姚际恒著作集
经解
按：此篇数章乃当时旧文，首一章则为后人所窜入，而以经解名篇者，义与词皆绝不类，有目者当共识之。尝谓经之有解，经之不幸也。曷为乎不幸?以人皆知有经解而不知有经也。曷咎乎经解?以其解之致，而经因以晦。经晦而经因以亡也，其一为汉儒之经解焉，其一为宋儒之经解焉，其一为明初诸儒墨守排纂宋儒一家之经解而着为令焉。噫！果其为圣人复起不易之言，以着为令，可也。今之着为令者，然耶?否耶?夫经解与着令，其事大不相通，其君若相，不过以一时治定功成，草草裁定，初不知圣贤真传为何若耳。乃使天下之学人耳目心思卒归于一途，而不敢或异，是以经解而着令，不又其甚焉者乎。穷变物理，自然材智日新，宁甘久腐。苟以汉宋诸儒久之经解而明辨之，则庶几反经而经正，其在此时矣。此以经解名篇，正是汉儒之滥觞，汉以前无之，则吾窃怪夫斯名之作俑也。(卷八三，页一)
其为人也：温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。疏通知远而不诬，则深于书者也。广博易良而不奢，则深于乐者也。絜静精微而不贼，则深于易者也。恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也。属词比事而不乱，则深于春秋者也。
此章石梁王氏力辨其为非孔子之言，而吴幼清则以为「入其国，其教可知也」为孔子之言，其下盖记者之言而推广其义。按：此皆非孔子之言，自不必辨。即云记者之言，而其言疵颣，顾可存而弗论乎?六经之目，始见于庄子，今世所传之礼，皆非其旧，乐亦无经，二者不必论。自余诸经安得有失，谓之失妄矣。解者或谓指学者之失，或谓指上之教有以失之，此皆回护之说。如书「失之诬」，若谓人不善学、上不善教而使之诬，不可通矣。又或谓人不学则有此失，然本文何尝云「不教学诗，其失愚」耶?大抵此「六失」因书之失诬生来，书之失诬，因孟子「尽信书则不如无书」意生来，故并附会诸经为失耳。诗可兴观群怨及多识，何愚之有?易示人趋避吉凶，何贼之有?春秋固乱世之书，然成而乱臣贼子「乱臣贼子」四字，原误作「乱子贼于」，今径改。惧，正以止乱，何乱之有?若夫谓书之失诬，孟子亦止据武成一篇而云，不可遂以此概全经也。如此者名为经解而侮经，实甚矣。(卷八三，页六—七)
天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处，则听雅颂之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万物得其序。诗云：「淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。」此之谓也。
自此以下，别为古文，与上下侔。(卷八三，页九)
发号出令而民说，谓之和。上下相亲，谓之仁。民不求其所欲而得之，谓之信。除去天地之害，谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也，有治民之意而无其器，则不成。
霸、王并言，失其义。或谓宜从鬻子作「帝王」。按：鬻子亦伪书，安知非取其文而改之也。(卷八十三，页一○)
哀公问
按：圣人语言简要不烦，而意无不尽，中庸问政章独为详冗，盖门弟子取孔子对哀公大旨，推而演之也。此篇作者意欲以问礼规模问政，然其字句拗折艰塞，文理多不可通处，较问政章又有霄壤之别，其言理亦多未纯。(卷八三，页一五)
公曰：「今之君子，胡莫之行也?」孔子曰：「今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠敖慢，固民自尽，午其众以伐有道，求得当欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后，今之君子莫为礼也。」
字句过于作意，全失自然。(卷八三，页二○)
孔子侍坐于哀公。哀公曰：「敢问人道谁为大?」孔子愀然作色而对曰：「君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对，人道政为大。」
百姓之德，「德」字今本家语作「惠」字为妥。(卷八三，页二一)
孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与?子也者，亲之后也，敢不敬与?君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与?不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君子行此三者，则忾乎天下矣，太王之道也。如此，则国家顺矣。」
此篇之文，如上节曰「其居节」，曰「好实」，曰「午」，曰「固臣」；此节曰「固」、「不固」，曰「直言」，曰「太王」，曰「忾」，皆所谓字句拗折艰塞，文理多不可通处也。诸家曲解之，殊无谓。大抵诸侯宜亲迎，天子不以亲迎，此言天子亲迎，非也。孔疏驳郑，是。然谓「鲁得郊天，故云天地社稷之主」，以证记文言鲁非言天子，则曲说耳。(卷八三，页二六)
公曰：「敢问君子何贵乎天道也?」孔子对曰：「贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。
皆袭中庸。「天道贵其不已」，即中庸以不已为天之所以为天也。「不闭其久」，即悠久也。「巳成而明」，即高明也。「无为而物成」，即无为而成也。说者谓中庸子思作，孔子之言乃依仿子思耳。又上曰「人道政为大」，对哀公问政时已曰「人道敏政」矣，何为又重告之?(卷八三，页三一—三二)
仲尼燕居
或问：仲尼燕居、孔子闲居两篇，其名何居?何所分别?曰：此绝不足据，仲尼即孔子，燕居即闲居，有何分别?全涉游戏，无意义。按：列子有仲尼闲居篇，此则分而两用之耳。大抵皆老庄之徒，冒窃孔子之名，以阴行其说者。孔子闲居尤全露老庄面目，而其文更诡谲。此篇则尚貌儒家言，而文则薄劣，义亦多舛矣，此又二篇之分也。(卷八四，页一)
子贡越席而对曰：「敢问何如?」子曰：「敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。」子曰：「给夺慈仁。」
「执礼，子所雅言」，必不待纵言至于礼。使女以礼周流无不，其言夸大鲜实。「恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆」，用论语「恭而无礼则劳，勇而无礼则乱」，改劳、乱为给、逆，牵强显然，「给」字尤不协。其首又作「敬而不中礼」一句，不知恭与敬又别。礼以敬为本，曲礼曰「毋不敬」是也，不可以不中礼为言，即曰不中礼，则将少其敬乎?义殊有碍。子贡越席而对，以及给夺慈仁，仿论语「子路率尔而对，夫子哂之」之意，毋论子贡知礼，必不越席，即问礼偶越席，自不同于言志之不让，乃夫子于彼仅哂之，于此直这其违礼而给，亦必无是理也。其义不过欲仿论语言礼之文，故生出「越席」一节，而给夺慈仁亦仿论语「御人以口给，不知其仁」之意。(卷八四，页二—三)
子贡越席而对曰：「敢问将何以为此中者也?」子曰：「礼乎礼！夫礼所以制中也。」
仿论语「子贡问师与商」章为说。既无子贡之问，又无子夏在坐，对子张言而及于商，无此情理，必说出「中」字，亦蛇足，强纳礼字，尤不协。师商之过不及岂关于无礼哉?搀入子产，更绝不伦，不惟孔子不当以当时名卿与门弟子比论，即其所谓子产可以谓之过，亦可以谓之不及，义又晦矣。孔子于子产曰「惠人」，曰「有君子之道四」，圣人忠厚之至，于子产初无贬辞，至孟子始曰「惠而不知为政」，述其乘舆济人一事，盖以大者这子产也。此云能食不能教，正仿之为说。能食，惠也；不能教，不知为政也。然则孔子仿孟子为说乎?(卷八四，页四—五)
子贡退，言游进曰：「敢问礼也者，领恶而全好者与?」子曰：「然。」「然则何如?」子曰：「郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也，食飨之礼，所以仁宾客也。」
好、恶，并如字。郑谓好为「善」，是，盖记者作意用字，以好字代善字用也。然下文说出许多仁字，与善字意不属，故郑又训「仁」为「存」，谓凡存此者，所以全善之道，乃不得已而为此解耳。不知「仁」字岂可训「训」字下原误衍「在」字，今删。「存」?盖记文以仁字代爱、厚等字用也，总之与「心德」之仁全无交涉。后来解者，又皆以仁、礼并言，益误。至有以「克己复礼」，「视听言动」，「天下归仁」解者，岂非说梦乎?郊社之礼一段，仿中庸为说而增改之，改中庸事上帝为「仁鬼神」不合，郑谓郊有「后稷」、社有「句龙」，然则岂有舍所重而专言所配者乎?且中庸言「郊社事上帝，禘尝祀其先。故曰：治国如示诸掌」，若郊社止于言鬼神，其义小矣，安得亦云云尔乎?见下文。「禘尝」改「尝禘」，亦不合。(卷八四，页五—六)
子曰：「明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度量，鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施。加于身而错于前，凡众之动得其宜。」
明乎郊社之义一段，袭中庸。观上文言五者，而此独言郊社、尝禘可见矣，是故以下本郊社、尝禘而推广言之也。然上言郊社所以仁鬼神，此又言鬼神得其飨，不知此鬼神，即郊社之鬼神乎?抑宗庙之鬼神乎?若谓即郊社之鬼神，与上意复「复」字，原作「复」，今径改。，何推广之有?若谓宗庙之鬼神，前后鬼神混杂不楚，于此亦可见：郊社本不当言鬼神矣。官得其体，亦与官爵序意复。孔子曰：「军旅之事，未之乐也。」则其言礼必不及军旅与戎事武功，及失策失制之事，而反复为言也。(卷八四，页八)
子曰：「慎听之！汝三人者，吾语女：礼犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴。揖让而升堂，升堂而乐阕。下管象，武、夏钥序兴，陈其荐、俎，序其礼乐，备其百官，如此而后君子知仁焉。行中规，还中矩，和、鸾中采齐，客出以雍，彻以振羽，是故君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也；升歌清庙，示德也；下而管象，示事也。是故古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。」
此一节仿郊特牲孔子屡叹之为说。郊特牲云「宾入大门而奏肆夏，示易以敬也；卒爵而乐阕，孔子屡叹之」，故此举入门而县兴，升堂而乐阕之礼，而云「苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已」，又云「如此而后君子知仁焉」，又云「是故君子无物而不在礼矣」，又云「是故古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已」。盖所以写其屡叹之意如此，其中「苟知此矣」一段义尤悖两君相见之礼乐。「畎亩」，中人耳目所不及，何与其事?而且谀之以为圣人，岂非无情之赞叹乎?是其欲写其屡叹而勉强填凑可见矣。其为说尤多不经，文王世子云「登歌清庙，下管象，舞大武」，此言天子视学也。祭统云「升歌清庙，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏」，此言天子大禘尝也。今云「升歌清庙，下管象舞、夏钥序兴」，夏即大夏。是以天子视学及大祭诸礼乐，而用之以为两君相见大飨之礼，岂不谬甚乎?且晋飨穆叔，歌文王之诗，穆叔以为两君相见之乐，此在当时诸候已为僭窃，况曰「歌清庙」乎?又雍序谓禘大祖之诗也，礼器：云「其出也，肆夏而送之，客出肆夏可矣。」按：郊特牲又云「宾人大门而奏肆夏」，两篇言出虽不同，然大抵皆为天子享元侯之礼也，而后世两君相见自云用之。今云客出以雍，是以天子之祭以雍彻者而用于客出，此又何礼与?振羽，即振鹭。助祭之诗也，又祭彻歌诗，大飨彻无歌诗之礼，今云「彻以振羽」，此又何礼与?郑氏曰「大飨谓飨诸侯来朝」，此亦知其不可通，故又云「王飨诸侯者」，然不知本文自言两君相见，岂能讳之?然即使王飨诸侯，亦必无是礼也，此关典礼之大，不可不辨。又其句故为离错，有似脱而实非脱者。如前段「下管象武」上，少「升歌清庙」一句。孔氏补之。后段「下而管象」下，少「夏钥序兴」一句。徐伯鲁补之。谓大飨四而金作、升歌清庙、下管象，止事，字少一。郑氏以「金再作」补之。玉藻「趋以采齐，行以肆夏」，此少「肆夏」。陆农师据玉藻补之。是也。又其九四之数，亦故为离错，使人合之而终不能合，以致言人人殊者。如郑氏注。、卢氏、王氏俱见疏引、熊氏见陈氏集说补正之。、陆氏见卫氏集说。、吴氏纂言。诸说是也，不备录。内卢氏以序其礼乐为一礼，陆氏补肆夏为一礼，尤谬。吴氏以上鬼神、昭穆，死丧、乡党、宾客为五，加大飨四为九，尤凿谬。大飨即属宾客也。知仁即知仁宾客之事，刘氏以「心德之仁」解，谬。(卷八四，页一二—一四)
子曰：「制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎?」子贡越席而对曰：敢问夔其穷与?」子曰：「古之人与?古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；远于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔达于乐而不达于礼，是以传于此名也，古之人也。」
制度文为在礼，行之在人，仿中庸「礼仪三百。威仪三千，待其人而后行」为说。按：作者之意于上云不能乐于礼，「素」。素字未安。又本欲言不能礼而能乐一段以反对之，而辞则穷，何也?盖不能曰「不能礼于乐」，何也?故生出子贡问夔一节，以见夔是达乐不达礼之人。故曰达于乐而不达于礼，谓之「偏」，以对达于礼而不达于乐，谓之「素」。重提上义，作者之意昭昭如此。夫谓夔不达礼，其诬古人亦其矣。不善作文，以致转入死地如此。(卷八四，页一八)
子张复问。子曰：「师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎?尔以为竹行缀兆，兴羽钥，作钟鼓，然后谓之乐乎?言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服礼，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无隩阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。昔圣帝、明王、诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相踰越，皆由此涂出也。」
「尔以为必铺几筵」二段，仿论语「礼云礼云」一节为说，起结全学庄子。(卷八四，页二○)
孔子闲居
此篇「三无」「五起」，皆本老子贵无、贱有之旨，如所谓「常无欲以观其妙」、「无状之状，无物之象」、「万物生于有，有生于无」之类是也。其云「无声之乐」、「无体之礼」，与孔子「礼云礼云」一节有毫厘千里之别。孔子所言欲人知礼乐之本，故用反语诘问，使人深思而自得之，并未尝有去玉帛钟鼓为礼乐之意也。此则高揭「无」字，以示其至精无上，与老子以礼乐为「乱首」，庄子以圣人为「屈折礼乐」及「性情不离，安用礼乐」诸说相同，皆是有体无用，归于二氏之学而已矣。又老子谓「五色令人目盲，五音令人耳聋「聋」字，原误作「声」，今径改。，五味令人口爽，圣人为腹不为目」，此云无声之乐，日闻四方，则有声之乐自令人耳聋矣，正对照毕肖处也。至于释氏之学较老氏更深一层，然此处大意亦有相近者。释氏灭六根，无色声香味触法，此云无声即灭耳根之意，无体即灭身根之意，唐相国杜鸿渐问无住禅师：「 鸣，师闻否?」曰：「闻。」曰：「去无声，何云闻?」曰：「闻无有闻，非关闻性。闻性不随声生，不随声灭。」亦是此无声之证。嗟乎！无父无君比于禽兽，何莫非此「无」之一字之害乎?垂之礼记，世习为经，可感也夫！余说见前篇。(卷八四，页二二)
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：「敢问诗云『恺弟君子，民之父母』，何如斯可谓民之父母矣?」孔子曰：「夫民之父母乎！必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣。」
此篇多引诗，大至皆牵合不切。「五至」、「三无」语便谲怪，不可为训。「以横于天下，四方有败，必先知之」，语亦粗率不达。(卷八四，页二三)
子夏曰：「民之父母，既得而闻之矣，敢闻何谓五至?」孔子曰：「志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦知焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。」
书云「诗言志」，故曰「志之所至，诗亦至焉」，则志即在诗内，不得分为二至。且章首是言民之父母，则五至皆谓至于民也。至志于诗，何与于民?其不得以志为一至，审矣。郑氏以其不可通，故曰：「凡言至者，至于民也。志谓恩意也，言君恩意至于民，则其诗亦至也。」以志为恩意，曲解显然，即作者之意亦岂尝如是?或「乐亦至焉」之「乐」，音岳；「乐之所至」之「乐」，音洛，欲取哀至之义，忽以乐岳。字脱换作乐洛。字，其奇。注与疏以三乐字皆音洛，则礼乐不相接，陈氏集说上二乐字皆音岳，则乐哀又不相接也。诗、礼、乐属经，哀属人情，又何得并诗礼乐为一至乎?至于哀乐相生，又别一义，竟与「民之父母」章旨全不照顾矣。视之不见，听之不闻，本老子「希夷」之说。志气塞乎天地，袭孟子「其为气也，则塞乎天地之间」，然气可言塞，志不可塞也。(卷八四，页二五—二六)
子夏曰：「五至既得而闻之矣，敢问何谓三无?」孔子曰：「无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。」子夏曰：「三无既得略而闻之矣，敢问何诗近之?」孔子曰：「『夙夜其命宥密』，无声之乐也。『威仪逮逮，不可选也』，无体之礼也。『凡民有丧，匍匐救之』，无服之丧也。」
「三无」本庄子为说。庄子曰：「礼法度数，刑名比详，治之末也。钟鼓之音，羽毛之容，乐之末也。哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。」按：庄言「末」，犹可，此言无，益无理矣。「三无」仍是五至中之三，何也?(卷八四，页二七—二八)
子夏曰：「言则大矣！美矣！盛矣！言尽于此而已乎?」孔子曰：「何为其然也！君子之服之也，犹有五起焉。」子夏曰：「何如?」孔子曰：「无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔恼。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以蓄万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。」
五起仍是三无，何也?且皆以肤辞排衍，无截然五义，彼此移易亦得，游戏无益之文。吕览曰：「有声之声，不过百里。无声之声，施于四海。」此袭之为说，正见其为汉人，然彼言声，此言乐，故自不同。(卷八四，页二九)
子夏曰：「三王之德，参于天地，敢问：何如斯可谓参天地矣?」孔子曰：「奉三无私以劳天下。」子夏曰：「敢问何谓三无私?」孔子曰：「天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。其在诗曰：『帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。』是汤之德也。
按：参，即古三字，又彼两而我三之之谓参，故中庸曰「可以与天地参」矣。今所问者参天地，而所答者谓圣人奉三，则是彼三而我四之，斯岂参之义乎?若日月本附于天地，亦不可列而为三也。(卷八四，页三一)
天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。
三无私，又遗日月，何也?(卷八四，页三二)
清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云，其在诗曰：「嵩高维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，为周之翰。四国于蕃，四方于宣。」此文武之德也。
「嗜欲」，不可解。注疏谓王天下之期将至，王位是圣人所贪，故曰嗜欲，无理甚矣。(卷八四，页三四)
三代之王也，必先其令闻。诗云：「明明天子，令闻不已。」三代之德也。「弛其文德，协此四国」，太王之德也。」
所问者三王，所答者二王，不可解。(卷八四，页三五)
坊记
程正叔曰：「坊记，观其引『论语曰』，则不可以为孔子之言。」石梁王氏曰：「既是子云，又有论语曰，不应孔子自言。」按：仲尼燕居、孔子闲居两篇辞旨多谬，然辨其非孔子之言者绝少。此篇固非孔子之言，然颇不诡于圣人之道，不必以其非孔子之言，而遂少之也。凡古书多称「子曰」、「子云」者，不必是冒窃孔子。子为男子美称，周秦间人多称之。又弟子录其师说，亦称「子曰」。此篇作者使果欲冒窃孔子，必不复引论语以显其弊窦矣。而后人又岂必待其引论语，然后知其非孔子之言矣。此儒家之诸子，义理严正，而作者贯穿诸礼于胸中，以议论出之，颇具精能。共章法变化，不拘一辙；段落若断若连，洵先秦妙笔也。惟引经多不类，然亦见古人胸有别解，不易使人测识，无事深求。若郑氏率改经义，以迁就之，则无谓甚矣。(卷八五，页一—二)
子言之：「君子之道，辟则坊与?坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。」
坊德，据疏谓「坊德之失，盖作者不欲与淫欲为排偶故耳」，然终似歇后。命以坊欲，陆农师谓如孟子所谓「有命焉，君子不谓性也」，此说固直捷，然如此解命，是与君子坊民义不甚协，不若且从注谓「教命」也。(卷八五，页三)
子云：「小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊「慊」字，原作「嫌」，依今本改。于上，故乱益亡。」
「慊」宜与孟子「行有不慊于心」之「慊」同，谓「满足」也。(卷八五，页四)
子云：「贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。诗云：『民之贪乱，宁为荼毒。』故制：国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。」
好乐，「好」字非，衍。乐音岳。论语云：「贫而乐，富而好礼。」此孔子原文也，此云「贫而好乐，富而好礼」，此后来文士本旧文而易以新义也，取乐礼相对，然言好乐则乐，洛。字义亦在内，犹孟子云「独乐乐」，此写意法也。史记仲尼弟子传云「贫而乐道」，以对好礼，则板实矣。千乘，郑氏曰：「古者方十里，其中六十四井，出兵车一乘，此兵赋之法也。成国之赋千乘。」按：此本司马法说，马融解论语亦同。是以千乘为地方三百一十六里有畸，此皆信周礼而不信孟子、王制者，然周礼「公五百里，侯四百里」，皆过于千乘，亦不合矣。惟包咸曰：「千乘之国，百里之国也。古者井田：方里为井，十井为乘，百里之国适千乘也。」此说是。按：云千乘者，以开方万里之法推之，甚言之也。百雉，郑氏曰：「高一丈、长三丈为雉，百雉为长三百丈、方五百步。」据疏谓此本古周礼、左氏说。杜预曰：「方丈曰堵，三堵曰雉，一雉之墙长三丈、高一丈。」亦同此，是也。郑又按：定十二年公羊曰：「雉者何?五板而堵，五堵而雉。」何休曰：「八尺曰板，堵凡四十尺。五堵二百尺，百雉二万尺。若是则为长二十丈，三千三百三十三步。」公羊何休之说不可从。按：此云家富不过百乘，而孟子云千乘之家者何?盖孟子谓天子之卿，此谓诸侯之卿也。然天子之卿受地视侯，亦祗食采地百里，而谓之千乘者，亦甚言之也。诸侯之卿，其采地当益少，而谓之百乘者，亦甚言之也。其后诸侯地方广大，其卿应得有百里，故左传云「唯卿备百邑」，是地方百里也，如是乃实为百乘之家矣。百里为百乘，此以开方千里言也，然则后世诸侯之卿，实同天子之卿，若以开方万里言之，盖亦可称千乘云。孔疏未明，故及之。(卷八五，页五—七)
子云：「天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。春秋不称楚、越之王丧。礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。诗云：『相彼盍旦，尚犹患之。』」
以楚越僭王，故不书葬。陈可大谓「夷之也」，非。(卷八五，页七)
子云：「君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弒其君。」
此谓「君不「不」字原敓，今补。与同姓同车」，以其俱为先王先公子孙，有可承继之势。如与之同车，则疑有嫌。若异姓或与同车则无嫌，但不可同服耳。别嫌同姓如此，而同姓犹有弒其君者。记文之意主同姓言，故以异姓可同车衬起同姓不可同车之义，异姓只是带言，不可油。陈可大曰：「不同车，远害也。纂弒之祸常起于同姓，故与异姓同车则不嫌。」按：篡弒之祸未尝皆同姓也，且其说是谓恐同姓弒君于车，故不与同车以远害。然即同姓弒君，何尝定于车耶?可谓瞽说。记文同车、不同车及同服，皆写意法，总不必油，说见下章「于父之执」下。(卷八五，页八—九)
子云：「君子辞贵不辞贱，辞富不辞贫，则乱益亡。故君子与其使食浮于人也，宁使人浮于食。」
「君子辞贵不辞贱」二句本孟子「辞尊居卑，辞富居贫」来，然富贵可辞，贫贱本无可辞，而云不辞者，盖以一有辞贫贱之心，遇非道之富贵便不能辞矣，其言甚警动而敏妙。孔子尝为委吏乘田，岂非人浮于食乎?此二语从孟子生来。此一段名言，可感。(卷八五，页九—一○)
子云：「觞酒豆肉，让而受恶，民犹犯齿。衽席之上，让而坐下，民犹犯贵。朝廷之位，让而就贱，民犹犯君。诗云：『民之无良，相怨一方，受爵不让，至于已斯亡。』」
诗所言之爵，自谓爵禄之爵。陈可大独从严氏作「酒器」解，既非诗义，且作酒器解固切觞酒豆肉一条，作爵禄解，亦切朝廷之位一条，又何必去此取彼?(卷八五，页一○)
子云：「利禄，先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以托。诗云：『先君之思，以畜寡人。』以此坊民，民犹偝死而号无告。」
死、亡皆谓「为国而死亡者」，古人多如此并言，不嫌其复。中庸亦云「事死如事生，事亡如事存」，大死生据其人而言，亡存据在我视其人而言耳。孔氏以亡为「为国出亡在外者」，按：为国出亡，此事甚鲜，何必举以为言，且下引诗云「先君」及云「偝死」皆承死亡言，而无涉出亡也。若中庸所谓亡，亦可云出亡乎?(卷八五，页一一—一二)
子云：「有国家者贵人而贱禄，则民兴让；尚技而贱车，则民兴艺。故君子约言，小人先言。」
技，犹秦誓「人之有技」之「技」。车，「车服以庸」之「车」。「故君子」以下，不与上义关联，古文多如此，不必强为之说。(卷八五，页一二)
子云：「上酌民言，则下天上施。上不酌民言，则犯也；下不天上施，以则乱也。故君子信让以百姓，则民之报礼重。诗云：『先民有言，询于刍荛。』」
「则犯也」，当如注疏作「民犯上」解。方性夫谓事或妄行而失其所守，陆农师谓顺民而无犯，皆迂折。盖因此句属在上者言，故为此解，岂知坊记全篇多参差散脱，何必如是排整乎?(卷八五，页一三)
子云：「善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。诗云：『尔卜尔筮，履无咎言。』」
诗以「体」字为「履」字，乃语音讹。石梁王氏曰：「郑笺诗既以体为卦兆之体，何故于此曲附履字之讹?」(卷八五，页一四)
子云：「善则称人，过则称己，则民让善。诗云：『考卜惟王，度是镐京。惟龟正之，武王成之。』」
「善则称人，过则称己」，凡三述之，所谓三叹者与?文有诗意，甚奇，惟引诗皆不协。(卷八五，页一五)
子云：「善则称亲，过则称己，则民作孝，大誓曰：『予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。』」
三叹之余，又益以君、亲二义，共成五章，文法迤逦，辞气悠扬，全法三百篇。(卷八五，页一六)
子云：「睦于父母之党，可谓孝矣，故君子因睦以合族。诗云：『此令兄弟，绰绰有裕；不令兄弟，交相为愈。』」
读渭阳之诗，见睦于母党之义焉，但较父党为轻，故下祗言「合族」。(卷八五，页一七)
子云：「于父之执，可以乘其车，不可以衣其衣，君子以广孝也。」
车与衣是写意法，非实也。观可以、不可以文法，便见大。谓稍远则可，逼近则不可耳。不然，岂必有父执之车与衣，而诏其乘之，戒其勿衣之哉?如此亦可知前章同车、不同车之说矣。(卷八五，页一八)
子云：「小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨?」
服劳奉事曰养，论语云「至于犬马，皆能有养」，谓犬马皆能养人也。此云「小人皆能养其亲」，但变旧文之以畜比人者。虽以畜比小人，然是以畜比子，故自无妨为小人比君子，而语义正同。彼解论语为人养犬马者，语义便不类矣，且以畜比亲，尤大谬无理。(卷八五，页一九)
子云：「父子不同位，以厚敬也。书云：『厥辟不辟，忝厥祖。』」
父子不同位，谓生不共席，死殊昭穆，然则祖可同也。引书似不切而殊妙。(卷八五，页一九)
子云：「父母在，不称老，言孝不言慈。闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。」
不言慈，恐嫌望亲慈己也，纯乎写意。戏而不叹，已画出一老莱子。薄于孝，厚于慈，可谓善骂世人，然「厚于慈」之慈亦非慈也，溺爱而己矣。(卷八五，页二○)
子云：「长民者，朝廷敬老，则民作孝。」
言长民者，于朝廷之上敬老，则民作孝矣。长民以人言，朝廷以地言。或谓「朝廷」二字衍，谬。(卷八五，页二○)
子云：「祭祀之有尸也，宗庙之有主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。」子云：「敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼：主人亲馈，则客祭；主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉。易曰：『东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。』诗云：『既醉以酒，既饱以德。』以此示民，民犹争利而忘义。」
双引经易「坊」字为「示」，字法皆变。(卷八五，页二一)
子云：「七日戒，三日齐，承一人焉以为尸，过之者趋走，以教敬也。醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。尸饮三，众宾饮一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上观乎室，堂下观乎上。诗云：『礼仪卒度，笑语卒获。』」
曲礼云「为君尸者，大夫士见之则下之」，今云「过之者趋走」，此文家点染法。礼运云：「元酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。」今去「元酒」与「在户」，合两句为一，曰「醴酒在室」，此文家剪裁法。尸饮一，君饮一；尸饮二，后饮二，尸饮三，宾饮一。今言上下之义，故独举尸「三」宾「一」为言，此文家断制法。礼器云「血毛诏于室，羹定诏于堂」，郊特牲云「诏祝于室，坐尸于堂」，又云「升首于室」，今云「堂上观乎室，堂下观乎上」，此文家避实就虚法。(卷八五，页二二)
子云：「宾礼每进以让，丧礼每加以远。浴于中溜，饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以示远也。殷人吊于圹，周人吊于家，示民不偝也。」子云：「死，民之卒事也，吾从周。以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者。」
二章皆本檀弓为言。不葬，非不葬也，犹公羊所谓「渴葬」，不能葬之类与?(卷八五，页二三)
子云：「升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧，不称君，示民不争也。故鲁春秋记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弒其父者。」子云：「孝以事君，弟以事长，示民不贰也。故君子有君不谋仕，惟卜之日称二君。丧父三年，丧君三年，示民不疑也。父母在，不敢有其身，不敢私其财也，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。」
推事父母之道以事君，推事兄之道以事长，则臣不敢贰于其君，幼不敢贰于其长，所以示民不贰也。故君子既有君而事之，不得更谋他国之仕，惟卜仕之日君臣未定，乃得称二君耳。郑以「贰」为「副贰」，以「二」字为「贰」字，皆凿。不敢有其身，即曲礼「不许友以死」之义，既变板实为空灵，又泯其近游侠之弊，妙绝。(卷八五，页二四—二五)
子云：「礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。易曰：『不耕获，不菑畬，凶。』以此坊民，民犹贵禄而贱行。」
弗能见，郑氏谓「受馈者有疾」，非是。盖谓馈者之弗能先以礼来见也，即礼先币帛之意，此言敌者，若大夫赐士，不来见亦受，如阳货归孔子豚是也。然储子不来见孟子，孟子受之而不报，其又以不报示异与?易曰「则利有攸往」，此曰「凶」，此误引经之大者。(卷八五，页二七)
子云：「君子不尽利以遗民。诗云：『彼有遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。」故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。诗云：『采葑采菲，无以下体，德音莫违，及尔同死。』以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。」
王制云：「大夫无故不杀牛羊，士无故不杀犬豕。」此云「不坐」，犹不杀之意，亦写意法。(卷八五，页二九)
子云：「夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。诗云：『伐柯如之何?匪斧不克。居妻如之何?匪媒不得。蓻麻如之何?横从其亩。取妻如之何?必告父母。』以此坊民，民犹有自献其身。」
此章引经在言坊民之后，法又变。其诗，若依齐风，则易「析薪」二字为「伐柯」二字，若依豳风，则「伐柯如之何」四句多二「之」字。(卷八五，页二九)
子云：「取妻不取同姓，以厚别也。故买妄不知其姓，则卜之。以此坊民，鲁春秋犹去夫人之姓，曰吴，其死曰孟子卒。」
此章即引经以言坊民，法又变。(卷八五，页三○)
子云：「礼，非祭，男女不交爵。以此坊民，阳侯犹杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼。」
此章谓自古后夫人之礼，凡非祭祀献尸则男女不交爵。其后诸侯与邻国之君相会大飨，命夫人出祼献相交爵，于是有阳侯杀缪侯而窃夫人之事，故大飨废夫人之礼矣。洵乎礼非祭，男女不得交爵也，其义如此。郑氏曰：「阳侯、缪侯，同姓也，其国未闻。」孔氏曰：「阳侯以前，大飨，夫人出飨邻国之君，得有男女交爵。此云非祭男女不交爵者，谓侯伯子男大夫士，若王于上公及上公相飨后，与夫人亦男女交爵。」又曰：「其同姓上公，则后与夫人亲祼献拜送，若异姓上公使人摄祼，则缪侯所飨，盖同姓也。」凡此皆郑、孔惑于周礼而妄为之说也。内宰云：「大祭祀，后祼献，则赞，瑶爵亦如之，凡宾客之祼献、瑶爵皆赞。」是王者非祭亦男女交爵，而与记文「礼，非祭，男女不交爵」之说违。故其谓阳侯缪侯为上公，而以非祭男女不交爵之礼属之「诸侯以下」也。然终以记文有此说，不能显背，于是为同姓异姓之说，又附会大宗伯「有大宾客，则摄以载祼」之文，谓同姓行此礼，异姓则使人摄。意欲以记文之记为若独诏异姓者然，故又以阳侯、缪侯为同姓也。按：礼后夫人惟祭裸献，无祼献宾客之事，周礼之说必不可用，而记文之说固足征也。记文本谓礼非祭，男女不交爵，今乃谓「王与上公大飨，男女交爵」，则是非祭男女得交爵矣。不使记文前后之义自相背违乎?又王与上公男女得交爵，而诸侯以下男女不得交爵，则礼行不自上始矣，其可乎?且其既云阳侯缪侯「其国未闻」，又何以知其为上公而同姓乎?谬皆因妄执周礼之故，勘破之，正不直一笑耳。=种种(卷八五，页三○—三一)
子云：「好德如好色，诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪，故男女授受于亲，御妇人则进左手。姑姊妹女子，子已嫁而反，男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾，问之不问其疾。以此坊民，民犹淫泆而乱于族。」
孔子曰：吾未见好德如好色者也。今去未见之义，而但云好德如好色，此正剪裁法，而郑氏曰：「此句似不足」，何耶?(卷八五，页三三)
子云：「昏礼，亲迎，见于舅姑，舅姑承子以授，恐事之违也。以此坊民，妇犹有不至者。」
称妻父母亦曰「舅姑」，其称最古，后人鲜知。盖谓我舅者谓之「甥」，称妻父母为舅姑，所以称为甥也，见孟子「帝馆甥于贰室」。惜尔雅称妻父母为「外舅」「外姑」，多此一外字耳。若后世称外父、外母，加以外字则可，然父母又非所宜称也。妇于夫之父母止称舅姑，夫于妻之父母反父母之耶?或谓父之姊妹曰「姑」，母之兄弟曰「舅」，如此则何以别?不知古人朴质，重称皆无碍。尔雅云姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫皆为「甥」，是也。(卷八五，页三三—三四)
中庸
予分出此帙，以为伪中庸者，盖以其为二氏之学也。然非予之私言也，实有左，云：礼记，汉儒所定，中庸在第三十一篇。自刘宋戴颙始从记中摘出，撰中庸传二卷。考史颙传云：「汉世始有佛像，形制未工，父逵善其事，颙六参焉。」唐李绰尚书故实云：「佛像本外夷朴陋，人不生敬。今之藻绘雕刻，自戴颙始也。」晋、宋世，士人竞尚佛教，颙与父首为雕塑之制，盖深信笃敬，乃能如此。其作此篇之传，适与相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私记制旨中庸义五卷。梁武之崇佛，世所共知，兹不更缀。至唐李益尊信是书，而论说之，创为灭情复性之说。其生平笃好禅学，五灯载其为鼎州剌史，谒药山问道，山答以「云在青天，水在瓶」。翱忻惬作礼而述偈曰：「炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。」迨至宋儒，益复从风而靡。周茂叔学于东林禅师，东林授以中庸，与言中庸之旨：一理中发为万事，末复合为一理。茂叔受之，以授程正叔。正叔尝言之，今章句载于篇端者是也。于是程门游、杨之徒，多为中庸解，朱仲晦相承以为章句，乃复抵其师说为淫于佛老，见章句序，杨中立授罗仲素及李愿中及朱仲晦。孰知其说殆有甚于游、杨之徒者哉。注者依文为言，大抵本文使然，非注之过，故咎注者皆非。若夫横浦、慈湖一辈，又无论焉。近时明代相传犹然，薛以身赠三峰藏诗云：「知君问我参周处，请看中庸第几章。」罗念庵习禅学者，诗曰：「何人欲问逍遥法，为语中庸第一章。」徐世溥与克明上人书曰：「三乘五车，本无二谛。若求简尽，莫过中庸。」尤展成文序曰：「中庸：不睹不闻，无声无臭，尤近不二法门。」故昔人谓熟读三十三章，己见西来大意，观此则大概可知矣。然则好禅学者，必尚中庸，尚中庸者，必好禅学。中庸之为异学，其非予之私言也，不亦明乎?至若释氏之徒取而配合其教者益多，间详篇中，似同而指归实别。伪中庸之言，旁趋于老氏，预启夫W然亦不能尽也。大抵佛之与老，其形而论也W佛氏，故其言有类老者，有类佛者，有一言而以为老可者，以为佛可者，则从其形，具详篇中。中庸子思之言曰：「君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。」今伪中庸所言，无非高远之事，何曾有一毫卑迩来?与子思之言不啻若冰炭，则予之分别仍非漫然者，不得咎我以割裂也。圣人教人举而近之，伪中庸教人推而远之。举而近之者，只在日用应事接物上，如孝弟忠信以及视听言动之类是也。推而远之者，只在幽独自处静观悟上，如以不睹不闻起，以无声无臭终是也。姑举论语一二端言之，孔子出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉?圣人平日以此自省者，不离应事接物上见也。圣门高弟莫过颜、曾，孔子称颜子之好学曰「不迁怒，不贰过」，夫迁怒贰过非在应事接物上见乎?曾子曰：三省其身：为人谋，与人交，受师传。非在应事接物上见乎?试以中庸较之，有片言只字之合否?然则即使果为子思之言，宁有不信颜、曾而反信子思者，又宁有不信孔子而反信子思者，是予之厘剔此帙以为伪也，人亦可无疑而怪之矣。学者依孔、孟所教，则学圣人甚易，人人乐趋喜赴，而皆可为圣人。依伪中庸所教，则学圣人千难万难，茫无畔岸，人人畏惧退缩而不敢前。自宋以后，中庸之书日盛，而语、孟日微，宜乎伪道学日益多，而真圣贤之徒日益少也，此古今世道升降一大关键，惜乎人在世中，绝不觉之，可为浩叹！伪中庸一味装大冒头、说大话。孟子曰：「言近而指远者，善言也。」此则言远指近，恰与相反。语、孟之言极平常，而意味深长，一字一句，体验之可以终身行之而无尽。伪中庸之言，弥六合，宇宙，细按之，则枵然无有也，非言远指近而何?余说见帖首中庸下，及后卷之大学下。欧阳永叔曰：「礼乐之书散而出于诸儒之记，独中庸出于子思。子思，圣人之后也，其所传宜得其真，而其说有异乎圣人者，何也?论语云：『吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。』盖孔子自年十五而学，学十有五年而后有立其道，又须十年而一进。孔子之圣，必学而后至，久而后成。而中庸曰：『自诚明谓之性，自明诚谓之教。自诚明，生而知之也，自明诚，学而知之也。』若孔子者，可谓学而知之者，孔子必须学，则中庸所谓自诚而明，不学而知之者，谁可当之欤?尧用四凶，其初非不思也，盖思之不能无失耳，故曰：『唯帝其难之。』舜之于事，必问于人而择焉，故曰：『舜好问。』禹之于事，己所不决，人有告之言，则拜而从之，故曰：『禹拜昌言。』汤之有过，后知而必改，故曰：『改过不吝。』孔子亦尝有过，故曰：『幸苟有过，人必知之。』而中庸曰：『不勉而中，不思而得。』夫尧之思虑常有失，舜、禹尝待人之助，汤与孔子尝有过，此五君子者，皆上古圣人之明者，其勉而思之，犹有不及，则中庸所谓不勉而中、不思而得者，谁可以当之与?此五君子者不足当之，则自有天地以来，无其人矣。岂所谓虚言高论而无益者与?夫孔子必学而后至，尧之思虑或失，舜、禹必资乎人，汤、孔不能无过，此皆勉人力行不怠，有益之言也。若中庸之诚明不可及则怠人而中止，无用之空言也，故予疑其传之谬也。」此欧公问进士策，予此书成后六年，阅其文集始见之，既喜予说之不孤，而又愧予之寡学，见之之迟也，亟录之。(卷八六，页一—五)
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
率性谓道，性中自有仁义，由仁义而行，乃谓之道。虽大意可通，然不说出仁义一层，孟子曰：「仁也者，人也，合而言之，道也。」只似笼统语，未免泛混，便类「生之谓性」之说，以致「以性为恶」，种种弊端矣。老子曰：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。」彼以气化为道，故自离根如此，而准南子据中庸解之曰：「率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。」按：老子既将二义与道判而为二，准南复将仁义与性判而为二，益舛矣，则固中庸笼统泛混之言，有以启之也。「率性谓道」一句，泛混尤在「率」字，盖率字下得甚轻，故宋儒解此，兼人物而言。盖人率人之性，牛马率牛马之性，若是则同人道于牛马矣，非类「生之谓性」之说而何?此孟子所以致诘于告子也。或咎宋儒解兼人物之过，不知非宋儒之过，而作者之过也。妙喜以「清净法身」，配「天命之谓性」；「圆满报身」，配「率性之谓道」；「千百亿化身」配「修道之谓教。」释氏多援引中庸，实以其言，与彼教合也。不然，何以不援引语、孟，而独援引中庸乎?此其可思矣。故披览释言，偶有所见则志之，以见予之非私言也，后仿此。(卷八六，页一一—一二)
是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
「戒慎」二句，老子「致虚」「守静」之说近之，又庄子「私居而龙见，渊默而雷声」亦颇切合，而大意则全类乎禅。圣人教弟子自入孝出弟，谨信爱众，亲仁学文，以及成人处而敦行讲学，出而为政治民，无非应事接物上，固未尝教以独处静坐也。故不睹不闻之说，从来无之，即如习隐之流，圣人之所不与。然而隐者亦耦耕荷蒉，汲汲于资生，又何尝独处静坐乎?圣人又教为学者曰：「吾尝终日不食，终夜不寝。以思，无益，不如学也。」夫能思亦善矣，圣人犹虑其涉于虚也，必教之以为学之实功焉。下此者则又教之曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博奕者乎，为之犹贤乎已。」非贤博奕也，亦欲其有所事事耳。夫不用心者，贤之以博奕；用心者，进之以为学，圣人之意从可见已。若夫释氏世出世间，以禅入定为功，以结制打七为限，如是而终其生在不睹不闻之时，故曰全类乎禅也。乃陋学无识之徒，习成异端，专教学者静坐，岂不哀也哉?然而即曰「戒慎恐惧」，亦非不善，岂反欲其懈惰恣肆耶?又非也。圣人教人戒慎恐惧，亦只在睹闻时，如颜子问为仁之「目」，告之以视、听、言、动；仲弓问，告之以出门使民，不欲勿施，皆非不睹不闻时也。而其所以不教人在不睹闻上用力者，一则圣人设教，必不强人以苦难；一则本不可以此为教，苟以此为教，则有体无用，语内遗外，岂成吾儒之正学。故虽时未有佛教，而已骎骎乎若预防其流矣。由是而知圣人亦有独处之时，固无所用其戒慎恐惧也。其景象曰「申申夭夭」而已，曰「居不容」而已，即教学者独处之时，亦不教以戒慎恐惧也，曰「居处恭」而已。嗟乎！后来时学者误循其说，亦第口耳相传，未尝身试究竟，不知果能戒慎不睹、恐惧不闻否?如其未然，则是自欺也，则是欺人也，安有自欺欺人，而尚可以为学哉?请自深思之。或解「不睹」「不闻」贴已身说，若然，则亦禅家灭眼、耳二根之法也。六根仅灭其二而遗其四，不又为释氏所嗤乎?(卷八六，页一三—一四)
喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
喜怒哀乐之未发谓之中，予谓不谓之中，谓之「空」，可也，此释氏「心空法」，对竟不起，湛如止水。天台三止观：空一。，不空二。，空不空三。之说，亦如是。夫未发则无着，无着则不属理道，不属理道则安可谓之中?且谓之大本乎?宜乎劣士喜浅近之禅学，必奉此二字为秘密藏也。详后。且推勘怒哀乐之未发，必至于推勘吾生父母未生前本来面目而后已矣。异学之徒，教人终日静坐，观未发时气象，不尽驱天下学者入于禅和子不止，可叹、复可恨也。王樵曰：「佛经千万部，只说得喜怒哀乐之未发一句。」夫以未发对已发言且不可，况单言未发乎?其父报仇，子且行劫，亦势之所必然耳矣。以其未发为中论之：尧舜「允执其中」之中，指理言，此以未发为中，指心言。指理言，则共之于人，故孔子言「舜用其中于民」。指心言，则独用之于己，合眼低眉，悟而已，于他人有交涉耶?孔子又曰：「知者过之，愚者不及也。」明释中为无过不及，今云未发谓中，既未发有何过不及，斯岂中之义乎?不应同在中庸一书，而诠解「中」字异同，至于如此也。故有人解如此，则=传=中字之义曰：中非无过不及，中庸已自释之矣，乃是喜怒哀乐之未发也。以尧舜以来中字之真面目不可复识矣。且孔子言「中庸」，而书名亦曰中庸，乃其首章则曰「中和」，直是方圆枘凿。谓非后人搀入，为中庸本书，虽置喙奚辞焉。「中」「和」二字作对偶，他经无之，唯乐记有此字，然彼言乐则可，此言性命之理则未妥。抑撮取子路问「强」意，「和而不流，中立而不倚」为言耶?然彼自两义?不可合并也。明僧莲池竹二笔曰：「予初入道，忆子思以喜怒哀乐未发谓中，意此中即开刱以前自己也。既而参诸楞严，则云『纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。夫见闻泯，知觉绝，似喜怒哀乐未发。』而云法尘分别者何也?意，根也；法，尘也。根与尘对。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然峭然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境。向，法尘之粗分别也；今，亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之幽闲，特幽胜显，闲胜闹耳。空刱以前自己，尚隔远在」，正指此耳。喜怒哀乐未发，禅之下W。」按：莲池此论，予于大学云「学庸仅得禅之粗乘也，北宗近之，庞居士所呵为峭然机是也。要悟空刱以前自己，禅之上乘，南宗也。吾叹宋儒终日观未发气象，祗得禅之乘耳。(卷八六，页一九—二○)
致中和，天地位焉，万物育焉。
致中和，天地位，万物育，此所谓说大话，装大冒头者也，其实皆禅也，何则?禅则其理虚无，故可以任意极言而无碍，若吾儒则事事切实，岂可言此。言之，则中和未致，天地万物将不位不育耶?中和既致，天地万物如何位、如何育耶?此非虚无而何?今历取诸佛语证之：华严经云：「法性偏在一切处。」楞严经云：「色身外泊，山河虚空，大地咸是妙明真心中物。」又云：「心十方，见十方空，如观手中所持叶物。」此天地位注脚也。又云：「一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精圆，含裹十方。」此万物育脚注也。肇论云：「天地与我同根，万物与我同体。」又云：「怀六合于胸中，而灵鉴有余，镜万有于方寸，而其神常虚。」又云：「至人空洞无象，而万物无非我造。」此皆「天地位」、「万物育」注脚也。(卷八六，页二一—二二)
故君子语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉。
按：隐字，乃异端之尤。上章孔子曰「素隐行怪」，「隐」与「怪」并言，可见矣。上章方述孔子之语，辟隐怪，而下章即曰「君子之道费而隐」，谓之子思之言，得乎?不必他辨矣。圣人以理为道，由吾心之仁义而施之于事物是也，故孟子曰：「万物皆备于我矣。」今以所知能、所不知能为道，则是凡见天地间之物无非是道，此认外物为道，物自物，我自我，而离其根矣。夫圣人虽有所不知、不能，亦只是造化气机，于道绝无干。若谓不知、不能便不能尽道，则重外轻内，既认外物为道，势必求道于杳冥寂寞之中。老子之见道曰「唯恍唯惚」，曰「夷希微」，曰「深不可测」；释氏之见道曰「七圣皆述，不可思议」，皆是此也。天地之大，人犹有所憾，又以并圣人之不知不能而言，正是一例语义。如天地之道，云行雨施，而耕者以为乐，桑者以为忧，此自在物，于天地何与?若然，必将天地恂物以求道，而后可为天地与?夫天地自有道，不必恂物以求道而后可为天地，则圣人亦自有道，不必恂物而后可为圣人明矣。则何必为圣人之不知、不能惜，为天地之大犹有憾虑哉?语大莫载，语小莫破，即庄子秋毫泰鹏，释氏微尘由旬，芥子须弥之说。而总以气化为道，于道家尤近也。山，蟭螟(卷八七，页五—六)
诗云：「鸢飞戾天，鱼跃于渊。」言其上下察也。
引鱼鸢之诗，亦一例语义。鸢、鱼，物也。以其飞跃之上下察而言道，非是见凡天地间之物无非道乎?非是认外物为道而离其根乎?此老庄之以气化为道也。告子「生之谓性」，其于犬牛无别，鸢鱼即犬牛类也，飞跃即生之谓也。然以佛法言，老子告子皆得其初耳，惟夫宗门之说引此独多，皆在非有非无之间，致为微妙。故伪中庸中惟此与宗门之旨最契，非若前之不睹不闻，与未发之为下乘禅也。略记数端：唐时僧问法真禅师曰：「学人向恁处驻足?」师曰：「海阔从鱼跃，天空任鸟飞。」朱仲晦跋其后曰：「大丈夫不可无此气象。」德章禅师对宋仁宗曰：「空中求鸟迹，水内觅鱼踪。」觉通禅师曰：「破一微尘出大经，鸢飞鲁跃更分明。」雪峰问克勤禅师：「前三三，后三三，意旨何如?」师曰：「水中鱼，天上鸟。」净慈寺门联云「鱼跃鸢飞皆妙道」，殷迈侍郎作佛偈曰「外鸢鱼活泼」，陈白沙、王阳明，禅学也。陈诗曰：「君若问鸢鱼，鸢鱼体本虚，我拈言外意，六籍也无书。」王书曰：「悟到鸢飞鱼跃处，工夫原不在陈编。」凡此之类，可为明证，此皆释氏之学，假喻为道处，今引此诗以喻君子之道，不与其旨符同乎?朱仲晦曰：此即禅家云「青青绿竹，莫匪真如，粲粲黄花，无非般若」之语，又寿昌问：鸢飞鱼跃，何故仁便在其中?先生良久微笑曰：公好说禅，这个亦略似禅，试将禅来说看。寿昌对：不敢。曰：莫是云在青天水在瓶么?寿昌又不敢对。曰：不妨说试看。曰：渠今正是我，我且不似渠。曰：何不道我今生是渠。既而又曰：须将中庸其余处，一一理会，今教子细到这个田地时，恁他轻轻拈掇过，便是自然会得，更无所疑，亦不着问人。(卷八七，页七—八)
君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
或解此章谓言男女交媾之事，故曰：费而隐。曰：夫妇之愚不肖，与知与能，极其至，圣人有所不知不能。曰：大莫载，小莫破。凡鸢交，必飞旋乎高；鱼交，必游跃乎卑，故取以言上下察，而以造端夫妇、察乎天地终焉。此解颇确。易系曰「一阴一阳之谓道」，又曰「男女构精，万物化生」，与此旨亦同。道家以气为道，绝不言理，故专取造化嬗生处赞其道妙。在此举凡圣贤仁义之心，中庸之理，直皆摈弃无用，故其先卑德、弃仁义、毁礼，由是流而为杨氏之为我，又流而为商君之任法，以毒害天下，又流而为长生久视、练形按气之术。种种异端，不可致诘矣，此皆以气化为道，致使然也。故予谓佛与老，形迹似同，而指归各别，而伪中庸之言，则以为佛可，以为老亦可者，以其形迹同，故也。或谓：言其上下察，其字指「君子」，察字即下「察乎天地」察字，其谓察字即下「察」字，是也。谓其字指君子，据文义，非也。且拟人必于其伦，以鸢鱼比君子可乎?然即以鸢鱼比君子，与以鸢鱼言君子，又何殊焉?吾谓欲辟世所共尊信之者，最喜其人为尊信之尤者，而时亦有其言疑之，则不必待吾之辟之，而世之共尊信者，亦可以已矣。如中庸一书，自宋以来，为尊信之尤者，非朱仲晦乎?而世所共尊信者，非因朱仲晦之尊信而尊信之乎?乃阅其文集，与蔡季通曰：「费隐之说，今日终日安排，终不能定。盖察乎天地，终是说做隐字不得，百种计校，再说不来。且是所说不知、不能、有憾等句，虚无恍惚，如捕风系影，圣人平日之言恐无是也。」与未之或知、不可能也不同。嗟乎！予阅此书，因叹人有是心，无不皆同。第一时惑溺于师承，瞽说先入其中，又无明识以照之，遂至牢不可破，乃忽于昏沉睡梦之中，微觉醒悟，时露一星两星，如石火电光，旋复灭息，可畏哉?渠盖不知伪中庸之文直是乱道，依费隐字解末节，造端夫妇是「隐」，察天地是「费」，如此却是「隐而费」了。即或谓造端夫妇是「费」，然察天地仍是「费」，如此又是「费而费」了，前后文理乖违不通如此。渠欲顺文理解书，则思以造端夫妇属费，察天地属隐，所以云百种计校，再说不来。于是不得已模糊了事，以三字注之曰「结上文」。吁！其平居所私疑如此，乃作为章句之书，不露所疑之意，阳为尊信，以示天下。岂非所谓失其本心哉?此书供状最明，在己既不复毁弃，而门人订集，亦不辨别而误存之，可笑如此。(卷八七，页九—一○)
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
「在下位」至「人之道也」，与孟子文同，惟易数字。按：此若为孔子及子思之言，孟子必不抹去「孔子」、「子思」，而以为己文。记孟子者，亦岂不见而以为孟子之文乎?孟子中从无与他经文同者，而此处独同中庸，是必作伪中庸者，取孟子之文而增加己说也。故「诚者不勉」以下，皆从上文推演出之，然而与孟子之旨大相反矣。盂子「诚者天之道」，属天而言，「思诚者人之道」，属人而言，义理分明。今如「不勉」数句，以为圣人，则诚者亦属人言矣。以人而为天之道，义理乖舛，此作伪中庸语义，孟子从无此等语义。故曰：与孟子之旨大相反也。易「思诚」为「诚之」，加一之字以与诚者别，究未稳妥。「不思」字亦从「思诚」思字来，此等处，世人日读中庸、孟子之书而漫不经意者，悠悠千古，岂不可叹。(卷八八，页三三—三四)
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣。明则诚矣。
宋明教禅师曰：「中庸『自诚明』至『之教』，岂不与经所谓『实性一相』者似乎?」明沈士荣续原教论曰：「自诚明者，诚者，寂也；明者，觉也。寂而觉，曰：天之道。觉而寂，曰：人之道。」焦弱侯笔乘曰：「楞严经『性觉妙明，本觉明妙』，孤山注曰：『即寂而照曰妙明。』即照而寂曰明，与『自诚明』一节合。」司马子微曰：「庄子曰：『古之治道者，以恬养智。』佛氏曰『定慧』，大学曰『安而后能虑』，中庸曰『诚则明矣，明则诚矣』。安，虑也；诚，明也；恬，智也；定，慧也，一也。」(卷八九，页二—三)
「能尽人之性」，此句先未允。夫尧舜之世而有四凶，尧舜之家而子皆不肖，岂能尽人之性耶?孔子于博施济众，于修已以安百姓，皆曰「尧舜犹病」，此足证矣。「能尽物之性」，此句尤舛。千（「千」字，原作「于」，今径改。）古大圣为治，莫尧舜若矣，史臣言其「平章百姓，黎民于变时雍，海隅苍生万邦黎献」，未尝一及物也。夫于民且犹病，况物耶?尧舜之下，唯孔子，使孔子而治天下，亦尧舜是若而已矣。又检论语无一物字，记者但曰钓、曰弋；于焚，曰「不问马」，则其于物，固己不惜笺杀之而膜外视之矣。孟子书始有物字，其曰「君子之于物也，爱之而弗仁」，于物曰爱，乃为仁民、亲亲陪说，非重物也，且曰弗仁，则固同孔子之钓、戈与不问马矣。帝王之治天下也，唯以人为本，势不能兼全乎物，故舜使益掌火，益烈山泽而焚之，驱蛇龙鸟兽之害，然后民可以居，可以食，而其物之不为民害者，则又任人制射猎网罟之属以取资焉。于是取禽兽以为饮食，取蚕丝以为衣服，取材木以为宫室，人之不能无饮食衣服宫室也，则自不能全物之命也。夫物之命且不能全，而况曰物之性乎?禽兽以飞走为性者也，草木以发生为性者也，既杀戮之，笺贼之，而性于何有?夫物之生且不有，而况曰尽之乎?今且无论不能无饮食衣服宫室也，即曰：吾欲尽物之性，而断饮食，去衣服，无宫室焉，然则禽兽以飞走为性者固自若也，草木以发生为性者固自若也，天与之也。天与之而乃贪天功以为己力，曰吾有以尽之，岂不荒唐谬悠之甚者哉?告子以生之谓性，而孟子诘以犬牛人性之同，告子且无辞以答，今此义正是犬牛人性同之说，则是甚于告子矣。且以为尽其性，则于孟子之所诘者，而殆有加焉矣。说者谓孟子为子思之徒，岂有其师言人物之性同，而孟子言人物之性异乎?又不待辨矣，故此义唯同佛氏之说。涅盘经曰「一切众生皆有佛性」，金刚经曰「我应灭度一切众生」，又曰：「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若无有、若有想、若无想、若非有想、非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。」大阿弥陀经曰：「诸天帝王人民，以至蜎飞蝡动之类，皆因女所问得度脱。阿弥陀佛初度愿曰：我至成佛时，名声超十方人，天同得闻俱来生我剎，地狱鬼众生亦生我剎中。」归元直指曰「书云唯天下至诚至。能尽物之性」，金刚经云：「是法平等，无有高下。是法者，指其本性也。无有高下者，上至诸物菩萨，下至蠢动含灵，谓其皆有佛性故，故曰平等也。」明教禅师曰：「惟天下至诚至。天地参矣。」岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎?凡此皆足以证。虽然，佛氏之说犹未尝言尽物性也，「尽物性」一语，不独其义乖舛，且实有不通处。吾儒二氏皆不可用，何也?据尽物性者，使之顺适其性，同归于道之谓也。然则豺狼虎豹之属，其性噬人，人亦将顺适之以同归于道乎?言至此，不直一胡卢矣。或曲解尽物性为「处之各得其当」，如仲冬斩阳木，仲夏斩阴木；獭祭鱼，然后渔；人入泽梁，豺祭兽然后田猎。夫既已斩之，入而取以烹之，猎而取以戮之，胡云尽其性乎?且如期斩木，取禽兽，是顺天明以裁物，非尽物性之谓也，是王者食时用礼之政，非至诚学问心性之功也。义隔天渊，且尽物性与尽人性、尽其性同辞无异，岂有尽己性、尽物性为一义，尽物性又为一义乎?此本不足辨，恐人犹惑其说，故及之。赞化育，参天地，同为一种大话，圣贤从无此语。孔子谓「唯尧则天、则法也」，孟子「上下与天地同流」犹则天之义，与参赞义迥别。明徐昌谷好玄，修学冲举之术，见王阳明，问曰：「冲举有诸?」阳明曰：「尽鸢之性者，可以冲于天矣；尽鱼之性者，可以泳于川矣；尽人之性者，可以知化育矣。」直以中庸此节为冲举法门，又一奇也。(卷八九，页五—八)
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。
「前知」二字，圣人之所不道。观子张问十世，而夫子答以「因礼之损益可知」可见矣。自此云前知，开后世无数术数之邪学，抑且启后世人主好尚符瑞之心，必不可训也，况其所谓前知者，不过见乎蓍龟之事。注云：祯祥妖孽，蓍龟之占。四体谓蓍龟四体。夫既卜筮而见乎蓍龟矣，虽愚百姓亦可凭之，以知休咎，乃以之诧至诚之如神，岂不陋而可笑乎?(卷八九，页一二)
诚者，物之终始；不诚，无物。
以诚为物之终始，纯乎以气化为道，见识与易系原始反终，故知死生之说同。(卷八九，页一三)
诗云「维天之命，于穆不已」，盖曰天之所以为天也。「于乎不显，文王之德之纯」，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
载物、覆物、成物，配天、配地、无疆，皆大话。不见、不动、无为，悉老氏家法。林伐山云：「庄子曰『尸居而龙见』，不见而章也；『渊默而雷声』，不动而变也；『神动而天随』、无为而成也。」可互证其义。天地之道可一言而尽，其「为物不贰」，与老子「天得一以清，地得一以宁」之说同。毗耶首立不二法门以兴禅教，此云不贰，亦异地而同符也。明教禅师曰：「『至诚无息，至。可一言而尽也』，岂不与佛教所谓『法界常住，不增不减』者似乎?其『为物不贰至。今夫天斯昭昭』之多云云，岂不与佛教所谓『世界之始，乃有光明风轮，先色界天，其后有安住风轮乎天地者』似乎?」二氏似同，故中庸各有与合。W形(卷八九，页二二—二三)
大哉！圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天。
圣人之道，发育万物，峻极于天，皆大话。礼与仪有分，见左传子太叔语。此云礼仪，而又云威仪，混难解。且仪上加一威字，他经传无之，惟见于佛经。释藏有「大比丘三千威仪」、「五戒威仪」、「沙弥十戒威仪」等语，六祖坛经云「夫沙门者，俱三千威仪，八百细行」，种种皆与此同。「尊德性而道问学」，按：孔子言「下学而上达」，上达即在下学之中，今云道问学，是孔子之学下也。又云尊德性，则是另有上达功夫矣。且以「尊德性」居「道问学」之前，则是上达而下学矣，并谬。圣功一以贯之，初无两橛，既曰「尊德性」，又曰「道问学」，非释教之性教相二宗乎?以「高明」对「中庸」，尤未允。若是「中庸」之外，别有一「高明」与之对峙，则「中庸」何足为贵?而孔子叹「其至矣」，子思以之名篇乎?(卷八九，页二三—二四)
子曰：「愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者，及其身者也。」
「愚而好自用」至「及其身者也」，乃孔子之言，而作者引之。(卷八九，页二七)
非天子不议礼，不制度，不考文。
非天子不可制礼，议礼则可也，夫子答问为邦，此非议礼乎?(卷八九，页二七)
今天下车同轨，书同文，行同伦。
春秋之世，尝车书一统，毋乃近于夸而诞乎?(卷八九，页二八)
子曰：「吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。」
此从论语「夏礼，吾能言之」及「周监于二代」两章推演为说。然孔子从周者，以其监二代，而有郁郁之文也，非特尊本朝之制而已。说夫子从周，只为尊本朝之制，与「周监于二代」之「吾从周」旨别，其改论语「宋不足征」为「有宋存焉」，亦以为吾尊本朝，宋虽存而不从也，然显与论语异矣。(卷八九，页三○)
王天下有三重焉，其寡过矣乎！
据文义似上章承「为下不倍」，此章承「居上不骄」而言。然过尊王天下者，于尊仲尼又不涉，其意难晓。(卷八九，页三○)
辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
以天地比孔子，恐孔子在天之灵终有未安，而人之学圣人者，益无有矣。且上章言「无位者不尊、不信，民弗从」，安有天地、四时、日月，而民不尊信以从者乎?其论驳矛盾可知。大小强弱，岂能不害?四时日月，岂能不悖?皆夸大无实之言。(卷八九，页三八—三九)
溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。
伪中庸之病，只是言效验，说大话，于中庸之理去而千里矣。(卷八九，页四一)
苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?
天地之化育，圣人亦无容知之，此皆以气化为道之见。(卷八九，页四二)
毛犹有伦，「上天之载，无声无臭」，至矣！
引「衣锦尚絅」之诗，即老子「被褐怀玉」及「为腹不为目」之旨。「恶其文之着」，即老子「三者以为文不足，故令有所属，见素抱璞」之旨。「闇然而日章」，即老子「塞兑闭门，不自见故明，不自是故彰」之旨。「人之所不见」，即老子「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希」之旨。「不动而敬，不言而信」，即老子「处无为之事，行不言之教」之旨。「不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺」，此出庄子「不赏而民劝，不罚而民畏」，即老子「我无为而民自化，我好静而民自正」及「不欲以静，天下将自定」之旨。卫硕人诗「衣锦褧衣」，士昏礼「姆加景，景褧显絅」皆通，本言新嫁妇在途，加之御尘也，今引之以为恶文之着，君子之道闇然而日章焉。小雅正月诗「潜虽伏矣，亦孔之昭」，本言祸乱之萌也，今引之以言君子内省不疚焉。大雅抑诗「相在尔室，尚不愧于屋漏」，本言仰而不愧之事也，今引之以为君子不动而敬，不言而信焉。商颂烈祖诗「奏假无言，时靡有争」，本言祭祀时无言无争也，今引之以为君子不赏民劝，不怒民威于鈇钺焉。周颂烈文诗「不显惟德，百辟其刑之」，本言莫显乎德也，今误解实为不显，引之以为君子笃恭而天下平焉。大雅皇矣诗「予怀明德，不大声以色」，郑氏曰：「言我归有明德者，以其不大声为严厉之色以威我也。」今引之以为君子之德，不大声色，而尚有声色者存焉。烝民之诗「德輶如毛」，下文云「民鲜克举之，我仪图之，惟仲山甫举之」，本言德至轻，而民尚不克举，惟仲山甫能举也，今引之以为德之輶如毛，而毛尚有伦焉。文王诗「上天之载，无声无臭」，郑氏曰「言天之道难知也」，今引之以为人德至矣焉。如此引诗，是何异于诵北山之诗，而谓「周无遗民」，读保赤之书，而谓爱无差等哉?金刚经曰：「以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。」即此义。空谷禅师曰：「子思子曰上天之载，无声无臭，三教圣贤之旨，皆是真常寂灭，真空不空，无少异。」程正叔曰：「释氏之说纔见得些，便惊天动地。只为乍见不似圣人，见惯如中庸言道，只消道『无声无臭』四字，总括了多少释氏言。非黄非白，非盐非苦，费多少言语。」按：程乃首尊中庸之人，今将来与释氏并说为一理，岂非真实供状乎?(卷八九，页四九—五○)
姚際恒著作集
經解
按：此篇數章乃當時舊文，首一章則為後人所竄入，而以經解名篇者，義與詞皆絕不類，有目者當共識之。嘗謂經之有解，經之不幸也。曷為乎不幸?以人皆知有經解而不知有經也。曷咎乎經解?以其解之致，而經因以晦。經晦而經因以亡也，其一為漢儒之經解焉，其一為宋儒之經解焉，其一為明初諸儒墨守排纂宋儒一家之經解而著為令焉。噫！果其為聖人復起不易之言，以著為令，可也。今之著為令者，然耶?否耶?夫經解與著令，其事大不相通，其君若相，不過以一時治定功成，草草裁定，初不知聖賢真傳為何若耳。乃使天下之學人耳目心思卒歸於一途，而不敢或異，是以經解而著令，不又其甚焉者乎。窮變物理，自然材智日新，寧甘久腐。苟以漢宋諸儒久之經解而明辨之，則庶幾反經而經正，其在此時矣。此以經解名篇，正是漢儒之濫觴，漢以前無之，則吾竊怪夫斯名之作俑也。(卷八三，頁一)
其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深於詩者也。疏通知遠而不誣，則深於書者也。廣博易良而不奢，則深於樂者也。絜靜精微而不賊，則深於易者也。恭儉莊敬而不煩，則深於禮者也。屬詞比事而不亂，則深於春秋者也。
此章石梁王氏力辨其為非孔子之言，而吳幼清則以為「入其國，其教可知也」為孔子之言，其下蓋記者之言而推廣其義。按：此皆非孔子之言，自不必辨。即云記者之言，而其言疵纇，顧可存而弗論乎?六經之目，始見於莊子，今世所傳之禮，皆非其舊，樂亦無經，二者不必論。自餘諸經安得有失，謂之失妄矣。解者或謂指學者之失，或謂指上之教有以失之，此皆回護之說。如書「失之誣」，若謂人不善學、上不善教而使之誣，不可通矣。又或謂人不學則有此失，然本文何嘗云「不教學詩，其失愚」耶?大抵此「六失」因書之失誣生來，書之失誣，因孟子「盡信書則不如無書」意生來，故併附會諸經為失耳。詩可興觀群怨及多識，何愚之有?易示人趨避吉凶，何賊之有?春秋固亂世之書，然成而亂臣賊子「亂臣賊子」四字，原誤作「亂子賊于」，今逕改。懼，正以止亂，何亂之有?若夫謂書之失誣，孟子亦止據武成一篇而云，不可遂以此概全經也。如此者名為經解而侮經，實甚矣。(卷八三，頁六—七)
天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物。與日月並明，明照四海而不遺微小。其在朝廷，則道仁聖禮義之序；燕處，則聽雅頌之音；行步，則有環佩之聲；升車，則有鸞和之音。居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬物得其序。詩云：「淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。」此之謂也。
自此以下，別為古文，與上下侔。(卷八三，頁九)
發號出令而民說，謂之和。上下相親，謂之仁。民不求其所欲而得之，謂之信。除去天地之害，謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也，有治民之意而無其器，則不成。
霸、王並言，失其義。或謂宜從鬻子作「帝王」。按：鬻子亦偽書，安知非取其文而改之也。(卷八十三，頁一○)
哀公問
按：聖人語言簡要不煩，而意無不盡，中庸問政章獨為詳冗，蓋門弟子取孔子對哀公大旨，推而演之也。此篇作者意欲以問禮規模問政，然其字句拗折艱塞，文理多不可通處，較問政章又有霄壤之別，其言理亦多未純。(卷八三，頁一五)
公曰：「今之君子，胡莫之行也?」孔子曰：「今之君子，好實無厭，淫德不倦，荒怠敖慢，固民自盡，午其眾以伐有道，求得當欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由後，今之君子莫為禮也。」
字句過於作意，全失自然。(卷八三，頁二○)
孔子侍坐於哀公。哀公曰：「敢問人道誰為大?」孔子愀然作色而對曰：「君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對，人道政為大。」
百姓之德，「德」字今本家語作「惠」字為妥。(卷八三，頁二一)
孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與?子也者，親之後也，敢不敬與?君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君子行此三者，則愾乎天下矣，太王之道也。如此，則國家順矣。」
此篇之文，如上節曰「其居節」，曰「好實」，曰「午」，曰「固臣」；此節曰「固」、「不固」，曰「直言」，曰「太王」，曰「愾」，皆所謂字句拗折艱塞，文理多不可通處也。諸家曲解之，殊無謂。大抵諸侯宜親迎，天子不以親迎，此言天子親迎，非也。孔疏駁鄭，是。然謂「魯得郊天，故云天地社稷之主」，以証記文言魯非言天子，則曲說耳。(卷八三，頁二六)
公曰：「敢問君子何貴乎天道也?」孔子對曰：「貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。
皆襲中庸。「天道貴其不已」，即中庸以不已為天之所以為天也。「不閉其久」，即悠久也。「巳成而明」，即高明也。「無為而物成」，即無為而成也。說者謂中庸子思作，孔子之言乃依倣子思耳。又上曰「人道政為大」，對哀公問政時已曰「人道敏政」矣，何為又重告之?(卷八三，頁三一—三二)
仲尼燕居
或問：仲尼燕居、孔子閒居兩篇，其名何居?何所分別?曰：此絕不足據，仲尼即孔子，燕居即閒居，有何分別?全涉游戲，無意義。按：列子有仲尼閒居篇，此則分而兩用之耳。大抵皆老莊之徒，冒竊孔子之名，以陰行其說者。孔子閒居尤全露老莊面目，而其文更詭譎。此篇則尚貌儒家言，而文則薄劣，義亦多舛矣，此又二篇之分也。(卷八四，頁一)
子貢越席而對曰：「敢問何如?」子曰：「敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。」子曰：「給奪慈仁。」
「執禮，子所雅言」，必不待縱言至於禮。使女以禮周流無不，其言夸大鮮實。「恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆」，用論語「恭而無禮則勞，勇而無禮則亂」，改勞、亂為給、逆，牽強顯然，「給」字尤不協。其首又作「敬而不中禮」一句，不知恭與敬又別。禮以敬為本，曲禮曰「毋不敬」是也，不可以不中禮為言，即曰不中禮，則將少其敬乎?義殊有礙。子貢越席而對，以及給奪慈仁，倣論語「子路率爾而對，夫子哂之」之意，毋論子貢知禮，必不越席，即問禮偶越席，自不同於言志之不讓，乃夫子於彼僅哂之，於此直這其違禮而給，亦必無是理也。其義不過欲倣論語言禮之文，故生出「越席」一節，而給奪慈仁亦倣論語「禦人以口給，不知其仁」之意。(卷八四，頁二—三)
子貢越席而對曰：「敢問將何以為此中者也?」子曰：「禮乎禮！夫禮所以制中也。」
倣論語「子貢問師與商」章為說。既無子貢之問，又無子夏在坐，對子張言而及於商，無此情理，必說出「中」字，亦蛇足，強納禮字，尤不協。師商之過不及豈關於無禮哉?攙入子產，更絕不倫，不惟孔子不當以當時名卿與門弟子比論，即其所謂子產可以謂之過，亦可以謂之不及，義又晦矣。孔子於子產曰「惠人」，曰「有君子之道四」，聖人忠厚之至，於子產初無貶辭，至孟子始曰「惠而不知為政」，述其乘輿濟人一事，蓋以大者這子產也。此云能食不能教，正倣之為說。能食，惠也；不能教，不知為政也。然則孔子倣孟子為說乎?(卷八四，頁四—五)
子貢退，言游進曰：「敢問禮也者，領惡而全好者與?」子曰：「然。」「然則何如?」子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也，食饗之禮，所以仁賓客也。」
好、惡，並如字。鄭謂好為「善」，是，蓋記者作意用字，以好字代善字用也。然下文說出許多仁字，與善字意不屬，故鄭又訓「仁」為「存」，謂凡存此者，所以全善之道，乃不得已而為此解耳。不知「仁」字豈可訓「訓」字下原誤衍「在」字，今刪。「存」?蓋記文以仁字代愛、厚等字用也，總之與「心德」之仁全無交涉。後來解者，又皆以仁、禮並言，益誤。至有以「克己復禮」，「視聽言動」，「天下歸仁」解者，豈非說夢乎?郊社之禮一段，倣中庸為說而增改之，改中庸事上帝為「仁鬼神」不合，鄭謂郊有「后稷」、社有「句龍」，然則豈有舍所重而專言所配者乎?且中庸言「郊社事上帝，禘嘗祀其先。故曰：治國如示諸掌」，若郊社止于言鬼神，其義小矣，安得亦云云爾乎?見下文。「禘嘗」改「嘗禘」，亦不合。(卷八四，頁五—六)
子曰：「明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎。是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也；以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度量，鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施。加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。」
明乎郊社之義一段，襲中庸。觀上文言五者，而此獨言郊社、嘗禘可見矣，是故以下本郊社、嘗禘而推廣言之也。然上言郊社所以仁鬼神，此又言鬼神得其饗，不知此鬼神，即郊社之鬼神乎?抑宗廟之鬼神乎?若謂即郊社之鬼神，與上意複「複」字，原作「復」，今逕改。，何推廣之有?若謂宗廟之鬼神，前後鬼神混雜不楚，於此亦可見：郊社本不當言鬼神矣。官得其體，亦與官爵序意複。孔子曰：「軍旅之事，未之樂也。」則其言禮必不及軍旅與戎事武功，及失策失制之事，而反覆為言也。(卷八四，頁八)
子曰：「慎聽之！汝三人者，吾語女：禮猶有九焉，大饗有四焉。苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興。揖讓而升堂，升堂而樂闋。下管象，武、夏籥序興，陳其薦、俎，序其禮樂，備其百官，如此而后君子知仁焉。行中規，還中矩，和、鸞中采齊，客出以雍，徹以振羽，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌清廟，示德也；下而管象，示事也。是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。」
此一節倣郊特牲孔子屢嘆之為說。郊特牲云「賓入大門而奏肆夏，示易以敬也；卒爵而樂闋，孔子屢嘆之」，故此舉入門而縣興，升堂而樂闋之禮，而云「苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已」，又云「如此而后君子知仁焉」，又云「是故君子無物而不在禮矣」，又云「是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已」。蓋所以寫其屢嘆之意如此，其中「苟知此矣」一段義尤悖兩君相見之禮樂。「畎畝」，中人耳目所不及，何與其事?而且諛之以為聖人，豈非無情之贊嘆乎?是其欲寫其屢嘆而勉強填湊可見矣。其為說尤多不經，文王世子云「登歌清廟，下管象，舞大武」，此言天子視學也。祭統云「升歌清廟，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏」，此言天子大禘嘗也。今云「升歌清廟，下管象舞、夏籥序興」，夏即大夏。是以天子視學及大祭諸禮樂，而用之以為兩君相見大饗之禮，豈不謬甚乎?且晉饗穆叔，歌文王之詩，穆叔以為兩君相見之樂，此在當時諸候已為僭竊，況曰「歌清廟」乎?又雍序謂禘大祖之詩也，禮器：云「其出也，肆夏而送之，客出肆夏可矣。」按：郊特牲又云「賓人大門而奏肆夏」，兩篇言出雖不同，然大抵皆為天子享元侯之禮也，而後世兩君相見自云用之。今云客出以雍，是以天子之祭以雍徹者而用於客出，此又何禮與?振羽，即振鷺。助祭之詩也，又祭徹歌詩，大饗徹無歌詩之禮，今云「徹以振羽」，此又何禮與?鄭氏曰「大饗謂饗諸侯來朝」，此亦知其不可通，故又云「王饗諸侯者」，然不知本文自言兩君相見，豈能諱之?然即使王饗諸侯，亦必無是禮也，此關典禮之大，不可不辨。又其句故為離錯，有似脫而實非脫者。如前段「下管象武」上，少「升歌清廟」一句。孔氏補之。後段「下而管象」下，少「夏籥序興」一句。徐伯魯補之。謂大饗四而金作、升歌清廟、下管象，止事，字少一。鄭氏以「金再作」補之。玉藻「趨以采齊，行以肆夏」，此少「肆夏」。陸農師據玉藻補之。是也。又其九四之數，亦故為離錯，使人合之而終不能合，以致言人人殊者。如鄭氏註。、盧氏、王氏俱見疏引、熊氏見陳氏集說補正之。、陸氏見衛氏集說。、吳氏纂言。諸說是也，不備錄。內盧氏以序其禮樂為一禮，陸氏補肆夏為一禮，尤謬。吳氏以上鬼神、昭穆，死喪、鄉黨、賓客為五，加大饗四為九，尤鑿謬。大饗即屬賓客也。知仁即知仁賓客之事，劉氏以「心德之仁」解，謬。(卷八四，頁一二—一四)
子曰：「制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎?」子貢越席而對曰：敢問夔其窮與?」子曰：「古之人與?古之人也。達於禮而不達於樂，謂之素；遠於樂而不達於禮，謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮，是以傳於此名也，古之人也。」
制度文為在禮，行之在人，倣中庸「禮儀三百。威儀三千，待其人而後行」為說。按：作者之意於上云不能樂於禮，「素」。素字未安。又本欲言不能禮而能樂一段以反對之，而辭則窮，何也?蓋不能曰「不能禮於樂」，何也?故生出子貢問夔一節，以見夔是達樂不達禮之人。故曰達於樂而不達於禮，謂之「偏」，以對達於禮而不達於樂，謂之「素」。重提上義，作者之意昭昭如此。夫謂夔不達禮，其誣古人亦其矣。不善作文，以致轉入死地如此。(卷八四，頁一八)
子張復問。子曰：「師，爾以為必鋪几筵，升降酌獻酬酢，然後謂之禮乎?爾以為竹行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然後謂之樂乎?言而履之，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服禮，而百官莫敢不承事矣。禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。目巧之室，則有奧阼，席則有上下，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。室而無隩阼，則亂於堂室也。席而無上下，則亂於席上也。車而無左右，則亂於車也。行而無隨，則亂於塗也。立而無序，則亂於位也。昔聖帝、明王、諸侯，辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內，莫敢相踰越，皆由此塗出也。」
「爾以為必鋪几筵」二段，倣論語「禮云禮云」一節為說，起結全學莊子。(卷八四，頁二○)
孔子閒居
此篇「三無」「五起」，皆本老子貴無、賤有之旨，如所謂「常無欲以觀其妙」、「無狀之狀，無物之象」、「萬物生於有，有生於無」之類是也。其云「無聲之樂」、「無體之禮」，與孔子「禮云禮云」一節有毫釐千里之別。孔子所言欲人知禮樂之本，故用反語詰問，使人深思而自得之，並未嘗有去玉帛鐘鼓為禮樂之意也。此則高揭「無」字，以示其至精無上，與老子以禮樂為「亂首」，莊子以聖人為「屈折禮樂」及「性情不離，安用禮樂」諸說相同，皆是有體無用，歸於二氏之學而已矣。又老子謂「五色令人目盲，五音令人耳聾「聾」字，原誤作「聲」，今逕改。，五味令人口爽，聖人為腹不為目」，此云無聲之樂，日聞四方，則有聲之樂自令人耳聾矣，正對照畢肖處也。至於釋氏之學較老氏更深一層，然此處大意亦有相近者。釋氏滅六根，無色聲香味觸法，此云無聲即滅耳根之意，無體即滅身根之意，唐相國杜鴻漸問無住禪師：「 鳴，師聞否?」曰：「聞。」曰：「去無聲，何云聞?」曰：「聞無有聞，非關聞性。聞性不隨聲生，不隨聲滅。」亦是此無聲之證。嗟乎！無父無君比於禽獸，何莫非此「無」之一字之害乎?垂之禮記，世習為經，可感也夫！餘說見前篇。(卷八四，頁二二)
孔子閒居，子夏侍。子夏曰：「敢問詩云『愷弟君子，民之父母』，何如斯可謂民之父母矣?」孔子曰：「夫民之父母乎！必達於禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫於天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣。」
此篇多引詩，大至皆牽合不切。「五至」、「三無」語便譎怪，不可為訓。「以橫於天下，四方有敗，必先知之」，語亦粗率不達。(卷八四，頁二三)
子夏曰：「民之父母，既得而聞之矣，敢聞何謂五至?」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦知焉。哀樂相生，是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂五至。」
書云「詩言志」，故曰「志之所至，詩亦至焉」，則志即在詩內，不得分為二至。且章首是言民之父母，則五至皆謂至於民也。至志於詩，何與於民?其不得以志為一至，審矣。鄭氏以其不可通，故曰：「凡言至者，至于民也。志謂恩意也，言君恩意至於民，則其詩亦至也。」以志為恩意，曲解顯然，即作者之意亦豈嘗如是?或「樂亦至焉」之「樂」，音岳；「樂之所至」之「樂」，音洛，欲取哀至之義，忽以樂岳。字脫換作樂洛。字，其奇。註與疏以三樂字皆音洛，則禮樂不相接，陳氏集說上二樂字皆音岳，則樂哀又不相接也。詩、禮、樂屬經，哀屬人情，又何得並詩禮樂為一至乎?至於哀樂相生，又別一義，竟與「民之父母」章旨全不照顧矣。視之不見，聽之不聞，本老子「希夷」之說。志氣塞乎天地，襲孟子「其為氣也，則塞乎天地之間」，然氣可言塞，志不可塞也。(卷八四，頁二五—二六)
子夏曰：「五至既得而聞之矣，敢問何謂三無?」孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」子夏曰：「三無既得略而聞之矣，敢問何詩近之?」孔子曰：「『夙夜其命宥密』，無聲之樂也。『威儀逮逮，不可選也』，無體之禮也。『凡民有喪，匍匐救之』，無服之喪也。」
「三無」本莊子為說。莊子曰：「禮法度數，刑名比詳，治之末也。鐘鼓之音，羽毛之容，樂之末也。哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。」按：莊言「末」，猶可，此言無，益無理矣。「三無」仍是五至中之三，何也?(卷八四，頁二七—二八)
子夏曰：「言則大矣！美矣！盛矣！言盡於此而已乎?」孔子曰：「何為其然也！君子之服之也，猶有五起焉。」子夏曰：「何如?」孔子曰：「無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔惱。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以蓄萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。」
五起仍是三無，何也?且皆以膚辭排衍，無截然五義，彼此移易亦得，游戲無益之文。呂覽曰：「有聲之聲，不過百里。無聲之聲，施於四海。」此襲之為說，正見其為漢人，然彼言聲，此言樂，故自不同。(卷八四，頁二九)
子夏曰：「三王之德，參於天地，敢問：何如斯可謂參天地矣?」孔子曰：「奉三無私以勞天下。」子夏曰：「敢問何謂三無私?」孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。其在詩曰：『帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日齊。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。』是湯之德也。
按：參，即古三字，又彼兩而我三之之謂參，故中庸曰「可以與天地參」矣。今所問者參天地，而所答者謂聖人奉三，則是彼三而我四之，斯豈參之義乎?若日月本附於天地，亦不可列而為三也。(卷八四，頁三一)
天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。
三無私，又遺日月，何也?(卷八四，頁三二)
清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先。天降時雨，山川出雲，其在詩曰：「嵩高維嶽，峻極于天。維嶽降神，生甫及申。維申及甫，為周之翰。四國于蕃，四方于宣。」此文武之德也。
「嗜欲」，不可解。註疏謂王天下之期將至，王位是聖人所貪，故曰嗜欲，無理甚矣。(卷八四，頁三四)
三代之王也，必先其令聞。詩云：「明明天子，令聞不已。」三代之德也。「弛其文德，協此四國」，太王之德也。」
所問者三王，所答者二王，不可解。(卷八四，頁三五)
坊記
程正叔曰：「坊記，觀其引『論語曰』，則不可以為孔子之言。」石梁王氏曰：「既是子云，又有論語曰，不應孔子自言。」按：仲尼燕居、孔子閒居兩篇辭旨多謬，然辨其非孔子之言者絕少。此篇固非孔子之言，然頗不詭于聖人之道，不必以其非孔子之言，而遂少之也。凡古書多稱「子曰」、「子云」者，不必是冒竊孔子。子為男子美稱，周秦間人多稱之。又弟子錄其師說，亦稱「子曰」。此篇作者使果欲冒竊孔子，必不復引論語以顯其弊竇矣。而後人又豈必待其引論語，然後知其非孔子之言矣。此儒家之諸子，義理嚴正，而作者貫穿諸禮于胸中，以議論出之，頗具精能。共章法變化，不拘一轍；段落若斷若連，洵先秦妙筆也。惟引經多不類，然亦見古人胸有別解，不易使人測識，無事深求。若鄭氏率改經義，以遷就之，則無謂甚矣。(卷八五，頁一—二)
子言之：「君子之道，辟則坊與?坊民之所不足者也。大為之坊，民猶踰之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。」
坊德，據疏謂「坊德之失，蓋作者不欲與淫欲為排偶故耳」，然終似歇後。命以坊欲，陸農師謂如孟子所謂「有命焉，君子不謂性也」，此說固直捷，然如此解命，是與君子坊民義不甚協，不若且從注謂「教命」也。(卷八五，頁三)
子云：「小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。故聖人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊「慊」字，原作「嫌」，依今本改。于上，故亂益亡。」
「慊」宜與孟子「行有不慊于心」之「慊」同，謂「滿足」也。(卷八五，頁四)
子云：「貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。詩云：『民之貪亂，寧為荼毒。』故制：國不過千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。以此坊民，諸侯猶有畔者。」
好樂，「好」字非，衍。樂音岳。論語云：「貧而樂，富而好禮。」此孔子原文也，此云「貧而好樂，富而好禮」，此後來文士本舊文而易以新義也，取樂禮相對，然言好樂則樂，洛。字義亦在內，猶孟子云「獨樂樂」，此寫意法也。史記仲尼弟子傳云「貧而樂道」，以對好禮，則板實矣。千乘，鄭氏曰：「古者方十里，其中六十四井，出兵車一乘，此兵賦之法也。成國之賦千乘。」按：此本司馬法說，馬融解論語亦同。是以千乘為地方三百一十六里有畸，此皆信周禮而不信孟子、王制者，然周禮「公五百里，侯四百里」，皆過于千乘，亦不合矣。惟包咸曰：「千乘之國，百里之國也。古者井田：方里為井，十井為乘，百里之國適千乘也。」此說是。按：云千乘者，以開方萬里之法推之，甚言之也。百雉，鄭氏曰：「高一丈、長三丈為雉，百雉為長三百丈、方五百步。」據疏謂此本古周禮、左氏說。杜預曰：「方丈曰堵，三堵曰雉，一雉之牆長三丈、高一丈。」亦同此，是也。鄭又按：定十二年公羊曰：「雉者何?五板而堵，五堵而雉。」何休曰：「八尺曰板，堵凡四十尺。五堵二百尺，百雉二萬尺。若是則為長二十丈，三千三百三十三步。」公羊何休之說不可從。按：此云家富不過百乘，而孟子云千乘之家者何?蓋孟子謂天子之卿，此謂諸侯之卿也。然天子之卿受地視侯，亦祗食采地百里，而謂之千乘者，亦甚言之也。諸侯之卿，其采地當益少，而謂之百乘者，亦甚言之也。其後諸侯地方廣大，其卿應得有百里，故左傳云「唯卿備百邑」，是地方百里也，如是乃實為百乘之家矣。百里為百乘，此以開方千里言也，然則後世諸侯之卿，實同天子之卿，若以開方萬里言之，蓋亦可稱千乘云。孔疏未明，故及之。(卷八五，頁五—七)
子云：「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也。春秋不稱楚、越之王喪。禮，君不稱天，大夫不稱君，恐民之惑也。詩云：『相彼盍旦，尚猶患之。』」
以楚越僭王，故不書葬。陳可大謂「夷之也」，非。(卷八五，頁七)
子云：「君不與同姓同車，與異姓同車不同服，示民不嫌也。以此坊民，民猶得同姓以弒其君。」
此謂「君不「不」字原敓，今補。與同姓同車」，以其俱為先王先公子孫，有可承繼之勢。如與之同車，則疑有嫌。若異姓或與同車則無嫌，但不可同服耳。別嫌同姓如此，而同姓猶有弒其君者。記文之意主同姓言，故以異姓可同車襯起同姓不可同車之義，異姓只是帶言，不可油。陳可大曰：「不同車，遠害也。纂弒之禍常起于同姓，故與異姓同車則不嫌。」按：篡弒之禍未嘗皆同姓也，且其說是謂恐同姓弒君于車，故不與同車以遠害。然即同姓弒君，何嘗定于車耶?可謂瞽說。記文同車、不同車及同服，皆寫意法，總不必油，說見下章「于父之執」下。(卷八五，頁八—九)
子云：「君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧，則亂益亡。故君子與其使食浮于人也，寧使人浮于食。」
「君子辭貴不辭賤」二句本孟子「辭尊居卑，辭富居貧」來，然富貴可辭，貧賤本無可辭，而云不辭者，蓋以一有辭貧賤之心，遇非道之富貴便不能辭矣，其言甚警動而敏妙。孔子嘗為委吏乘田，豈非人浮于食乎?此二語從孟子生來。此一段名言，可感。(卷八五，頁九—一○)
子云：「觴酒豆肉，讓而受惡，民猶犯齒。衽席之上，讓而坐下，民猶犯貴。朝廷之位，讓而就賤，民猶犯君。詩云：『民之無良，相怨一方，受爵不讓，至于已斯亡。』」
詩所言之爵，自謂爵祿之爵。陳可大獨從嚴氏作「酒器」解，既非詩義，且作酒器解固切觴酒豆肉一條，作爵祿解，亦切朝廷之位一條，又何必去此取彼?(卷八五，頁一○)
子云：「利祿，先死者而後生者，則民不偝；先亡者而後存者，則民可以託。詩云：『先君之思，以畜寡人。』以此坊民，民猶偝死而號無告。」
死、亡皆謂「為國而死亡者」，古人多如此並言，不嫌其複。中庸亦云「事死如事生，事亡如事存」，大死生據其人而言，亡存據在我視其人而言耳。孔氏以亡為「為國出亡在外者」，按：為國出亡，此事甚鮮，何必舉以為言，且下引詩云「先君」及云「偝死」皆承死亡言，而無涉出亡也。若中庸所謂亡，亦可云出亡乎?(卷八五，頁一一—一二)
子云：「有國家者貴人而賤祿，則民興讓；尚技而賤車，則民興藝。故君子約言，小人先言。」
技，猶秦誓「人之有技」之「技」。車，「車服以庸」之「車」。「故君子」以下，不與上義關聯，古文多如此，不必強為之說。(卷八五，頁一二)
子云：「上酌民言，則下天上施。上不酌民言，則犯也；下不天上施，以則亂也。故君子信讓以百姓，則民之報禮重。詩云：『先民有言，詢于芻蕘。』」
「則犯也」，當如注疏作「民犯上」解。方性夫謂事或妄行而失其所守，陸農師謂順民而無犯，皆迂折。蓋因此句屬在上者言，故為此解，豈知坊記全篇多參差散脫，何必如是排整乎?(卷八五，頁一三)
子云：「善則稱人，過則稱己，則民不爭。善則稱人，過則稱己，則怨益亡。詩云：『爾卜爾筮，履無咎言。』」
詩以「體」字為「履」字，乃語音訛。石梁王氏曰：「鄭箋詩既以體為卦兆之體，何故于此曲附履字之訛?」(卷八五，頁一四)
子云：「善則稱人，過則稱己，則民讓善。詩云：『考卜惟王，度是鎬京。惟龜正之，武王成之。』」
「善則稱人，過則稱己」，凡三述之，所謂三嘆者與?文有詩意，甚奇，惟引詩皆不協。(卷八五，頁一五)
子云：「善則稱親，過則稱己，則民作孝，大誓曰：『予克紂，非予武，惟朕文考無罪。紂克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。』」
三歎之餘，又益以君、親二義，共成五章，文法迤邐，辭氣悠揚，全法三百篇。(卷八五，頁一六)
子云：「睦于父母之黨，可謂孝矣，故君子因睦以合族。詩云：『此令兄弟，綽綽有裕；不令兄弟，交相為瘉。』」
讀渭陽之詩，見睦于母黨之義焉，但較父黨為輕，故下祗言「合族」。(卷八五，頁一七)
子云：「於父之執，可以乘其車，不可以衣其衣，君子以廣孝也。」
車與衣是寫意法，非實也。觀可以、不可以文法，便見大。謂稍遠則可，逼近則不可耳。不然，豈必有父執之車與衣，而詔其乘之，戒其勿衣之哉?如此亦可知前章同車、不同車之說矣。(卷八五，頁一八)
子云：「小人皆能養其親，君子不敬，何以辨?」
服勞奉事曰養，論語云「至于犬馬，皆能有養」，謂犬馬皆能養人也。此云「小人皆能養其親」，但變舊文之以畜比人者。雖以畜比小人，然是以畜比子，故自無妨為小人比君子，而語義正同。彼解論語為人養犬馬者，語義便不類矣，且以畜比親，尤大謬無理。(卷八五，頁一九)
子云：「父子不同位，以厚敬也。書云：『厥辟不辟，忝厥祖。』」
父子不同位，謂生不共席，死殊昭穆，然則祖可同也。引書似不切而殊妙。(卷八五，頁一九)
子云：「父母在，不稱老，言孝不言慈。閨門之內，戲而不歎。君子以此坊民，民猶薄于孝而厚于慈。」
不言慈，恐嫌望親慈己也，純乎寫意。戲而不嘆，已畫出一老萊子。薄于孝，厚于慈，可謂善罵世人，然「厚于慈」之慈亦非慈也，溺愛而己矣。(卷八五，頁二○)
子云：「長民者，朝廷敬老，則民作孝。」
言長民者，于朝廷之上敬老，則民作孝矣。長民以人言，朝廷以地言。或謂「朝廷」二字衍，謬。(卷八五，頁二○)
子云：「祭祀之有尸也，宗廟之有主也，示民有事也。修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。」子云：「敬則用祭器。故君子不以菲廢禮，不以美沒禮。故食禮：主人親饋，則客祭；主人不親饋，則客不祭。故君子苟無禮，雖美不食焉。易曰：『東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。』詩云：『既醉以酒，既飽以德。』以此示民，民猶爭利而忘義。」
雙引經易「坊」字為「示」，字法皆變。(卷八五，頁二一)
子云：「七日戒，三日齊，承一人焉以為尸，過之者趨走，以教敬也。醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。尸飲三，眾賓飲一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上觀乎室，堂下觀乎上。詩云：『禮儀卒度，笑語卒獲。』」
曲禮云「為君尸者，大夫士見之則下之」，今云「過之者趨走」，此文家點染法。禮運云：「元酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。」今去「元酒」與「在戶」，合兩句為一，曰「醴酒在室」，此文家剪裁法。尸飲一，君飲一；尸飲二，后飲二，尸飲三，賓飲一。今言上下之義，故獨舉尸「三」賓「一」為言，此文家斷制法。禮器云「血毛詔于室，羹定詔于堂」，郊特牲云「詔祝于室，坐尸于堂」，又云「升首于室」，今云「堂上觀乎室，堂下觀乎上」，此文家避實就虛法。(卷八五，頁二二)
子云：「賓禮每進以讓，喪禮每加以遠。浴于中霤，飯于牖下，小歛于戶內，大歛于阼，殯于客位，祖于庭，葬于墓，所以示遠也。殷人弔于壙，周人弔于家，示民不偝也。」子云：「死，民之卒事也，吾從周。以此坊民，諸侯猶有薨而不葬者。」
二章皆本檀弓為言。不葬，非不葬也，猶公羊所謂「渴葬」，不能葬之類與?(卷八五，頁二三)
子云：「升自客階，受弔於賓位，教民追孝也。未沒喪，不稱君，示民不爭也。故魯春秋記晉喪曰：殺其君之子奚齊及其君卓。以此坊民，子猶有弒其父者。」子云：「孝以事君，弟以事長，示民不貳也。故君子有君不謀仕，惟卜之日稱二君。喪父三年，喪君三年，示民不疑也。父母在，不敢有其身，不敢私其財也，示民有上下也。故天子四海之內無客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，饋獻不及車馬，示民不敢專也。以此坊民，民猶忘其親而貳其君。」
推事父母之道以事君，推事兄之道以事長，則臣不敢貳于其君，幼不敢貳于其長，所以示民不貳也。故君子既有君而事之，不得更謀他國之仕，惟卜仕之日君臣未定，乃得稱二君耳。鄭以「貳」為「副貳」，以「二」字為「貳」字，皆鑿。不敢有其身，即曲禮「不許友以死」之義，既變板實為空靈，又泯其近游俠之弊，妙絕。(卷八五，頁二四—二五)
子云：「禮之先幣帛也，欲民之先事而後祿也。先財而後禮，則民利；無辭而行情，則民爭。故君子於有饋者，弗能見則不視其饋。易曰：『不耕穫，不菑畬，凶。』以此坊民，民猶貴祿而賤行。」
弗能見，鄭氏謂「受饋者有疾」，非是。蓋謂饋者之弗能先以禮來見也，即禮先幣帛之意，此言敵者，若大夫賜士，不來見亦受，如陽貨歸孔子豚是也。然儲子不來見孟子，孟子受之而不報，其又以不報示異與?易曰「則利有攸往」，此曰「凶」，此誤引經之大者。(卷八五，頁二七)
子云：「君子不盡利以遺民。詩云：『彼有遺秉，此有不歛穧，伊寡婦之利。」故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。詩云：『采葑采菲，無以下體，德音莫違，及爾同死。』以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身。」
王制云：「大夫無故不殺牛羊，士無故不殺犬豕。」此云「不坐」，猶不殺之意，亦寫意法。(卷八五，頁二九)
子云：「夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也。故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。詩云：『伐柯如之何?匪斧不克。居妻如之何?匪媒不得。蓻麻如之何?橫從其畝。取妻如之何?必告父母。』以此坊民，民猶有自獻其身。」
此章引經在言坊民之後，法又變。其詩，若依齊風，則易「析薪」二字為「伐柯」二字，若依豳風，則「伐柯如之何」四句多二「之」字。(卷八五，頁二九)
子云：「取妻不取同姓，以厚別也。故買妄不知其姓，則卜之。以此坊民，魯春秋猶去夫人之姓，曰吳，其死曰孟子卒。」
此章即引經以言坊民，法又變。(卷八五，頁三○)
子云：「禮，非祭，男女不交爵。以此坊民，陽侯猶殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮。」
此章謂自古后夫人之禮，凡非祭祀獻尸則男女不交爵。其後諸侯與鄰國之君相會大饗，命夫人出祼獻相交爵，于是有陽侯殺繆侯而竊夫人之事，故大饗廢夫人之禮矣。洵乎禮非祭，男女不得交爵也，其義如此。鄭氏曰：「陽侯、繆侯，同姓也，其國未聞。」孔氏曰：「陽侯以前，大饗，夫人出饗鄰國之君，得有男女交爵。此云非祭男女不交爵者，謂侯伯子男大夫士，若王于上公及上公相饗后，與夫人亦男女交爵。」又曰：「其同姓上公，則后與夫人親祼獻拜送，若異姓上公使人攝祼，則繆侯所饗，蓋同姓也。」凡此皆鄭、孔惑于周禮而妄為之說也。內宰云：「大祭祀，后祼獻，則贊，瑤爵亦如之，凡賓客之祼獻、瑤爵皆贊。」是王者非祭亦男女交爵，而與記文「禮，非祭，男女不交爵」之說違。故其謂陽侯繆侯為上公，而以非祭男女不交爵之禮屬之「諸侯以下」也。然終以記文有此說，不能顯背，于是為同姓異姓之說，又附會大宗伯「有大賓客，則攝以載祼」之文，謂同姓行此禮，異姓則使人攝。意欲以記文之記為若獨詔異姓者然，故又以陽侯、繆侯為同姓也。按：禮后夫人惟祭裸獻，無祼獻賓客之事，周禮之說必不可用，而記文之說固足徵也。記文本謂禮非祭，男女不交爵，今乃謂「王與上公大饗，男女交爵」，則是非祭男女得交爵矣。不使記文前後之義自相背違乎?又王與上公男女得交爵，而諸侯以下男女不得交爵，則禮行不自上始矣，其可乎?且其既云陽侯繆侯「其國未聞」，又何以知其為上公而同姓乎?謬皆因妄執周禮之故，勘破之，正不直一笑耳。=種種(卷八五，頁三○—三一)
子云：「好德如好色，諸侯不下漁色，故君子遠色以為民紀，故男女授受于親，御婦人則進左手。姑姊妹女子，子已嫁而反，男子不與同席而坐。寡婦不夜哭。婦人疾，問之不問其疾。以此坊民，民猶淫泆而亂于族。」
孔子曰：吾未見好德如好色者也。今去未見之義，而但云好德如好色，此正剪裁法，而鄭氏曰：「此句似不足」，何耶?(卷八五，頁三三)
子云：「昏禮，親迎，見于舅姑，舅姑承子以授，恐事之違也。以此坊民，婦猶有不至者。」
稱妻父母亦曰「舅姑」，其稱最古，後人鮮知。蓋謂我舅者謂之「甥」，稱妻父母為舅姑，所以稱為甥也，見孟子「帝館甥于貳室」。惜爾雅稱妻父母為「外舅」「外姑」，多此一外字耳。若後世稱外父、外母，加以外字則可，然父母又非所宜稱也。婦于夫之父母止稱舅姑，夫于妻之父母反父母之耶?或謂父之姊妹曰「姑」，母之兄弟曰「舅」，如此則何以別?不知古人樸質，重稱皆無礙。爾雅云姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫皆為「甥」，是也。(卷八五，頁三三—三四)
中庸
予分出此帙，以為偽中庸者，蓋以其為二氏之學也。然非予之私言也，實有左，云：禮記，漢儒所定，中庸在第三十一篇。自劉宋戴顒始從記中摘出，撰中庸傳二卷。考史顒傳云：「漢世始有佛像，形製未工，父逵善其事，顒六參焉。」唐李綽尚書故實云：「佛像本外夷朴陋，人不生敬。今之藻繪雕刻，自戴顒始也。」晉、宋世，士人競尚佛教，顒與父首為雕塑之制，蓋深信篤敬，乃能如此。其作此篇之傳，適與相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私記制旨中庸義五卷。梁武之崇佛，世所共知，茲不更綴。至唐李益尊信是書，而論說之，創為滅情復性之說。其生平篤好禪學，五燈載其為鼎州剌史，謁藥山問道，山答以「雲在青天，水在瓶」。翱忻愜作禮而述偈曰：「鍊得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」迨至宋儒，益復從風而靡。周茂叔學于東林禪師，東林授以中庸，與言中庸之旨：一理中發為萬事，末復合為一理。茂叔受之，以授程正叔。正叔嘗言之，今章句載于篇端者是也。于是程門游、楊之徒，多為中庸解，朱仲晦相承以為章句，乃復抵其師說為淫于佛老，見章句序，楊中立授羅仲素及李愿中及朱仲晦。孰知其說殆有甚于游、楊之徒者哉。註者依文為言，大抵本文使然，非注之過，故咎注者皆非。若夫橫浦、慈湖一輩，又無論焉。近時明代相傳猶然，薛以身贈三峰藏詩云：「知君問我參周處，請看中庸第幾章。」羅念菴習禪學者，詩曰：「何人欲問逍遙法，為語中庸第一章。」徐世溥與克明上人書曰：「三乘五車，本無二諦。若求簡盡，莫過中庸。」尤展成文序曰：「中庸：不睹不聞，無聲無臭，尤近不二法門。」故昔人謂熟讀三十三章，己見西來大意，觀此則大概可知矣。然則好禪學者，必尚中庸，尚中庸者，必好禪學。中庸之為異學，其非予之私言也，不亦明乎?至若釋氏之徒取而配合其教者益多，間詳篇中，似同而指歸實別。偽中庸之言，旁趨于老氏，預啟夫W然亦不能盡也。大抵佛之與老，其形而論也W佛氏，故其言有類老者，有類佛者，有一言而以為老可者，以為佛可者，則從其形，具詳篇中。中庸子思之言曰：「君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。」今偽中庸所言，無非高遠之事，何曾有一毫卑邇來?與子思之言不啻若冰炭，則予之分別仍非漫然者，不得咎我以割裂也。聖人教人舉而近之，偽中庸教人推而遠之。舉而近之者，只在日用應事接物上，如孝弟忠信以及視聽言動之類是也。推而遠之者，只在幽獨自處靜觀悟上，如以不睹不聞起，以無聲無臭終是也。姑舉論語一二端言之，孔子出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉?聖人平日以此自省者，不離應事接物上見也。聖門高弟莫過顏、曾，孔子稱顏子之好學曰「不遷怒，不貳過」，夫遷怒貳過非在應事接物上見乎?曾子曰：三省其身：為人謀，與人交，受師傳。非在應事接物上見乎?試以中庸較之，有片言隻字之合否?然則即使果為子思之言，寧有不信顏、曾而反信子思者，又寧有不信孔子而反信子思者，是予之厘剔此帙以為偽也，人亦可無疑而怪之矣。學者依孔、孟所教，則學聖人甚易，人人樂趨喜赴，而皆可為聖人。依偽中庸所教，則學聖人千難萬難，茫無畔岸，人人畏懼退縮而不敢前。自宋以後，中庸之書日盛，而語、孟日微，宜乎偽道學日益多，而真聖賢之徒日益少也，此古今世道升降一大關鍵，惜乎人在世中，絕不覺之，可為浩嘆！偽中庸一味裝大冒頭、說大話。孟子曰：「言近而指遠者，善言也。」此則言遠指近，恰與相反。語、孟之言極平常，而意味深長，一字一句，體驗之可以終身行之而無盡。偽中庸之言，彌六合，宇宙，細按之，則枵然無有也，非言遠指近而何?餘說見帖首中庸下，及後卷之大學下。歐陽永叔曰：「禮樂之書散而出于諸儒之記，獨中庸出于子思。子思，聖人之後也，其所傳宜得其真，而其說有異乎聖人者，何也?論語云：『吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。』蓋孔子自年十五而學，學十有五年而後有立其道，又須十年而一進。孔子之聖，必學而後至，久而後成。而中庸曰：『自誠明謂之性，自明誠謂之教。自誠明，生而知之也，自明誠，學而知之也。』若孔子者，可謂學而知之者，孔子必須學，則中庸所謂自誠而明，不學而知之者，誰可當之歟?堯用四凶，其初非不思也，蓋思之不能無失耳，故曰：『唯帝其難之。』舜之于事，必問于人而擇焉，故曰：『舜好問。』禹之于事，己所不決，人有告之言，則拜而從之，故曰：『禹拜昌言。』湯之有過，後知而必改，故曰：『改過不吝。』孔子亦嘗有過，故曰：『幸苟有過，人必知之。』而中庸曰：『不勉而中，不思而得。』夫堯之思慮常有失，舜、禹嘗待人之助，湯與孔子嘗有過，此五君子者，皆上古聖人之明者，其勉而思之，猶有不及，則中庸所謂不勉而中、不思而得者，誰可以當之與?此五君子者不足當之，則自有天地以來，無其人矣。豈所謂虛言高論而無益者與?夫孔子必學而後至，堯之思慮或失，舜、禹必資乎人，湯、孔不能無過，此皆勉人力行不怠，有益之言也。若中庸之誠明不可及則怠人而中止，無用之空言也，故予疑其傳之謬也。」此歐公問進士策，予此書成後六年，閱其文集始見之，既喜予說之不孤，而又愧予之寡學，見之之遲也，亟錄之。(卷八六，頁一—五)
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
率性謂道，性中自有仁義，由仁義而行，乃謂之道。雖大意可通，然不說出仁義一層，孟子曰：「仁也者，人也，合而言之，道也。」只似籠統語，未免泛混，便類「生之謂性」之說，以致「以性為惡」，種種弊端矣。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」彼以氣化為道，故自離根如此，而准南子據中庸解之曰：「率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。」按：老子既將二義與道判而為二，准南復將仁義與性判而為二，益舛矣，則固中庸籠統泛混之言，有以啟之也。「率性謂道」一句，泛混尤在「率」字，蓋率字下得甚輕，故宋儒解此，兼人物而言。蓋人率人之性，牛馬率牛馬之性，若是則同人道于牛馬矣，非類「生之謂性」之說而何?此孟子所以致詰于告子也。或咎宋儒解兼人物之過，不知非宋儒之過，而作者之過也。妙喜以「清淨法身」，配「天命之謂性」；「圓滿報身」，配「率性之謂道」；「千百億化身」配「修道之謂教。」釋氏多援引中庸，實以其言，與彼教合也。不然，何以不援引語、孟，而獨援引中庸乎?此其可思矣。故披覽釋言，偶有所見則志之，以見予之非私言也，後倣此。(卷八六，頁一一—一二)
是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
「戒慎」二句，老子「致虛」「守靜」之說近之，又莊子「私居而龍見，淵默而雷聲」亦頗切合，而大意則全類乎禪。聖人教弟子自入孝出弟，謹信愛眾，親仁學文，以及成人處而敦行講學，出而為政治民，無非應事接物上，固未嘗教以獨處靜坐也。故不睹不聞之說，從來無之，即如習隱之流，聖人之所不與。然而隱者亦耦耕荷蕢，汲汲于資生，又何嘗獨處靜坐乎?聖人又教為學者曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢。以思，無益，不如學也。」夫能思亦善矣，聖人猶慮其涉于虛也，必教之以為學之實功焉。下此者則又教之曰：「飽食終日，無所用心，難矣哉。不有博奕者乎，為之猶賢乎已。」非賢博奕也，亦欲其有所事事耳。夫不用心者，賢之以博奕；用心者，進之以為學，聖人之意從可見已。若夫釋氏世出世間，以禪入定為功，以結制打七為限，如是而終其生在不睹不聞之時，故曰全類乎禪也。乃陋學無識之徒，習成異端，專教學者靜坐，豈不哀也哉?然而即曰「戒慎恐懼」，亦非不善，豈反欲其懈惰恣肆耶?又非也。聖人教人戒慎恐懼，亦只在睹聞時，如顏子問為仁之「目」，告之以視、聽、言、動；仲弓問，告之以出門使民，不欲勿施，皆非不睹不聞時也。而其所以不教人在不睹聞上用力者，一則聖人設教，必不強人以苦難；一則本不可以此為教，苟以此為教，則有體無用，語內遺外，豈成吾儒之正學。故雖時未有佛教，而已駸駸乎若預防其流矣。由是而知聖人亦有獨處之時，固無所用其戒慎恐懼也。其景象曰「申申夭夭」而已，曰「居不容」而已，即教學者獨處之時，亦不教以戒慎恐懼也，曰「居處恭」而已。嗟乎！後來時學者誤循其說，亦第口耳相傳，未嘗身試究竟，不知果能戒慎不睹、恐懼不聞否?如其未然，則是自欺也，則是欺人也，安有自欺欺人，而尚可以為學哉?請自深思之。或解「不睹」「不聞」貼已身說，若然，則亦禪家滅眼、耳二根之法也。六根僅滅其二而遺其四，不又為釋氏所嗤乎?(卷八六，頁一三—一四)
喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
喜怒哀樂之未發謂之中，予謂不謂之中，謂之「空」，可也，此釋氏「心空法」，對竟不起，湛如止水。天台三止觀：空一。，不空二。，空不空三。之說，亦如是。夫未發則無著，無著則不屬理道，不屬理道則安可謂之中?且謂之大本乎?宜乎劣士喜淺近之禪學，必奉此二字為秘密藏也。詳後。且推勘怒哀樂之未發，必至于推勘吾生父母未生前本來面目而後已矣。異學之徒，教人終日靜坐，觀未發時氣象，不盡驅天下學者入于禪和子不止，可嘆、復可恨也。王樵曰：「佛經千萬部，只說得喜怒哀樂之未發一句。」夫以未發對已發言且不可，況單言未發乎?其父報仇，子且行劫，亦勢之所必然耳矣。以其未發為中論之：堯舜「允執其中」之中，指理言，此以未發為中，指心言。指理言，則共之于人，故孔子言「舜用其中于民」。指心言，則獨用之于己，合眼低眉，悟而已，于他人有交涉耶?孔子又曰：「知者過之，愚者不及也。」明釋中為無過不及，今云未發謂中，既未發有何過不及，斯豈中之義乎?不應同在中庸一書，而詮解「中」字異同，至于如此也。故有人解如此，則=傳=中字之義曰：中非無過不及，中庸已自釋之矣，乃是喜怒哀樂之未發也。以堯舜以來中字之真面目不可復識矣。且孔子言「中庸」，而書名亦曰中庸，乃其首章則曰「中和」，直是方圓枘鑿。謂非後人攙入，為中庸本書，雖置喙奚辭焉。「中」「和」二字作對偶，他經無之，唯樂記有此字，然彼言樂則可，此言性命之理則未妥。抑撮取子路問「強」意，「和而不流，中立而不倚」為言耶?然彼自兩義?不可合併也。明僧蓮池竹二筆曰：「予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發謂中，意此中即開刱以前自己也。既而參諸楞嚴，則云『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事。夫見聞泯，知覺絕，似喜怒哀樂未發。』而云法塵分別者何也?意，根也；法，塵也。根與塵對。未發則塵未交于外，根未起于內，寂然峭然，應是本體，不知向緣動境，今緣靜境。向，法塵之粗分別也；今，亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，特幽勝顯，閒勝鬧耳。空刱以前自己，尚隔遠在」，正指此耳。喜怒哀樂未發，禪之下W。」按：蓮池此論，予于大學云「學庸僅得禪之粗乘也，北宗近之，龐居士所呵為峭然机是也。要悟空刱以前自己，禪之上乘，南宗也。吾嘆宋儒終日觀未發氣象，祗得禪之乘耳。(卷八六，頁一九—二○)
致中和，天地位焉，萬物育焉。
致中和，天地位，萬物育，此所謂說大話，裝大冒頭者也，其實皆禪也，何則?禪則其理虛無，故可以任意極言而無礙，若吾儒則事事切實，豈可言此。言之，則中和未致，天地萬物將不位不育耶?中和既致，天地萬物如何位、如何育耶?此非虛無而何?今歷取諸佛語證之：華嚴經云：「法性偏在一切處。」楞嚴經云：「色身外泊，山河虛空，大地咸是妙明真心中物。」又云：「心十方，見十方空，如觀手中所持葉物。」此天地位注腳也。又云：「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精圓，含裹十方。」此萬物育註腳也。肇論云：「天地與我同根，萬物與我同體。」又云：「懷六合于胸中，而靈鑑有餘，鏡萬有于方寸，而其神常虛。」又云：「至人空洞無象，而萬物無非我造。」此皆「天地位」、「萬物育」注腳也。(卷八六，頁二一—二二)
故君子語大，天下莫能載焉。語小，天下莫能破焉。
按：隱字，乃異端之尤。上章孔子曰「素隱行怪」，「隱」與「怪」並言，可見矣。上章方述孔子之語，闢隱怪，而下章即曰「君子之道費而隱」，謂之子思之言，得乎?不必他辨矣。聖人以理為道，由吾心之仁義而施之于事物是也，故孟子曰：「萬物皆備于我矣。」今以所知能、所不知能為道，則是凡見天地間之物無非是道，此認外物為道，物自物，我自我，而離其根矣。夫聖人雖有所不知、不能，亦只是造化氣機，于道絕無干。若謂不知、不能便不能盡道，則重外輕內，既認外物為道，勢必求道于杳冥寂寞之中。老子之見道曰「唯恍唯惚」，曰「夷希微」，曰「深不可測」；釋氏之見道曰「七聖皆述，不可思議」，皆是此也。天地之大，人猶有所憾，又以並聖人之不知不能而言，正是一例語義。如天地之道，雲行雨施，而耕者以為樂，桑者以為憂，此自在物，于天地何與?若然，必將天地恂物以求道，而後可為天地與?夫天地自有道，不必恂物以求道而後可為天地，則聖人亦自有道，不必恂物而後可為聖人明矣。則何必為聖人之不知、不能惜，為天地之大猶有憾慮哉?語大莫載，語小莫破，即莊子秋毫泰鵬，釋氏微塵由旬，芥子須彌之說。而總以氣化為道，于道家尤近也。山，蟭螟(卷八七，頁五—六)
詩云：「鳶飛戾天，魚躍于淵。」言其上下察也。
引魚鳶之詩，亦一例語義。鳶、魚，物也。以其飛躍之上下察而言道，非是見凡天地間之物無非道乎?非是認外物為道而離其根乎?此老莊之以氣化為道也。告子「生之謂性」，其于犬牛無別，鳶魚即犬牛類也，飛躍即生之謂也。然以佛法言，老子告子皆得其初耳，惟夫宗門之說引此獨多，皆在非有非無之間，致為微妙。故偽中庸中惟此與宗門之旨最契，非若前之不睹不聞，與未發之為下乘禪也。略記數端：唐時僧問法真禪師曰：「學人向恁處駐足?」師曰：「海闊從魚躍，天空任鳥飛。」朱仲晦跋其後曰：「大丈夫不可無此氣象。」德章禪師對宋仁宗曰：「空中求鳥跡，水內覓魚蹤。」覺通禪師曰：「破一微塵出大經，鳶飛魯躍更分明。」雪峰問克勤禪師：「前三三，後三三，意旨何如?」師曰：「水中魚，天上鳥。」淨慈寺門聯云「魚躍鳶飛皆妙道」，殷邁侍郎作佛偈曰「外鳶魚活潑」，陳白沙、王陽明，禪學也。陳詩曰：「君若問鳶魚，鳶魚體本虛，我拈言外意，六籍也無書。」王書曰：「悟到鳶飛魚躍處，工夫原不在陳編。」凡此之類，可為明證，此皆釋氏之學，假喻為道處，今引此詩以喻君子之道，不與其旨符同乎?朱仲晦曰：此即禪家云「青青綠竹，莫匪真如，粲粲黃花，無非般若」之語，又壽昌問：鳶飛魚躍，何故仁便在其中?先生良久微笑曰：公好說禪，這箇亦略似禪，試將禪來說看。壽昌對：不敢。曰：莫是雲在青天水在瓶麼?壽昌又不敢對。曰：不妨說試看。曰：渠今正是我，我且不似渠。曰：何不道我今生是渠。既而又曰：須將中庸其餘處，一一理會，今教子細到這箇田地時，恁他輕輕拈掇過，便是自然會得，更無所疑，亦不著問人。(卷八七，頁七—八)
君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
或解此章謂言男女交媾之事，故曰：費而隱。曰：夫婦之愚不肖，與知與能，極其至，聖人有所不知不能。曰：大莫載，小莫破。凡鳶交，必飛旋乎高；魚交，必游躍乎卑，故取以言上下察，而以造端夫婦、察乎天地終焉。此解頗確。易繫曰「一陰一陽之謂道」，又曰「男女搆精，萬物化生」，與此旨亦同。道家以氣為道，絕不言理，故專取造化嬗生處贊其道妙。在此舉凡聖賢仁義之心，中庸之理，直皆擯棄無用，故其先卑德、棄仁義、毀禮，由是流而為楊氏之為我，又流而為商君之任法，以毒害天下，又流而為長生久視、練形按氣之術。種種異端，不可致詰矣，此皆以氣化為道，致使然也。故予謂佛與老，形跡似同，而指歸各別，而偽中庸之言，則以為佛可，以為老亦可者，以其形跡同，故也。或謂：言其上下察，其字指「君子」，察字即下「察乎天地」察字，其謂察字即下「察」字，是也。謂其字指君子，據文義，非也。且擬人必于其倫，以鳶魚比君子可乎?然即以鳶魚比君子，與以鳶魚言君子，又何殊焉?吾謂欲闢世所共尊信之者，最喜其人為尊信之尤者，而時亦有其言疑之，則不必待吾之闢之，而世之共尊信者，亦可以已矣。如中庸一書，自宋以來，為尊信之尤者，非朱仲晦乎?而世所共尊信者，非因朱仲晦之尊信而尊信之乎?乃閱其文集，與蔡季通曰：「費隱之說，今日終日安排，終不能定。蓋察乎天地，終是說做隱字不得，百種計校，再說不來。且是所說不知、不能、有憾等句，虛無恍惚，如捕風係影，聖人平日之言恐無是也。」與未之或知、不可能也不同。嗟乎！予閱此書，因嘆人有是心，無不皆同。第一時惑溺于師承，瞽說先入其中，又無明識以照之，遂至牢不可破，乃忽于昏沉睡夢之中，微覺醒悟，時露一星兩星，如石火電光，旋復滅息，可畏哉?渠蓋不知偽中庸之文直是亂道，依費隱字解末節，造端夫婦是「隱」，察天地是「費」，如此卻是「隱而費」了。即或謂造端夫婦是「費」，然察天地仍是「費」，如此又是「費而費」了，前後文理乖違不通如此。渠欲順文理解書，則思以造端夫婦屬費，察天地屬隱，所以云百種計校，再說不來。于是不得已糢糊了事，以三字注之曰「結上文」。吁！其平居所私疑如此，乃作為章句之書，不露所疑之意，陽為尊信，以示天下。豈非所謂失其本心哉?此書供狀最明，在己既不復毀棄，而門人訂集，亦不辨別而誤存之，可笑如此。(卷八七，頁九—一○)
誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
「在下位」至「人之道也」，與孟子文同，惟易數字。按：此若為孔子及子思之言，孟子必不抹去「孔子」、「子思」，而以為己文。記孟子者，亦豈不見而以為孟子之文乎?孟子中從無與他經文同者，而此處獨同中庸，是必作偽中庸者，取孟子之文而增加己說也。故「誠者不勉」以下，皆從上文推演出之，然而與孟子之旨大相反矣。盂子「誠者天之道」，屬天而言，「思誠者人之道」，屬人而言，義理分明。今如「不勉」數句，以為聖人，則誠者亦屬人言矣。以人而為天之道，義理乖舛，此作偽中庸語義，孟子從無此等語義。故曰：與孟子之旨大相反也。易「思誠」為「誠之」，加一之字以與誠者別，究未穩妥。「不思」字亦從「思誠」思字來，此等處，世人日讀中庸、孟子之書而漫不經意者，悠悠千古，豈不可歎。(卷八八，頁三三—三四)
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣。
宋明教禪師曰：「中庸『自誠明』至『之教』，豈不與經所謂『實性一相』者似乎?」明沈士榮續原教論曰：「自誠明者，誠者，寂也；明者，覺也。寂而覺，曰：天之道。覺而寂，曰：人之道。」焦弱侯筆乘曰：「楞嚴經『性覺妙明，本覺明妙』，孤山注曰：『即寂而照曰妙明。』即照而寂曰明，與『自誠明』一節合。」司馬子微曰：「莊子曰：『古之治道者，以恬養智。』佛氏曰『定慧』，大學曰『安而后能慮』，中庸曰『誠則明矣，明則誠矣』。安，慮也；誠，明也；恬，智也；定，慧也，一也。」(卷八九，頁二—三)
「能盡人之性」，此句先未允。夫堯舜之世而有四凶，堯舜之家而子皆不肖，豈能盡人之性耶?孔子於博施濟眾，於修已以安百姓，皆曰「堯舜猶病」，此足證矣。「能盡物之性」，此句尤舛。千（「千」字，原作「于」，今逕改。）古大聖為治，莫堯舜若矣，史臣言其「平章百姓，黎民於變時雍，海隅蒼生萬邦黎獻」，未嘗一及物也。夫於民且猶病，況物耶?堯舜之下，唯孔子，使孔子而治天下，亦堯舜是若而已矣。又檢論語無一物字，記者但曰釣、曰弋；於焚，曰「不問馬」，則其於物，固己不惜牋殺之而膜外視之矣。孟子書始有物字，其曰「君子之於物也，愛之而弗仁」，於物曰愛，乃為仁民、親親陪說，非重物也，且曰弗仁，則固同孔子之釣、戈與不問馬矣。帝王之治天下也，唯以人為本，勢不能兼全乎物，故舜使益掌火，益烈山澤而焚之，驅蛇龍鳥獸之害，然後民可以居，可以食，而其物之不為民害者，則又任人制射獵網罟之屬以取資焉。於是取禽獸以為飲食，取蠶絲以為衣服，取材木以為宮室，人之不能無飲食衣服宮室也，則自不能全物之命也。夫物之命且不能全，而況曰物之性乎?禽獸以飛走為性者也，草木以發生為性者也，既殺戮之，牋賊之，而性於何有?夫物之生且不有，而況曰盡之乎?今且無論不能無飲食衣服宮室也，即曰：吾欲盡物之性，而斷飲食，去衣服，無宮室焉，然則禽獸以飛走為性者固自若也，草木以發生為性者固自若也，天與之也。天與之而乃貪天功以為己力，曰吾有以盡之，豈不荒唐謬悠之甚者哉?告子以生之謂性，而孟子詰以犬牛人性之同，告子且無辭以答，今此義正是犬牛人性同之說，則是甚於告子矣。且以為盡其性，則於孟子之所詰者，而殆有加焉矣。說者謂孟子為子思之徒，豈有其師言人物之性同，而孟子言人物之性異乎?又不待辨矣，故此義唯同佛氏之說。涅槃經曰「一切眾生皆有佛性」，金剛經曰「我應滅度一切眾生」，又曰：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若無有、若有想、若無想、若非有想、非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」大阿彌陀經曰：「諸天帝王人民，以至蜎飛蝡動之類，皆因女所問得度脫。阿彌陀佛初度願曰：我至成佛時，名聲超十方人，天同得聞俱來生我剎，地獄鬼眾生亦生我剎中。」歸元直指曰「書云唯天下至誠至。能盡物之性」，金剛經云：「是法平等，無有高下。是法者，指其本性也。無有高下者，上至諸物菩薩，下至蠢動含靈，謂其皆有佛性故，故曰平等也。」明教禪師曰：「惟天下至誠至。天地參矣。」豈不與佛教所謂萬物同一真性者似乎?凡此皆足以證。雖然，佛氏之說猶未嘗言盡物性也，「盡物性」一語，不獨其義乖舛，且實有不通處。吾儒二氏皆不可用，何也?據盡物性者，使之順適其性，同歸於道之謂也。然則豺狼虎豹之屬，其性噬人，人亦將順適之以同歸於道乎?言至此，不直一胡盧矣。或曲解盡物性為「處之各得其當」，如仲冬斬陽木，仲夏斬陰木；獺祭魚，然後漁；人入澤梁，豺祭獸然後田獵。夫既已斬之，入而取以烹之，獵而取以戮之，胡云盡其性乎?且如期斬木，取禽獸，是順天明以裁物，非盡物性之謂也，是王者食時用禮之政，非至誠學問心性之功也。義隔天淵，且盡物性與盡人性、盡其性同辭無異，豈有盡己性、盡物性為一義，盡物性又為一義乎?此本不足辨，恐人猶惑其說，故及之。贊化育，參天地，同為一種大話，聖賢從無此語。孔子謂「唯堯則天、則法也」，孟子「上下與天地同流」猶則天之義，與參贊義迥別。明徐昌穀好玄，修學沖舉之術，見王陽明，問曰：「沖舉有諸?」陽明曰：「盡鳶之性者，可以沖於天矣；盡魚之性者，可以泳於川矣；盡人之性者，可以知化育矣。」直以中庸此節為沖舉法門，又一奇也。(卷八九，頁五—八)
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。
「前知」二字，聖人之所不道。觀子張問十世，而夫子答以「因禮之損益可知」可見矣。自此云前知，開後世無數術數之邪學，抑且啟後世人主好尚符瑞之心，必不可訓也，況其所謂前知者，不過見乎蓍龜之事。注云：禎祥妖孽，蓍龜之占。四體謂蓍龜四體。夫既卜筮而見乎蓍龜矣，雖愚百姓亦可憑之，以知休咎，乃以之詫至誠之如神，豈不陋而可笑乎?(卷八九，頁一二)
誠者，物之終始；不誠，無物。
以誠為物之終始，純乎以氣化為道，見識與易繫原始反終，故知死生之說同。(卷八九，頁一三)
詩云「維天之命，於穆不已」，蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
載物、覆物、成物，配天、配地、無疆，皆大話。不見、不動、無為，悉老氏家法。林伐山云：「莊子曰『尸居而龍見』，不見而章也；『淵默而雷聲』，不動而變也；『神動而天隨』、無為而成也。」可互證其義。天地之道可一言而盡，其「為物不貳」，與老子「天得一以清，地得一以寧」之說同。毗耶首立不二法門以興禪教，此云不貳，亦異地而同符也。明教禪師曰：「『至誠無息，至。可一言而盡也』，豈不與佛教所謂『法界常住，不增不減』者似乎?其『為物不貳至。今夫天斯昭昭』之多云云，豈不與佛教所謂『世界之始，乃有光明風輪，先色界天，其後有安住風輪乎天地者』似乎?」二氏似同，故中庸各有與合。W形(卷八九，頁二二—二三)
大哉！聖人之道，洋洋乎，發育萬物，峻極於天。
聖人之道，發育萬物，峻極於天，皆大話。禮與儀有分，見左傳子太叔語。此云禮儀，而又云威儀，混難解。且儀上加一威字，他經傳無之，惟見於佛經。釋藏有「大比丘三千威儀」、「五戒威儀」、「沙彌十戒威儀」等語，六祖壇經云「夫沙門者，俱三千威儀，八百細行」，種種皆與此同。「尊德性而道問學」，按：孔子言「下學而上達」，上達即在下學之中，今云道問學，是孔子之學下也。又云尊德性，則是另有上達功夫矣。且以「尊德性」居「道問學」之前，則是上達而下學矣，並謬。聖功一以貫之，初無兩橛，既曰「尊德性」，又曰「道問學」，非釋教之性教相二宗乎?以「高明」對「中庸」，尤未允。若是「中庸」之外，別有一「高明」與之對峙，則「中庸」何足為貴?而孔子嘆「其至矣」，子思以之名篇乎?(卷八九，頁二三—二四)
子曰：「愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者，及其身者也。」
「愚而好自用」至「及其身者也」，乃孔子之言，而作者引之。(卷八九，頁二七)
非天子不議禮，不制度，不考文。
非天子不可制禮，議禮則可也，夫子答問為邦，此非議禮乎?(卷八九，頁二七)
今天下車同軌，書同文，行同倫。
春秋之世，嘗車書一統，毋乃近於誇而誕乎?(卷八九，頁二八)
子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」
此從論語「夏禮，吾能言之」及「周監於二代」兩章推演為說。然孔子從周者，以其監二代，而有郁郁之文也，非特尊本朝之制而已。說夫子從周，只為尊本朝之制，與「周監於二代」之「吾從周」旨別，其改論語「宋不足徵」為「有宋存焉」，亦以為吾尊本朝，宋雖存而不從也，然顯與論語異矣。(卷八九，頁三○)
王天下有三重焉，其寡過矣乎！
據文義似上章承「為下不倍」，此章承「居上不驕」而言。然過尊王天下者，於尊仲尼又不涉，其意難曉。(卷八九，頁三○)
辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。
以天地比孔子，恐孔子在天之靈終有未安，而人之學聖人者，益無有矣。且上章言「無位者不尊、不信，民弗從」，安有天地、四時、日月，而民不尊信以從者乎?其論駁矛盾可知。大小強弱，豈能不害?四時日月，豈能不悖?皆夸大無實之言。(卷八九，頁三八—三九)
溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊。凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。
偽中庸之病，只是言效驗，說大話，於中庸之理去而千里矣。(卷八九，頁四一)
苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之?
天地之化育，聖人亦無容知之，此皆以氣化為道之見。(卷八九，頁四二)
毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」，至矣！
引「衣錦尚絅」之詩，即老子「被褐懷玉」及「為腹不為目」之旨。「惡其文之著」，即老子「三者以為文不足，故令有所屬，見素抱璞」之旨。「闇然而日章」，即老子「塞兌閉門，不自見故明，不自是故彰」之旨。「人之所不見」，即老子「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希」之旨。「不動而敬，不言而信」，即老子「處無為之事，行不言之教」之旨。「不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞」，此出莊子「不賞而民勸，不罰而民畏」，即老子「我無為而民自化，我好靜而民自正」及「不欲以靜，天下將自定」之旨。衛碩人詩「衣錦褧衣」，士昏禮「姆加景，景褧顯絅」皆通，本言新嫁婦在途，加之御塵也，今引之以為惡文之著，君子之道闇然而日章焉。小雅正月詩「潛雖伏矣，亦孔之昭」，本言禍亂之萌也，今引之以言君子內省不疚焉。大雅抑詩「相在爾室，尚不愧于屋漏」，本言仰而不愧之事也，今引之以為君子不動而敬，不言而信焉。商頌烈祖詩「奏假無言，時靡有爭」，本言祭祀時無言無爭也，今引之以為君子不賞民勸，不怒民威於鈇鉞焉。周頌烈文詩「不顯惟德，百辟其刑之」，本言莫顯乎德也，今誤解實為不顯，引之以為君子篤恭而天下平焉。大雅皇矣詩「予懷明德，不大聲以色」，鄭氏曰：「言我歸有明德者，以其不大聲為嚴厲之色以威我也。」今引之以為君子之德，不大聲色，而尚有聲色者存焉。烝民之詩「德輶如毛」，下文云「民鮮克舉之，我儀圖之，惟仲山甫舉之」，本言德至輕，而民尚不克舉，惟仲山甫能舉也，今引之以為德之輶如毛，而毛尚有倫焉。文王詩「上天之載，無聲無臭」，鄭氏曰「言天之道難知也」，今引之以為人德至矣焉。如此引詩，是何異於誦北山之詩，而謂「周無遺民」，讀保赤之書，而謂愛無差等哉?金剛經曰：「以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來。」即此義。空谷禪師曰：「子思子曰上天之載，無聲無臭，三教聖賢之旨，皆是真常寂滅，真空不空，無少異。」程正叔曰：「釋氏之說纔見得些，便驚天動地。只為乍見不似聖人，見慣如中庸言道，只消道『無聲無臭』四字，總括了多少釋氏言。非黃非白，非鹽非苦，費多少言語。」按：程乃首尊中庸之人，今將來與釋氏並說為一理，豈非真實供狀乎?(卷八九，頁四九—五○)