朱子語類
朱子語類卷第九十五
程子之書一凡入近思錄者，皆依次第類為此卷。
近思錄首卷所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說誠，便只是實然底道理。譬如天地之於萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真實處；中，只是喜怒哀樂未發之理；仁，便如天地發育萬物，人無私意，便與天地相似。但天地無一息間斷，「聖希天」處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利貞」，必統於元；如時之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。謨。
問：「伊川言：『「喜怒哀樂未發謂之中」，中也者，「寂然不動」是也。』南軒言：『伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂之中，言眾人之常性；「寂然不動」者，聖人之道心。』又，南軒辨呂與叔論中書說，亦如此。今載近思錄如何？」曰：「前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發此論，某自是曉不得。今湖南學者往往守此說，牢不可破。某看來，『寂然不動』，眾人皆有是心；至『感而遂通』，惟聖人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發時已自汩亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何得會如聖人中節！」宇。
「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」伊川此語，與橫渠「心統性情」相似。淳。
伊川曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。」若不得他如此說出，如何明得？
問：「仁既偏言則一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」節。
郭兄問：「偏言則一事，專言則包四者。」曰：「以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。」卓。
仁之包四德，猶冢宰之統六官。閎祖。
問：「論語中言仁處，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己復禮為仁』，『巧言令色鮮矣仁』，便是包四者。」節。
問：「仁何以能包四者？」曰：「人只是這一箇心，就裏面分為四者。且以惻隱論之：本只是這惻隱，遇當辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無一箇動底醒底在裏面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一箇春氣，振錄作「春生之氣」。發生之初為春氣，發生得過李錄云：「長得過。」便為夏，收歛便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一箇發生之氣。」節。方子、振同。
問：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「統是一箇生意。如四時，只初生底便是春，夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅實，亦只是實這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在裏面。明年熟，亦只是這箇生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一箇生意。當惻隱，若無生意，這裏便死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這裏便死了，亦不解羞惡。這裏無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一箇，義禮知都是仁；對言，則仁義與禮智一般。」淳。寓錄云：「安卿問：『仁包四者，就初意上看？就生意上看？』曰：『統是箇生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養，是長養那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實！如穀有兩分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是箇生意。當惻隱而不惻隱，便無生意，便死了；羞惡固是義，當羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。』」
問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「須先識得元與仁是箇甚物事，便就自家身上看甚麼是仁，甚麼是義、禮、智。既識得這箇，便見得這一箇能包得那數箇。若有人問自家：『如何一箇便包得數箇？』只答云：『只為是一箇。』」問直卿曰：「公於此處見得分明否？」曰：「向來看康節詩，見得這意思。如謂『天根月窟閑來往，三十六宮都是春』，正與程子所謂『靜後見萬物皆有春意』同。且如這箇棹子，安頓得恰好時，便是仁。蓋無乖戾，便是生意。窮天地古今，只是一箇生意，故曰『仁者與物無對』。以其無往非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來底意思便是。榦錄作：「要理會得仁，當就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見得仁。」所以程子謂『看雞雛可以觀仁』，為是那嫩小底便是仁底意思在。」榦錄作：「亦是看其初意思。」問：「如所謂『初來底意思便是』，不知思慮之萌不得其正時如何？」曰：「這便是地頭著賊，更是那『元』字上著賊了；如合施為而不曾施為時，便是亨底地頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時，便是貞底地頭著賊了。榦錄作：「問：『物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？』曰：『思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯了，便是賊其仁；當施為時錯了，便是賊其禮；當收斂時錯了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是賊其智。凡物皆有箇如此道理。』」以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元氣所歸宿處，所以人頭亦謂之『元首』。穆姜亦曰：『元者，體之長也。』今若能知得所謂『元之元，元之亨，元之利，利之貞』，上面一箇『元』字，便是包那四箇；下面『元』字，則是『偏言則一事』者。恁地說，則大煞分明了。須要知得所謂『元之元，亨之元，利之元，貞之元』者，蓋見得此，則知得所謂只是一箇也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。」榦錄作：「如春夏秋冬，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四箇是一箇，只是三箇。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子說『復其見天地之心』。復之初爻，便是天地生物之心也。」曰：「今只將公所見，看所謂『心，譬如穀種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也』，觀之便見。」久之，復曰：「正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統六卿也。」道夫。榦錄稍異。
問：「曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』處，似頗認得此意。」曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而動之機也。惟其運轉流通，無所間斷，故謂之心，故能貫通四者。」曰：「這自是難說，他自活。今若恁地看得來，只見得一邊，只見得他用處，不見他體了。」問：「生之理便是體否？」曰：「若要見得分明，只看程先生說『心譬如穀種，生之性便是仁』，便分明。若更要真識得仁之體，只看夫子所謂『克己復禮』；克去己私，如何便喚得做仁。」曰：「若如此看，則程子所謂『公』字，愈覺親切。」曰：「公也只是仁底殼子，盡他未得在。畢竟裏面是箇甚物事？『生之性』，也只是狀得仁之體。」道夫。
直卿問：「仁包四德，如『元者善之長』。從四時生物意思觀之，則陰陽都偏了。」曰：「如此，則秋冬都無生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽氣依舊在。且如陰陽，其初亦只是一箇，進便喚做陽，退便喚做陰。」道夫。
問：「仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？」曰：「惻隱只是動處。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這箇生意。」問：「『偏言則曰「愛之理」，專言則曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因惻隱之發而知其有是愛之理；專言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。」謨。
問：「仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？」曰：「但看羞惡時自有一般惻怛底意思，便可見。」曰：「仁包三者，何以見？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或長養，或斂藏，有間耳。」可學。
伊川言：「天所賦為命，物所受為性。」理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳。端蒙。
唐傑問：「近思錄既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣之良能』，似乎重了。」曰：「造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能是屈伸往來之理。」蓋卿。
人性無不善，雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。銖。
伊川言：「在物為理。」凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。「處物為義。」義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。端蒙。
「在物為理，處物為義。」理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便是義。義便有箇區處。。
問「在物為理，處物為義」。曰：「且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。」友仁。
問「忠信所以進德」至「對越在天也」。曰：「此一段，只是解箇『終日乾乾』。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂『坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』者。自此而下，雖有許多般，要之『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，皆是實理。以時節分段言之，便有古今；以血氣支體言之，便有人己，卻只是一箇理也。」道夫。
「忠信所以進德」至「君子當終日對越在天也」，這箇只是解一箇「終日乾乾」。「忠信進德，修辭立誠」，便無間斷，便是「終日乾乾」，不必便說「終日對越在天」。下面說「上天之載，無聲無臭」云云，便是說許多事，都只是一箇天。賀孫。
問：「詳此一段意，只是體當這箇實理。雖說出有許多般，其實一理也。」曰：「此只是解『終日乾乾』，故說此一段。從『上天之載，無聲無臭』說起。雖是『無聲無臭』，其闔闢變化之體，則謂之易。然所以能闔闢變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就天上說。及說到『命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教』，是就人身上說。上下說得如此子細，都說了，可謂盡矣。『故說神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理顯著之跡。看甚大事小事，都離了這箇事不得。上而天地鬼神離這箇不得，下而萬事萬物都不出此，故曰『徹上徹下，不過如此』。形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。古今，萬事萬物皆只是這箇，所以說『但得道在，不係今與後，己與人』。」叔蒙問：「不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？」曰：「道只是統言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統言此理。」直卿云：「『道』字看來亦兼體、用，如說『其理則謂之道』，是指體言；又說『率性則謂之道』，是指用言。」曰：「此語上是就天上說，下是就人身上說。」直卿又云：「只是德又自兼體、用言。如通書云：『動而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，雖動而得其正理，便是道；若動而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：『匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『君子慎動。』」直卿問：「太極圖只說『動而生陽，靜而生陰』，通書又說箇『機』，此是動靜之間，又有此一項。」又云：「『智』字自與知識之『知』不同。智是具是非之理，知識便是察識得這箇物事好惡。」又問：「神是心之至妙處，所以管攝動靜。十年前，曾聞先生說，神亦只是形而下者。」賀孫問：「神既是管攝此身，則心又安在？」曰：「神即是心之至妙處，滾在氣裏說，又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說魂，說魄，皆是說到粗處。」賀孫。寓錄云：「直卿云：『看來「神」字本不專說氣，也可就理上說。先生只就形而下者說。』先生曰：『所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發出光彩便是神。』味道問：『神如此說，心又在那裏？』曰：『神便在心裏，凝在裏面為精，發出光彩為神。精屬陰，神屬陽。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處。』」
問：「『「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易』，如何看『體』字？」曰：「體，是體質之『體』，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔闢往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔闢往來，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友，有此五者，而實理寓焉。故曰『其體則謂之易』，言易為此理之體質也。」程子解「逝者如斯，不舍晝夜」，曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」集注曰：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」即是此意。銖。
「其體則謂之易」，在人則心也；「其理則謂之道」，在人則性也；「其用則謂之神」，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，賀孫錄云：「體，非『體、用』之謂。」言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰「易中只是言反復往來上下」，亦是意也。端蒙。
「以其體謂之易，以其理謂之道」，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來，春夏為陽，秋冬為陰，一陰一陽，只管恁地相易。賀孫。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」人傑謂：「陰陽闔闢，屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測度，則謂之神。」程子又曰：「其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說。」人傑謂：「中庸大旨，則『天命之謂「性」，率性之謂道』，是通人物而言；『修道之謂教』，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。」翌日再問云：「既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。」人傑。錄別出。
正淳問：「『其體則謂之易』，只屈伸往來之義是否？」曰：「義則不是。只陰陽屈伸，便是形體。」又問：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發用便是情。」又問：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底道理。」。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。」易是陰陽屈伸，隨時變易。大抵古今只是大闔闢，小闔闢，今人說易，都無著摸。聖人便於六十四卦，只以陰陽奇耦寫出來。至於所以為陰陽，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時都華，實時都實，生氣便發出來，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂，即情之發用處。。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」此三句是說自然底。下面云「其命於人則謂之性」，此是就人上說。謂之「命於人」，這「人」字，便是「心」字。夔孫。
問：「此一段自『浩然之氣』以上，自是說道。下面『說神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道體無乎不在。名雖不同，只是一理發出，是箇無始無終底意。」林易簡問：「莫是『動靜無端，陰陽無始』底道理否？」曰：「不可如此類泥著，但見梗礙耳。某舊見伊川說仁，令將聖賢所言仁處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意，那邊自如彼說，這邊自如此說。要一一來比並，不得。」又曰：「文字且子細逐件理會，待看得多，自有箇見處。」林曰：「某且要知盡許多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪多不濟事。如此用工夫，恐怕輕費了時月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無益。今人大抵有貪多之病，初來只是一箇小沒理會，下梢成一箇大沒理會！」宇。
「明道『醫書手足不仁』止『可以得仁之體』一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體認得此心，而有以存養之，則心理無所不到，而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者，只是私欲蔽錮，不曾認得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫『博施濟眾』，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰『立人、達人』，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川『穀種』之說推之，其『心猶穀種，生之性便是仁，陽氣發動乃情也』，蓋所謂『生之性』，即仁之體，發處即仁之用也。若夫『博施濟眾』，則又是穀之成實，而利及於人之謂。以是觀之，仁聖可知矣。」先生云：「何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為聖仁全無干涉，則不可。」又云：「氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好。」又云：「『何事於仁？』言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。」端蒙。
伊川語錄中說「仁者以天地萬物為一體」，說得太深，無捉摸處。易傳其手筆，只云：「四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易傳只此兩處說仁，說得極平實，學者當精看此等處。銖。
「『生之謂性』一條難說，須子細看。此一條，伊川說得亦未甚盡。『生之謂性』，是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚『性惡』，『善惡混』，都是不曾識性。到伊川說：『性即理也』，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說『性善』，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪」。又曰：「『生之謂性』，如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗卻有淨有不淨。」問：「雖是氣稟，亦尚可變得否？」曰：「然最難，須是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧，只是熟，只是專一。」賀孫。
「人生氣稟，理有善惡。」此「理」字，不是說實理，猶云理當如此。僩。
「人生氣稟，理有善惡。」理，只作「合」字看。端蒙。
「生之謂性」一段，當作三節看，其間有言天命者，有言氣質者。「生之謂性」是一節，「水流就下」是一節，清濁又是一節。。
問：「『生之謂性』一段難看。自起頭至『惡亦不可不謂之性也』，成兩三截。」曰：「此一段極難看。但細尋語脈，卻亦可曉。上云『不是兩物相對而生』，蓋言性善也。」曰：「既言性善，下卻言『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。」曰：「不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！」曰：「適所問，乃南軒之論。」曰：「敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。」又問：「『人生而靜』，當作斷句。」曰：「只是連下文而『不容說』作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安得謂之性！」又問「纔說性時便已不是性」。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問，別錄在後。又問：「『凡人說性，只是說繼之者善也。』『繼之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得極是。此卻是就人身上說『繼之者善』。若就向上說，則天理方流出，亦不可謂之性。」曰：「『生之謂性』，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。」曰：「有此氣為人，則理具於身，方可謂之性。」又問：「向滕德粹問『生之謂性』，先生曰：『且從程先生之說，亦好。』當時再三請益，先生不答。後來子細看，此蓋告子之言。若果如程先生之說，亦無害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是認告子語脈不差。果如此說，則孟子何必排之？則知其發端固非矣。大抵諸儒說性，多說著氣。如佛氏亦只是認知覺作用為性。」又問孟注云：「『近世蘇氏胡氏之說近此甚。』觀二家之說，似亦不執著氣。」曰：「其流必至此。」又問：「胡氏說『性不可以善惡名』，似只要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執此說。嘗語之云：『凡物皆有對，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生論性，只云『性即理也』，豈不是見得明？是真有功於聖門！」又問：「『繼之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前無人如此說。若不是見得，安能及此！」第二夜復問：「昨夜問『生之謂性』一段，意有未盡。不知『纔說性便不是性』，此是就性未稟時說？已稟時說？」曰：「就已稟時說。性者，渾然天理而已。纔說性時，則已帶氣矣。所謂『離了陰陽更無道』，此中最宜分別。」又問：「『水流而就下』以後，此是說氣稟否？若說氣稟，則生下已定，安得有遠近之別？」曰：「此是夾習說。」饒本云：「此是說氣。」可學。
問：「『生之謂性』一章，泳竊意自『生之謂性』至『然惡亦不可不謂之性也』，是本來之性與氣質之性兼說。劈頭只指箇『生』字說，是兼二者了。」曰：「那『性』字卻如何？」泳曰：「恐只是都說做性。」泳又問：「舊來因此以水喻性，遂謂天道純然一理，便是那水本來清；陰陽五行交錯雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了。昏濁可以復清者，只緣他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。」問：「也須可以澄治？」曰：「也減得些分數。」因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。」或問：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水雖臭，想也未至汙穢在。」問：「物如此更推不去，卻似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又問：「自『蓋生之謂性』至『猶水流而就下也』一節，是說本來之性。」曰：「『蓋生之謂性』，卻是如何？」泳曰：「只是提起那一句說。」又問：「『人生而靜以上不容說』，『人生而靜』是說那初生時。更說向上去，便只是天命了。」曰：「所以『大哉乾元！萬物資始』，只說是『誠之源也』。至『乾道變化，各正性命』，方是性在。『凡人說性，只是說繼之者善也』，便兼氣質了。」問：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼質了。所以孟子答告子問性，卻說『乃若其情，則可以為善矣』；說仁義禮智，卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實事，只得從情上說入去。」問：「因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨云：『凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？』叔臨以為尾端。近聞周莊仲說，先生云，不須如此分。」曰：「公如何說？」曰：「惻隱是性之動處。因其動處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又問「皆水也」至「然不可以濁者不為水也」一節。曰：「這水只是說氣質。」泳曰：「竊謂因物慾之淺深，可以見氣質之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見仁義之端。」曰：「也是如此。」或問：「氣清底人，自無物慾。」曰：「也如此說不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣清，纔不檢束，便流於慾去。」又問：「『如此，則人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一節，是說人求以變化氣質。然變了氣質，復還本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又問：「『水之清，則性善之謂也』至於『舜禹有天下而不與焉者也』一節，是言學者去求道，不是外面添。聖人之教人，亦不是強人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可見。」胡泳。
或問「生之謂性」一段。曰：「此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了，又說從清濁處去，與就下不相續。這處只要認得大意可也。」又曰：「『然惡亦不可不謂之性』一句，又似有惡性相似。須是子細看。」義剛。
問：「『惡亦不可不謂之性』，先生舊做明道論性說云：『氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性。』明道又云：『善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。』如此，則惡專是氣稟，不干性事，如何說惡亦不可不謂之性？」曰：「既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。」又問：「先生嘗云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，還有病否？」曰：「若比來比去，也終有病。只是不以這箇比，又不能得分曉。」僩。
「『善固性也，然惡亦不可不謂之性也』，疑與孟子牴牾。」曰：「這般所在難說，卒乍理會未得。某舊時初看，亦自疑。但看來看去，自是分明。今定是不錯，不相誤，只著工夫子細看。莫據己見，便說前輩說得不是。」又問：「草木與人物之性一乎？」曰：「須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。」木之。
正淳問：「性善，大抵程氏說善惡處，說得『善』字重，『惡』字輕。」曰：「『善固性也，惡亦不可不謂之性也』，此是氣質之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而後有此氣。」又問郭氏性圖。曰：「『性善』字且做在上，其下不當同以『善、惡』對出於下。不得已時，『善』字下再寫一『善』，卻傍出一『惡』字，倒著，以見惡只是反於善。且如此，猶自可說。」正淳謂：「自不當寫出來。」曰：「然。」。
問「人生而靜以上不容說」一段。曰：「『人生而靜以上』，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂『在天曰命』也。『纔說性時，便已不是性』者，言纔謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰『便已不是性也』，此所謂『在人曰性』也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。『凡人說性，只是說繼之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言『性善』與『四端』是也。」未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰「天所賦為命，物所受為性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。銖。
明道論性一章，「人生而靜」，靜者固其性。然只有「生」字，便帶卻氣質了。但「生」字以上又不容說，蓋此道理未有形見處。故今才說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者。「繼之者善」，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人性發用處說，如孟子所謂「乃若其情，則可以為善」之類是也。伊川言：「極本窮源之性，乃是對氣質之性而言。」言氣質之稟，雖有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。端蒙。
問「人生而靜以上」一段。曰：「程先生說性有本然之性，有氣質之性。人具此形體，便是氣質之性。才說性，此『性』字是雜氣質與本來性說，便已不是性。這『性』字卻是本然性。才說氣質底，便不是本然底也。『人生而靜』以下，方有形體可說；以上是未有形體，如何說？」賀孫。
曾問「人生而靜以上不容說」。曰：「此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。人生而後，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。」卓。
「人生而靜以上不容說」，此只是理；「才說性時便已不是性」，此是氣質。要之，假合而後成。文蔚。
「人生而靜」，已是夾形氣，專說性不得。此處宜體認。可學。
或問：「說『人生而靜以上不容說』，為天命之不已；感物而動，酬酢萬殊，為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語？」曰：「『人生而靜以上不容說』，乃天命之本體也。」人傑。
問「人生而靜以上」一段。曰：「有兩箇『性』字：有所謂『理之性』，有所謂『氣質之性』。下一『性』字是理。『人生而靜』，此『生』字已自帶氣質了。『生而靜以上』，便只是理，不容說；『才說性時』，便只說得氣質，不是理也。」淳。
「才說性，便已不是性也。」蓋才說性時，便是兼氣質而言矣。「人生而靜以上不容說。」「人生而靜以上」，只說得箇「人生而靜」，上面不通說。蓋性須是箇氣質，方說得箇「性」字。若「人生而靜以上」，只說箇天道，下「性」字不得。所以子貢曰「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，便是如此。所謂「天命之謂性」者，是就人身中指出這箇是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時，便已不是性也。濂溪說：「性者，剛柔善惡中而已矣。」濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂「剛柔善惡中」者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。僩。
「人生而靜以上不容說」，是只說性。如說善，即是有性了，方說得善。方。
問：「近思錄中說性，似有兩種，何也？」曰：「此說往往人都錯看了。才說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大害理！」去偽。
問：「『凡人說性，只是說「繼之者善也」。』這『繼』字，莫是主於接續承受底意思否？」曰：「主於人之發用處言之。」道夫。
程子云：「凡人說性，只是說『繼之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，蓋是說天命流行處；明道卻將來就人發處說。孟子言「性善」，亦是就發處說，故其言曰：「乃若其情，則可以為善矣。」蓋因其發處之善，是以知其本無不善，猶循流而知其源也。故孟子說「四端」，亦多就發處說。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一箇小天地耳。端蒙。
「夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。」此「繼之者善」，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就「見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂「繼之者善也」，在性之先；此所引「繼之者善也」，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言。明天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來箇箇亦如此。一本故也。閎祖。
問：「或謂明道所謂『凡人說性，只是說「繼之者善」』與易所謂『繼之者善』意不同。明道是言氣質之性亦未嘗不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道說『繼之者善』，固與易意不同。但以為此段只說氣質之性，則非也。明道此段，有言氣質之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來，只於此段『性』字下，各注某處是說天命之性，某處是說氣質之性。若識得數字分明有著落，則此段儘易看。」銖。
問：「明道言：『今人說性，多是說「繼之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言『乃若其情，則可以為善矣』之類否？」先生點頭。後江西一學者問此。先生答書云：「易大傳言『繼善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之後。」是夕，復語文蔚曰：「今日答書，覺得未是。」文蔚曰：「莫是易言『繼善』，是說天道流行處；孟子言『性善』，是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之云？」曰：「然。」文蔚。
「繼之者善也」，周子是說生生之善，程子說作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。人傑。
問：「伊川云：『萬物之生意最可觀。』」曰：「物之初生，其本未遠，固好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。」賜。
問：「『萬物之生意最可觀，此「元者善之長也」，斯所謂仁也。』此只是先生向所謂『初』之意否？」曰：「萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元則為善之長，亨利貞皆是那裏來。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬善之首，義禮智皆從這裏出爾。」道夫。
問：「『天地萬物之理，無獨必有對。』對是物也，理安得有對？」曰：「如高下小大清濁之類，皆是。」曰：「高下小大清濁，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必當如此。如天之生物，不能獨陰，必有陽；不能獨陽，必有陰；皆是對。這對處，不是理對。其所以有對者，是理合當恁地。」淳。
「天地萬物之理，無獨必有對。」問：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真箇是未有無對者。看得破時，真箇是差異好笑。且如一陰一陽，便有對；至於太極，便對甚底？」曰：「太極有無極對。」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似無對，然皆有對。太極便與陰陽相對。此是『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，便對過，卻是橫對了。土便與金木水火相對。蓋金木水火是有方所，土卻無方所，亦對得過。必大錄云：「四物皆資土故也。」胡氏謂『善不與惡對』。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得天下事都尖斜了，沒箇是處。」必大錄云：「湖南學者云，善無對。不知惡乃善之對，惡者反乎善者也。」。必大同。
問：「『天下之理，無獨必有對。』有動必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消長盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下來如此，一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外。二又各自為對。雖說『無獨必有對』，然獨中又自有對。且如碁盤路兩兩相對，末梢中間只空一路，若似無對；然此一路對了三百六十路，此所謂『一對萬，道對器』也。」銖。
天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜，然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。
問：「陰陽晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬物無獨必有對之意否？」曰：「這也只如喜怒哀樂之中，便有箇既發而中節之和在裏相似。」道夫。
問：「『天地之間，亭亭當當，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀樂未發謂之中』，『亭亭當當，直上直下』等語，皆是形容中之在我，其體段如此。『出則不是』者，出便是已發。發而中節，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰『出便不是』。」謨。
問「亭亭當當」之說。曰：「此俗語也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。」問：「敬固非中，惟『敬而無失』，乃所以為中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀樂未發之中』也。」道夫。
「天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。如此則是內。敬而無無失最盡。」居敬。方謂「居」字好。方。
問：「無妄，誠之道。不欺，則所以求誠否？」曰：「無妄者，聖人也。謂聖人為無妄，則可；謂聖人為不欺，則不可。」又問：「此正所謂『誠者天之道，思誠者人之道』否？」曰：「然。無妄是自然之誠，不欺是著力去做底。」道夫。
「無妄之謂誠」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所謂「思誠」者是也。。
味道問「無妄之謂誠，不欺其次也」。曰：「非無妄故能誠，無妄便是誠。無妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩箇物事相對。」宇。
或問「無妄之謂誠，不欺其次矣」。曰：「無妄，是兼天地萬物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說。」泳問：「不欺，是就人身說否？」曰：「然。」胡泳。
無妄，自是我無妄，故誠；不欺者，對物而言之，故次之。祖道。
問：「『沖漠無朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者，莫只是以人所當行者言之？凡所當行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋討道理。」曰：「此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裏面！」又問：「『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「是這一箇事，便只是這一箇道理。精粗一貫，元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道『沖漠無朕，萬象森然已具』。如釋氏便只是說『空』，老氏便只是說『無』，卻不知道莫實於理。」曰：「『未應不是先，已應不是後』，『應』字是應務之『應』否？」曰：「未應，是未應此事；已應，是已應此事。未應固是先，卻只是後來事；已應固是後，卻只是未應時理。」文蔚。
「未應不是先，已應不是後」，如未有君臣，已先有君臣之理在這裏。不是先本無，卻待安排也。「既是塗轍，卻只是一箇塗轍」，如既有君君臣臣底塗轍，卻是元有君臣之理也。升卿。
子升問「沖漠無朕」一段。曰：「未有事物之時，此理已具，少間應處只是此理。所謂塗轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來。」木之。
或問「未應不是先」一條。曰：「未應如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這箇道理。塗轍，是車行處。且如未有塗轍，而車行必有塗轍之理。」賀孫。
問「沖漠無朕」一段。曰：「此只是說『無極而太極』。」又問：「下文『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「恐是記者欠了字，亦曉不得。」又曰：「某前日說，只從陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽裏；所謂陰陽者，便只是在太極裏。而今人說陰陽上面別有一箇無形無影底物是太極，非也。」夔孫。他本小異。
問：「『近取諸身，百理皆具』，且是言人之一身與天地相為流通，無一之不相似。至下言『屈伸往來之義，只於鼻息之間見之』，卻只是說上意一腳否？」曰：「然。」又問：「屈伸往來，只是理自如此。亦猶一闔一闢，闔固為闢之基，而闢亦為闔之基否？」曰：「氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂『生生之理』，自然不息也。」道夫。
問：「屈伸往來，氣也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往來者，是理必如此。『一陰一陽之謂道。』陰陽氣也，其所以一陰一陽循環而不已者，乃道也。」淳。
明道言：「天地之間，只有一箇感應而已。」蓋陰陽之變化，萬物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應，循環相代，所以不已也。端蒙。
問天下只有箇感應。曰：「事事物物，皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。譬如氣聚則風起，風止則氣復聚。」
「感應」二字有二義：以感對應而言，則彼感而此應；專於感而言，則感又兼應意，如感恩感德之類。端蒙。
問：「感，只是內感？」曰：「物固有自內感者。然亦不專是內感，固有自外感者。所謂『內感』，如一動一靜，一往一來，此只是一物先後自相感。如人語極須默，默極須語，此便是內感。若有人自外來喚自家，只得喚做外感。感於內者自是內，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內感，便偏頗了。」夔孫。
心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發出不同，這便是性。心是箇發出底，池本作：「心似箇沒思量底。」他只會生。又如服藥，喫了會治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於喫了有溫證，有敘證，這便是情。夔孫。
履之問：「『心本善，發於思慮，則有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。」又問：「心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」伯羽。
問：「『發於思慮則有善不善。』看來不善之發有二：有自思慮上不知不覺自發出來者，有因外誘然後引動此思慮者。閑邪之道，當無所不用其力。於思慮上發時，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當於視聽言動上理會取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內外肅然，交致其功，則自無二者之病。」曰：「謂發處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發者，也只在外來底。天理渾是一箇。只不善，便是不從天理出來；不從天理出來，便是出外底了。視聽言動，該貫內外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內外支離，無此道理。須是『誠之於思，守之於為』，內外交致其功，可也。」端蒙。
問：「『心本善，發於思慮，則有善不善。』程子之意，是指心之本體有善而無惡，及其發處，則不能無善惡也。胡五峰云：『人有不仁，心無不仁。』先生以為下句有病。如顏子『其心三月不違仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否？」曰：「只為他說得不備。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。」端蒙。
問：「『心既發，則可謂之情，不可謂之心』，如何？」曰：「心是貫徹上下，不可只於一處看。」可學。
「既發則可謂之情，不可謂之心」，此句亦未穩。淳。
「『心，生道也。』此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意。」伯豐云：「何故入在近思錄中？」曰：「如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說不盡。」。
「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。』如何？」曰：「天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。」謨。
「心，生道也。」心乃生之道。「惻隱之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可學。
問：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻隱之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面猶言『繼善』，下面猶言『成性』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。蓋理只是一箇渾然底，人與天地混合無間。」端蒙。
「有是心，斯具是形以生。」是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面「各正性命」，則方是我底，故又曰：「惻隱之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放裏面。似恁地處，難看，須自體認得。端蒙。
伊川云：「心，生道也。」方云：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人為天地之心意。」本文云。又曰：「生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。」方曰：「滿腔子是惻隱之心。」方。
敬子解「不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為工」，以為「人不知性，故怠於為希聖之學，而樂於為希名慕利之學」。曰：「不是他樂於為希名慕利之學，是他不知聖之可學，別無可做，只得向那裏去。若知得有箇道理，可以學做聖人，他豈不願為！緣他不知聖人之可學，『飽食終日，無所用心』，不成空過。須討箇業次弄，或為詩，或作文。是他沒著渾身處，只得向那裏去，俗語所謂『無圖之輩』，是也。」因曰：「世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬般皆低。故這一段緊要處，只在『先明諸心』上。蓋『先明諸心』了，方知得聖之可學；有下手處，方就這裏做工夫。若不就此，如何地做？」僩。以下第二卷。好學論入集注者，已附本章。
舜弼問：「定性書也難理會。」曰：「也不難。『定性』字，說得也詫異。此『性』字，是箇『心』字意。明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會；子細看，卻成段相應。此書在鄠時作，年甚少。」淳。
「明道定性書自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。」直卿曰：「此正所謂『有造道之言』。」曰：「然。只是一篇之中，都不見一箇下手處。」蜚卿曰：「『擴然而大公，物來而順應』，這莫是下工處否？」曰：「這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應？」道夫曰：「這便是先生前日所謂『也須存得這箇在』。」曰：「也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂『知止而後有定』也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。」道夫。
問：「定性書云：『大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。』」曰：「此一書，首尾只此兩項。伊川文字段數分明；明道多只恁成片說將去，初看似無統，子細理會，中問自有路脈貫串將去。『君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應』，自後許多說話，都只是此二句意。『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，此是說『擴然而大公』。孟子曰『所惡於智者，為其鑿也』，此是說『物來而順應』。『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。』『遽忘其怒』是應『廓然而大公』，『而觀理之是非』是應『物來而順應』。這須子細去看，方始得。」賀孫。
明道答橫渠「定性未能不動」一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應曲當，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內。明道意以為須是內外合一，「動亦定，靜亦定」，則應物之際，自然不累於物。苟只靜時能定，則動時恐卻被物誘去矣。端蒙。
問：「聖人『動亦定，靜亦定』。所謂定者，是體否？」曰：「是。」曰：「此是惡物來感時定？抑善惡來皆定？」曰：「惡物來不感，這裏自不接。」曰：「善物則如何？」曰：「當應便應，有許多分數來，便有許多分數應。這裏自定。」曰：「『子哭之慟』，而何以見其為定？」曰：「此是當應也。須是『擴然而大公，物來而順應』。」再三誦此語，以為「說得圓」。淳。
問：「聖人定處未詳。」曰：「『知止而後有定』，只看此一句，便了得萬物各有當止之所。知得，則此心自不為物動。」曰：「舜『號泣于旻天』，『象憂亦憂，象喜亦喜』。當此時，何以見其為定？」曰：「此是當應而應，當應而應便是定。若不當應而應，便是亂了；當應而不應，則又是死了。」淳。
問：「『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。』學者卒未到此，柰何？」曰：「雖未到此，規模也是恁地。『擴然大公』，只是除卻私意，事物之來，順他道理應之。且如有一事，自家見得道理是恁地；卻有箇偏曲底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應。聖人自有聖人大公，賢人自有賢人大公，學者自有學者大公。」又問：「聖賢大公，固未敢請。學者之心當如何？」曰：「也只要存得這箇在，克去私意。這兩句是有頭有尾說話。大公是包說，順應是就裏面細說。公是忠，便是『維天之命，於穆不已』；順應便是『乾道變化，各正性命』。」道夫。
「擴然而大公」是「寂然不動」，「物來而順應」是「感而遂通。」僩。
趙致道問：「『自私者，則不能以有為為應跡；用智者，則不能以明覺為自然。』所謂『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情』。所謂『普萬物，順萬事』者，即『廓然而大公』之謂；『無心無情』者，即『物來而順應』之謂。自私則不能『廓然而大公』，所以不能『以有為為應跡』；用智則不能『物來而順應』，所以不能『以明覺為自然』。」曰：「然。」銖。
明道云：「不能以有為為應跡。」應跡，謂應事物之跡。若心，則未嘗動也。端蒙。
問：「昨日因說程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語，先生曰：『此卻是舉常人自私處言之。』若據自私而用智，與後面治怒之說，則似乎說得淺。若看得說那『自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然』，則所指亦大闊矣。」先生曰：「固然。但明道總人之私意言耳。」味道又舉「反鑑索照」，與夫「惡外物」之說。先生曰：「此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。若能『豁然而大公』，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能『物來而順應』。」廣。賀孫錄云：「漢卿前日說：『佛是自私。』味道舉明道『自私用智』之語，『亦是此意。先生嘗以此自私說較粗，是常人之自私。某細思之，如「自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然」，亦是說得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此說得較闊，兼兩意。也是見橫渠說得有這病，故如此說。』賀孫云：『「今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑑而索照也」，亦是說絕外物而求定之意。』曰：『然。但所謂「自私而用智」，如世人一等嗜慾，也是不能「以有為為應跡」，如異端絕滅外物，也是不能「以有為為應跡」。若「廓然大公，物來順應」，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。』」
問：「定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學，恐亦不得不然否？」曰：「初學也不解如此，外誘如何除得？有當應者，也只得順他，便看理如何。理當應便應，不當應便不應。此篇大綱，只在『廓然而大公，物來而順應』兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非』，一篇著力緊要，只在此一句。『遽忘其怒』便是『擴然大公』，『觀理之是非』便是『物來順應』。明道言語渾淪，子細看，節節有條理。」曰：「『內外兩忘』，是內不自私，外應不鑿否？」曰：「是。大抵不可以在內者為是，而在外者為非，只得隨理順應。」淳。
先生舉「人情易發而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非」。「舊時謂觀理之是非，才見己是而人非，則其爭愈力。後來看，不如此。如孟子所謂：『我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰：「此亦妄人而已矣！」』」璘。
人情易發而難制。明道云：「人能於怒時遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。」此語可見。然有一說，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復有一理時，卻難，為只有此理故。可學。
問：「聖人恐無怒容否？」曰：「怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。」曰：「如此，則恐涉忿怒之氣否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜誅『四凶』，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節；事過便消了，更不積。」淳。
問：「定性書是正心誠意功夫否？」曰：「正心誠意以後事。」宇。
伊川謂：「雖無邪心，苟不合正理，即妄也。」如楊墨何嘗有邪心？只是不合正理。義剛。
先生以伊川答方道輔書示學者，曰：「他只恁平鋪，無緊要說出一來。只是要移易他一兩字，也不得；要改動他一句，也不得。」道夫。
問：「蘇季明以治經為傳道居業之事，居常講習，只是空言無益，質之兩先生。何如？」曰：「季明是橫渠門人，祖橫渠『修辭』之說，以立言傳後為修辭，是為居業。明道與說易上『修辭』不恁地。修辭，只是如『非禮勿言』。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家『敬以直內，義以方外』之實事，便是理會敬義之實事，便是表裏相應。『敬以直內，義以方外』，便是立誠。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業。業，便是逐日底事業，恰似日課一般。『忠信所以進德』，為實下手處。如是心中實見得理之不妄，『如惡惡臭，如好好色』，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說，則忠信亦被汩沒動蕩，立不住了。明道便只辨他『修辭』二字，便只理會其大規模。伊川卻與辨治經，便理會細密，都無縫罅。」又曰：「伊川也辨他不盡。如講習，不止只是治經。若平日所以講習，父慈子孝兄友弟恭與應事接物，有合講者，或更切於治經，亦不為無益。此更是一箇大病痛。」賀孫。
「孟子才高，學之無可依據」，為他元來見識自高。顏子才雖未嘗不高，然其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗。端蒙。
伊川曰：「學者須是學顏子。」孟子說得粗，不甚子細；只是他才高，自至那地位。若學者學他，或會錯認了他意思。若顏子說話，便可下手做；孟子底，更須解說方得。賀孫。
蔡問：「『孟子無可依據，學者當學顏子。』如養氣處，豈得為無可依據？」曰：「孟子皆是要用。顏子須就己做工夫，所以學顏子則不錯。」淳。
問：「『且省外事，但明乎善，惟進誠心』，只是教人『鞭辟近裏』。竊謂明善是致知，誠心是誠意否？」曰：「知至即便意誠，善才明，誠心便進。」又問：「『其文章雖不中不遠矣』，便是應那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威儀制度。『所守不約，汎濫無功』，說得極切。這般處，只管將來玩味，則道理自然都見。」又曰：「這般次第，是呂與叔自關中來初見二程時說話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學者自管用心，不近裏，故以此說教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經書，須將遺書兼看。蓋他一人是一箇病痛，故程先生說得各各自有精采。」道夫。
「且省外事，但明乎善，惟進誠心」，是且理會自家切己處。明善了，又更須看自家進誠心與未。賀孫。
「學者識得仁體，實有諸己，只要義理裁培。」識得與實有，須做兩句看。識得，是知之也；實有，是得之也。若只識得，只是知有此物；卻須實有諸己，方是己物也。。
問：「明道說『學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培』一段，只緣他源頭是箇不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動發生之機亦未嘗息。故推其愛，則視夫天地萬物均受此氣，均得此理，則無所不當愛。」曰：「這道理只熟看，久之自見如此，硬樁定說不得。如云從他源頭上便有箇不忍之心，生生不窮，此語有病。他源頭上未有物可不忍在，未說到不忍在。只有箇陰陽五行，有闔闢，有動靜；自是用生，不是要生。到得說生物時，又是流行已後。既是此氣流行不息，自是生物，自是愛。假使天地之間淨盡無一物，只留得這一箇物事，他也自愛。如云均受此氣，均得此理，所以須用愛，也未說得這裏在。此又是說後來事。此理之愛，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱，不是使他熱也。」因舉東見錄中明道曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也」云云，「極好，當添入近思錄中。」僩。
心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為福，福更轉為禍。荀子言：「君子大心則天而道，小心則畏義而節。」蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。賀孫。
明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會道理，只是誇多鬥靡為能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。賀孫。
問：「『禮樂只在進反之間，便得情性之正。』記曰：『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。』恐減與盈，是禮樂之體本如此；進與反，卻是用功處否？」曰：「減，是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退歛之謂。『禮主其減』，卻欲進一步向前著力去做；『樂主其盈』，卻須退歛節制，收拾歸裏。如此則禮減而卻進，樂盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰『減而不進則消，盈而不反則亡』也。」因問：「如此，如禮樂相為用矣。」曰：「然。」銖。
問：「『禮樂只在進反之間，便得性情之正』，何謂也？」曰：「記得『禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文』。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當著力向前去做，便是進，故以進為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須當有箇節制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進前去，樂盈而卻反退來，便是得情性之正。」淳。
「禮主其減」者，禮主於撙節、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始得，故以進為文。「樂主其盈」者，樂主於舒暢發越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進，樂之反，便得情性之正。又曰：「主減者當進，須力行將去；主盈者當反，須回顧身心。」
禮樂進反。「禮主於減」，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進為文，則欲勉行之。「樂主於盈」，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回來減些子。故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。端蒙。
問「禮樂進反」之說。曰：「『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。』禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強勉做將去，方得。樂以發揚蹈厲為尚，故主盈；然樂只管充滿而不反，則文也無收殺，故須反，方得。故云：『禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。』故禮有報而樂有反，所以程子謂：『只在進反之間，便得性情之正。』」道夫。
「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！故雖「行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。」賀孫。
「『論學便要明理，論治便須識體。』這『體』字，只事理合當做處。凡事皆有箇體，皆有箇當然處。」問：「是體段之『體』否？」曰：「也是如此。」又問：「如為朝廷有朝廷之體，為一國有一國之體，為州縣有州縣之體否？」曰：「然。是箇大體有格局當做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農桑，抑末作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這箇都是定底格局，合當如此做。」或問云云。曰：「不消如此說，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當急，便害了那大體。如為天子近臣，合當謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉里，合當閉門自守，躬廉退之節，又卻向前要做事，這箇便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當舉賢才而不舉，而曰我遠權勢；合當去姦惡而不去，而曰不為已甚。且如國家遭汴都之禍，國於東南，所謂大體者，正在於復中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛南北！正使真箇能如此，猶不是，況為此說者，其實只是懶計而已！」僩。
「根本須是先培壅」，涵養持敬，便是栽培。賀孫。
問「根本須是先培壅，然後可立趨向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行謹言信，愛眾親仁，行有餘力則以學文』之意耳。先只是從實上培壅一箇根腳，卻學文做工夫去。」端蒙。
仲思問「敬義夾持直上，達天德自此」。曰：「最是他下得『夾持』兩字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德。」伯羽。
「敬義夾持直上，達天德自此。」表裏夾持，更無東西走作去處，上面只更有箇天德。「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」者，乾道也；「敬以直內，義以方外」者，坤道也，只是健順。又曰：「非禮勿視聽言動者，乾道；『出門如見大賓，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看進德立誠，是甚模樣強健！」賀孫。
「敬義夾持直上，達天德自此。」直上者，無許多人欲牽惹也。
因說敬恕，先生舉明道語云：「敬義夾持直上，達天德自此。」「而今有一樣人，裏面謹嚴，外面卻●苴；有人外面恁地寬恕，裏面卻都是私意了。內外夾持，如有人在裏面把住，一人在門外把持，不由他不上去。」夔孫。
問：「『正其義不謀其利，明其道不計其功』，道、義如何分別？」曰：「道、義是箇體、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功效出來。」宇。
問：「『正其義』者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；『明其道』，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計後日功效之心。『正義不謀利』，在處事之先；『明道不計功』，在處事之後。如此看，可否？」曰：「恁地說，也得。他本是合掌說，看來也須微有先後之序。」僩。子蒙錄云：「或問：『正義在先，明道在後。』曰：『未有先後。此只是合掌底意思。』」
「正其義不謀其利，明其道不計其功。」或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。「惠迪吉，從逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。可學。
楊問：「『膽欲大而心欲小』，如何？」曰：「膽大是『千萬人吾往』處，天下萬物不足以動其心；『貧賤不能移，威武不能屈』，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王『小心翼翼』，曾子『戰戰兢兢，臨深履薄』是也。」問：「橫渠言『心大則百物皆通，心小則百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狹隘，事物來都沒柰何，打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這裏只看得一箇，更著兩箇不得。為敬，便一向拘拘；為和，便一向放肆，沒理會。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬物。有這物則有這理，有那物即有那道理。『並行而不相悖，並育而不相害。』」宇。
「膽欲大而心欲小」，「戰戰兢兢，如臨深淵」，方能為「赳赳武夫，公侯干城」之事。德明。
蜚卿云：「『智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圓而不方則譎詐，方而不圓則執而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。」道夫。
或問：「『智欲圓而行欲方。』智欲圓轉；若行不方正而合於義，則相將流於權謀譎詐之中；所謂『智欲圓而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是對仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。」子蒙。
問「學不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！」僩。
問：「『視聽、思慮、動作，皆天也，人但於中要識得真與妄耳。』真、妄是於那發處別識得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言視聽、思慮、動作皆是天理。其順發出來，無非當然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無非天理，只是發得不當地頭。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無以異，只是那地頭不是。恰如『善固性也，惡亦不可不謂之性』之意。」端蒙。
問：「視聽、思慮、動作，皆天之所為。及發而不中節，則是妄。故學者須要識別之。」曰：「妄是私意，不是不中節。」道夫曰：「這正是顏子之所謂『非禮』者。」曰：「非禮處便是私意。」道夫。
役智力於農圃，內不足以成己，外不足以治人，是濟甚事！賀孫。
「進德則自忠恕」，是從這裏做出來；「其致則公平」，言其極則公平也。端蒙。
問：「公只是仁底道理，仁卻是箇流動發生底道理。故『公而以人體之』，方謂之仁否？」曰：「此便是難說。『公而以人體之』，此一句本微有病。然若真箇曉得，方知這一句說得好，所以程先生又曰：『公近仁。』蓋這箇仁便在這『人』字上。你元自有這仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己復禮為仁』。所謂『克己復禮』者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討箇天理來放在裏面也，故曰：『公近仁。』」又問：「『公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。』愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無滋味。若道理只是如此看，又更做甚麼？所以只見不長進，正緣看那物事沒滋味。」又問：「莫是帶那上文『公』字說否？」曰：「然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛？」又問：「愛只是合下發處便愛，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？」曰：「仁之發處自是愛，恕是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推，那愛也不能及物，也不能親親仁民愛物，只是自愛而已。若裏面元無那愛，又只推箇甚麼？如開溝相似，是裏面元有這水，所以開著便有水來。若裏面元無此水，如何會開著便有水？若不是去開溝，縱有此水，也如何得他流出來？愛，水也；開之者，恕也。」又問：「若不是推其愛以及物，縱有此愛，也無可得及物否？」曰：「不是無可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！」僩。
問：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。』竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂『公而以人體之』者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如『體物不可遺』之『體』，『貞者事之幹』之類，非『體認』之『體』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他。所謂『體』者，便作『體認』之『體』，亦不妨。體認者，是將此身去裏面體察，如中庸『體群臣』之『體』也。」銖。
問：「向日問『公而以人體之則為仁』，先生曰：『體，作「體認」之「體」亦不妨。』銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認尋討也。」先生顧楊至之謂曰：「『仁』字，叔重說得是了，但認『體』字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公只是一箇公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」銖。
問：「『公而以人體之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然後能仁。所謂『公而以人體之』者，蓋曰克盡己私之後，就自家身上看，便見得仁也。」謨。
「公而以人體之故為仁。」蓋公猶無塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無纖塵則光明，人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕。仁之名不從公來，乃是從人來，故曰「公而以人體之則為仁」。端蒙。
「仁之道，只消道一『公』字」，非以公為仁，須是「公而以人體之」。伊川自曰「不可以公為仁」。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在「人」字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。。
「公而以人體之為仁。」仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛能恕故也。謨。
李問：「仁，欲以公、愛、恕三者合而觀之，如何？」曰：「公在仁之先，愛、恕在仁之後。」又問：「公而以人體之」一句。曰：「緊要在『人』字上。仁只是箇人。」淳。
公所以為仁。故伊川云：「非是以公便為仁，公而以人體之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也。德明。
謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一箇『公』字。」學者問仁，則常教他將「公」字思量。此是先生晚年語，平淡中有意味。顯道記憶語及入關語錄亦有數段，更宜參之。鎬。
或問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用如何分別？」曰：「恕之所施，施其愛爾，不恕，則雖有愛而不能及人也。」銖。
問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用何以別？」曰：「施是從這裏流出，用是就事說。『推己為恕。』恕是從己流出去及那物；愛是才調恁地。愛如水，恕如水之流。」又問：「先生謂『愛如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛如水之潤，恕如水之流，不審如何？」曰：「說得好。昨日就過了。」淳。
問：「『恕則仁之施，愛則仁之用。』施與用如何分？」曰：「恕是分俵那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所以施愛者。」銖。
「恕則仁之施，愛則仁之用。」「施、用」兩字，移動全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言「盡己之謂忠，盡物之謂恕」。伊川言：「盡物只可言信，推己之謂恕。」蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當細看。道夫。
或問：「『力行』如何是『淺近語』？」曰：「不明道理，只是硬行。」又問：「何以為『淺近』？」曰：「他只是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。」又問：「『這一點意氣能得幾時了！』是如何？」曰：「久時，將次只是恁地休了。」節。
「涵養須用敬，進學則在致知。」無事時，且存養在這裏，提撕警覺，不要放肆。到講習應接時，便當思量義理。淳。
楊子順問：「『涵養須用敬。』涵養甚難，心中一起一滅，如何得主一？」曰：「人心如何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，豈是無思？但不出於私則可。」曰：「某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。」曰：「既知得不是，便當絕斷了。」淳。
涵養此心須用敬。譬之養赤子，方血氣未壯實之時，且須時其起居飲食，養之於屋室之中而謹顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！大雅。
問：「伊川謂：『敬是涵養一事。』敬不足以盡涵養否？」曰：「五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。」賀孫。
用之問：「學者思先立標準，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之謂。而今雖道是要學聖人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：『舜何人也？予何人也？』若只管將來比較，不去做工夫，又何益！」賀孫。
問：「學者做工夫，須以聖人為標準，如何卻說得不立標準？」曰：「學者固當以聖人為師，然亦何須得先立標準？才立標準，心裏便計較思量幾時得到聖人？處聖人田地又如何？便有箇先獲底心。『顏淵曰：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」』也只是如此平說，教人須以聖賢自期。又何須先立標準？只恁下著頭做，少間自有所至。」僩。
「尹和靖從伊川半年後，方見得西銘大學」，不知那半年是在做甚麼？想見只是且教他聽說話。」曾光祖云：「也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。」先生曰：「豈不是如此？」又曰：「西銘本不曾說『理一分殊』，因人疑後，方說此一句。」義剛。
問：「『尹彥明見程子後，半年方得大學西銘看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切己處思量，自看平時箇是不是，未欲便把那書與之讀。」曰：「如此，則末後以此二書併授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發故？」曰：「他好把西銘與學者看。他也是要教他知，天地間有箇道理恁地開闊。」道夫。
「昨夜說『尹彥明見伊川後，半年方得大學西銘看』。此意思也好，也有病。蓋且養他氣質，淘潠去了那許多不好底意思。如學記所謂『未卜禘，不視學，游其志也』之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書！所以尹彥明終竟後來工夫少了。易曰：『盛德大業，至矣哉！』『富有之謂大業。』須是如此，方得。天下事無所不當理會者，纔工夫不到，業無由得大；少間措諸事業，便有欠缺，此便是病。」或曰：「想得當時大學亦未成倫緒，難看在。」曰：「然。尹彥明看得好，想見煞著日月看。臨了連格物也看錯了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之說，是看箇甚麼？」或曰：「和靖才力極短，當初做經筵不見得；若便當難劇，想見做不去。」曰：「只他做經筵，也不柰何，說得話都不痛快，所以難。能解經而通世務者，無如胡文定。然教他做經筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思，無那措諸事業底心。縱使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說，豈不大有益？是合下不合有這『著書垂世』底意思故也。人說話也難。有說得響感動得人者，如明道會說，所以上蔡說，才到明道處，聽得他說話，意思便不同。蓋他說得響，自是感發人。伊川便不似他。伊川說話方，終是難感動人。」或曰：「如與東坡們說話，固是他們不是，然終是伊川說話有不相乳入處。」曰：「便是說話難。只是這一樣說話，只經一人口說，便自不同。有說得感動人者，有說得不愛聽者。近世所見會說話，說得響，令人感動者，無如陸子靜。可惜如伯恭都不會說話，更不可曉，只通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。」僩。
問：「謝氏說『何思何慮』處，程子道『恰好著工夫』，此是著何工夫？」曰：「人所患者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，只是下學之功夫卻欠。程子道『恰好著工夫』，便是教他著下學底工夫。」淳。
朱子語類
朱子語類卷第九十六
程子之書二
遺書云，不信其師，乃知當時有不信者。方。第三卷。
「學原於思。」思所以起發其聰明。端蒙。
「六經浩渺，乍難盡曉。且見得路逕後，各自立得一箇門庭。」問：「如何是門庭？」曰：「是讀書之法。如讀此一書，須知此書當如何讀。伊川教人看易，以王輔嗣胡翼之王介甫三人易解看，此便是讀書之門庭。緣當時諸經都未有成說，學者乍難捉摸，故教人如此。」或問：「如詩是吟詠性情，讀詩者便當以此求之否？」曰：「然。」僩。
「學者全體此心。學雖未盡，若事物之來，不可不應。」此亦只是言其大概，且存得此心在這裏。「若事物之來，不可不應，且隨自家力量應之，雖不中不遠矣。」更須下工夫，方到得細密的當，至於至善處，此亦且是為初學言。如龜山卻是恁地，初間只管道是且隨力量恁地，更不理會細密處，下梢都衰塌了。賀孫。
「學者全體此心」，只是全得此心，不為私欲汩沒，非是更有一心能體此心也。此等當以意會。端蒙。
「只是心生」，言只是敬心不熟也。「恭者私為之恭」，言恭只是人為；「禮者非體之禮」，言只是禮，無可捉摸。故人為之恭，必循自然底道理，則自在也。端蒙。
明道曰：「雖則心『操之則存，舍之則亡』，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦須且恁去。」其說蓋曰，雖是「必有事焉而勿正」，亦須且恁地把捉操持，不可便放下了。「敬而勿失」，即所以中也。「敬而無失」，本不是中，只是「敬而無失」，便見得中底氣象。此如公不是仁，然公而無私則仁。又曰：「中是本來底，須是做工夫，此理方著。司馬子微坐亡論，是所謂坐馳也。」他只是要得恁地虛靜，都無事。但只管要得忘，便不忘，是馳也。明道說：「張天祺不思量事後，須強把他這心來制縛，亦須寄寓在一箇形象，皆非自然。君實又只管念箇『中』字，此又為『中』所制縛。且『中』字亦何形象？」他是不思量事，又思量箇不思量底，寄寓一箇形象在這裏。如釋氏教人，便有些是這箇道理。如曰「如何是佛」云云，胡亂掉一語，教人只管去思量。又不是道理，又別無可思量，心只管在這上行思坐想，久後忽然有悟。「中」字亦有何形象？又去那處討得箇「中」？心本來是錯亂了，又添這一箇物事在裏面，這頭討「中」又不得，那頭又討不得，如何會討得？天祺雖是硬捉，又且把定得一箇物事在這裏。溫公只管念箇「中」字，又更生出頭緒多，他所以說終夜睡不得。又曰：「天祺是硬截，溫公是死守，旋旋去尋討箇『中』。伊川即曰『持其志』，所以教人且就裏面理會。譬如人有箇家，不自作主，卻倩別人來作主！」賀孫。
伯豐說：「『敬而無失』，則不偏不倚，斯能中矣。」曰：「說得慢了。只『敬而無失』，便不偏不倚，只此便是中。」。
「敬而無失。」問：「莫是心純於敬，在思慮則無一毫之不敬，在事為則無一事之不敬？」曰：「只是常敬。敬即所以中。」端蒙。
問：「『聖人不記事，所以常記得；今人忘事，以其記事』，何也？」曰：「聖人之心虛明，便能如此。常人記事忘事，只是著意之故。」淳。
李德之問：「明道因修橋尋長梁，後每見林木之佳者，必起計度之心，因語學者：『心不可有一事。』某竊謂，凡事須思而後通，安可謂『心不可有一事』？」曰：「事如何不思？但事過則不留於心可也。明道肚裏有一條梁，不知今人有幾條梁柱在肚裏。佛家有『流注想』。水本流將去，有些滲漏處便留滯。」蓋卿。
「心要在腔殼子裏。」心要有主宰。繼自今，便截胸中膠擾，敬以窮理。德明。
問：「『心要在腔子裏。』若慮事應物時，心當如何？」曰：「思慮應接，亦不可廢。但身在此，則心合在此。」曰：「然則方其應接時，則心在事上；事去，則此心亦不管著。」曰：「固是要如此。」德明。
或問「心要在腔子裏」。曰：「人一箇心，終日放在那裏去，得幾時在這裏？孟子所以只管教人『求放心』。今人終日放去，一箇身恰似箇無梢工底船，流東流西，船上人皆不知。某嘗謂，人未讀書，且先收斂得身心在這裏，然後可以讀書求得義理。而今硬捉在這裏讀書，心飛揚那裏去，如何得會長進！」賀孫。
或問：「『心要在腔子裏』，如何得在腔子裏？」曰：「敬，便在腔子裏。」又問：「如何得會敬？」曰：「只管恁地滾做甚麼？才說到敬，便是更無可說。」賀孫。
問：「『人心要活，則周流無窮而不滯於一隅。』如何是活？」曰：「心無私，便可推行。活者，不死之謂。」可學。
李丈問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬』，如何？」曰：「易是自然造化。聖人本意只說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，錄云：「敬便易行也。」不敬便間斷了。前輩引經文，多是借來說己意。如『必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助長』，孟子意是說做工夫處，程子卻引來『鳶飛魚躍』處，說自然道理。若知得『鳶飛魚躍』，便了此一語。又如『必有事焉』，程子謂有事於敬，此處那有敬意？亦是借來做自己說。孟子所謂有事，只是集義；勿正，是勿望氣之生。義集，則氣自然生。我只集義，不要等待氣之生。若等待，便辛苦，便去助氣使他長了。氣不至於浩然，便作起令張旺，謂己剛毅，無所屈撓，便要發揮去做事，便是助長。」淳。
問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬，敬則無間斷』。不知易何以言敬？」曰：「伊川們說得闊，使人難曉。」曰：「下面云：『誠，敬而已矣。』恐是說天地間一箇實理如此。」曰：「就天地之間言之，是實理；就人身上言之，惟敬，然後見得心之實處流行不息。敬才間斷，便不誠；不誠便無物，是息也。」德明。
問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬也。敬則無間斷。』天地人只是一箇道理。天地設位，而變易之理不窮，所以天地生生不息。人亦全得此理，只是氣稟物欲所昏，故須持敬治之，則本然之理，自無間斷。」曰：「也是如此。天地也似有箇主宰，方始恁地變易，便是天地底敬。天理只是直上去，更無四邊滲漏，更無走作。」賀孫。
問：「程子曰：『「敬以直內，義以方外」，仁也。』如何以此便謂之仁？」曰：「亦是仁也。若能到私欲淨盡，天理流行處，皆可謂之仁。如『博學篤志，切問近思』，能如是，則仁亦在其中。宇錄作：「便可為仁。」如『克己復禮』亦是仁；『出門如見大賓，使民如承大祭』，亦是仁；『居處恭，執事敬，與人忠』，亦是仁。看從那路入。但從一路入，做到極處皆是仁。」淳。宇同。
問「『不有躬，無攸利。』不立己後，雖向好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己。己立後，自能了當得天下萬物。」曰：「下面是伊川解易上句；後二句又是覆解此意，在乎以立己為先，應事為後。今人平日講究所以治國、平天下之道，而自家身己全未曾理會得。若能理會自家身己，雖與外事若茫然不相接，然明德在這裏了，新民只見成推將去。」賀孫。
問：「『不立己後，雖向好事，猶為化物』，何也？」曰：「己不立，則在我無主宰矣。雖向好事，亦只是見那事物好，隨那事物去，便是為物所化。」淳。
問「主一」。曰：「做這一事，且做一事；做了這一事，卻做那一事。今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒。」節。
蜚卿問：「『主一』，如何用工？」曰：「不當恁地問。主一只是主一，不必更於主一上問道理。如人喫飯，喫了便飽，卻問人：『如何是喫飯？』先賢說得甚分明，也只得恁地說，在人自體認取。主一只是專一。」驤。
厚之問：「或人專守主一。」曰：「主一亦是。然程子論主一，卻不然，又要有用，豈是守塊然之主一？呂與叔問主一，程子云：『只是專一。』今欲主一，而於事乃處置不下，則與程子所言自不同。」可學。
或謂：「主一，不是主一事。如一日萬幾，須要並應。」曰：「一日萬幾，也無並應底道理，須還他逐一件理會，但只是聰明底人卻見得快。」端蒙。
主一兼動靜而言。
問「閑邪則固一矣，主一則更不消言閑邪」。曰：「只是覺見邪在這裏，要去閑他，則這心便一了。所以說道閑邪，則固一矣；既一則邪便自不能入，更不消說又去閑邪。恰如知得外面有賊，今夜用須防他，則便惺了；既惺了，不須更說防賊。」賀孫。
或問「『閑邪』、『主一』，如何？」曰：「主一似『持其志』，閑邪似『無暴其氣』。閑邪只是要邪氣不得入，主一則守之於內。二者不可有偏，此內外交相養之道也。」去偽。
用之問「有言：『未感時，知何所寓？』曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』更怎生尋所寓？只是有操而已。』」曰：「這處難說，只爭一毫子。只是看來看去，待自見得。若未感時，又更操這所寓，便是有兩箇物事。所以道『只有操而已』。只操，便是主宰在這裏。如『克己復禮』，不是『克己復禮』三四箇字排在這裏。『克復』二字，只是拖帶下面二字，要挑撥出天理人欲。非禮勿視聽言動，不是非禮是一箇物事，禮又是一箇物事，勿又是一箇物事。只是勿，便是箇主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收斂，一向放倒去，也由他。釋氏這處便說得驚天動地；聖人只渾淪說在這裏，教人自去看。」賀孫。
問：「程子謂『有主則虛』，又謂『有主則實』。」曰：「有主於中，外邪不能入，便是虛；有主於中，理義甚實，便是實。」淳。
外患不能入，是「有主則實」也；外邪不能入，是「有主則虛」也。自家心裏，只有這箇為主，別無物事，外邪從何處入？豈不謂之虛乎？然他說「有主則虛」者，「實」字便已在「有主」上了。又曰：「『有主則實』者，自家心裏有主，外患所不能入，此非實而何？『無主則實』者，自家心裏既無以為之主，則外邪卻入來實其中，此又安得不謂之實乎！」道夫。
「中有主則實，實則外患不能入」，此重在「主」字上；「有主則虛，虛則邪不能入」，重在「敬」字上。言敬則自虛靜，故邪不得而奸之也。端蒙。
問：「『有主則實』，又曰『有主則虛』，如何分別？」曰：「只是有主於中，外邪不能入。自其有主於中言之，則謂之『實』；自其外邪不入言之，則謂之『虛』。」又曰：「若無主於中，則目之欲，也從這裏入；耳之欲，也從這裏入；鼻之欲，也從這裏入。大凡有所欲，皆入這裏，便滿了，如何得虛？」淳錄云：「『皆入這裏來，這裏面便滿了。』以手指心曰：『如何得虛？』」因舉林擇之作主一銘云：「『有主則虛』，神守其都；『無主則實』，鬼闞其室！」又曰：「『有主則實』，既言『有主』，便已是實了，卻似多了一『實』字。看來這箇『實』字，謂中有主則外物不能入矣。」又曰：「程子既言『有主則實』，又言『有主則虛』，此不可泥看。須看大意各有不同，始得。凡讀書，則看他上下意是如何，不可泥著一字。如揚子言『於仁也柔，於義也剛』；到易中言，剛卻是仁，柔卻是義。又論語『學不厭，知也；教不倦，仁也』；到中庸又謂『成己，仁也；成物，知也』。各隨本文意看，自不相礙。」宇。
「主一之謂敬，無適之謂一。」敬主於一，做這件事更不做別事。無適，是不走作。泳。
問：「何謂『主一』？」曰：「無適之謂一。一，只是不走作。」又問：「思其所當思，如何？」曰：「卻不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又別思一件事，便不可。」銖。
「無適之謂一。」無適，是箇不走作。且如在這裏坐，只在這裏坐，莫思量出門前去；在門前立，莫思量別處去。聖人說：「不有博奕者乎？為之猶賢乎已。」博奕豈是好事？與其營營膠擾，不若但將此心殺在博奕上。驤。
問「主一無適」。「只是莫走作。且如讀書時只讀書，著衣時只著衣。理會一事時，只理會一事，了此一件，又作一件，此『主一無適』之義。」蜚卿曰：「某作事時，多不能主一。」曰：「只是心不定。人亦須是定其心。」曰：「非不欲主一，然竟不能。」曰：「這箇須是習。程子也教人習。」曰：「莫是氣質薄否？」曰：「然。亦須涵養本原，則自然別。」道夫。
「伊川云：『主一之謂敬，無適之謂一。』又曰：『人心常要活，則周流無窮而不滯於一隅。』或者疑主一則滯，滯則不能周流無窮矣。道夫竊謂，主一則此心便存，心存則物來順應，何有乎滯？」曰：「固是。然所謂主一者，何嘗滯於一事？不主一，則方理會此事，而心留於彼，這卻是滯於一隅。」又問：「以大綱言之，有一人焉，方應此事未畢，而復有一事至，則當何如？」曰：「也須是做一件了，又理會一件，亦無雜然而應之理。但甚不得已，則權其輕重可也。」道夫。
問：「伊川答蘇季明云：『求中於喜怒哀樂，卻是已發。』某觀延平亦謂『驗喜怒哀樂未發之前為如何』，此說又似與季明同。」曰：「但欲見其如此耳。然亦有病，若不得其道，則流於空。故程子云：『今只道敬。』」又問：「既發、未發，不合分作兩處，故不許。如中庸說，固無害。」曰：「然。」可學。
問：「舊看程先生所答蘇季明喜怒哀樂未發，耳無聞、目無見之說，亦不甚曉。昨見先生答呂子約書，以為目之有見，耳之有聞，心之有知未發與目之有視，耳之有聽，心之有思已發不同，方曉然無疑。不知足之履，手之持，亦可分未發已發否？」曰：「便是書不如此讀。聖人只教你去喜怒哀樂上討未發已發，卻何嘗教你去手持足履上分未發已發？都不干事。且如眼見一箇物事，心裏愛，便是已發，便屬喜；見箇物事惡之，便屬怒。若見箇物事心裏不喜不怒，有何干涉？」或作：「一似閑，如何謂之已發？」僩。
問：「蘇季明問，靜坐時乃說未發之前，伊川以祭祀『前旒、黈纊』答之。據祭祀時，恭敬之心，向於神明，此是已略發？還只是未發？」曰：「只是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未有思，喚做已發，不得。然前旒黈纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時而不知，拜伏有時而不能起也。」淳。義剛同。
用之問「蘇季明問喜怒哀樂未發之前求中」一條。曰：「此條記得極好，只中間說『謂之無物則不可，然靜中須有箇覺處』，此二句似反說。『無物』字，恐當作『有物』字。涵養於喜怒哀樂未發之前，只是『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，全未有一箇動綻。大綱且約住執持在這裏，到慎獨處，便是發了。『莫見乎隱，莫顯乎微』，雖未大投發出，便已有一毫一分見了，便就這處分別從善去惡。『雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。』雖是耳無聞，目無見，然須是常有箇主宰執持底在這裏，始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了。」問：「非禮勿視聽言動，是此意否？」曰：「此亦是有意了，便是已發。只是『敬而無失』，所以為中。大綱且執持在這裏。下面說復卦，便是說靜中有動，不是如瞌睡底靜，中間常自有箇主宰執持。後又說艮卦，又是說動中要靜。復卦便是一箇大翻轉底艮卦，艮卦便是兩箇翻轉底復卦。復是五陰下一陽，艮是二陰上一陽。陽是動底物事，陰是靜底物事。凡陽在下，便是震動意思；在中，便是陷在二陰之中，如人陷在窟裏相似；在上，則沒去處了，只得止，故曰『艮其止』。陰是柔媚底物事，在下則巽順陰柔，不能自立，須附於陽；在中，則是附麗之象；在上，則說，蓋柔媚之物，在上則歡悅。」賀孫。
問：「未發之前，當戒慎恐懼，提撕警覺，則亦是知覺。而伊川謂『既有知覺，卻是動』，何也？」曰：「未發之前，須常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，則道理何在？成甚麼『大本』？」曰：「常醒，便是知覺否？」曰：「固是知覺。」曰：「知覺便是動否？」曰：「固是動。」曰：「何以謂之未發？」曰：「未發之前，不是瞑然不省，怎生說做靜得？然知覺雖是動，不害其為未動。若喜怒哀樂，則又別也。」曰：「恐此處知覺雖是動，而喜怒哀樂卻未發否？」先生首肯曰：「是。下面說『復見天地之心』，說得好。復一陽生，豈不是動？」曰：「一陽雖動，然未發生萬物，便是喜怒哀樂未發否？」曰：「是。」淳。
問：「前日論『既有知覺，卻是動也』，某彼時一□□言句了。及退而思，大抵心本是箇活物，無間於已發未發，常恁地活。伊川所謂『動』字，只似『活』字。其曰『怎生言靜』，而以復說證之，只是明靜中不是寂然不省故爾。不審是否？」曰：「說得已是了。但『寂』字未是。寂，含活意，感則便動，不只是昏然不省也。」淳。
正淳問靜中有知覺。曰：「此是坤中不能無陽，到動處卻是復。只將十二卦排，便見。」方子。
問：「蘇季明問喜怒哀樂未發之前，下『動』字？下『靜』字？伊川曰：『謂之靜則可，靜中須有物始得。』所謂『靜中有物』者，莫是喜怒哀樂雖未形，而含喜怒哀樂之理否？」曰：「喜怒哀樂乃是感物而有，猶鏡中之影。鏡未照物，安得有影？」曰：「然則『靜中有物』，乃鏡中之光明？」曰：「此卻說得近似。但只是此類。所謂『靜中有物』者，只是知覺便是。」曰：「伊川卻云：『纔說知覺，便是動。』」曰：「此恐伊川說得太過。若云知箇甚底，覺箇甚底，如知得寒，覺得煖，便是知覺一箇物事。今未曾知覺甚事，但有知覺在，何妨其為靜？不成靜坐便只是瞌睡！」文蔚。
問：「程子云：『須是靜中有物，始得。』此莫是先生所謂『知覺不昧』之意否？」曰：「此只是言靜時那道理自在，卻不是塊然如死底物也。」端蒙。
「『靜中有物』如何？」曰：「有聞見之理在，即是『靜中有物』。」問：「敬莫是靜否？」曰：「敬則自然靜，不可將靜來喚做敬。」去偽。
問：「伊川言：『靜中須有物，始得。』此物云何？」曰：「只太極也。」洽。
「蘇季明嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：『不可。此不誠之本也。須是事事能專一時，便好。不拘思慮與應事，皆要專一。』而今學問，只是要一箇專一。若參禪修養，亦皆是專一，方有功。修養家無底事，他硬想成有；釋氏有底，硬想成無，只是專一。然他底卻難；自家道理本來卻是有，只要人去理會得，卻甚順，卻甚易。」或問：「專一可以至誠敬否？」曰：「誠與敬不同：誠是實理，是人前輩後都恁地，做一件事直是做到十分，便是誠。若只做得兩三分，說道今且謾恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不誠。敬是戒慎恐懼意。」又問：「恭與敬，如何？」曰：「恭是主容貌而言，「貌曰恭」。「手容恭」。敬是主事而言。」「執事敬」。「事思敬」。問：「敬如何是主事而言？」曰：「而今做一件事，須是專心在上面，方得。不道是不好事。而今若讀論語，心又在孟子上，如何理會得？若做這一件事，心又在那事，永做不得。」又曰：「敬是畏底意思。」又曰：「敬是就心上說，恭是對人而言。」又曰：「若有事時，則此心便即專在這一事上；無事，則此心湛然。」又曰：「恭是謹，敬是畏，莊是嚴。『嚴威儼恪，非所以事親』，是莊於這處使不得。若以臨下，則須是莊。『臨之以莊，則敬。』『不莊以之，則民不敬。』」賀孫。
問：「『以心使心』，此句有病否？」曰：「無病。其意只要此心有所主宰。」燾。
問：「『以心使心』，如何？」曰：「平使之。今人都由心，則是妄使矣。」恐有誤字。可學。
「大率把捉不定，皆是不仁。」問曰：「心之本體，湛然虛明，無一毫私欲之累，則心德未嘗不存矣。把捉不定，則為私欲所亂，是心外馳，而其德亡矣。」曰：「如公所言，則是把捉不定，故謂之不仁。今此但曰『皆是不仁』，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。」端蒙。
「心定者，其言重以舒」兩句。言發於心，心定則言必審，故的確而舒遲；不定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動氣之驗也。直卿。端蒙。
明道在扶溝時，謝游諸公皆在彼問學。明道一日曰：「諸公在此，只是學某說話，何不去力行？」二公云：「某等無可行者。」明道曰：「無可行時，且去靜坐。」蓋靜坐時，便涵養得本原稍定，雖是不免逐物，及自覺而收歛歸來，也有箇著落。譬如人出外去，才歸家時，便自有箇著身處。若是不曾存養得箇本原，茫茫然逐物在外，便要收斂歸來，也無箇著身處也。廣。
「伊川見人靜坐，如何便歎其善學？」曰：「這卻是一箇總要處。」
安卿問：「伊川言：『目畏尖物，此理須克去。室中率置尖物，必不刺人。』此是如何？」曰：「疑病每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管見尖物來刺人耳。伊川又一處說此稍詳。有人眼病，嘗見獅子。伊川教他見獅子則捉來。其人一面去捉，捉來捉去，捉不著，遂不見獅子了。」宇。第五卷。
問：「前輩說治懼，室中率置尖物。」曰：「那箇本不能害人，心下要恁地懼，且習教不如此妄怕。」問：「習在危階上行底，亦此意否？」曰：「那箇卻分明是危，只教習教不怕著。」問：「習得不怕，少間到危疑之際，心亦不動否？」曰：「是如此。」胡泳。
或問：「程子有言：『「舍己從人」，最為難事。己者，我之所有，雖痛舍之，猶懼守己者固，而從人者輕也。』此說發明得好。」曰：「此程子為學者言之。若聖人分上，則不如此也。『無適也，無莫也，義之與比。』曰『痛舍』，則大段費力矣。」廣。
問：「『飢食渴飲，冬裘夏葛』，何以謂之『天職』？」曰：「這是天教我如此。飢便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天只教我飢則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲？」淳。
問：「取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？」曰：「大綱恁地，但人亦有不能盡者。」淳。第六卷。
問：「程子曰『義安處便為利』，只是當然而然，便安否？」曰：「是。也只萬物各得其分，便是利。君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如之！此『利』字，即易所謂『利者義之和』，利便是義之和處。然那句解得不似此語卻親切，正好去解那句。義初似不和而卻和。截然不可犯，似不和；分別後，萬物各得其所，便是和。不和生於不義，義則和而無不利矣。」淳。寓錄云：「
義則無不和，和則無不利矣。」第七卷。
程子曰：「為政須要有綱紀文章，謹權審量，讀法平價，皆不可闕。」所謂文章者，便是文飾那謹權審量、讀法平價之類耳。僩。第八卷。
問：「『必有關雎麟趾之意，然後可以行周官之法度』，只是要得誠意素孚否？」曰：「須是自閨門衽席之微，積累到薰蒸洋溢，天下無一民一物不被其化，然後可以行周官之法度。不然，則為王莽矣！揚雄不曾說到此。後世論治，皆欠此一意。」淳。
問：「『介甫言律』一條，何意也？」曰：「伯恭以凡事皆具，惟律不說，偶有此條，遂謾載之。」淳。第九卷。
「律是八分書」，言八分方是。方子。
「律是八分書」，是欠些教化處。必大。
「不安今之法令」，謂在下位者。閎祖。第十卷。
厚之問：「『感慨殺身者易，從容就義為難』，如何是從容就義？」曰：「從容，謂徐徐。但義理不精，則思之再三；或汩於利害，卻悔了，此所以為難。」曰：「管仲如何？」曰：「管仲自是不死，不問子糾正不正。」可學。
厚之問：「伊川不答溫公給事中事，如何？」曰：「自是不容預。如兩人有公事在官，為守令者來問，自不當答。問者已是失。」曰：「此莫是避嫌否？」曰：「不然。本原已不是，與避嫌異。」可學。
遊定夫編明道語，言釋氏「有『敬以直內』，無『義以方外』」。呂與叔編則曰：「有『敬以直內』，無『義以方外』，則與直內底也不是。」又曰：「『敬以直內』，所以『義以方外』也。」又曰：「遊定夫晚年亦學禪。」節。第十三卷。
問：「佛家如何有『敬以直內』？」曰：「他有箇覺察，可以『敬以直內』，然與吾儒亦不同。他本是箇不耐煩底人，故盡欲掃去。吾儒便有是有，無是無，於應事接物只要處得是。」榦。
問「顏子春生，孟子并秋殺盡見。」曰：「仲尼無不包，顏子方露出春生之意，如『無伐善，無施勞』是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋殺，都發出來，露其才。如所謂英氣，是發用處都見也。」又曰：「明道下二句便是解上三句，獨『時焉而已』，難曉。」伯羽。第十四卷。
問「孟子則露其才，蓋以時焉而已」。直卿云：「或曰，非當如此，蓋時出之耳。或曰，戰國之習俗如此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？」曰：「恐只是習俗之說較穩。大抵自堯舜以來至於本朝，一代各自是一樣，氣象不同。」伯羽。
問：「『孟子露其才，蓋亦時然而已。』豈孟子亦有戰國之習否？」曰：「亦是戰國之習。如三代人物，自是一般氣象；左傳所載春秋人物，又是一般氣象；戰國人物，又是一般氣象。」淳。
論大成從祀，因問：「伊川於毛公，不知何所主而取之？」曰：「程子不知何所見而然。嘗考之詩傳，其緊要處有數處。如關雎所謂『夫婦有別，則父子親；父子有親，則君臣敬；君臣敬，則朝廷正；朝廷正，則王化成』。要之，亦不多見。只是其氣象大概好。」問：「退之一文士耳，何以從祀？」曰：「有闢佛老之功。」曰：「如程子取其原道一篇，蓋嘗讀之，只打頭三句便也未穩。」曰：「且言其大概耳。便如董仲舒，也則有疏處。」蜚卿曰：「伊川謂西銘乃原道之祖，如何？」曰：「西銘更從上面說來。原道言『率性之謂道』，西銘連『天命之謂性』說了。」道夫問：「如他說『定名』、『虛位』如何？」曰：「後人多譏議之。但某嘗謂，便如此說也無害。蓋此仁也，此義也，便是定名；此仁之道，仁之德，此義之道，義之德，則道德是總名，乃虛位也。且須知他此語為老子設，方得。蓋老子謂『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智』，所以原道後面又云：『吾之所謂道德，合仁與義言之也。』須先知得他為老子設，方看得。」曰：「如他謂『軻之死，不得其傳』，程子以為非見得真實，不能出此語，而屏山以為『孤聖道，絕後學』，如何？」先生笑曰：「屏山只要說釋子道流皆得其傳耳。」又問：「如十論之作，於夫子全以死生為言，似以此為大事了。」久之，乃曰：「他本是釋學，但只是翻謄出來，說許多話耳。」道夫。
問：「『諸葛亮有儒者氣象』，如何？」曰：「孔明學不甚正，但資質好，有正大氣象。」問：「取劉璋一事如何？」曰：「此卻不是。」又問：「孔明何故不能一天下？」曰：「人謂曹操父子為漢賊，以某觀之，孫權真漢賊耳。先主孔明正做得好時，被孫權來戰兩陣，到這裏便難向前了。權又結托曹氏父子。權之為人，正如偷去劉氏一物，知劉氏之興，必來取此物，不若結托曹氏，以賊托賊。使曹氏勝，我不害守得一隅；曹氏亡，則吾亦初無利害。」煇。
「遺書第一卷言韓愈近世豪傑，揚子雲豈得如愈？第六卷則曰：『揚子之學實，韓子之學華，華則涉道淺。』二說取予，似相牴牾。」曰：「只以言性論之，則揚子『善惡混』之說，所見僅足以比告子。若退之見得到處，卻甚峻絕。性分三品，正是說氣質之性。至程門說破『氣』字，方有去著。此退之所以不易及，而第二說未得其實也。」謨。
自古罕有人說得端的，惟退之原道庶幾近之，卻說見大體。程子謂「能作許大識見尋求」，真箇如此。他資才甚高，然那時更無人制服他，便做大了，謂「世無孔子，不當在弟子之列」。文中子不曾有說見道體處，只就外面硬生許多話，硬將古今事變來厭捺說或笑，似太公家教。淳。
明道行狀說孝弟禮樂處，上兩句說心，下兩句說用。可學。
問：「『盡性至命，必本於孝弟。』盡性至命是聖人事，然必從孝弟做起否？」曰：「固是。」又問：「伊川說：『就孝弟中，便可盡性至命。今時非無孝弟人，而不能盡性至命者，由之而不知也。』謂即孝弟便可至命，看來孝弟上面更有幾多事，如何只是孝弟便至命？」曰：「知得這孝弟之理，便是盡性至命，也只如此。若是做時，須是從孝弟上推將去，方始知得性命。如『孝弟為仁之本』，不成孝弟便是仁了！但是為仁自孝弟始。若是聖人，如舜之孝，王季之友，便是盡性至命事。」又問：「程子以窮理、盡性、至命為一事，橫渠以為不然。」曰：「若是學者，便須節節做去；若是聖人，便只是一事。二先生說，須逐箇看。」問：「『季路問鬼神』章，先生意亦如此。蓋幽明始終，固無二理。然既是人，便與神自是各一箇道理，既是生，便與死各自一箇道理，所以程先生云『一而二，二而一也』。」曰：「他已說出，但人不去看。有王某者，便罵『學不躐等』之說，說只是一箇道理。看來他卻只見箇『一』字，不見箇『二』字。又有說判然是兩物底，似又見箇『二』字，不見箇『一』字。且看孔子以『未能』對『焉能』說，便是有次第了。」夔孫。
問：「周子窗前草不除去，云：『與自家意思一般。』此是取其生生自得之意邪？抑於生物中欲觀天理流行處邪？」曰：「此不要解。得那田地，自理會得。須看自家意思與那草底意思如何是一般？」淳。道夫錄云：「難言。須是自家到那地位，方看得。要須見得那草與自家意思一般處。」
問：「周子窗前草不除去，即是謂生意與自家一般。」曰：「他也只是偶然見與自家意思相契。」又問：「橫渠驢鳴，是天機自動意思？」曰：「固是。但也是偶然見他如此。如謂草與自家意一般，木葉便不與自家意思一般乎？如驢鳴與自家呼喚一般，馬鳴卻便不與自家一般乎？」問：「程子『觀天地生物氣象』，也是如此？」曰：「他也只是偶然見如此，便說出來示人。而今不成只管去守看生物氣象！」問：「『觀雞雛可以觀仁』，此則須有意，謂是生意初發見處？」曰：「只是為他皮殼尚薄，可觀。大雞非不可以觀仁，但為他皮殼粗了。」夔孫。
必大曰：「『子厚聞皇子生，喜甚；見飢殍，食便不美』者，正淳嘗云：『與人同休戚。』陸子壽曰：『此主張題目耳。』」先生問：「曾致思否？」對曰：「皆是均氣同體，惟在我者至公無私，故能無間斷而與之同休戚也。」曰：「固是如此，然亦只說得一截。如此說時，真是主張題目，實不曾識得。今土木何嘗有私！然與他物不相管。人則元有此心，故至公無私，便都管攝之無間斷也。」必大。
朱子語類
朱子語類卷第九十七
程子之書三
此卷係遺書中非入近思與四書等注者，以類而從，為一卷。文集附。
或問：「尹和靖言看語錄，伊川云：『某在，何必看此？』此語如何？」曰：「伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！」蓋卿錄云：「若伊川不在，則何可不讀！」只是門人所編，各隨所見淺深，卻要自家分別它是非。前輩有言不必觀語錄，只看易傳等書自好。天下亦無恁地道理，如此，則只當讀六經，不當看論孟矣！天下事無高無下，無小無大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，擇書來看亦無益。」先生又言：「語錄是雜載。只如閑說一件話，偶然引上經史上，便把來編了；明日人又隨上面去看。直是有學力，方能分曉。」謙。以下論語錄。
問：「遺書中有十餘段說佛處，似皆云形上、直內與聖人同；卻有一兩處云：『要之，其直內者亦自不是。』此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？」曰：「固是。纔經李端伯呂與叔劉質夫記，便真；至游定夫，便錯。可惜端伯與叔質夫早喪！使此三人者在，於程門之道，必有發明。」可學謂：「此事所係非輕，先生盍作一段文字為辨明之？」曰：「須待為之。」因說：「芮國器嘗云：『天下無二道，聖人無兩心，如何要排佛？』」曰：「只為無二道，故著不得它。佛法只是作一無頭話相欺誑，故且恁地過；若分明說出，便窮。」可學。
記錄言語難，故程子謂：「若不得某之心，則是記得它底意思。今遺書，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。」今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚發越之意；游氏所說則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約，然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎不壽！廣。
伊川語，各隨學者意所錄。不應一人之說其不同如此：游錄語慢，上蔡語險，劉質夫語簡，永嘉諸公語絮。振。
李端伯語錄宏肆，劉質夫語記其髓。方子。
坐客有問侯先生語錄異同者。曰：「侯氏之說多未通。胡先生嘗薦之羅。他錄作「楊」。後延平先生與相會，頗謂胡先生稱之過當。因言其人輕躁不定，羅先生雖以凜然嚴毅之容與相待，度其頗難之。但云，其游程門之久，甚能言程門之事。然於道理未有所見，故其說前後相反，沒理會。有與龜山一書。」賀孫。
張思叔語錄多作文，故有失其本意處，不若只錄語錄為善。方子。
楊志仁問明道說話。曰：「最難看。須是輕輕地挨傍它，描摸它意思，方得。若將來解，解不得。須是看得道理大段熟，方可看。」節。
先生問：「近來全無所問，是在此做甚工夫？」義剛對：「數日偶看遺書數版入心，遂乘興看數日。」先生曰：「遺書錄明道語，多有只載古人全句，不添一字底。如曰『思無邪』，如曰『聖人以此齋戒，以神明其德夫』！皆是。亦有重出者，是當時舉此句教人去思量。』先生語至此，整容而誦「聖人以此齋戒，以神明其德夫」！曰：「便是聖人也要神明。這箇本是一箇靈聖底物事，自家齋戒，便會靈聖；不齋戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齋。」胡叔器曰：「齋戒只是敬。」曰：「固是敬，但齋較謹於戒。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。」義剛。
胡明仲文伊川之語而成書，凡五日而畢。世傳河南夫子書，乃其略也。方。
問：「欲取程氏遺書中緊要言語，分為門類，作一處看；庶得前後言語互相發明，易於融會。如何？」曰：「若編得也好。只恐言仁處或說著義，言性處或說著命，難入類耳。」浩。
學者宜先看遺書，次看尹和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且已不述其說也。季通語。方。
伊川語尹曰：「夫子沒而微言絕，異端起而大義乖。不知數十年後，人將謂我是何如人。」作說怪異模樣。又，三錄中說，且得它見得不錯，已是好。所以楊謝如此。方。
「改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在此心如何，纔昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義理便差了。」器之問：「程子語有何疑處？」曰：「此等恐錄得差，或恐是一時有箇意思說出，或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是，也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此，它日所見或未必然。惟聖人說出，句句字字都恰好。這只是這箇心，只是聖人之心平一。」賀孫。
記錄言語有不同處。如伊川江行事，有二處載：一本云：「伊川自涪陵舟行遇風，舟人皆懼，惟伊川不動。岸上有負薪者，遙謂之曰：『達後如此，捨後如此。』伊川欲答之，而舟去已遠矣。」一本謂：「既至岸，或問其故。伊川曰：『心存誠敬爾。』或曰：『心存誠敬，曷若無心？』伊川欲與之言，已忽不見矣。」某嘗謂，前說不然。蓋風濤洶湧之際，負薪者何以見其不懼？而語言又何以相聞邪？「孰若無心」之說，謂隱者既言，則趨而辟之，可也。謂其忽然不見，則若鬼物然，必不然矣。又況達之與捨，只是一事，安得有分別邪？人傑。
「論日之行，『到寅，寅上光；到卯，卯上光』。『電是陰陽相軋，如以石相磨而火生。』『長安西風而雨。』『因食韭，言天地間寒煖有先後。』『或傳京師少雷，恐是地有高下。』『霹靂震死，是惡氣相擊搏。』凡此數條者，果皆有此理否？」曰：「此皆一時談論所及，學者記錄如此。要之，天地陰陽變化之機，日月星辰運行之度，各有成說，而未可以立談判也。明道詩有『思入風雲變態中』之語。前輩窮理，何事不極其至？今所疑數條，其間必自有說。且『洊雷震，君子以恐懼修省』。聖人垂訓如此，則霹靂震死等事，理之所有，不可以為無也。」謨。以下天地性理。
「伊川云：『測景以三萬里為準，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者，而天地之運蓋如初也。』此言蓋誤。所謂『升降一萬五千里中』者，謂冬夏日行南陸北陸之間，相去一萬五千里耳，非謂周天只三萬里。」閎祖。
程氏遺書一段說日月處，諸本皆云：「不如三焦說周回而行。」不曉其義。後見一本云：「不如舊說周回而行。」乃傳寫之誤。雉。
「十五卷：『必有無種之人，生於海島。』十八卷：『太古之時，人有牛首蛇身。』『金山得龍卵，龍湧水入寺，取卵而去。』『涪州見村民化虎。』此數條，皆記錄者之誕。」曰：「以太極之旨而論氣化之事，則厥初生民，何種之有？此言海島無人之處，必有無種之人，不足多怪也。龍亦是天地間所有之物，有此物則有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其說可疑。或恐此人氣惡如虎，它有所感召，未足深較也。」謨。
問：「遺書中有數段，皆云人與物共有此理，只是氣昏推不得，此莫只是大綱言其本同出？若論其得此理，莫已不同？」曰：「同。」曰：「既同，則所以分人物之性者，卻是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不可同。然則謂之理同則可，謂之性同則不可。」曰：「固然。但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟形既別，則無復與人通之理。如獮猴形與人略似，則便有能解；野狐能人立，故能為怪；如豬則極昏。如草木之類，荔枝牡丹乃發出許多精英，此最難曉。」可學。
伊川說海漚一段，與橫渠水冰說不爭多。可學。
問：「程子說性一條云：『學者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存之。』是如何？」曰：「公看此段要緊是那句？」曰：「是『誠敬』二字上。」曰：「便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末云：『吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運。』這幾句說得甚好。人也會解得，只是未必實見得。向編近思錄，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯認了。程先生又說：『性即理也』，更說得親切。」曰：「佛氏所以得罪於聖人，止緣它只知有一身，而不知有天地萬物。」曰：「如今人又忒煞不就自身己理會。」又問：「『性即理』，何如？」曰：「物物皆有性，便皆有其理。」曰：「枯槁之物，亦有理乎？」曰：「不論枯槁，它本來都有道理。」因指案上花瓶云：「花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它理，始得。若把金來削做木用，把木來鎔做金用，便無此理。」曰：「『西銘之意，與物同體』，體莫是仁否？」曰：「固是如此。然怎生見得意思是如此？與物同體固是仁，只便把與物同體做仁不得。恁地，只說得箇仁之軀殼。須實見得，方說得親切。如一碗燈，初不識之；只見人說如何是燈光，只恁地摶摸，只是不親切。只是便把光做燈，不得。」賀孫。
明道言「學者須先識仁」一段，說話極好。只是說得太廣，學者難入。人傑。
問：「一段說性命，下卻云『見於事業之謂理』。『理』字不甚切。」曰：「意謂理有善有惡，但不甚安。」良久，又曰：「上兩句正是『天命之謂性』，下一句是『率性之謂道』。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦無害。」可學。
呂與叔謂養氣可以為養心之助。程先生以為不然，養心只是養心，又何必助？如為孝只是為孝，又何必以一事助之？某看得來，又不止此。蓋才養氣，則其心便在氣上了，此所以為不可也。廣。
呂與叔言養氣可以為養心之助，程先生大以為不然。某初亦疑之，近春來方信。心死在養氣上，氣雖得其養，卻不是養心了。方子。
問：「呂與叔有養氣之說，伊川有數處皆不予之。養氣莫亦不妨？只是認此為道，卻不是。」曰：「然。」又問：「一處說及平日思慮，如何？」曰：「此處正是微涉於道，故正之。」可學。
「遺書論命處，注云：『聖人非不知命，然於人事不得不盡。』如何？」曰：「人固有命，可是不可不『順受其正』，如『知命者不立乎巖牆之下』是。若謂其有命，卻去巖牆之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命。」去偽。
問：「『觀雞雛，此可觀仁』，何也？」曰：「凡物皆可觀，此偶見雞雛而言耳。」小小之物，生理悉具。必大。
仲思問：「遺書云，看雞雛可以觀仁，如何？」曰：「既通道理後，這般箇久久自知之。記曰：『善問者如攻堅木，先其易者，後其難者。』所以游先生問『陰陽不測之謂神』，而程子問之曰：『公是揀難底問？是疑後問？』故昨日與公說，讀書，須看一句後，又看一句；讀一章後，又讀一章。格物，須格一物後，又格一物。見這箇物事道理既多，則難者道理自然識得。」驤。
問：「遺書謂切脈可以體仁，莫是心誠求之之意否？」曰：「還是切脈底是仁？那脈是仁？」曰：「切脈是仁。」曰：「若如此，則當切脈時，又用著箇意思去體仁。」復問蜚卿曰：「仲思所說如何？」曰：「以伯羽觀之，恐是觀雞雛之意。」曰：「如何？」曰：「雞雛便是仁也。」曰：「切脈體仁又如何？」曰：「脈是那血氣周流，切脈則便可以見仁。」曰：「然。恐只是恁地。脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。」又問：「雞雛如何是仁？」道夫曰：「先生嘗謂初與嫩底便是。」曰：「如此看，較分明。蓋當是時飲啄自如，未有所謂爭鬥侵陵之患者，只此便是仁也。」道夫。
致道問：「『仁則一，不仁則二』，如何？」曰：「仁則公，公則通，天下只是一箇道理。不仁則是私意，故變詐百出而不一也。」時舉。
問：「和靖語錄中有兩段言仁：一云：『某謂仁者公而已。伊川曰：「何謂也？」曰：「能好人，能惡人。」伊川曰：「善涵養。」』又云：『某以仁，惟公可盡之。』伊川曰：『思而至此，學者所難及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。』」先生曰：「『人能至公，便是仁』，此句未安。然和靖言仁，所見如此。」問：「伊川何不以一二語告之？」曰：「未知其如何。」可學。
伊川言：「一心之謂誠，盡心之謂忠。」某看忠有些子是誠之用。「如惡惡臭，如好好色。」十分真實，恁地便是誠；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夾雜些虛偽在內，便是不誠。忠，便是盡心，盡心亦是恁地，便有些子是誠之用。賀孫。
「一心之謂誠，盡己之謂忠。」誠是實理自然如此，此處卻不曾帶那動，只恁地平放在這裏。忠卻是處事待物見得，卻是向外說來。端蒙。
「盡心之謂忠，一心之謂誠，存於中之謂孚，見諸事之謂信。」問「中孚」之義，先生引伊川。蓋「孚」字從「爪」，從「子」，取鳥抱卵之義。言人心之所存者，實有是物也。僩。
問：「誠然後能敬。未知誠，須敬然後誠。『敬小誠大』，如何說？」曰：「必存此實理方能敬。只是此一『敬』字，聖人與學者深淺自異。」可學。
問：「程子曰『天下善惡皆天理』，何也？」曰：「惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡，然原頭若無這物事，卻如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而為惡耳。」必大。
問：「『善惡皆天理』，如何？」曰：「此只是指其過處言。如『惻隱之心，仁之端』，本是善，纔過，便至於姑息；『羞惡之心，義之端』，本是善，纔過，便至於殘忍。故它下面亦自云：『謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。』」文蔚。
問：「『天下善惡皆天理。』楊墨之類，只是過不及，皆出於仁義，謂之天理，則可。如世之大惡，謂之天理，可乎？」曰：「本是天理，只是翻了，便如此。如人之殘忍，便是翻了惻隱。如放火殺人，可謂至惡；若把那去炊飯，殺其人之所當殺，豈不是天理，只緣翻了。道理有背有面，順之則是，背之則非。緣有此理，方有此惡。如溝渠至濁，當初若無清冷底水，緣何有此？」
或問：「『善惡皆天理也。』若是過與不及，些小惡事，固可說天理。如世間大罪惡，如何亦是天理？」曰：「初來本心都自好，少間多被利害遮蔽。如殘賊之事，自反了惻隱之心，是自反其天理。」賀孫問：「既是反了天理，如何又說『皆天理也』？莫是殘賊底惡，初從羞惡上發；淫溺貪欲底惡，初從惻隱上發；後來都過差了，原其初發都是天理？」曰：「如此說，亦好。但所謂反者，亦是四端中自有相反處。如羞惡，自與惻隱相反；是非，自與辭遜相反。如公說，也是好意思，因而看得舊一句不通處出。如『用人之智去其詐，用人之勇去其暴』，這兩句意分曉。惟是『用人之仁去其貪』一句沒分曉。今公說貪是愛上發來，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息貪戀。」賀孫。
善，只是當恁地底；惡，只是不當恁地底。善惡皆是理，但善是那順底，惡是反轉來底。然以其反而不善，則知那善底自在，故「善惡皆理」也，然卻不可道有惡底理。端蒙。
問：「『天只是以生為道，繼此生理便是善。』善便有一箇元底意思，生便是繼，如何分作兩截？」曰：「此亦先言其理之統如此，然亦未甚安。有一人云：『「元」，當作「無」。』尤好笑！」可學。
孟子說「性善」，是就用處發明人性之善；程子謂「乃極本窮原之性」，卻就用處發明本理。人傑。
季容甫問：「『中理在事，義在心』，如何？」曰：「中理，只是做得事來中理；義，則所以能中理者也。義便有揀擇取舍，易傳曰：『在物為理，處物為義。』」。
問：「『天地設位』一段，明道云見劉質夫錄論人神處。『天地設位』，合道『易』字，道它字不得。不知此說如何？」曰：「明道說話，自有不論文義處。」可學。
問：「遺書有『古言乾坤不用六子』一段，如何？」曰：「此一段，卻主張是自然之理。又有一段，卻不取。」可學。
問遺書首卷「體道」之說。曰：「『體』，猶體當、體究之『體』，言以自家身己去體那道。蓋聖賢所說無非道者，只要自家以此身去體它，令此道為我之有也。如克己，便是體道工夫。」僩。以下為學工夫。
「謝氏記明道語：『既得後，須放開。』此處恐不然。當初必是說既得後，自然從容不迫，它記得意錯了。謝氏後來便是放開。周恭叔又是放倒。」因舉伊川謂「持之太甚，便是助長」。「亦須且恁去。助長固是不好，然合下未能到從容處，亦須且恁去，猶愈於不能執捉者。」淳。
「既得後，須放開。」此亦非謂須要放開，但謂既有所得，自然意思廣大，規模開擴。若未能如此，便是未有得，只是守耳。蓋以放開與否為得與未得之驗。若謂有意放開，則大害事矣！上蔡謂周恭叔放開太早，此語亦有病也。
論遺書中說「放開」二字。先生曰：「且理會收斂。」問：「昨日論橫渠言『得尺守尺，得寸守寸』，先生卻云『須放寬地步』，如何？」曰：「只是且放寬看將去，不要守殺了。橫渠說自好。但如今日所論，卻是太局促了。」德明。
先生問：「遺書中『欲夾持這天理，則在德』一段，看得如何？」必大對曰：「中庸所謂『苟不至德，至道不凝焉』。」先生默然久之。必大問如何。曰：「此亦說得，然只是引證。畢竟如何是德？」曰：「只是此道理，因講習躬行後，見得是我之所固有，故守而勿失耳。」曰：「尋常看『據於德』，如何說？」必大以橫渠「得寸守寸，得尺守尺」對。曰：「須先得了，方可守。如此說上，依舊認『德』字未著。今且說只是這道理，然須長長提撕，令在己者決定是做得如此。如方獨處默坐，未曾事君親，接朋友，然在我者已渾全是一箇孝弟忠信底人。以此做出事來，事親則必孝，事君則必忠，與朋友交則必信，不待旋安排。蓋存於中之謂德，見於事之謂行。易曰『君子以成德為行』，正謂以此德而見諸事耳。德成於我者，若有一箇人在內，必定孝弟忠信，斷不肯為不孝不弟不忠不信底事，與道家所謂『養成箇嬰兒在內』相似。凡人欲邊事，這箇人斷定不肯教自家做。故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。謂雖未曾說出來時，存於心中者，已斷是如此了，然後用得戒慎恐懼存養工夫。所以必用如此存養者，猶恐其或有時間斷故耳。程子所謂『須有不言而信者』，謂未言動時，已渾全是箇如此人，然卻未有跡之可言，故曰『言難為形狀。』又言：『學者須學文，知道者進德而已。有德，則「不習無不利」。』自初學者言之，它既未知此道理，則教它認何為德？故必先令其學文。既學文後，知得此道理了，方可教其進德。聖人教人，既不令其躐等級做進德工夫，不令其止於學文而已。德既在己，則以此行之耳，不待外面勉強旋做，故曰『有德，則「不習無不利」』。凡此工夫，全在收斂近裏而已。中庸末章發明此意，至為深切。自『衣錦尚絅』以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰『闇然而日章』。小人不曾做時，已報得滿地人知，然實不曾做得，故曰『的然而日亡』。『淡而不厭，簡而文，溫而理』，皆是收斂近裏。『知遠之近，知風之自，知微之顯』，一句緊一句。」先生再三誦此六言，曰：「此工夫似淡而無味，然做時卻自有可樂，故不厭；似乎簡略，然大小精粗秩然有序，則又不止於簡而已。『溫而理』，溫厚似不可曉，而條目不可亂，是於有序中更有分別。如此入細做工夫，故能『知遠之近，知風之自，知微之顯』。夫見於遠者皆本於吾心，可謂至近矣，然猶以己對物言之。『知風之自』，則知凡見於視聽舉動者，其是非得失，必有所從來，此則皆本於一身而言矣。至於『知微之顯』，則又說得愈密。夫一心至微也，然知其極，分明顯著。學者工夫能如此收斂來，方可言德，然亦未可便謂之德，但如此則可以入德矣。其下方言『尚不愧於屋漏』，蓋已能如此做入細工夫，知得分明了，方能慎獨涵養。其曰『不動而敬，不言而信』，蓋不動不言時，已是箇敬信底人了。又引詩『不顯維德』，『予懷明德』，『德輶如毛』言之，一章之中皆是發明箇『德』字。然所謂德者，實無形狀，故以『無聲臭』終之。」必大。
伊川云：「敬則無己可克。」其說高矣。然夫子當時只告顏子以「克己復禮」而已。蓋敬是常常存養底道理，克己是私欲發時便與克除去，兩不相妨。孔子告顏子克己之論，下面又有「為仁由己而由人乎哉」之語在。璘。
問：「主敬不接視聽，須得如此否？」曰：「蓋有此樣人，如許渤之類。」
「心要活。」活，是生活之「活」，對著死說。活是天理，死是人欲。必大錄云：「天理存則活，人欲用則死。」周流無窮，活便能如此。。
伯豐問：「程子曰『覺悟便是信』，如何？」曰：「未覺悟時，不能無疑，便半信半不信。已覺悟了，別無所疑，即是信。」。
「何以窒慾？伊川曰：『思。』此莫是言慾心一萌，當思禮義以勝之否？」曰：「然。」又問：「思與敬如何？」曰：「人於敬上未有用力處，且自思入，庶幾有箇巴攬處。『思』之一字，於學者最有力。」去偽。
「惟思為能窒慾，如何？」曰：「思與觀同。如言『第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非』。蓋是非既見，自然欲不能行。」升卿。
「思可以勝慾，亦是。」曰：「莫是要喚醒否？」曰：「然。」
蔡問：「程子曰：『要息思慮，便是不息思慮。』」曰：「思慮息不得，只敬便都沒了。」淳。
上床斷不可思慮事為，思慮了，沒頓放處。如思慮處事，思慮了，又便做未得；如思量作文，思量了，又寫未得，遂只管展轉思量起來。便儘思量，不過如此。某舊來緣此不能寐，寧可呼燈來隨手寫了，方睡得著。程子贈溫公數珠，只是令它數數而已，如道家數息是也。。
問：「『事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。』莫是因事言之？」曰：「此說不知如何，郭子和亦如此說。如絜矩，豈無事上之恕？」可學。
程子曰：「積習儘有功。」禮在何處積習？在學者事到積習熟時，即和禮亦不見矣。必大。
問：「『從善如登』，是進向上底意？抑難底意？」曰：「從善積累之難，從惡淪胥之易。從善卻好，然卻難；從惡，便陷得易了。」淳。
問蘇季明「治經、傳道」一段。曰：「明道只在居業上說。忠信便是誠。」曰：『誠』字說來大，如何執捉以進德？」曰：「由致知格物以至誠意處，則誠矣。」曰：「此是聖人事，學者如何用功？」曰：「此非說聖人，乃是言聖人之學如此。若學者則又有說話。乾言聖人之學，故曰『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』。坤言賢人之學，故曰『敬以直內，義以方外』。忠信便是在內，修辭是在外。」問：「何不說事？卻說辭？」曰：「事尚可欺人，辭不可揜，故曰『言顧行，行顧言』。」曰：「既分聖賢之學，其歸如何？」曰：「歸無異。但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，終無自然底氣象。正如孔子告顏淵以克己，而告仲弓以敬恕。」曰：「伊川云：『敬則無己可克，則又與顏淵無異矣。』」曰：「不必如此看，且各就門戶做。若到彼處自入得，尤好。只是其分界自如此。」可學。
問：「伊川語龜山：『勿好著書，著書則多言，多言則害道。』如何？」曰：「怕分卻心，自是於道有害。」大雅。
居甫問：「伊川云：『隨時變易，乃能常久。』不知既變易，何以反能久？」曰：「一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！」可學。
呂舍人記伊川說「人有三不幸」，以為有高才能文章，亦謂之不幸。便是這事乖，少間盡被這些子能解擔閣了一生，便無暇子細理會義理。只從外面見得些皮膚，便說我已會得，筆下便寫得去，自然無暇去講究那精微。被人扛得來大，又被人以先生長者目我，更不去下問。少間傳得滿鄉滿保，都是這般種子。橫渠有一段說：「人多為人以前輩見處，每事不肯下問，壞了一生。我寧終是不知。」此段最好看。僩。
「自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物；而合做底事，不可放過些子。」因引程子言：「如行兵，當先做活計。」節。
問：「『以物待物』一段，上文云：『安可使小者亦大！』下又云：『用一心而處之。』意似相背。」曰：「『一心而處之』，只是言盡吾心耳。」可學。
「樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。」程子云：「可以見得浩然之氣。」先生云：「此只是無間斷之意，看『相關對語』，『不斷交花』，便見得。」端蒙。
問：「遺書云：『堯舜幾千年，其心至今在。』何謂也？」曰：「此是心之理，今則分明昭昭，具在面前。」淳。以下聖賢及先儒。
問：「伊川言：『「象憂亦憂，象喜亦喜」，與孔子「微服而過宋」相類。』」曰：「舜知象之將殺己，而象憂則亦憂，象喜則亦喜。孔子知恒魋必不能害，而又微服過宋。此兩事若相拗，然皆是『道並行而不相悖』，故云相類。非謂舜與孔子事一一相類也。」銖。節錄云：「舜知象欲殺己而不防，夫子知桓魋不能殺己而微服，此兩事甚相拗。故伊川曰『相類』。」
問：「伊川曰：『聖人與理為一，無過不及，中而已。』敢問：顏子擇乎中庸，未見其止，歎夫子瞻前忽後；則過不及雖不見於言行，而亦嘗動於心矣。此亦是失否？」曰：「此一段說得好。聖人只是一箇中底道理。」去偽。
問：「『有顏子之德，則孟子之事功自有』，與說才、誠處一段不同。恐彼是說天資之才，與此才別。到得理明，無不可用，是理明則天資之才不用？」曰：「然。」可學。
周茂叔納拜已受去，如何還？可學。
問：「遺書中說孔孟一段，看見不甚有異，南軒好提出。」曰：「明道云『我自做天裏』，此句只是帶過。後來卻說是以天自處，便錯了。要之，此句亦是明道一時之意思如此。今必欲執以為定說，卻向空去了！」可學。
問：「明道行狀謂未及著書，而今有了翁所跋中庸，何如？」曰：「了翁初得此書，亦疑行狀所未嘗載，後乃謂非明道不能為此。了翁之姪幾叟，龜山之婿也。翁移書曰：『近得一異書，吾姪不可不見。』幾叟至，次日，翁冠帶出此書。幾叟心知其書非是，未敢言。翁問曰：『何疑？』曰：『以某聞之龜山，乃與叔初年本也。』翁始覺，遂不復出。近日陸子靜力主以為真明道之書。某云：『卻不要與某爭。某所聞甚的，自有源流，非強說也。』兼了翁所舉知仁勇之類，卻是道得著；至子靜所舉，沒意味也。」道夫。
「伊川前後進講，未嘗不齋戒，潛思存誠。如此，則未進講已前還有間斷否？」曰：「不然。尋常未嘗不誠，只是臨見君時，又加意爾，如孔子沐浴而告哀公是也。」去偽。
問：「伊川臨終時，或曰：『平生學底，正要今日用。』伊川開目曰：『說要用，便不是。』此是如何？」曰：「說要用，便是兩心。」僩。
魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」，不成。』明道曰：『可知是學不成，有多少病在。』莫是如伊川說：『若不知得，只是覷卻堯學它行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似它動容周旋中禮？』」曰：「也是如此。更有多少病。」良久曰：「人便是被一箇氣質局定，變得些子了，又更有些子；變得些子，又更有些子。」又云：「聖人『發憤忘食，樂以忘憂』，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了萬當！聖人固不在說，但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了；更無許多廉纖纏繞，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「它只是學箇恭，自驗見不曾熟；不是學箇恭，又學箇安。」
程先生幼年屢說須要井田封建，到晚年又說難行，見於暢潛道錄。想是它經歷世故之多，見得事勢不可行。淳。
問「古不必」一段。曰：「此是說井田。伊川高明，必見得是無不可行。然不如橫渠更驗過，則行出去無窒礙。」必大。
「古不必驗」，因橫渠欲置田驗井田，故云爾。伊川說話，多有如此處。可學。
范純父言：「今人陳乞恩例，義當然否，人皆以為本分，不為害。」伊川曰：「只為而今士大夫道得箇『乞』字慣，卻動不動又是乞也。」因問：「陳乞封父祖如何？」伊川云：「此事體又別。」再三請益，但云：「其說甚長，待別時說。」先生云：「某因說『甚長』之意思之，後來人只是投家狀，便是陳乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即舉用。當時這般封贈，朝廷自行之，何待陳乞！程先生之意恐然也。觀後來郊恩都不曾為太中陳請，則乞封贈，程先生亦不為之矣。」揚。
問：「伊川於陳乞封父母之問云：『待別時說。』過謂此自出朝廷合行之禮，當今有司檢舉行下，亦不必俟陳乞也。」答云：「如此，名義卻正。」過。
問：「謝顯道初見明道，自負該博，史書盡卷不遺一字。明道曰：「賢卻記得許多，可謂玩物喪志！』謝聞此言，汗流浹背，面發赤。明道曰：『即此是「惻隱之心」。』夫為師問所折難，而愧形於顏色，與惻隱之心似不相屬。明道乃云爾者，何也？」曰：「此問卻要商量，且何不曰『羞惡之心』，而謂之『惻隱之心』？諸公試各以己意言之。」黎季成對曰：「此恐是識痛癢底道理。」先生未以為然。次日，復以此請問。先生曰：「只是謝顯道聞明道之言，動一動。為它聞言而動，便是好處，卻不可言學者必欲其動。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，不是四件物，合下都有。『偏言則一事，總言則包四者』，觸其一則心皆隨之。言『惻隱之心』，則羞惡、辭遜、是非在其中矣。」又曰：「此心之初發處乃是惻隱，如有春方有夏，有惻隱方有羞惡也，如根蔕相連。」蓋卿。
伊川問和靖：「近日看大學功夫如何？」和靖曰：「只看得『心廣體胖』處意思好。」伊川曰：「如何見得好？」尹但長吟「心廣體胖」一句而已。看它一似瞞人，然和靖不是瞞人底人。公等讀書，都不見這般意思。僩。
又舉程子之言，謂陳平「知宰相之體」。先生問：「如何是『理陰陽』？」過未對。曰：「下面三語，便是『理陰陽』。」過。以下雜類。
問：「程先生云：『自漢以來，儒者皆不識此。』」曰：「如仲舒語，只約度有這物事。韓退之雖知有這物事，又說得太闊疏了。」燾。
魯叔問：「溫公薨背，程子以郊禮成，賀而不弔，如何？」曰：「這也可疑。」或問：「賀則不弔，而國家事體又重，則不弔似無可疑。」曰：「便是不恁地。所以東坡謂『子於是日哭則不歌』，即不聞歌則不哭。蓋由哀而樂則難，由樂而哀則甚易。且如早作樂而暮聞親屬緦麻之戚，不成道既歌則不哭！這箇是一腳長，一腳短，不解得平。如所謂『三揖而進，一辭而退』，不成道辭亦當三！這所在以某觀之，也是伊川有些過處。」道夫問：「這事，且看溫公諱日與禮成日同，則弔之可也。或已在先，則更差一日，亦莫未有害否？」曰：「似乎在先。但勢不恁地，自是合如此。只如『進以禮，退以義』，『罪疑惟輕，功疑惟重』，天下事自是恁地稱停不得。」道夫。
問：「王祥孝感事，伊川說如何？」曰：「程先生多有此處，是要說物我一同。然孝是王祥，魚是水中物，不可不別。如說感應，亦只言己感，不須言物。」可學。
問：「伊川『奪嫡』之說，不合禮經，是當時有遺命？抑後人為之邪？」先生曰：「亦不見得如何，只侯師聖如此說。」問：「此說是否？」曰：「亦不見得是如何。」淳。
「世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信。本卷何以曰『師巫降言無此理』？又好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信。或是心病，或是目病，外書卻言『不信神怪不可，被猛撞出來後，如何處置』？」先生曰：「神怪之說，若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以正自守，而窮理之有無，久久當自見得。讀書講明義理，到此等處雖有不同，姑闕其疑，以俟它日，未晚也。」謨。
「程先生謂：『莊生形容道體之語，儘有好處。老氏「谷神不死」一章最佳。』『莊子云：「嗜慾深者，天機淺。」此言最善』。又曰：『謹禮不透者，深看莊子。』然則莊老之學，未可以為異端而不講之耶？」曰：「『君子不以人廢言』，言有可取，安得而不取之？如所謂『嗜慾深者，天機淺』，此語甚的當，不可盡以為虛無之論而妄訾之也。」謨曰：「平時慮為異教所汨，未嘗讀莊老等書，今欲讀之，如何？」曰：「自有所主，則讀之何害？要在識其意所以異於聖人者如何爾。」謨。以下異端。
遺書說：「老子言雜，陰符經卻不雜，然皆窺測天道而未盡者也。」程先生可謂言約而理盡，括盡二書曲折。友仁。
「持國曰：『道家有三住：心住則氣住，氣住則神住。此所謂「存存守一」。』伯淳曰：「『此三住者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。』此則明道以持國之言為然，而道家『三住』之說為可取也。至第二卷，何以有曰：『若言神住氣住，則是浮屠入定之法。雖言養氣，亦是第二節事？』若是，則持國當日之論，容有未盡者，或所記未詳，如何？」曰：「二程夫子之為教，各因其人而隨事發明之，故言之抑揚亦或不同。學者於此等處，必求其所以為立言之意。倘自為窒塞，則觸處有礙矣。與持國所言，自是于持國分上當如此說，然猶卒歸於收放心。至闢之以為浮屠入定之說者，是必嚴其辭以啟迪後進，使先人之初不惑乎異端之說云爾。」謨。
「外書錄伊川語：『今僧家讀一卷經，便要一卷經中道理受用。儒者讀書，卻只閑了，都無用處！』又，明道嘗至禪房，方飯，見其趨進揖遜之盛，歎曰：『三代威儀，盡在是矣！』二說如何？」曰：「此皆歎辭也。前說歎後之學者不能著實做工夫，所以都無用處；後說歎吾儒禮儀反為異端所竊取。但其間記錄未精，故語意不圓，所以為可疑耳。」謨。
「李端伯所記第一條，力闢釋氏說出山河大地等語，歷舉而言之。至論聖人之道，則以為明如日星。及其終也，以為會得此『便是會禪』。至與侯世興講孟子『浩然之氣』，則舉禪語為況云：『事則不無，擬心則差。』十五卷論中庸言『無聲無臭』，勝如釋氏言『非黃非白』；似又以中庸之言，下與釋氏較勝負。至如所謂洒掃應對，與佛家默然處合；與陳瑩中論『天在山中，大畜』，是『芥子納須彌』，所引釋氏語不一而足。如其闢異端之嚴，而記者多錄此，何耶？」曰：「韓持國本好佛學，明道與語，而有『便是會禪』之說者，蓋就其素所講明者因以入之。今人多說闢異端，往往於其教中茫然不知其說，馮虛妄語，宜不足以服之。如明道諸先生實嘗深究其說，盡得其所以為虛誕怪僻之要領；故因言所及，各有其旨，未可以為苟徇其說也。」謨。
問：「遺書首篇，明道與韓持國論禪一段，看來韓持國只是曉得那低底禪。嘗見范蜀公與溫公書，說韓持國為禪作祟，要想得山河大地無寸土，不知還能無寸土否？可將大樂與喚醒歸這邊來。今觀明道答它：『至如山河大地之說，是它山河大地，又干你何事？』想是持國曾發此問來，故明道如此說。不知當初韓持國合下被甚人教得箇矮底禪如此？然范蜀公欲以大樂喚醒，不知怎生喚得它醒？它方欲盡掃世間之物歸于至靜，而彼欲以鬧底物引之，亦拙矣。況范蜀公之樂，也可可地。」用之問：「此等說，如何是矮底禪？豈解更有一般高底禪？」曰：「不然。它說世間萬法皆是虛妄，然又都是真實。你攻得它前面一項破，它又有後面一項，攻它不破。如明道云：『若說幻為不好底性，則請別尋一箇好底性來，換了此不好底性。』此語也攻它不破。它元不曾說這箇不是性，它也說『直指人心，見性成佛』，何嘗說這箇不是性？你說『性外無道，道外無性』，它又何嘗說『性外有道，道外有性』來？它之說，有十分與吾儒相似處，只終不是。若見得吾儒之說，則它之說不攻自破，所以孟子說『遁辭知其所窮』。它到說窮處，便又有一樣說話，如云世間萬法都是虛妄，然又都是真實。此又是如何？今不須窮它，窮得它一邊，它又有一邊，都莫問它。只看得自家『天命之謂性，率性之謂道』分曉了，卻略將它說看過，便見它底不是。所以明道引孔子『「予欲無言」，子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」』只看這數句，幾多分曉！也不待解說。只是玩味久之，便見。『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。』『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』多少分曉！只是人自昏了，所以道理也要箇聰明底人看，一看便見，也是快活人。而今如此費人口頰，猶自不曉。」又曰：「釋迦佛初間入山修行，它也只是厭惡世諦，為一身之計。觀它修行大故用功，未有後來許多禪底說話。後來相傳，一向說開了。」僩。
伊川謂：「釋氏之見，如管中窺天，只見直上，不見四旁。」某以為不然。釋氏之見，蓋是瞥見水中天影耳。方子。
「禪家言性，猶日下置器」，謂輪迴也，如以蟻性與牛，是傾此於彼。方子。
問：「昨日先生說佛氏『但願空諸所有』，此固不是。然明道嘗說胸中不可有一事，如在試院推算康節數，明日問之，便已忘了。此意恐亦是『空諸所有』底意。」曰：「此出上蔡語錄中，只是錄得它自意，無這般條貫。顏子『得一善則拳拳服膺而不失』，孟子『必有事焉而勿忘』，何嘗要人如此？若是箇道理，須著存取。只如易繫說『過此以往，未之或知』，亦只是『雖欲從之，末由也已』之意。在它們說，便如鬼神變怪，有許多不可知底事。」德明。以下論記錄之疑。
伊川曰：「實理者，實見得是，實見得非。」實理與實見不同。今合說，必記錄有誤。蓋有那實理，人須是實見得。見得恁地確定，便有實見得，又都閑了。淳。
先生顧陳安卿曰：「伊川說實理，有不可曉處。云：『實見得是，實見得非。』恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。
問：「『不當以體會為非心』，是如何？」曰：「此句曉未得。它本是闢橫渠『心小性大』之說。心性則一，豈有小大！橫渠卻自說『心統性情』，不知怎生卻恁地說？」
問：「『不當以體會為非心，故有「心小性大」之說』，如何是體會？」曰：「此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云『心禦見聞，不弘於性』，卻做兩般說。渠說『人能弘道，非道弘人』處云：『心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。』此意卻好。又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。」可學。
問：「游定夫所記，如云：『一息不存，非中也。』又曰：『君子之道，無適不中，故其心與中庸合。』此處必是記錄時失正意。」曰：「不知所記如何，其語極難曉。」可學。
問：「游定夫記程先生語，所謂：『一物不該，非中也；一事不為，非中也；一息不存，非中也。何哉？為其偏而已矣。』觀其意，蓋以中為理，偏為不周遍之意。『一物不該，一事不為』，是說無物不有之意；『一息不存』，是說無時不然之意。是否？」曰：「便是它說『中』字不著。中之名義不如此。它說『偏』字卻是一偏，一偏便不周遍，卻不妨。但定夫記此語不親切，不似程先生每常說話，緣它夾雜王氏學。當時王氏學盛行，薰炙得甚廣。一時名流如江民表彭器資鄒道卿陳了翁，皆被薰染，大片說去。」銖。
問：「『自性而行，皆善也』以下，當初必是以同此性，而於其上如此分別，記錄不真了。」曰：「然。」可學。
問稱性之善一段。曰：「不是。」又問：「心如何有形？」曰：「張敬夫極善此二字。」曰：「當初意思必是以心比性，有少模倣，故記如此。」曰：「然。」可學。
「學者不可以不誠」一段，不是。可學。
問：「『內外得』一段，亦大寬。」曰：「然。」可學。
「物各付物，不役其知，便是致知，然最難。」此語未敢信，恐記者之誤。人傑。
問：「遺書有一段云：『「致知在格物」，物來則知起。物各付物，不役其知，則意自誠。』比其它說不同，卻不曾下格物工夫。」曰：「不知此一段如何。」又問：「『物來則知起』，似無害。但以下不是。」曰：「亦須格，方得。」可學。
問「用方知，不用則不知」。曰：「這說也是理會不得，怕只是如道家通得未來底事。某向與一術者對坐，忽然云：『當有某姓人送簡至矣。』久之，果然。扣之，則云：『某心先動了，故知。』所謂用與不用，怕如此。恐伊川那時自因問答去，今不可曉。要附在『至誠之道可以前知』解中，只攪得鶻突，沒理會。」賀孫。
問：「遺書中云：『聖人於易言「無思無為」，此戒夫作為。』此句須有錯。」曰：「疑當作『此非戒夫作為』。」可學。
問「思入風雲變態中」。曰：「言窮理精深，雖風雲變態之理，思亦到。」節。以下文集。
明道詩：「不須愁日暮，天際是輕陰。」龜山語錄說是時事。梅臺詩亦說時事。璘。
明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時，氣象眩露，無含蓄。
「有鍾粹美兮，會元之期。」元氣會則生聖賢。歷家謂十一月朔夜半甲子冬至，自是難得遇也。砥。
問：「呂與叔問中處，『中者道之所從出』，某看呂氏意如何？」曰：「性者，道之所從出云爾。『中，即性也』，亦是此意。只是名義未善，大意卻不在此。如程先生云『中，即道也』，若不論其意，亦未安。」曰：「『中即道也』，未安。謂道所從出，卻是就人為上說，已陷了。」又云：「『中即道也』，卻亦不妨。」又問：「『若謂性與道，大本與達道，可混為一，即未安』以下云云，至『安得不為二乎』，程先生語似相矛盾。」曰：「大本達道，性道雖同出，要須於中識所以異。」又問：「『中之為義，自過不及而立名。』此段說中，與平日異。只為呂氏形容中太過，故就其既發告之。」曰：「然。」又問「若只以中為性」以下云云，至「卻為近之」。曰：「此語不可曉。當時問時，辭意亦自窘束。」又問：「『不倚之謂中，不雜之謂和』，如何？」曰：「有物方倚得。中未有物，如何倚？」曰：「若是，當倒說，中則不倚。」曰：「亦未是。不如不偏好。」又問：「中發出則自不雜，是要見工夫處，故以為未安。」曰：「不雜訓和不得，可以訓不純。游定夫云『不乖之謂和』，卻好。」又問：「『赤子之心』處，此是一篇大節目。程先生云：『毫釐有異，得為大本乎？』看呂氏此處不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。聖人之心如明鏡止水，赤子之心如何比得？」曰：「未論聖人，與叔之失，卻是認赤子之已發者皆為未發。」曰：「固是如此。然若論未發時，眾人心亦不可與聖人同。」曰：「如何不同？若如此說，卻是天理別在一處去了。」曰：「如此說，即中庸所謂未發之中，如何？」曰：「此卻是要存其心，又是一段事。今人未發時心多擾擾，然亦有不擾擾時。當於此看。大抵此書答辭，亦有反為所窘處。當初不若只與論聖人之心如此，赤子之心如彼，則自分明。」又問：「引孟子『心為甚』，如何？」曰：「孟子乃是論心自度，非是心度物。」又問：「引『允執厥中』，如何？」曰：「它把做已發言，故如此說。」曰：「『聖人智周』以下，終未深達。又云『言未有異』，又終未覺。又云：『固未嘗以已發不同處指為大本。』雖如此說，然所指又別。」曰：「然。」曰：「南軒云：「『心體昭昭』處，分作兩段。」曰：「不是如此，此說極好。敬夫初唱道時，好如此說話。」又問：「此一篇前項，只是名義失，最失處在赤子之心。」曰：「然。」可學。
鄭問呂氏與伊川論中書。曰：「呂說大概亦是，只不合將『赤子之心』一句插在那裏，便做病。赤子飢便啼，寒便哭，把做未發不得。如大人心千重萬折，赤子之心無恁勞攘，只不過飢便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，所謂樂，其與聖人不同者只些子。」問：「南軒辨心體昭昭為已發，如何？」曰：「不消如此。伊川只是改它赤子未發，南軒又要去討它病。」淳。
施問「赤子之心」。曰：「程子道是已發而未遠，如赤子飢則啼，渴則飲，便是已發。」宇。
今人呼墓地前為「明堂」。嘗見伊川集中書為「券臺」，不曉所以。南軒欲改之，某云不可，且留著。後見唐人文字中，言某朝詔改為「券臺」。僩。
朱子語類卷第九十八
張子之書一凡入近思者為此卷。
張橫渠語錄用關陝方言，甚者皆不可曉。近思錄所載，皆易曉者。揚。
問「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息」。曰：「此張子所謂『虛空即氣』也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形者。」問：「虛實以陰陽言否？」曰：「以有無言。及至『浮而上，降而下』，則已成形者，若所謂『山川之融結，糟粕煨燼』，即是氣之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飛揚，所以生人物者，未嘗止息，但人不見耳。如望氣者，凡氣之災祥皆能見之，如龍成五色之類。又如昔人有以五色線令人暗中學辨，三年而後辨得。因論精專讀書。德明。
問：「『此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。』言機言始，莫是說理否？」曰：「此本只是說氣，理自在其中。一箇動，一箇靜，便是機處，無非教也。教便是說理。」又曰：「此等言語，都是經鍛鍊底語，須熟念細看。」義剛。
問：「『游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。』舊聞履之記先生語云：『游氣紛擾，當橫看；陰陽兩端，當直看，方見得。』是否？」曰：「也似如此。只是晝夜運而無息者，便是陰陽之兩端；其四邊散出紛擾者，便是游氣，以生人物之萬殊。某常言，正如磨相似，其四邊只管層層撒出。正如天地之氣，運轉無已，只管層層生出人物；其中有粗有細，故人物有偏有正，有精有粗。」又問：「『氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』，此是言一氣混沌之初，天地未判之時，為復古今如此？」曰：「『只是統說。只今便如此。」問：「升降者是陰陽之兩端，飛揚者是游氣之紛擾否？」曰：「此只是說陰陽之兩端。下文此『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』，此正是說陰陽之兩端。到得『其感遇聚結，為雨露，為霜雪，萬品之流形，山川之融結』以下，卻正是說游氣之紛擾者也。」問：「『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』兩句，欲云『虛實動靜，乘此氣以為機；陰陽剛柔，資此氣以為始』，可否？」曰：「此兩句只一般。實與動，便是陽；虛與靜，便是陰。但虛實動靜是言其用，陰陽剛柔是言其體而已。」問：「『始』字之義如何？」曰：「只是說如箇生物底母子相似，萬物都從這裏生出去。上文說『升降飛揚』，便含這虛實動靜兩句在裏面了。所以虛實動靜陰陽剛柔者，便是這升降飛揚者為之，非兩般也。至『浮而上者陽之清，降而下者陰之濁』，此兩句便是例。」疑是說生物底「則例」字。
問：「『無非教也』，都是道理在上面發見？」曰：「然。」因引禮記中「天道至教，聖人至德」一段與孔子「子欲無言」一段。「天地與聖人都一般，精底都從那粗底上發見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無非是道理發見。天地與聖人皆然。」僩。
問：「『游氣紛擾』一段，是說氣與理否？」曰：「此一段專是說氣，未及言理。『游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊』，此言氣，到此已是渣滓粗濁者；去生人物，蓋氣之用也。『其動靜兩端，循環不已者，立天地之大義』，此說氣之本。上章言『氣坱然太虛』一段，亦是發明此意。因說佛老氏卻不說著氣，以為此已是渣滓，必外此然後可以為道。遂至於絕滅人倫，外形骸，皆以為不足卹也。」銖。
「游氣」、「陰陽」。陰陽即氣也，豈陰陽之外，又復有游氣？所謂游氣者，指其所以賦與萬物。一物各得一箇性命，便有一箇形質，皆此氣合而成之也。雖是如此，而所謂「陰陽兩端」，成片段滾將出來者，固自若也。亦猶論太極，物物皆有之；而太極之體，未嘗不存也。謨。
陰陽循環如磨，游氣紛擾如磨中出者。易曰「陰陽相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑」，此陰陽之循環也；「乾道成男，坤道成女」，此游氣之紛擾也。閎祖。
「循環不已者」，「乾道變化」也；「合而成質者」，「各正性命」也。譬之樹木，其根本猶大義；散而成花結實，一向發生去，是人物之萬殊。賀孫。
問「游氣」、「陰陽」。曰：「游是散殊，比如一箇水車，一上一下，兩邊只管滾轉，這便是『循環不已，立天地之大義』底；一上一下，只管滾轉，中間帶得水灌溉得所在，便是『生人物之萬殊』。天地之間，二氣只管運轉，不知不覺生出一箇人，不知不覺又生出一箇物。即他這箇斡轉，便是生物時節。」道夫。
問「游氣紛擾，生人物之萬殊」。曰：「游氣是氣之發散生物底氣。游亦流行之意；紛擾者，參錯不齊。既生物，便是游氣。若是生物常運行而不息者，二氣初無增損也。」。
問：「游氣莫便是陰陽？橫渠如此說，似開了。」曰：「此固是一物。但渠所說『游氣紛擾，合而成質』，恰是指陰陽交會言之。『陰陽兩端，循環不已』，卻是指那分開底說。蓋陰陽只管混了闢，闢了混，故周子云：『混兮闢兮，其無窮兮。』」端蒙。
橫渠言「游氣紛擾」。季通云：「卻不是說混沌未分，乃是言陰陽錯綜相混，交感而生物，如言『天地氤氳』。其下言『陰陽兩端』，卻是言分別底。」上句是用，下句是體也。端蒙。
「游氣紛擾」是陰陽二氣之緒餘，「循環不已」是生生不窮之意。。
叔器問游氣一段。曰：「游氣是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大義底，扇出風來便是生人物底。」義剛。
問「陰陽」、「游氣」之辨。曰：「游氣是生物底。陰陽譬如扇子，扇出風，便是游氣。」義剛。
問「游氣」、「陰陽」。曰：「游氣是出而成質。」曰：「只是陰陽氣？」曰：「然。便當初不道『合而成質』，卻似有兩般。」可學。
橫渠言：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」說得似稍支離。只合云，陰陽五行，循環錯綜，升降往來，所以生人物之萬殊，立天地之大義。端蒙。
橫渠謂「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。此數句，是從赤心片片說出來，荀揚豈能到！士毅。
趙共父問「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。曰：「體物，猶言為物之體也，蓋物物有箇天理；體事，謂事事是仁做出來。如『禮儀三百，威儀三千』，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。」時舉。
趙共父問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。』以見物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天體在物上，仁體在事上；猶言天體於物，仁體於事。本是言物以天為體，事以仁為體。緣須著從上說，故如此下語。」致道問：「與『體物而不可遺』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將『幹事』說。」曰：「幹事，猶言為事之幹；體物，猶言為物之體。」共父問：「下文云：『「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。』」曰：「『禮儀三百，威儀三千』，然須得仁以為骨子。」賀孫。
問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在』，何也？」曰：「理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來。仁者，事之體。體物，猶言幹事，事之幹也。『禮儀三百，威儀三千』，非仁則不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必須是做得。凡言體者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及爾出王」，音往。言往來游衍，無非是理。「無一物之不體」，猶言無一物不將這箇做骨。端蒙。
問「仁體事而無不在」。曰：「只是未理會得『仁』字。若理會得這一字了，則到處都理會得。今未理會得時，只是於他處上下文有些相貫底，便理會得；到別處上下文隔遠處，便難理會。今且須記取做箇話頭，賀孫錄云：「千萬記取此是箇話頭！」久後自然曉得。或於事上見得，或看讀別文義，卻自知得。」道夫。賀孫同。
問：「『物之初生，氣日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。嘗看孟子言『日夜之所息』，程子謂『息』字有二義。某後來看，只是生息。」道夫。
「『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』人死便是歸，『祖考來格』便是伸。」死時便都散了。僩。
橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。
問：「神之伸也，其情狀可得而知者。鬼之歸也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』，如雨露風雷、人物動植之類，其情狀可得而知。『反之謂鬼』，則無形狀之可求，故有此問。」曰：「『祖考來格』，便是神之伸也。這般處，橫渠有數說，說得好，又說得極密。某所以教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。」又舉橫渠謂曰：「以博物洽問之學，以稽窮天地之思。」「須是恁地方得。」
用之問「性為萬物之一源」。曰：「所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
橫渠云：「一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」發於心，達於氣，天地與吾身共只是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。賀孫。
或問「一故神」。曰：「一是一箇道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。」去偽。
問「一故神」。曰：「橫渠說得極好，須當子細看。但近思錄所載與本書不同。當時緣伯恭不肯全載，故後來不曾與他添得。『一故神』，橫渠親注云：『兩在故不測。』只是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至於行乎什伯千萬之中，無非這一箇物事，所以謂『兩在故不測』。『兩故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟兩而後能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩箇，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當與他子細看。」道夫。
林問：「『一故神，兩故化』，此理如何？」曰：「兩所以推行乎一也。張子言：『一故神，兩在故不測；兩故化，推行於一。』謂此兩在，故一存也。『兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用或幾乎息矣』，亦此意也。如事有先後，才有先，便思量到末後一段，此便是兩。如寒，則暑便在其中；晝，則夜便在其中；便有一寓焉。」宇。
「一故神，兩故化。」兩者，陰陽、消長、進退。兩者，所以推行於一；一所以為兩。「一不立，則兩不可得而見；兩不可見，則一之道息矣。」橫渠此說極精。非一，則陰陽、消長無自而見；非陰陽、消長，則一亦不可得而見矣。
「『神化』二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來。淵錄云：「前人都說不到。」推行有漸為化，合一不測為神。」又曰：「『一故神，兩在故不測。兩故化』，言『兩在』者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底，一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。」直卿云：「『一故神』，猶『一動一靜，互為其根』；『兩故化』，猶『動極而靜，靜極復動』。」方子。
橫渠語曰：「一故神。」自注云：「兩在故不測。」又曰：「兩故化。」自注云：「推行於一。」是在陽又在陰，無這一，則兩便不能以推行。兩便即是這箇消長，又是化，又是推行之意。又曰：「橫渠此語極精。見李先生說云：『舊理會此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裏面體，方見得平穩。每看道理處皆如此。』某時為學，雖略理會得，有不理會得處，便也恁地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今見得這物事了，覺得見好則劇相似。舊時未理會得，是下了多少工夫！而今學者卻恁地泛泛然，都沒緊要，不把當事，只是謾學。理會得時也好，理會不得時也不妨，恁地如何得！須是如射箭相似，把著弓，須是射得中，方得。」
「惟心無對」。「心統性情」。二程卻無一句似此切。方子。
「心統性情。」統，猶兼也。升卿。
「心統性情。」性情皆因心而後見。心是體，發於外謂之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是說體；「惻隱之心」，是說用。必有體而後有用，可見「心統性情」之義。僩。
問「心統性情」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之『統』，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：『仁義禮智根於心。』惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：『惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。』以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」卓。
問：「『心統性情』，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說『仁心、義心』，這是性亦與心通；說惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說道『惻隱之心，羞惡之心，是非之心』，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與情相近。只是心寂然不動，方發出，便喚做意。橫渠云：『志公而意私。』看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意；志，便說『匹夫不可奪志』。」賀孫。
「心統性情者也。」「寂然不動」，而仁義禮智之理具焉。動處便是情。有言靜處便是性，動處是心，如此，則是將一物分作兩處了。心與性，不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情，故曰「心統性情」也。謨。
橫渠云：「心統性情。」蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜，而喜不過；謂如人有三分合喜底事，我卻喜至七八分，便不是。怒其所當怒，而怒不遷；謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分，便不是。以至哀樂愛惡欲皆能中節而無過：這便是性。道夫。
先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發，則屬乎性；既發，則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心統性情』，不若云，心者，性情之統名。」端蒙。
橫渠言：「凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之聖。端蒙。
橫渠此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：「蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。」閎祖。
或問：「通蔽開塞，張橫渠呂芸閣說，孰為親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說。看來塞中也有通處，如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。』如人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸之頭橫了，所以無知；猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。」履孫。
敬子問：「『「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先獲底心。『精義入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。當云『所以利吾外也』。」李又曰：「繫辭此已上四節，都是說咸卦。蓋咸，只是自家感之他便應，非是有心於求人之應也。如上文往來屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。
精熟義理而造於神，事業定乎內，而乃所以求利乎外也；通達其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致養其內也。蓋內外相應之理。端蒙。
問「精義入神」一條。曰：「入神，是入至於微妙處。此卻似向內做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰：『吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然。「精義入神」者，豫而已。』橫渠可謂『精義入神』。橫渠云：『陰陽二氣推行以漸，謂化；闔闢不測，謂神。』伊川先生說神化等，卻不似橫渠較說得分明。」賀孫。
「事豫吾內。」事未至而先知其理之謂豫。學履。
用之問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝於氣，性命於德。』前日見先生說，以『性命』之『命』為聽命之『命』。適見先生舊答潘恭叔書，以『命』與『性』字只一般，如言性與命也；所以後面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字較輕得些。」僩問：「若將『性命』作兩字看，則『於氣』、『於德』字，如何地說得來？則當云『性命皆由於氣，由於德』始得。」曰：「橫渠文自如此。」僩。
德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也。「性天德，命天理」，則無不是元來至善之物矣。若使不用修為之功，則雖聖人之才，未必成性。然有聖人之才，則自無不修為之理。端蒙。
問「德不勝氣」一章。曰：「張子只是說性與氣皆從上面流下來。自家之德，若不能有以勝其氣，則祇是承當得他那所賦之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修天而已。蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。至『義之於君臣，仁之於父子』，所謂『命也，有性焉，君子不謂命也』。這箇卻須由我，不由他了。」道夫。
問：「『窮理盡性，則性天德，命天理。』這處性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將碗盛得來。大碗盛得多，小碗盛得少，淨潔碗盛得清，汙漫碗盛得濁。」賀孫。
「橫渠言：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。』又曰：『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』蓋人生氣稟自然不同，天非有殊，人自異稟。有學問之功則性命於德，不能學問，然後性命惟其氣稟耳。」曰：「從前看『性命於德』一句，意謂此性由其德之所命。今如此云，則是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。
橫渠云：「所不可變者，惟壽夭耳。」要之，此亦可變。但大概如此。力行。
問：「『莫非天也』，是兼統善惡而言否？」曰：「然。正所謂『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，二者皆出於天也。陽是善，陰是惡；陽是強，陰是弱；陽便清明，陰便昏濁。大抵陰陽有主對待而言之者，如陽是仁，陰是義之類。這又別是一樣，是專就善上說，未有那惡時底說話。」頃之，復曰：「程先生云：『視聽思慮動作，皆天也。人但於其中要識得真與妄爾。』」道夫。
陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗，便見得。人心虛靜，自然清明；才為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。謨。
「『大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。』他只是說一箇大與小。孟子謂『盡心則知性，知天』，以此。蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。」道夫問：「今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否？」曰：「未到那裏，也須知說聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理，則亦如何推得？要之，此亦是橫渠之意然，孟子之意則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當以大學或問所引為正。」曰：「然。孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心而後知性知天也。」道夫曰：「只如橫渠所說，亦自難下手。」曰：「便是橫渠有時自要恁地說，似乎只是懸空想像而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫通處，這便是『下學而上達』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，則能遍體天下之物。」體，猶「仁體事而無不在」，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
問：「『物有未體，則心為有外』，此『體』字是體察之『體』否？」曰：「須認得如何喚做體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣『體』字。」或曰：「是將自家這身入那事物裏面去體認否？」曰：「然。猶云『體群臣』也。伊川曰『天理』二字，卻是自家體貼出來』，是這樣『體』字。」僩。
問：「『物有未體，則心為有外。』『體』之義如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與『體、用』之『體』不同。」木之。
橫渠云：「物有未體，則心為有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」蓋天大無外，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。」道夫。
「世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。」伯豐問：「如何得不以見聞梏其心？」曰：「張子此說，是說聖人盡性事。如今人理會學，須是有見聞，豈能舍此？先是於見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一箇道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事。」。
問「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也。」夔孫。
或問：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內外扞格。只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是『有外之心』。橫渠此說固好。然只管如此說，相將便無規矩，無歸著，入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易，從得夫子之言，便是無外之實。若便要說天大無外，則此心便瞥入虛空裏去了。」學蒙。
橫渠言：「為德辨，為感速。」辨，猶子細；感速，言我之感發速也。端蒙。
「息有養，瞬有存。」言一息之間亦有養，一瞬之頃亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但說得太緊。端蒙。
西銘一篇，首三句卻似人破義題。「天地之塞、帥」兩句，恰似人做原題，乃一篇緊要處。「民吾同胞」止「無告者也」，乃統論如此。「于時保之」以下，是做處。端蒙。
「乾稱父！坤稱母！」厲聲言「稱」字。又曰：「以主上為我家裏兄子，得乎！」節。
西銘解義云：「乾者，健而無息之謂；坤者，順而有常之謂。」問：「此便是陽動陰靜否？」曰：「此是陽動陰靜之理。」端蒙。
「混然中處」，言混合無間，蓋此身便是從天地來。端蒙。
「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」塞，如孟子說「塞乎天地之間」。塞只是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。賀孫。
「吾其體，吾其性」，有我去承當之意。謨。
或問：「『天地之帥吾其性』，先生解以『乾健、坤順為天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復其見天地之心』，『天地之情可見』，安得謂天地無心、情乎！」或曰：「福善禍淫，天之志否？」曰：「程先生說『天地以生物為心』，最好，此乃是無心之心也。」人傑。
西銘大要在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句。塞是說氣，孟子所謂「以直養而無害，則塞乎天地之間」，即用這箇「塞」字。張子此篇，大抵皆古人說話集來。要知道理只有一箇，道理，中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣，初無間隔。「民吾同胞，物吾與也。」萬物雖皆天地所生，而人獨得天地之正氣，故人為最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。孟子所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，其等差自然如此，大抵即事親以明事天。賀孫。
問西銘之義。曰：「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩句上。上面『乾稱父』，至『混然中處』是頭，下面『民吾同胞，物吾與也』，便是箇項。下面便撒開說，說許多。『大君者吾父母宗子』云云，盡是從『民吾同胞物吾與也』說來。到得『知化則善述其事，窮神則善繼其志』，這志便只是那『天地之帥吾其性』底志。為人子便要述得父之事，繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天。若是違了此道理，便是天之悖德之子；若害了這仁，便是天之賊子；若是濟惡不悛，便是天之不才之子；若能踐形，便是天之克肖之子。這意思血脈，都是從『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』說。緊要都是這兩句，若不是此兩句，則天自是天，我自是我，有何干涉！」或問：「此兩句，便是理一處否？」曰：「然。」僩。
問：「西銘自『乾稱父，坤稱母』，至『民吾同胞，物吾與也』處，是仁之體；『於時保之』以下，是做工夫處？」曰：「若言『同胞吾與』了，便說著『博施濟眾』，卻不是。所以只說教人做工夫處只在敬與恐懼，故曰『于時保之，子之翼也』。能常敬而恐懼，則這箇道理自在。」又曰：「因事親之誠，以明事天之道，只是譬喻出來。下面一句事親，一句事天，如『匪懈』、『無忝』是事親，『不愧屋漏』、『存心養性』是事天。下面說事親，兼常變而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此，天道則不然，直是順之無有不合者。」又問「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則為楊氏為我。所以言分殊，而見理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。」子蒙。
林聞一問：「西銘只是言仁、孝、繼志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是說孝，只是以人所易曉者，明其所難曉者耳。」木之。
問：「西銘說『潁封人之錫類』，『申生其恭』。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道？」曰：「西銘本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純然，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳。」宇。
問：「西銘：『無所逃而待烹。』申生未盡子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似獻公也。人有妄，天則無妄。若教自家死，便是理合如此，只得聽受之。」夔孫。
答叔京「參乎」「伯奇」之語：「天命無妄；父母之命，有時而出於人欲之私。」方。
西銘要句句見「理一而分殊」。文蔚。
西銘通體是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「乾稱父」三字。一篇中錯綜此意。
或問西銘「理一而分殊」。曰：「今人說，只說得中間五六句『理一分殊』。據某看時，『乾稱父，坤稱母』，直至『存吾順事，沒吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。喚做『乾稱』、『坤稱』，便是分殊。如云『知化則善述其事』，是我述其事；『窮神則善繼其志』，是我繼其志。又如『存吾順事，沒吾寧也』。以自家父母言之，生當順事之，死當安寧之；以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當中橫截斷看，便見分殊。」因問：「如先生後論云：『推親親之恩以示無我之公，因事親之誠以明事天之實。』看此二句，足以包括西銘一篇之統體，可見得『理一分殊』處分曉。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，則一家之內有許多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子』以下，卻是以天地為一大父母，與眾人冢共底也。」燾。
道夫言：「看西銘，覺得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，從頭至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作兩段，只是一箇天人。」道夫曰：「他說『乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處』。如此，則是三箇。」曰：「『混然中處』則便是一箇。許多物事都在我身中，更那裏去討一箇乾坤？」問「塞」之與「帥」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帥，便是『志者氣之帥』之『帥』。」問：「『物吾與也』，莫是黨與之『與』？」曰：「然。」道夫。
西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；「予茲藐焉，混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，類皆如此推之。舊嘗看此，寫作旁通圖子，分為一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之問西銘「理一而分殊」。曰：「西銘自首至末，皆是『理一而分殊』。乾父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟『稱』字便見異也。」又問：「自『惡旨酒』至『勇於從而順令』，此六聖賢事，可見理一分殊乎？」曰：「『惡旨酒』，『育英才』，是事天；『顧養』及『錫類』則是事親；每一句皆存兩義，推類可見。」問：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』與『帥』字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子『塞天地之間』；體，乃孟子『氣體之充』者；有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即『志，氣之帥』，而有主宰之意。此西銘借用孟子論『浩然之氣』處。若不是此二句為之關紐，則下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆與我初何干涉！其謂之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理與我相為貫通。故上說『父母』，下說『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二字只說大概，若要說盡，須因起疏注可也。」宇。
問西銘分殊處。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」節。
西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這裏各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，與自家兄弟同胞，又自別。龜山疑其兼愛，想亦未深曉西銘之意。西銘一篇，正在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句上。敬仲。
問西銘。曰：「更須子細看他說理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『乾道成男，坤道成女』，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從這裏便徹上徹下都即是一箇氣，都透過了。」又曰：「『繼之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是這箇是，那箇不是。如水中魚，肚中水便只是外面水。」賀孫。
問：「西銘『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾與也』之意否？」曰：「民物固是分殊，須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破，也難理會。然看久，自覺裏面有分別。」
用之問：「西銘所以『理一分殊』，如民物則分『同胞』、『吾與』，大君家相，長幼殘疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長長幼幼，皆是推事親從兄之心以及之，此皆是分殊處否？」曰：「也是如此。但這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾與也』，吾與裏面便有理一分殊底意。『乾稱父，坤稱母』，道是父母，固是天氣而地質；然與自家父母，自是有箇親疏；從這處便『理一分殊』了。看見伊川說這意較多。龜山便正是疑『同胞』、『吾與』為近於墨氏，不知他『同胞』、『吾與』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所說恁地分別分殊，『殊』得也不大段。這處若不子細分別，直是與墨氏兼愛一般！」賀孫。卓錄云：「劉用之問：『西銘「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，與夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，當截看。如西銘劈頭來便是「理一而分殊」。且「乾稱父，坤稱母」，雖以乾、坤為父母，然自家父母自有箇親疏，這是「理一而分殊」。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所說恁地分別，恐勝得他也不多。這處若不分別，直是與墨子兼愛一般！』」
問：「西銘句句是『理一分殊』，亦只就事天、事親處分否？」曰：「是。『乾稱父，坤稱母』，只下『稱』字，便別。這箇有直說底意思，有橫說底意思。『理一而分殊』，龜山說得又別。他只以『民吾同胞，物吾與』及『長長幼幼』為理一分殊。」曰：「龜山是直說底意思否？」曰：「是。然龜山只說得頭一小截；伊川意則闊大，統一篇言之。」曰：「何謂橫說底意思？」曰「『乾稱父，坤稱母』是也。這不是即那事親底，便是事天底？」曰：「橫渠只是借那事親底來形容事天做箇樣子否？」曰：「是。」淳。
問：「向日曾以西銘仁孝之理請問，先生令截斷橫看。文蔚後來見得孝是發見之先，仁是天德之全。事親如事天，即是孝；自此推之，事天如事親，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃殘疾，皆如吾兄弟顛連而無告，方始盡。故以敬親之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以愛親之心，樂天循理，無所不順，以安其天；方始盡性。竊意橫渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是說孝，是將孝來形容這仁；事親底道理，便是事天底樣子。人且逐日自把身心來體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生於天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級之不同，便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親，戰戰兢兢，無所不至；愛天當如愛親，無所不順。天之生我，安頓得好，令我當貴崇高，便如父母愛我，當喜而不忘；安頓得不好，令我貧賤憂戚，便如父母欲成就我，當勞而不怨。」徐子融曰：「先生謂事親是事天底樣子，只此一句，說盡西銘之意矣！」文蔚。
西銘有箇劈下來底道理，有箇橫截斷底道理。直卿疑之。竊意當時語意，似謂每句直下而觀之，理皆在焉；全篇中斷而觀之，則上專是事天，下專是事親，各有攸屬。方子。
聖人之於天地，如孝子之於父母。西銘。升卿。
西銘說，是形化底道理，此萬物一源之性。太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極。謨。
問西銘：帥。摠心性言。與。如「與國」「相與」之類。于時保之。畏天。不憂。樂天。賊。賊子。濟惡。積惡。化。有跡。神。無跡。旨酒。欲也。不弛勞。橫渠解「無施勞」亦作「弛」。豫。如後漢書言「天意未豫」。方。
「龜山有論西銘二書，皆非，終不識『理一』。至於『稱物平施』，亦說不著。易傳說是。大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」後來已有一篇說了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武問：「龜山語錄曰：『西銘「理一而分殊」。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。』」先生曰：「仁，只是流出來底便是仁；各自成一箇物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發出來底；及至發出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉里，愛宗族，推而大之，以至於天下國家，只是這一箇愛流出來；而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一箇敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。」又問禮。先生曰：「以其事物之宜之謂義，義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這箇便是禮；禮裏面便有義。所以說：『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』如中庸集略呂與叔所云：『自是合當恁地。』知得親之當愛，子之當慈，這便是仁；至於各愛其親，各慈其子，這便是義。這一箇物事分不得。流出來底便是仁，仁打一動，便是義禮智信當來。不是要仁使時，仁來用；要義使時，義來用，只是這一箇道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動著，便有三箇物事在那裏，其實只是一箇物。虛明而能應物者，便是心；應物有這箇道理，便是性；會做出來底，便是情，這只一箇物事。」義剛。
龜山說「理一」似未透。據老幼及人一句，自將分殊都說了。但其意以老幼互相推及，所以然者同類也，但施置有先後耳。因說：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下豈有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
謝艮齋說西銘「理一分殊」，在上之人當理會理一，在下之人當理會分殊。如此，是分西銘做兩節了！艮齋看得西銘錯。先生以為然。泳。
問東銘。曰：「此正如今法書所謂『故失』兩字。」因令道夫寫作圖子看：
戲言出於思也，戲動作於謀也。發於聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。
過言非心也，過動非誠也。失於聲，謬述其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。
或者謂出于心者，歸咎為己戲；失于思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長遂且傲非，不智孰甚焉！
問：「橫渠語范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脫然如大寐之得醒』，只是捉道理說。要之，也說得去，只是不透徹。」又曰：「正要常存意，使不忘，他釋氏只是如此。然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在。」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問直卿：「如何說『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設此語者，只不要放倒此意爾。」道夫。
橫渠：「未能立心，惡思多之致疑。」此說甚好，便見有次序處。必大錄云：「蓋云事固當考索。然心未有主，卻泛然理會不得。」若是思慮紛然，趨向未定，未是箇主宰，如何地講學！。
問「未知立心，惡思多之致疑；既知所以立，惡講治之不精」一章。曰：「未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起；既知所立，則是此心已立於善而無惡，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內。如此，則『雖勤而何厭』！『所以急於可欲者』，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於為善者，以有善惡之雜；今既有善而無惡，則『若決江河以利吾往』矣。『遜此志，務時敏』，雖是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則『厥修乃來』矣。這下面云云，只是說一『敏』字。」道夫。
「心大則百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，則是窒礙了。端蒙。
居甫問：「『心小則百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」可學。
「合內外，平物我，此見道之大端。」蓋道只是致一公平之理而已。端蒙。
問：「橫渠『物怪神姦』書，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣為物，游魂為變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而遠之』等語，皆是定底。其他變處，如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。」淳。第三卷。
橫渠所謂「物怪神姦」不必辨，且只「守之不失」。如「精氣為物，游魂為變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若「委之無窮，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。伯有為厲，別是一種道理。此言其變，如世之妖妄者也。謨。
問：「顏子心粗之說，恐太過否？」曰：「顏子比之眾人純粹，比之孔子便粗。如『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說『未能「不勉而中，不思而得」，便是過』一段，說得好。」淳。
近思錄云，顏子心粗。顏子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。壽昌。
問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。』所謂客慮與習俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客慮是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心。實心是義理底心。」僩。第四卷。
問「敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜，是為仁之本。」僩。
問「湛一氣之本，攻取氣之欲」。曰：「湛一，是未感物之時，湛然純一，此是氣之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
問：「橫渠謂：『世之病難行者，以亟奪富人之田為辭。然處之有術，期以數年，不刑一人而可復。』不審井議之行於今，果如何？」曰：「講學時，且恁講。若欲行之，須有機會。經大亂之後，天下無人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業，是從魏晉積亂之極，至元魏及北齊後周，乘此機方做得。荀悅漢紀一段正說此意，甚好。若平世，則誠為難行。」黃丈問：「東坡破此論，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡說！作事初如雷霆霹靂，五年後猶放緩了。況限田之法雖舉於今，明年便淡似今年，後年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，須是行井田；若不能行，則且如今之俗。必欲舉限田之法，此之謂戲論！且役法猶行不得：往年貴賤通差，縣吏呈單子，首曰『第一都保正蔣芾』，因此不便，竟罷。況於田，如何限得？林勳本政書一生留意此事，後在廣中作守，畫作數井。然廣中無人煙，可以如此。」淳。義剛錄別出。第九卷。
安卿問：「橫渠復井田之說如何？」曰：「這箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有萬千難行處；莫道便要奪他田，他豈肯！且如壽皇初要令官戶亦作保正。其時蔣侍郎作保正，遂令人書『保正蔣芾』，後來此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，縣道如何敢去追他家人？或又說，將錢問富人買田來均，不知如何得許多錢。荀悅便道，行井田須是大亂之後，如高光之時，殺得無人後，田便無歸，從而來均。此說也是。」義剛問：「東坡限田之說如何？」曰：「那箇只是亂說！而今立法如霹靂，後三五年去，便放緩了。今立限田時，直是三二十年事；到那時去，又不知如何。而今若要行井田，則索性火急做；若不行，且依而今樣。那限田只是箇戲論，不可行。林勳作本政書，一生留意此事，後守廣郡，亦畫得數井。然廣中無人煙，可以如此。」義剛。
橫渠若制井田，畢竟繁。使伊川為之，必簡易通暢。觀「古不必驗」之言可見。方。
問橫渠「言有無，諸子之陋也」。曰：「無者無物，卻有此理；有此理，則有矣。老氏乃云『物生於有，有生於無』，和理也無，便錯了！」可學。第十三卷。