠近間三席」，亦附會為「函丈」也。不知曲禮自云「若非飲食之客」，此自云「大司成」，兩處所指之人絕不相類，安得妄合為一?又「間」，去聲，隔也。謂國子于大司成尊卑分嚴，凡遠近間隔三席之地，不敢相逼，但可以問而止耳。鄭欲附會「函丈」，則以「閒」為「如字」，謂「猶容也」。按：「函」為「容」，「閒」豈為「容」乎?其曰「猶容」，辭遁可見矣。又謂「席制廣三尺三寸三分」，此蓋以一丈破而為三之數，尤迂鑿可笑。不知當時制度之人，何故欲以三席合一丈之數，而定其制為三尺三寸三分乎?其必預知後人欲合曲禮「函丈」之說故然耶!噫!(卷三六，頁二一—二二)
凡始立學者，必釋奠于先聖先師，及行事，必以幣。
作此篇者不知何時人?其所云「先聖先師」亦不知何指?鄭氏謂：「先聖若周公孔子，魯國祀之；先師若禮高堂生等。」按：周以前未聞有聖人，而在下位若孔子者，安得舉孔子作證?自漢高祖始以大牢祀孔子，後世乃祀孔子于學，則此所言者豈漢後禮耶?不然也。其所謂「先聖」者，殆指前代有天下之聖人與。若「先師」者，古人凡詩、書、禮、樂以及百工技藝皆有之，所謂一家之師，志不忘初也。以為若禮高堂生等，義亦不備。(卷三七，頁二—三)
凡大合樂，必遂養老。
「釋奠，必有合」，為合樂。「有國故則否」，為歲凶。後儒皆如此解，不用鄭說，不復綴。「凡大合樂，必遂養老」，鄭引儀禮鄉飲酒鄉射「明日，息司正」之文，解「遂」字為「用」，附合其「明日」，皆無理。(卷三七，頁五)
凡語于郊者，必取賢斂才焉。或以德進，或以事舉，或以言揚。曲藝皆誓之，以待又語。三而一有焉，乃進其等，以其序，謂之郊人。遠之于成均以及取爵于上尊也。
孔氏曰：「郊，西郊也。周以虞庠為小學，在西郊。」按：此取王制「虞庠在國之西郊」之說，然王制不又云「大學在郊」乎?吳幼清謂：「即王制：不率教者，自鄉移之郊。」夫既為不率教者，尚有待于教矣；今不詳教之之方，而但曰「必取賢斂才」云云，語亦未協。大抵禮言不同，執禮解禮俱無是處耳。
「謂之郊人」至未，重申「語于郊」之義。蓋謂「成均」，天子之學，成均之士皆得取爵于上尊。今以其初在郊，故謂之「郊人」，為其遠之于成均以及取爵于上尊也。「遠」字貫下。(卷三七，頁六—七)
始立學者，既興器用幣，然後釋菜，不舞不受器，乃退。儐于東序，一獻，無介語可也。
「不舞」，孔氏曰：「大胥云：『春舍菜，合舞。』似釋『菜』為『舞』者，彼謂春欲合舞之時，先行釋菜之禮；不謂釋菜之時，則合舞也。」按：周禮本不足据，況今執其不合者以強通之，益謬矣。「東序」，即國學之東廡。鄭氏据王制：「虞庠在西郊，東序在東郊，此為虞庠之西郊，而乃退，儐于東郊。」甚迂。「無介語可也」，孔氏謂：「無介無語。」非也。胡邦衡謂：「無介但語可也。」是。如此乃與上「合語之禮，詔之于東序」合。朱仲晦曰：「語，即前經『合語』之等；言『可』也，明釋菜時未可語，禮尚嚴也。」按：合語者，祭畢旅酬之時，言說先王禮法合相告語也。若釋菜時本無可語，烏得云：「禮尚嚴乎?可也。」文法對上「一獻，無介」而言，非對「釋菜」時而言，此又祖胡氏說而誤者也。(卷三七，頁九—一○)
立大傅少傅以養之，欲其知父子君臣之道也。大傅審父子君臣之道以示之，少傅奉世子，以觀太傅之德行而審喻之。太傅在前，少傅在後；入則有保，出則有師，是以教喻而德成也。師也者，教之以事而喻諸德者也；保也者，慎其身以輔翼之而歸諸道者也。記曰：「虞夏商周，有師保，有疑丞，設四輔及三公。不必備，唯其人。「語使能也。
「四輔」，自謂「師」「保」「疑」「丞」。「三公」乃「司徒」「司馬」「司空」，非「太師」「太傅」「太保」也。自偽書周官襲前人之說，以「太師」「太傅」「太保」為「三公」，說詳本篇。後人信之，所以于此所言「四輔」，皆疑而不能解。蓋以若為「師」「保」「疑」「丞」，則「三公」即缺其一，而下文又不當云及「三公」矣。吳幼清謂：「四輔為疑、丞、輔、弼。」削去「師」「保」，增出「輔」「弼」，殊妄。且以「輔」又為「輔」，尤不協。觀此則「三公」非「師傅」「師保」明甚，而偽書之不合于古者，于此益可見矣。(卷三七，頁一五)
行一物而三善皆得者，唯世子而已。其齒于學之謂也。故世子齒于學，國人觀之曰：「將君我而與我齒讓何也?」曰：「有父在則禮然，然而眾知父子之道矣。」其二曰：「將君我而與我齒讓何也?」曰：「有君在則禮然，然而眾著于君臣之義也。」其三曰：「將君我而與我齒讓何也?」曰：「長長也，然而眾知長幼之節矣。」故父在斯為子，君在斯謂之臣，居子與臣之節，所以尊君親親也。故學之為父子焉，學之為君臣焉，學之為長幼焉，父子君臣長幼之道得而國治。語曰：「樂正司業，父師司成，一有元良，萬國以貞。」世子之謂也。
說詳篇名下及「成王幼」章。此章又假仲尼之言以誣周公踐阼也。其云「為人子然後可以為人父」云云，皆一派矯飾之辭，所以斡旋成王無父之故也。又云：「以為世子則無為也。」尤畢露其遁辭矣。
劉氏云：「此言周公踐阼，遂啟明堂位『周公踐天子之位』之說。其後馴致新莽居攝篡漢之禍，實此語基之。」按：劉氏謂記文在新莽之前故為此說，不知此正新莽時之言也。若非諂附新莽，何為無故而罔誣先聖?此可斷之以理者也。禮記為戴聖所刪，其人在成帝前後。即其刪後至後漢馬融尚增入月令、明堂位、樂記諸篇。自鄭氏作註，禮記始為定本，傳之至今矣。然則以前為人所妄竄者，何可悉計耶?(卷三七，頁二五—二六)
庶子之正于公族者，教之以孝弟睦友子愛，明父子之義，長幼之序。
「庶子」與燕義及燕禮之「庶子」名同而實異。彼職甚卑，在士之後；此以為正公族之官，故不同。鄭氏曰：「庶子，司馬之屬，掌國子之倅，為政于公族者。」按：周禮庶子職襲此。庶子而為諸子，取「庶」「諸」音近。鄭引以釋此，謬。
「司士」，亦司馬之屬，掌群臣之班，正朝儀之位也。按：周禮司士職即襲此，鄭引以釋此亦謬。(卷三八，頁一)
若公與族燕，則異姓為賓，膳宰為主人，公與父兄齒。族食，世降一等。
「世降一等」，孔氏曰：「假令本是齊衰一年四會食，大功則三會食，小功則再會食，緦麻則一會食。」郝仲輿曰：「品物隆殺，會遇疏密，視世次親疏。如從兄弟比兄弟降一等之類。」以郝說為該，且不鑿。(卷三八，頁六)
其在軍，則守于公禰。公若有出疆之政，庶子以公族之無事者守于公宮，正室守大廟，諸父守貴宮貴室，諸子諸孫守下宮下室。
「庶子以公族之無事者守于公宮」此句雖總下文，然但總「諸父」「諸子」二句，不總「正室守大廟」句也。孔氏以「正室」為「公卿大夫之適子」，非也。此自指嗣君，以其承重為祭主，故守太廟。若公卿大夫之適子則何與矣?下章言君臣之道，其為嗣君尤可見。「貴宮貴室」「下宮下室」，鄭氏以「貴宮貴室」為「路寢」，以「下宮」為「親廟」，以「下室」為「燕寢」，殊屬參差。陸農師謂：「貴宮貴室，若魯公之廟；下宮下室，若群公之廟。」此以「宮室」皆為「廟」也。方性夫亦主「宮室皆為廟」，言曰：「貴宮貴室為昭廟，下宮下室為穆廟。父為昭，故諸父諸兄守昭廟；子為穆，故諸子諸孫守穆廟。」然孫非穆，何以亦守穆廟?則說不去，故益無取。胡邦衡謂：「貴宮、下宮，皆人所居之宮；貴室、下室，皆親廟。」此以「宮」為「居」，以「室」為「廟」也。陳可大謂：「宮以廟言，室以居言。」此以「宮」為「廟」，以「室」為「居」也。按：古人言人所居與廟，或曰「宮」，或曰「室」，本無定論，故致紛紛之解。然觀下章單以「貴室」「下室」與「大廟」並言，則「室」或是指「廟」，如胡氏所云耳。(卷三八，頁八—九)
五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠，取妻，必告；死，必赴；練祥則告。族之相為也，宜弔不弔，宜免不免，有司罰之。至于賵賻承含，皆有正焉。
「承」，襚衣也。衣承于身，珠玉含于口。(卷三八，頁一○)
公族其有死罪，則磬于旬人。其刑罪，則纖剸，亦告于甸人。公族無宮刑。獄成，有司讞于公。其死罪，則曰某之罪在大辟；其刑罪，則曰某之罪在小辟。公曰：「宥之。」有司又曰：「在辟。」公又曰：「宥之。」有司又曰：「在辟。」及三宥，不對，走出，致刑于甸人。公又使人追之曰：「雖然，必赦之。」有司對曰：「無及也!」反命于公，公素服不舉，為之變，如其倫之喪。無服，親哭之。
「磬」「罄」同，盡也；謂「盡命于甸人」。鄭氏曰：「縣縊殺之。」蓋附會「縣磬之說」，謂：「縣之如磬然。」鑿甚。「告」，如字。鄭氏謂：「讀鞠」。亦非。
張氏曰：「『公曰：宥之』下脫『有司曰：在辟。公又曰：宥之』十字。」朱仲晦曰：「『素服』下脫『居外不聽樂』五字。『親哭』之下脫『於異姓之廟』五字。」按：「公曰：宥之」一宥也，「公又曰：宥之」二宥之也，「及三宥」，三宥也。何嘗脫?「居外不聽樂」五字，「于異姓之廟」五字，下章固有之，然下章所釋與前文多不同，古人文正以變化見長，亦何嘗脫?
王者奉天以行賞罰，雖公族不可容以私，有司又不可違王命而專殺。則王三宥而追之曰：「必赦。」有司對曰：「無及!」是上下交為欺詐矣，烏乎可?(卷三八，頁一二)
素服居外，不聽樂，私喪之也，骨肉之親無絕也。公族無宮刑，不翦其類也。
數節本釋前文，而多與前文參差，于此正見古文之妙解者。必欲其前後字字相符，恐古人無此印板文字耳。(卷三八，頁一四—一五)
始之養也：適東序，釋奠于先老，遂設三老五更群老之席位焉。適饌省醴，養老之珍具；遂發焉，退修之以孝養也。
「東序」，說見前。「三老五更」，始見於此。「五更」，解者謂「更事之更」；或謂：「更，當為叟。」皆非。蓋取年之最高者三人為三老，次高者五人為五更。此五人將來更迭為三老，故曰「五更。」(卷三八，頁一六—一七)
禮運
此周秦間子書，老莊之徒所撰，禮運乃其書中之篇名也。後儒寡識，第以篇名言禮，故採之。後來二氏多竊其旨，而號為吾儒者亦與焉，詳篇內。誠恐惑世亂道之書也。(卷三九，頁二)
昔者仲尼與于蜡賓，事畢，出遊于觀之上，喟然而嘆。仲尼之歎，益歎魯也。言偃在側曰：「君子何歎?」孔子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」
一起便類南華家法。
鄭氏謂：「蜡亦祭宗廟。」孔氏引月令「孟冬，祈來年于天宗，大割祠于公社及門閭。臘先祖五祀」以證，不知月令自雜秦法，若郊特牲「八蜡」，則未嘗言「祭宗廟也」。孔氏又曰：「祭百神曰『蜡』，祭宗廟曰『息民』。鄭註郊特牲云：『息民與蜡異。』今以下云『出游于觀之上』，故知是祭宗廟也。定二年，『雉門災及兩觀』，魯之宗廟在雉門外左。」按，孔謂「宗廟在雉門外左」者，据祭義云：「建國之神位；右社稷，左宗廟也。」然則孔子焉知非出自公社耶?何必以此牽合而自違鄭注郊特牲之說哉!(卷三九，頁三—四)
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小得。
以老莊解此文者。鄭氏于「兵由此起」下，曰：「老子曰：法令滋章，盜賊多有。」于「是謂小得」下，曰：「大道之人，以禮于忠信為薄。」陳用之曰：「莊子述伯成子高對禹之辭：『堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰（「賞」字下原敓「罰」字，今補。）而民且不仁，德自此衰，刑自此立。』大同小得之辨也。」觀鄭陳之解，不煩更駁矣。又莊子呼堯、舜、禹、湯、文、武曰「此六子者」；此文呼禹、湯、文、武、成、周曰「此六君子者」，筆法亦相類。
觀分別大同小得之旨，全是以堯、舜傳賢，禹、湯傳子為分別。戰國異端之徒本有「至于禹而德衰，不傳賢而傳子」之說，孟子之門人述以為問，非孟子力闢之，無以解當時之惑。不意後人猶以此等文采入禮記，豈目未睹孔孟之書者耶?孟子曰：「人人親其親、長其長，而天下平。」此吾儒之道也。此文曰：「人不獨親其親，子其子，是謂大同。」此墨子之道也。(卷三九，頁九—一○)
言偃復問曰：「如此乎禮之急也?」孔子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。詩曰：『相鼠有體，人而無禮，人而無禮，胡不遄死!』是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昏朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」
前文輕禮，則根柢于老莊；此文重禮，又特貌似聖人言耳，全不計其矛盾也。此篇皆一人之作，不知者見其有是有否，以為參，誤矣。後倣此。(卷三九，頁一三—一四)
言偃復問曰：「夫子之極言禮也，可得而聞與?」孔子曰：「我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時之等，吾以是觀之。
夏殷之禮，孔子既歎不足徵，若又贅此二語于下，則是足徵也。文義且不通，況其誣妄乎?夏時取孔子行夏之時為說，坤乾取孔子乘殷之輅為說。地，地載物，故以為首，悉荒謬不足辨。後儒以大戴記之夏小正實夏時，以周禮之歸藏實坤乾，總同一無稽也。(卷三九，頁一五—一六)
故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。
「醴醆」「粢醍」「澄酒」，鄭氏強執周禮酒正「泛齊」「醴齊」「盎齊」「醍齊」「沈齊」之五齊以配合之，不知周禮本襲此等字義，以為五齊之名，不得復引為證也。且此是四，周禮五；此無「泛齊」字義，周禮無「元酒」，皆不合，而以周禮五之四，配合此四之三，尤謬。(卷三九，頁二三)
然後退而合亨，體其犬豕牛羊，實其繖簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。
祭禮不過五禮之一端，不得謂「禮之大成」。(卷三九，頁二七)
孔子曰：「嗚呼哀哉!我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣!魯之郊禘，非禮也，周公其衰 矣!杞之郊也禹也，宋之郊也契也，是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。
「我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯奚適矣!」此依左傳孫湫謂「魯秉周禮」，及韓宣子謂「周禮盡在魯」為說，然不明言「魯秉周禮」之故，而第以周與魯較，恐當時之魯未必遂愈于周，其言殊有礙。「魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣」又與上「舍魯奚適」之旨不蒙，且孔子必不謂「魯郊禘」為非禮，此因論語「禘自既灌而往」與「或問禘之說」兩章附會為說也。謂：「周公其衰」尤謬。孔子歎吾衰而不夢見周公，豈及嘆周公之衰乎?杞、宋郊禹、契，其事亦屬無稽，孔子既稱杞、宋文獻無徵，安得又以郊天配祖之典鑿鑿而言之乎?即以杞言，史稱殷時禹後封已絕，至武王求禹後得東樓公，封之于杞，其國甚微，則殷周之世，必無得郊之禮可知。孔氏又謂：「祭法：『夏郊鯀，殷郊冥。』今以鯀、冥之德薄，故更郊禹、契，蓋時王所命。」此說尤武斷，不知出何典記?然祭法：「郊鯀」、「郊冥」本之國語，此云「禹」、「契」與之異，亦足見其非確矣。(卷四○，頁一—三)
諸侯非問疾弔喪而入諸臣之家，是謂君臣為謔。
此數節文義多有可疑。「祝嘏莫敢易其常古」，亦非禮之要，何為「大假」?鄭氏曰：「假亦大也」。「祝嘏辭說」自是宗祝巫史職掌之事；「藏于宗祝巫史」，何得便謂「幽國」?孔氏于「宗祝巫史」添「之家」二字。士亦有祭器，安得大夫無之?世無以「假」為禮之事，則安得可以「不假」為非禮乎?不獨與王制「大夫祭器不假」牴牾己也。「三年之喪」，何以期即可使?「新有昏者」，何以期不可使?「新有昏」之說本莊子曰：「取妻者止于外，不得復使也。」愚謂此篇為老、莊之徒所撰，復何疑乎?「與家僕雜居齊齒」，亦有不可盡拘者，公叔文子與家臣僎，同升諸公，孔子賢之矣。謂：「天子、諸侯、大夫有『田』『國』『采』以處子孫，為制度。」尤未允。夫不以嘉謀善政遺子孫為制度，而但以有田祿、家國即為制度，其可訓乎?子孫賢能守之，不賢其何以守也?天子言田，亦不可解。(卷四○，頁九—一○)
故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地；降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此聖人所以藏身之固也。
謂「政為藏身」，是老子：「其政悶悶，其民醇醇；……光而不耀。」諸說之旨。鄭氏曰：「藏，謂光輝于外而形體不見。」蓋得之。此是老子柔退家法。(卷四○，頁一二)
故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者，君以正用之，故君者立于無過之地也。
「玩其所樂，民之治也」，是老子「小國寡民，……甘食，美服，安居，樂俗」之旨。「天生時而地生財，人其父生而師教之」，是老子「我無為而民自化，我無事而民自富」之旨。又易繫辭曰：「所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也。」此似襲其文法。上二句語義費解，下二句「玩」字亦不協。(卷四○，頁一六)
故君者所明也，非明人者也。君者所養也，非養人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人則有過，養人則不足，事人則失位。故百姓則君以自治也，養君以自安也，事君以自顯也。故禮達而分定，故人皆愛其死而患其生。
「非明人者也」，是老子「非以明民，將以愚之」及莊子「朝三暮四」之旨。孔子曰：「民可使由，不可使知。」以使民由為主，與此義殊別。「則君」，「則」字，鄭氏謂：「明字。」是觀下「養君」「事君」一例應上，可見後儒因其說之未允。黃氏以鄭謂「則為明」為非。陳可大据「則」字，反以上三「明」字為俱誤，皆失之。「明」字，鄭氏釋為「尊」；或釋為「視」；或釋為「明辨觀法」；或釋為「指人之失」，此又皆因其說之未允，而曲為辭也。謂「君非養人，民當養君」，是啟人主汰侈之心也。孟子曰：「勞心者治人。治人者食于人。」此不言「勞心」，義別。謂「君非事人，民當事君」，是啟人主驕蹇之心也。孟子引子思曰：「古之人有言曰：『事之云乎?』豈曰友之云乎?」謂「禮達分定，人當愛死患生」，是啟人主殘虐之心也。愛生惡死，人心所同。孟子曰：「所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。」此言「生人羞惡之良，君子省察之功」，非是言「君上于民，禮達分定」之謂也。悉不可為訓，此是老子忍刻家法。(卷四○，頁一八—一九)
故用人之知去其詐，用人之勇去其怒，用人之仁去其貪。
「用人之智去其詐」，此是老子權術家法，所謂斸張者也。仁何以近貪?說不去。朱仲晦竭力為之斡旋，未見其可也。(卷四○，頁二○—二一)
故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然後能為之。
博施濟眾，堯舜猶病，此吾儒之旨也。以「天下為一家，中國為一人」，此老子之旨，而流為墨子之兼愛也。宋儒裝大冒頭，作西銘全本此。(卷四○，頁二二)
何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義?父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故（「故」字原誤作「吹」，今改。）聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?
中庸「喜、怒、哀、樂」四者，人情之大端，亦該之矣。今曰「七情」，遺中庸之「樂」而增「懼、愛、惡、欲」，似不成文理。若必如此說，則古人一字本有一義，凡「悅」「好」「忻」「憂」「悲」「傷」等字，亦何莫非情乎?故知「七情」之說非確。佛氏「愛」「欲」為「五欲根塵」等說同此。且情之出于正者為善，流于邪者為惡。孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」今概謂：「七情非善，須聖人治以禮。」，謬也。(卷四○，頁二三)
飲食男女，人之大欲存焉。死凶貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉?
又謂：「飲食男女，人之大欲存焉。死凶貧苦，人之大惡存焉。」佛氏「愛」「憎」二境同此。此「欲」「惡」二端，蓋凡有生之所不能無，固非不善，但當勿為其非禮者可也。今謂：「美惡在中不見于色，藏而不可測，欲一以窮之，舍禮何以?」謂「以禮窮人心」，亦難通。大抵欲合禮運篇名，故強增「禮」字，非其本旨也。深察隱以逆為治，非聖王順人情感人心之教，勢`其言必流于捐飲食，絕男女，以斷除其欲；學無生，度苦厄，以解脫其惡而後已。吁!此釋氏「虛無寂滅」之學，預見于此者也。其中言「十義」，又以儒言夾雜之而掩其跡，其譸張如此。
謂「美惡皆在其心不見其色」，于理亦未協。孟子曰：「胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。」此美惡皆可見也。又曰：「其生色也晬然，見于面，盎于背，施於四體，四體不言而喻。」此美之可見者也。(卷四○，頁二五)
故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
此本體倣易繫辭曰「乾道成男，坤道成女」，及「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」為說，展轉附益，更流異端。後來二氏之徒多竊其旨，如宋道士陳摶之太極圖，宋儒之圖說是也。其一圖分連下一圖者，`黑白者也，陰陽也。一圖土居中，水、金居右，火、木居左，五行也。以畫朱仲晦曰：「此無極二五所以妙合而無間也。下二圖者，成男成女也，萬物化生也。」朱又曰：「惟人也，得其秀而最靈，則所謂人道者，于是乎在矣。」太極圖竊其旨也。圖說曰：「無極而太極。」即此「天地之德」之說也。曰：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根。」即此「陰陽之交」之說也。曰：「分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也。」即此「五行」之說也。曰：「無極之真，二五之生。」即此「鬼神之會」之說也。曰：「惟人也，得其秀而最靈，行既生矣，神發智矣。」即此「五行之秀氣」之說也。是圖說竊其旨也。至若西銘曰：「聖其合德。」亦即此「人者，天地之德」之說也。曰：「賢其秀也。」亦即此「五行之秀氣」之說也。大抵禮運為道家的脈，魏伯陽、見後。陳摶以道家而闡發之，宋儒以儒家而陰托之，惑世滋甚。乃有無識之士謂：「禮運真聖賢之遺言，漢儒所不能道。」蓋以其言之有合于宋儒也，不知宋儒正從此出耳。(卷四一，頁二—三)
故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行於四時，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕（「闕」字，原誤作「關」，今改。）。
鄭氏曰：「必三五者，播五行于四時也。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合為十五之成數也。」陸農師曰：「垂，陽也。竅，陰也。播，陰陽也。老子曰：『道生一，一生二，二生三。』三，陰陽沖氣也，五行是矣。三，然後有中；五，然後有中；和，中之所生也。和而后月生也。『是以三五而盈，三五而闕』，此言陰陽中而為五行，五行播而為四時，四時和而十有二月生焉。月以盈闕為節，故皆以三五。」按：陸氏於記文「三五」之說，推其本于老子，較鄭為確矣。今更詳之。記文之「三五」，蓋謂「播五行於四時」：天三生木而播于春，地二生火而播于夏，一五也；地四生金而播于秋，天一生水而播于冬，一五也；天五生土而播于四時之間，一五也。三五成十五之數也，此四時之所以定也。所播者既和，而十有二月生焉，以一月言之，月之盈闕一如其數，此十二月之所以定也。故曰：「三五而盈，三五而闕。」寔則其所謂「三」者，本老子「道生三」之說也。所謂「五」者，本老子「三生萬物，沖氣以為和」之說也。所以曰：「播五行于四時，和而後月生也。」易惟言「陰陽生萬物」，此云「三生萬物」，蓋以有三斯有中，沖氣即中，有中斯育五行，乃中和之妙用也。不言「四五」者，既從省文，又藏五行于三之中而不露也，其本老子蓋如此。
又東漢魏伯陽作參同契本此「三五」為說，參同契古本原有二圖，見道藏。今世行本為人刪去，其圖即宋儒所傳之陳摶太極圖。蓋陳摶竊之者，其分黑白為陰陽者，乃水火匡廓圖也。「水」「火」即「坎」「離」也。朱仲晦曰：參同以坎離為藥，餘者為火候。連下一圖者，乃三五至`土中，水金右，火木左，以畫精圖也。三五者，子水數一，午火數二，是為三；戊己土數五，是為五，與此又微不同。
又唐清涼國師華嚴疏序解曰：「天地未分謂之一氣，天地始分即有五運，形質已具謂之太極，轉變五氣遂成五會。」其說亦本此。圖說「五氣」與此同。唐圭峰禪師圖覺疏講易四德曰「惟此四故是五行，故其以五行列四時之先」亦本此。故曰：「二氏之徒多竊其旨也。」(卷四一，頁五—六)
五色六章十二衣，還相為質也。
以「六和」「六章」取配「六律」，以「十二食」「十二衣」取配「十二月」「十二管」，悉不經之說。
月令四時中央衣食各別已屬不經，況謂：「十二月有十二衣，十二食」乎?莊子有「正味」「正色」之語，此云「還相為質」，「質」即「正」義，亦同莊子。(卷四一，頁一六)
故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。
鄭氏曰：「此言兼氣性之效也。」按：西銘曰「天地之塞吾其體」，即此「五行之端」之說也。蓋以「五行」為「五氣」，以又鄭謂「此為氣之效」，故用孟子：「塞乎天地之間。」「塞」字曰「天地之帥吾其性」，即此「天地之心」之說也。蓋以鄭謂：「此為性之效」，故用孟子：「氣之帥也。」「帥」字，其借吾儒以飾其異說者如此。西銘如此，宜乎正蒙以禮運為禮之達也與?
此只說得「人生成形賦性，甘食悅色」上半截事，其下半截「踐形盡性」以及「動心忍性之功」全然遺卻，所以為異端之學。看他下節又說入膚廓大話去便知。(卷四一，頁一八)
何謂四靈?麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失。
此亦依倣易文言「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」為說。然彼亦祇言「與」「合」，此言「為本」「為端」「為柄」「為紀」「為量」「為徒」，更執滯難通矣。「禮義以為器」，亦是視禮義為在外之物，非由內出，與告子「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬」之說同。「以天地為本」以下復釋上文，又全屬空衍無義味，皆所謂「膚廓大話也。」「麟」「鳳」「龍」何從而畜?更迂誕。(卷四一，頁二五)
故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊，所以定天位也，祀社于國，所以列地利也，祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王，前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。
宗廟委之宗祝，朝廷委之三公，學校委之三老。前巫後史，禱祠紛若；卜筮瞽侑，尊信鬼神，王居于中，其心無為，以守至正。畫出一清淨黃老面目來。吁!王道豈如是乎?孔子言舜無為而治，非言心無為也。老莊之學只是心無為，後來釋氏又將此心看成空空洞洞，本來無一物，驅入涅槃中去，謂之形滅神存，則更幽渺矣。又太極圖說曰：「聖人定之以中正仁義而主靜。」「中正」即此「中正」，改為「主靜」而增以「仁義」。(卷四二，頁三)
故禮行于郊，而百神受職焉。禮行于社，而百貨可極焉。禮行于祖廟，而孝慈服焉。禮行于五祀，而正法則焉。故自郊社祖廟山川五祀，義之修而禮之藏也。
上云：「祀社于國，所以列地利。」此云：「禮行于社，而百貨可極。」「郊」「社」並為國之大典，如其說，則為貨利而已矣，謬甚!鄭氏釋「貨」為「金玉之屬」，本是。孔氏以其義之未允，增入「五穀」，不知「食」「貨」有別，洪緻「八政」分「食」與「貨」為二也。(卷四二，頁七)
是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。
「大一」，本莊子「大一形虛」及「主之以大一」。又荀子以「歸大一」，呂覽強為之名謂之「大一」。又「太一」，星名，丹元子作「太乙」，又易名「太一」，乾鑿度有「太乙下九宮法」，又作數名，有「君基太乙」「五福太乙」諸名，皆道家及讖數之學也。「分而為天地」，即老子「天得一以清，地得一以甯」之說。「列而為鬼神」，即老子「神得一以靈」之說。「官于天」，亦本莊子。(卷四二，頁九)
夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓，飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。
上云「禮必本于大一，分而為天地」，此又云「禮必本于天，動而之地」，皆空泛不實，游移無定之語，所謂強納以禮者也。(卷四二，頁一一)
故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人肌膚之會、筋骸之束也；所以養生、送死、事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也。故唯聖人為知禮之不可以已也，故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。
祇緣見禮在外，故以為「固肌膚之會，筋骸之束」而已。(卷四二，頁一四)
故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。
前云「禮也者君之大柄」，此又云「聖王修義之柄，禮之序」，可見皆是游移無定之言。又前云：「以四時為柄。」(卷四二，頁一六)
故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。
孔子曰：「君子義以為質，禮以行之。」此云：「禮也者，義之實也。」則是「禮以為質，義以行之矣」，與孔子說正相反，且云「禮為義之實」，則「義為禮之文」乎?禮器云：「義理，禮之文也。」辨見本篇。又孟子「以禮為義之節」文，而此「以禮為義之實」，與孟子說亦相反，此皆告子義外之旨，故與聖賢之說乖反如此。「協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也」，此又與上所言之旨違。既是「禮為義之實」，「義為禮之文」，何得又謂「禮協諸義而協，未有者，可以義起」乎?此正合「義以為質，禮以行之」之說矣。惟「義以為質，禮以行之」，所以「禮協諸義而協，未有者，可以義起也」。其自相乖反，又如此。(卷四二，頁一九)
故治國不以禮，猶無耜而耕也。為禮不本于義，猶耕而弗種也。為義而不講之以（「不講之以學」，原缺「以」字，據今本補。）學，猶種而弗耨也。講之以學而不合之以（「不合之以仁」，原缺「以」字，據今本補。）仁，猶耨而弗穫也。合之以仁而不安之以樂，猶穫而弗食也。安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。
「禮」「義」「學」「仁」「樂」「順」六者，不相交粘。「禮」「樂」一例，「仁」「義」一例。今曰「從禮為義，從義為學，從學為仁，從仁為順」，可通乎?又「學」是總名，可括「禮」「樂」「仁」「義」，不得間于其中。「順」字尤無意義，悉欠達。(卷四二，頁二三)
故聖王所以順，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，飲食必時。合男女，頒爵位，必當年德，用民必順。故無水旱昆蟲之災，民無凶飢妖孽之疾。故天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情。故天降甘露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳皇麒麟皆在郊棷，龜龍在宮沼，其餘鳥獸之卵胎，皆可俯而闚也。則是無故，先王能修禮以達義，體信以達順故，此順之實也。
此純乎讖緯之言。据鄭注：「器謂銀甕丹甑，出援神契。」据孔疏，「山出器車」，出禮緯斗威儀。「河出馬圖，鳳皇麒麟皆在郊棷」，出中候握河紀。堯時河圖龍銜亦文綠色。註云：「龍而形象馬，故云馬圖。」及鳳皇巢阿閣，鳥獸之卵胎，皆可俯而闚，本莊子：「至德之世，……鳥鵲之巢可攀援而窺。」(卷四二，頁二七)