朱子語類
朱子語類卷第四十一
論語二十三
顏淵篇上
顏淵問仁章
顏子生平，只是受用「克己復禮」四箇字。不遷，不貳。三月不違。不改其樂。道夫。
顏子克己，如紅爐上一點雪！道夫。
「克己復禮」，間不容髮。無私便是仁。道夫。
「克己復禮」，如通溝渠壅塞；仁乃水流也。可學。
「克己復禮」，「如火烈烈，則莫我敢遏」！若海。
克己亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵，只得盡力舍死向前而已，尚何問哉！謨。
龔郯伯說：「克去己私後，卻方復禮。」曰：「『克己復禮』，一如將水去救火相似。又似一件事，又似兩件事。」時舉。植同。
克己，則禮自復；閑邪，則誠自存。非克己外別有復禮，閑邪外別有存誠。賀孫。此非定說。
「克己復禮」。所以言禮者，謂有規矩則防範自嚴，更不透漏。必大。
「克己復禮為仁」，與「可以為仁矣」之「為」，如「謂之」相似；與「孝弟為仁之本」，「為仁由己」之「為」不同。節。
一於禮之謂仁。只是仁在內，為人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，復禮乃見仁。仁、禮非是二物。可學。
問：「『克己復禮』，『如見大賓』之時，指何者為仁？」曰：「存得心之本體。」節。
因說克己，或曰：「若是人欲則易見。但恐自說是天理處，卻是人欲，所以為難。」曰：「固是如此。且從易見底克去，又卻理會難見底。如剝百合，須去了一重，方始去那第二重。今且將『義利』兩字分箇界限，緊緊走從這邊來。其間細碎工夫，又一面理會。如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出細。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。如中庸說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨』。此是尋常工夫都做了，故又說出向上一層工夫，以見義理之無窮耳。不成『十目所視，十手所指』處不慎，便只去慎獨！無此理也。」雉。
元翰問：「克去己私，最是難事。如今且於日用間每事尋箇是處。只就心上驗之，覺得是時，此心便安。此莫是仁否？」曰：「此又似說義，卻未見得仁。又況做事只要靠著心。但恐己私未克時，此心亦有時解錯認了。不若日用間只就事上子細思量體認，那箇是天理，那箇是人欲。著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟，仁亦可見。且如聖賢千言萬語雖不同，都只是說這道理。且將聖賢說底看，一句如此說，一句如彼說，逐句把來湊看，次第合得，都是這道理。」或說：「如今一等非理事，固不敢做。只在書院中時，亦自有一般私意難識。所謂『孜孜為善，孜孜為利』，於善利之中，卻解錯認。」曰：「且做得一重，又做一重，大概且要得界限分明。」遂以手畫扇中間云：「這一邊是善，這一邊是利。認得善利底界限了，又卻就這一邊體認纖悉不是處克將去。聖人所以下箇『克』字，譬如相殺相似，定要克勝得他！大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干。緊緊閉門，自就身上子細體認，覺得才有私意，便克去，故曰：『為仁由己，而由人乎哉！』夫子說得大段分曉。呂與叔克己銘卻有病。他說須於與物相對時克。若此，則是併物亦克也。己私可克，物如何克得去！己私是自家身上事，與物未相干在。」明作。
林安卿問：「克復工夫，全在『克』字上。蓋是就發動處克將去，必因有動，而後天理、人欲之幾始分，方知所決擇而用力也。」曰：「如此，則未動以前不消得用力，只消動處用力便得。如此得否？且更子細。」次早問：「看得如何？」林舉注中程子所言「『克己復禮』乾道，主敬行恕坤道」為對。曰：「這箇也只是微有些如此分。若論敬，則自是徹頭徹尾要底。如公昨夜之說，只是發動方用克，則未發時，不成只在這裏打瞌睡懞憧，等有私欲來時，旋捉來克！如此得否？」又曰：「若待發見而後克，不亦晚乎！發時固是用克，未發時也須致其精明，如烈火之不可犯，始得。」僩。
或問：「克己之私有三：氣稟，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那箇是夫子所指者？」：曰「三者皆在裏。然非禮勿視聽言動，則耳目口鼻之欲較多。」又問：「『克者，勝也』，不如以克訓治較穩。」曰：「治字緩了。且如捱得一分，也是治；捱得二分，也是治。勝，便是打疊殺了他。」學蒙。
或曰：「克己，是勝己之私之謂克否？」曰：「然。」曰：「如何知得是私後克將去？」曰：「隨其所知者，漸漸克去。」或曰：「南軒作克己齋銘，不取子雲之說，如何？」曰：「不知南軒何故如此說。恐只是一時信筆寫將去，殊欠商量。」曰：「聞學中今已開石。」曰：「悔不及矣！」去偽。
「『克己復禮』，不可將『理』字來訓『禮』字。克去己私，固即能復天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。聖人卻不只說克己為仁，須說『克己復禮為仁』。見得禮，便事事有箇自然底規矩準則。」
「克己，須著復於禮」。賀孫問：「非天理，便是人欲。克盡人欲，便是天理。如何卻說克己了，又須著復於禮？」曰：「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能復於禮，故聖人對說在這裏。卻不只道『克己為仁』，須著箇『復禮』，庶幾不失其則。下文云：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』緣本來只有此禮，所以克己是要得復此禮。若是佛家，儘有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復得禮也。聖人之教，所以以復禮為主。若但知克己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之為矣。」亞夫又問。曰：「如『坐如尸，立如齊』，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能『如尸如齊』，尚是己私。」賀孫。此下三條，疑聞同錄異，而植錄尤詳。
亞夫問「克己復禮」章。曰：「今人但說克己，更不說復禮。夫子言非禮勿視聽言動，即是『克己復禮』之目也。顏子會問，夫子會答，答得來包括得盡。『己』字與『禮』字正相對說。禮，便有規矩準繩。且以坐立言之；己便是箕踞，禮便是『坐如尸』；己便是跛倚，禮便是『立如齊』。但如此看便見。」又曰：「克己是大做工夫，復禮是事事皆落腔窠。克己便能復禮，步步皆合規矩準繩；非是克己之外，別有復禮工夫也。釋氏之學，只是克己，更無復禮工夫，所以不中節文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了。吾儒克己便復禮，見得工夫精細。聖人說得來本末精粗具舉。下面四箇『勿』字，便是克與復工夫皆以禮為準也。『克己復禮』，便是捉得病根，對證下藥。仲弓主敬行恕，是且涵養將去，是非猶未定。涵養得到，一步又進一步，方添得許多見識。『克己復禮』，便剛決克除將去。」南升。
亞夫問：「『克己復禮』，疑若克己後便已是仁，不知復禮還又是一重工夫否？」曰：「己與禮對立。克去己後，必復於禮，然後為仁。若克去己私便無一事，則克之後，須落空去了。且如坐當如尸，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，則不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復此身於規矩準繩之中，乃所以為仁也。」又問：「若以禮與己對看，當從禮說去。禮者，天理之節文，起居動作，莫非天理。起居動作之間，莫不渾全是禮，則是仁。若皆不合節文，便都是私意，不可謂仁。」曰：「不必皆不合節文。但才有一處不合節文，便是欠闕。若克去己私，而安頓不著，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之禮，君臣自是君臣之禮。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是禮。」又問「克己復禮」與「主敬行恕」之別。曰：「仲弓方始是養在這裏，中間未見得如何。顏子『克己復禮』，便規模大，精粗本末，一齊該貫在這裏。」又問：「『克己復禮』如何分精粗？」曰：「若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到禮之節文有所欠闕，便是粗者未盡。然克己又只是克去私意，若未能有細密工夫，一一入他規矩準繩之中，便未是復禮。如此，則復禮卻乃是精處。」時舉因問：「夜來先生謂『坐如尸，立如齊』是禮，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚為非禮而克之，然乃未能『如尸如齊』者，便是雖已克己而未能復禮也。」曰：「跛倚倨傲，亦未必盡是私意，亦有性自坦率者。伊川所謂『人雖無邪心，苟不合正理，乃邪心也』。佛氏之學，超出世故，無足以累其心，不可謂之有私意。然只見他空底，不見實理，所以都無規矩準繩。」曰：「佛氏雖無私意，然源頭是自私其身，便是有箇大私意了。」曰：「他初間也未便盡是私意，但只是見得偏了。」時舉曰：「先生向所作克齋記云：『克己者，所以復禮；非克己之外，別有所謂復禮之功。』是如何？」曰：「便是當時也說得忒快了。明道謂：『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得。』如此等語，也說忒高了。孔子說『克己復禮』，便都是實。」曰：「如此，則『克己復禮』，分明是兩節工夫。」曰：「也不用做兩節看。但不會做工夫底，克己了，猶未能復禮；會做工夫底，才克己，便復禮也。」先生因言：「學者讀書，須要體認。靜時要體認得親切；動時要別白得分明。如此讀書，方為有益。」時舉。
●淵問「克己復禮」。曰：「人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理，又不屬人欲底一節。且如『坐如尸』是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未盡；卻不是未能如尸之時，不係人欲也。須是立箇界限，將那未能復禮時底都把做人欲斷定。」先生又曰：「禮是自家本有底，所以說箇『復』，不是待克了己，方去復禮。克得那一分人欲去，便復得這一分天理來；克得那二分己去，便復得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復得這些箇來。」又問：「如磨昏鏡相似，磨得一分塵埃去，復得一分明。」曰：「便是如此。然而世間卻有能克己而不能復禮者，佛老是也。佛老不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己了，無歸著處。」又問：「所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，有著實處？」曰：「只說理，卻空去了。這箇禮，是那天理節文，教人有準則處。佛老只為元無這禮，克來克去，空了。只如曾點見處，便見這意思。」又問：「曾點見得了，若能如顏子實做工夫去，如何？」曰：「曾點與顏子見處不同：曾點只是見他精英底，卻不見那粗底。顏子天資高，精粗本末一時見得透了，便知得道合恁地下學上達去。只是被他一時見透，所以恁做將去。曾點但只見得這向上底道理，所以胸中自在受用處從容。」因問：「曾點資質，莫是與顏子相反？」曰：「不是與顏子相反，卻與曾參相反。他父子間為學大不同。曾參是逐些子推將去，曾點是只見他向上底了，便不肯做。」又問：「子路若達『為國以禮』道理，如何便是這氣象？」曰「若達時，事事都見得是自然底天理。既是天理，無許多費力生受。」又問：「子路就使達得，卻只是事為之末，如何比得這箇？」曰「理會得這道理，雖事為之末，亦是道理。『暮春者，春服既成』，何嘗不是事為來。」又問：「三子皆事為之末，何故子路達得便是這氣象？」曰：「子路才氣去得，他雖粗暴些，纔理會這道理，便就這箇『比及三年，可使有勇且知方』上面，卻是這箇氣象。求赤二子雖似謹細，卻只是安排來底，又更是他才氣小了。子路是甚麼樣才氣！」先生又曰：「曾點之學，無聖人為之依歸，便是佛老去。如琴張曾皙，已做出這般事來。」又曰：「其克己，往往吾儒之所不及，但只他無那禮可復。」●再舉「未能至於復禮以前，皆是己私未盡克去」。曰：「這是旋克將去。」●因說：「夜來說『浴乎沂』等數句，意在言外。本為見得此數句，只是見得曾點受用自在處，卻不曾見得曾點見那道理處。須當分明先從這數句上體究出曾點所以如此灑落，因箇甚麼。」曰：「這數句，只是見得曾點從容自在處，見得道理處卻不在此，然而卻當就這看出來。」又曰：「只為三子見得低了，曾點恁地說出來，夫子所以與之。然而終不似說顏子時。說他只說是狂者，正為只見得如此，做來卻不恁地。」又曰：「『為國以禮』之『禮』，卻不只是繁文末節。」●問：「莫便是那『克己復禮』之『禮』？」曰：「禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節皆在其中。『禮儀三百，威儀三千』，卻只是這箇道理。千條萬緒，貫通來只是一箇道理。夫子所以說『吾道一以貫之』，曾子曰『忠恕而已矣』，是也。蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一箇物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲飢食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹後，都是天理。理會不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是莊老有這般說話。莊子云：『言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。』」●因問：「這『禮』字恁地重看？」曰：「只是這箇道理，有說得開朗底，有說得細密底。『復禮』之『禮』，說得較細密。『博文、約禮』，『知崇、禮卑』，『禮』字都說得細密。知崇是見得開朗，禮卑是要確守得底。」又曰：「早間與亞夫說得那『克己復禮』，是克己便是復禮，不是克己了，方待復禮，不是做兩截工夫。就這裏克將去，這上面便復得來。明道說那『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得』。這箇說得不相似。」又曰：「『克己復禮』，是合掌說底。」植。
孔子告顏淵，只說「克己復禮」，若是克得己，復得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何。但向說向西去，少間他到長安，自見得。」夔孫。
因論「克己復禮」，洽歎曰：「為學之艱，未有如私欲之難克也！」先生曰：「有奈他不何時，有與他做一片時。」洽。謙之錄云：「有言私欲難去。曰：『難。有時忘了他，有時便與他為一片了！』」
非禮即己，克己便復禮。「克己復禮」，便是仁。「天下歸仁」，天下以仁歸之。閎祖。
問：「『克己復禮』即仁乎？」曰：「『克己復禮』當下便是仁，非復禮之外別有仁也。此間不容髮。無私便是仁，所以謂『一日克己復禮，天下歸仁』。若真箇一日打併得淨潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。」伯羽。
一日「克己復禮」，則一日「天下歸仁」；二日「克己復禮」，則二日「天下歸仁」。夔孫。
或問「天下歸仁」。曰：「『一日克己復禮』，使天下於此皆稱其仁。」又問：「一日之間，安能如此？」曰：「非是一日便能如此，只是有此理。」節。
或問：「『一日克己復禮』，天下何故以仁與之？」曰：「今一日克己復禮，天下人來點檢他，一日內都是仁底事，則天下都以仁與之；一月能克己復禮，天下人來點檢他，一月內都無不仁底事，則一月以仁與之。若今日如此，明日不如此，便不會以仁與之也。」銖。
問：「『一日克己，天下歸仁。』若是聖人，固無可克；其餘則雖是大賢，亦須著工夫。如何一日之間便能如此？雖顏子亦須從事於『四勿』。」曰：「若是果能『克己復禮』了，自然能如此。呂氏曰：『一日有是心，則一日有是德。』」廣。
因問「一日克己復禮」，曰：「呂氏說得兩句最好云：『一日有是心，則一日有是德。』蓋一日真箇能克己復禮，則天下之人須道我這箇是仁，始得。若一日之內事事皆仁，安得天下不以仁歸之！」雉。祖道錄云：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。」
「一日存此心，則一日有此德」。「一日克己復禮，天下歸仁」，不是恁地略用工夫，便一日自能如此，須是積工夫到這裏。若道是「一日克己復禮」，天下便一向歸其仁，也不得。若「一日克己復禮」，則天下歸其仁；明日若不「克己復禮」，天下又不歸仁。賀孫。
問：「『天下歸仁』，先生言一日能『克己復禮』，天下皆以仁之名歸之，與前說不同，何也？」曰：「所以『克己復禮』者，是先有為仁之實，而後人以仁之名歸之也。」卓。
問：「『一日克己復禮』，如何使天下便能歸仁？」曰：「若真能一日『克己復禮』，則天下有歸仁之理。這處亦如『在家無怨，在邦無怨』意思。『在家無怨』，一家歸其仁；『在邦無怨』，一邦歸其仁。就仲弓告，止於邦家。顏子體段如此，便以其極處告之。」又曰：「歸，猶歸重之意。」宇。
問「克己復禮為仁」。曰：「克去己私，復此天理，便是仁。只『克己復禮』，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不須更借別人刀也。『天下歸仁』，天下之人以仁稱之也。解釋經義，須是實歷其事，方見著實。如說『反身而誠，樂莫大焉』，所謂誠者，必須實能盡得此理。仁義禮智，無一些欠闕他底，如何不樂！既無實得，樂自何而生？天下歸仁之義，亦類此。既能『克己復禮』，豈更有人以不仁見稱之理？」謨。
或問「『克己復禮』，則事事皆仁」。曰：「人能克己，則日間所行，事事皆無私意而合天理耳。」
問：「顏淵問仁，孔子對以『克己復禮』。顏淵請問其目，則對以『非禮勿視聽言動』。看得用力只在『勿』字上。」曰：「亦須是要睹當得是禮與非禮。」文蔚。
「『非禮勿視』，說文謂『勿』字似旗腳。此旗一麾，三軍盡退，工夫只在『勿』字上。纔見非禮來，則以『勿』字禁止之；纔禁止，便克己；纔克去，便能復禮。」又云：「顏子力量大，聖人便就他一刀截斷。若仲弓，則是閉門自守，不放賊入來底，然敬恕上更好做工夫。」明作。
或問「非禮勿視聽言動」。曰：「目不視邪色，耳不聽淫聲，如此類工夫卻易。『視遠惟明』，才不遠，便是不明；『聽德惟聰』，才非德，便是不聰，如此類工夫卻難。視聽言動，但有些箇不循道理處，便是非禮。」
「非禮勿視，勿聽」，「姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術」。非是耳無所聞，目無所視。宇。
元翰問：「非禮勿視聽言動，看來都在視上。」曰：「不專在視上，然聽亦自不好。只緣先有視聽，便引惹得言動，所以先說視聽，後說言動。佛家所謂視聽，甚無道理。且謂物雖視前，我元不曾視，與我自不相干。如此，卻是將眼光逐流入鬧可也。聽亦然，天下豈有此理！」坐間舉佛書亦有克己底說話。先生曰：「所以不可行者，卻無『復禮』一段事。既克己，若不復禮，如何得？東坡說『思無邪』，有數語極好，他說：『纔有思，便有邪；無思時，又只如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪。』」明作。
敬之問：「上面『克己復禮』，是要克盡己私；下面『四勿』，是嚴立禁制，使之用力。」曰：「此一章，聖人說只是要他『克己復禮』。『一日克己復禮，則天下歸仁』，是言『克己復禮』之效。『為仁由己，而由人乎哉』！是言『克己復禮』工夫處，在我而不在人。下面『請問其目』，則是顏子更欲聖人詳言之耳。蓋『非禮勿視』，便是要在視上『克己復禮』；『非禮勿聽』，是要在聽上『克己復禮』；『非禮勿言』，是要在言上克己復禮；『非禮勿動』，是要在動上克己復禮。前後反復，只說這四箇字。若如公說，卻是把做兩截意思看了！」時舉。
問：「顏淵問仁，子曰非禮勿視聽言動。嘗見南軒云：『「勿」字雖是禁止之辭，然中須要有主宰，始得。不然，則將見禁止於西，而生於東；禁止於此，而發於彼，蓋有力不暇給者矣。主宰云何？敬而已矣。』」先生曰：「不須更添字，又是兩沓了。」先生問祖道曰：「公見南軒如何？」曰：「初學小生，何足以窺大賢君子！」曰：「試一言之。」曰：「南軒大本完具，資稟粹然，卻恐玩索處更欠精密。」曰：「未可如此議之。某嘗論『未發之謂「中」』字，以為在中之義，南軒深以為不然。及某再書論之，書未至，而南軒遣書來，以為是。南軒見識純粹，踐行誠實，使人望而敬畏之，某不及也。」祖道。
問：「顏淵，孔子未告以『克己復禮』，當如何用工夫？」曰：「如『博我以文，約我以禮』等，可見。」又問云云。曰：「只消就『克己復禮』上理會便了，只管如此說甚麼！」賀孫。
問：「論語顏淵問仁，與問為邦，畢竟先是問仁，先是問為邦？」曰：「看他自是有這『克己復禮』底工夫後，方做得那四代禮樂底事業。」卓。
「顏子聞『克己復禮』，又問其目，直是詳審。曾子一唯悟道，直是直截。如何？」曰：「顏子資質固高於曾子。顏子問目卻是初學時；曾子一唯，年老成熟時也。」謨。
人須會問始得。砥錄作「學須善」。聖門顏子也是會問。他問仁，曰：「克己復禮為仁。」聖人恁地答他。若今人到這裏，須問如何謂之克己，如何謂之復禮。顏子但言請問其目。到聖人答他「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，他更不再問非禮是如何，勿視是如何，勿聽是如何，勿言、勿動又是如何，但言「回雖不敏，請事斯語矣」。這是箇答問底樣子。到司馬牛問得便乖。聖人答他問仁處，他說：「『其言也訒』，斯謂之仁矣乎？」他心都向外去，未必將來做切己工夫，所以問得如此。又謂「『不憂不懼』，斯謂之君子矣乎？」恰似要與聖人相拗底說話。砥錄云：「卻不向裏思量，只管問出外來。正明道所謂『塔前說塔』也。」這處亦是箇不會問樣子。宇。
孔門弟子如「仁」字「義」字之說，已各各自曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，只問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以「克己復禮」；仲弓之問，孔子答以「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人」；司馬牛之問，孔子答以「仁者其言也訒」；樊遲之問，孔子答以「居處恭，執事敬，與人忠」。想是「仁」字都自解理會得，但要如何做。賀孫。
國秀問：「聖人言仁處，如『克己復禮』一句，最是言得仁之全體否？」曰：「聖人告人，如『居處恭，執事敬，與人忠』之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體？何嘗見有半體底仁！但『克己復禮』一句，卻尤親切。」時舉。
曹問：「『一日克己復禮』，便是仁否？」曰：「今日『克己復禮』，是今日事；明日『克己復禮』，是明日事。『克己復禮』有幾多工夫在，須日日用工。聖人告顏淵如此，告仲弓如此，告樊遲，又曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』各隨人說出來，須著究竟。然大概則一聖人之意，千頭萬緒，終歸一理。」
林正卿問：「夫子答顏淵『克己復禮為仁』之問，說得細密。若其他弟子問，多是大綱說，如語仲弓以『己所不欲，勿施於人』之類。」先生大不然之，曰：「以某觀之，夫子答群弟子卻是細密，答顏子者卻是大綱。蓋顏子純粹，無許多病痛，所以大綱告之。至於『請問其目』答以『四勿』，亦是大綱說。使答其他弟子者如此，必無入頭處。如答司馬牛以『其言也訒』，是隨其病處使之做工夫。若能訒言，即牛之『克己復禮』也。至於答樊遲，答仲弓之類，由其言以行之，皆『克己復禮』之功也。」人傑。
或問：「仁之全體，在克己上？」曰：「若論全體，是處可見。且如『其言也訒』，若於此理會得透徹，亦見得全體。須是知得那親切處。如『求生以害仁，殺身以成仁』，須理會得害箇甚麼，成箇甚麼。」趙師夏云：「莫只要不失這道理，而滿足此心？」先生曰：「如『求生以害仁』，言身雖生，已是傷壞了這箇心；『殺身以成仁』，身雖死，這箇心卻自完全得在。」
孔子告顏子以「克己復禮」，語雖切，看見不似告樊遲「居處恭，執事敬，與人忠」，更詳細。蓋為樊遲未會見得箇己是甚，禮是甚，只分曉說教恁地做去。顏子便理會得，只未敢便領略，卻問其目。待說得上下周匝了，方承當去。賀孫。
子壽言：「孔子答群弟子所問，隨其材答之，不使聞其不能行之說，故所成就多。如『克己復禮為仁』，唯以分付與顏子，其餘弟子不得與聞也。今教學者，說著便令『克己復禮』，幾乎以顏子望之矣！今釋子接人，猶能分上中下三根，云：『我則隨其根器接之。』吾輩卻無這箇。」先生曰：「此說固是。如克己之說，卻緣眾人皆有此病，須克之乃可進；使肯相從，卻不誤他錯行了路。今若教他釋子輩來相問，吾人使之『克己復禮』，他還相從否？」子壽云：「他不從矣。」曰：「然則彼所謂根器接人者，又如何見得是與不是？解后卻錯了，不可知。」大雅。
或問顏子「克己復禮」。曰：「公且未要理會顏子如何『克己復禮』，且要理會自家身己如何須著『克己復禮』。這也有時須曾思量到這裏，顏子如何若死要『克己復禮』？自家如何不要『克己復禮』？如今說時，也自說得儘通，只是不曾關自家事。也有被別人只管說，說來說去，無奈何去克己，少間又忘了。這裏須思量顏子如何心肯意肯要『克己復禮』？自家因何不心肯意肯去『克己復禮』。這處須有病根，先要理會這路頭，方好理會所以克之之方。須是識得這病處，須是見得些小功名利達真箇是輕，『克己復禮』事真箇是重！真箇是不恁地不得！」
梁謙問「克己復禮」。曰：「莫問顏子『克己復禮』，且就自家己身上說。顏子當時卻不解做別事，只恁地『克己復禮』作甚？顏子聞一知十，又不是箇不聰明底人。而今須是獨自做工夫，說要自家己身見得。便如上蔡聞程先生之言，自然面赤汗流。卻是見得他從前不是處，而今卻能遷善改過，這箇便是透處。」卓。
問：「『一日克己復禮，天下歸仁。』向來徐誠叟說，此是克己工夫積習有素，到得一日果能『克己復禮』，然後『天下歸仁』。如何？」曰：「不必如此說，只是一日用其力之意。」問：「有人一日之中『克己復禮』，安得天下便歸仁？」曰：「只為不曾『克己復禮』。『一日克己復禮』，即便有一日之仁。顏子『三月不違仁』，只是『拳拳服膺而弗失』。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。今日克念，即可作聖；明日罔念，即為狂矣。」曰：「到顏子地位，其德已成，恐不如此。」曰：「顏子亦只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。除是夫子『七十而從心所欲，不踰矩』，方可說此。」德明。
問：「顏子已是知非禮人，如何聖人更恁地向他說？」曰：「也只得恁地做。」榦。
黃達才問：「顏子如何尚要克己？」先生厲聲曰：「公而今去何處勘驗他不用克己！既是夫子與他說時，便是他要這箇工夫，卻如何硬道他不用克己！這只是公那象山先生好恁地說道，『顏子不似他人樣有偏處；要克，只是心有所思』，便不是了。嘗見他與某人一書說道：『才是要克己時，便不是了。』這正是禪家之說，如杲老說『不可說，不可思』之類。他說到那險處時，又卻不說破，卻又將那虛處說起來。如某所說克己，便是說外障；如他說，是說裏障。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處。別人不曉禪，便被他謾；某卻曉得禪，所以被某看破了。夫子分明說：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏子分明是『請事斯語』，卻如何恁地說得？」又問：「上蔡『先從偏處克將去』，其說如何？」曰：「也不特恁地。夫子說非禮勿視聽言動，便盡包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事為有不穩當底，也當克。且如偏於嚴，克而就寬，那寬中又有多少不好處要克。今看顏子說：『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文須是窮究得箇事理都明，方解去『克己復禮』。若不博文，則自家行得是與不是，皆不知。所以大學先要致知、格物，方去正心、誠意。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。』前面四項，只是理會這物事；理會得後，方去行。今若不博文，只要撮箇尖底，也不解說得親切，也只是大概綽得，終不的當。」又問「天下歸仁」。曰：「只是天下稱其仁。而今若能『克己復禮』，天下自是稱他是仁人，這也不須理會，只去理會那頭一件。如喫飯相似，只管喫，自解飽；若不去喫，只想箇飽，也無益。」義剛。
問：「『天下歸仁』，集注云：『歸，猶與也。』謂天下皆與其仁。後面卻載伊川語『天下歸仁』，謂『事事皆仁』，恰似兩般，如何？」曰：「為其『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。」文蔚。集注。
問：「『克己復禮為仁』，這『為』字，便與子路『為仁』之『為』字同否？」曰：「然。」又問：「程先生云：『須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』恐『是仁』字與『為仁』字意不相似。」曰：「克去那箇，便是這箇。蓋克去己私，便是天理，『克己復禮』所以為仁也。仁是地頭，『克己復禮』是工夫，所以到那地頭底。」又問「天下歸仁」。曰：「自家既事事是仁，則天下之人見自家事事合仁，亦皆曰是仁。若自家設有一事未是仁，有一箇人來說不是仁時，便是天下不曾皆與以仁在。」又問：「孔子答問仁之說甚多，惟此說『克己復禮』，恐是僩錄作「說得」。仁之全體。」曰：「只見得破，做得徹，都是全體。若見不破，做不徹時，便是『克己復禮』，也是閑說。」僩錄云：「若真見得，則孔子所答無非是全體；若見不得，雖是『克己復禮』，也只沒理會。」燾。
問：「程先生云：『克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。』如何？」曰：「不若他更有一說云，『一日克己復禮，則天下稱其仁』為是。」大雅。
問：「程子曰：『事事皆仁，故曰「天下歸仁」。』一日之間，如何得事事皆仁？」曰：「『一日克己復禮』了，雖無一事，亦不害其為『事事皆仁』；雖不見一人，亦不害其為天下歸仁。」植。
聖人說話甚實，不作今人談空。故伊川說「天下歸仁」，只作天下之人以仁與之。此是微言，惟顏子足以當之。浩。
問：「謝氏說：『克己，須從性偏難克處克將去。』此性是氣質之性否？」曰：「然。然亦無難易。凡氣質之偏處，皆須從頭克去。謝氏恐人只克得裏面小小不好底氣質，而忘其難者，故云然。」僩。
問「勿者，勝私復禮之機」。曰：「主在『勿』字上。纔覺非禮意思萌作，便提卻這『勿』字，一刀兩段，己私便可去。私去，則能復禮而仁矣。都是自用著力，使他人不著，故曰『為仁由己，而由人乎哉』！」或問：「顏子地位，有甚非禮處？何待下此『四勿』工夫？」曰：「只心術間微有些子非禮處，也須用淨盡截斷了。他力量大，聖人便教他索性克去。譬如賊來，賊子是進步與之冢殺。教仲弓以敬恕，是教他堅壁清野，截斷路頭，不教賊來。」銖因問：「『克己復禮』，乾道也；主敬行恕，坤道也。』乾道是健決意，坤道是確守意？」曰：「顏子是近前與他一刀兩斷；仲弓是一面自守，久而賊自遁去。此亦只是一箇道理。聖人教人，因其資之高下，故不同。要之，用功成德則一耳。」先生因曰：「今人只爭箇『勿』字。常記胡侍郎云：『我與顏子，只爭一箇「勿」字。顏子非禮便勿視，我非禮亦視，所以不及顏子。』因舉說文云，『勿』字勢似旗。旗是揮止禁止之物。勿者，欲人揮止禁約其私欲也。」銖。
問伊川四箴。曰：「這箇須著子細去玩味。」因言：「工夫也只恁地做將去，也別無道理拘迫得他。譬如做酒，只是用許多，時日到時，便自迸酒出來。凡看文字，只要『溫故知新』。只溫箇故底，便新意自出。若捨了故底，別要討箇新意，便不得也。」時舉。
「由乎中而應乎外」，這是勢之自然；「制於外所以養其中」，這是自家做工夫處。道夫。
「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』上句是說視聽言動皆由中出，錄作：「自此心形見。」下句是用功處。」錄作：「即是克己工夫。」問：「須是識別得如何是禮，如何是非禮？」曰：「固是用分別得。然緊要在『勿』字上，不可放過。」閎祖。略。
讀伯豐克己復禮為仁說，曰：「只克己，便是復禮。『克己復禮』，便似『著誠去偽』之類。蓋己私既克，無非天理，便是禮。大凡才有些私意，便非禮。若截為兩段，中間便有空闕處。必大錄此云：「『著誠去偽』，不彼即此。非克己之後，中間又空一節，須用復禮也。」伊川說『由乎中而應乎外』，是說視聽言動四者皆由此心；『制乎外所以養其中』，卻是就視聽言動上克去己私做工夫。必大錄此云：「上句言其理，下句是工夫。」如尹彥明書四箴，卻云：『由乎中所以應乎外。』某向見傳本，上句初無『所以』字。」。
先生顧炎曰：「程子曰『制於外所以養其中』，這一句好看。」炎。
直卿問：「『制於外所以養其中』，此是說仁之體而不及用？」曰：「『制於外』，便是用？」又曰：「視聽自外入，言動自內出，聖人言語緊密如此。聖人於顏子仲弓都是就綱領處說，其他則是就各人身上說。」道夫。
問：「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』克己工夫從內面做去，反說『制於外』，如何？」曰：「制卻在內。」又問：「視箴何以特說心？聽箴何以特說性？」曰：「互換說，也得。然諺云：『開眼便錯。』視所以就心上說。『人有秉彝，本乎天性。』道理本自好在這裏，卻因雜得外面言語來誘化，聽所以就理上說。」植。
「操之有要，視為之則」，只是人之視聽言動，視最在先，為操心之準則。此兩句未是不好。至「蔽交於前」，方有非禮而視；故「制之於外，以安其內」，則克己而復禮也。如是工夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰「久而誠矣」。端蒙。
或問：「非禮勿視聽言動，程子以為『制之於外，以安其內』，卻是與『克伐怨欲不行』底相似。」曰：「克己工夫，其初如何便得會自然！也須著禁制始得。到養得熟後，便私意自漸漸消磨去矣。今人須要揀易底做，卻不知若不自難處入，如何得到易處。所謂『非禮勿』者，只要勿為耳。眼前道理，善惡是非，阿誰不知，只是自冒然去做。若於眼前底識得分明，既不肯去做，便卻旋旋見得細密底道理。蓋天下事有似是而實非者，亦有似非而實是者，這處要得講究。若不從眼前明白底做將來，這箇道理又如何得會自見。」時舉。
李問：「伊川云：『制乎外以安其內。』顏子心齋坐忘，都無私意，似更不必制於外。」曰：「顏子若便恁地，聖人又何必向他說『克己復禮』！便是他也更有些私意。莫把聖人另做一箇人看，便只是這樣人。『如有周公之才之美，使驕且吝』，若驕吝，便不是周公。『惟聖妄念作狂』。若使堯舜為桀紂之行，便狂去，便是桀紂！」賀孫。
問四箴。曰：「視是將這裏底引出去，所以云『以安其內』；聽是聽得外面底來，所以云『閑邪存誠』。」又問：「四者還有次第否？」曰：「視為先，聽次之。」又曰：「『哲人知幾，誠之於思』，此是動之於心；『志士勵行，守之於為』，此是動之於身。」雉。
問：「聽箴『人有秉彝』云云，前面亦大概說。至後兩句言『閑邪存誠，非禮勿聽』，不知可以改『聽』字作視箴用得否？」曰：「看他視箴說又較力。視最在先，開眼便是，所以說得力。至於聽處，卻又較輕也。」宇。
問：「『知誘物化，遂忘其正』，這箇知是如何？」曰：「樂記云：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！』人莫不有知，知者，所當有也。物至，則知足以知之而有好惡，這是自然如此。到得『好惡無節於內，知誘於外』，方始不好去。」賀孫。
賀孫說「顏淵問仁」章集注之意。曰：「如此只就上面說，又須自家肚裏實理會得，始得。固是說道不依此說，去外面生意不可。若只誦其文，而自不實曉認得其意，亦不可。」又曰：「且依許多說話，常常諷詠，下梢自有得。」又曰：「四箴意思都該括得盡。四箇箴，有說多底，有說少底，多底減不得，少底添不得。如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從頭起，至『吉凶榮辱，惟其所召』，是就身上謹；『傷易則誕』，至『出悖來違』，是當謹於接物間，都說得周備。『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。』這說兩般人：哲人只於思量問，便見得合做與不合做；志士便於做出了，方見得。雖則是有兩樣，大抵都是順理便安裕，從欲便危險。集注所錄，都說得意思盡了，此外亦無可說。只是須要自實下工夫，實見是如何。看這意思，都說去己私。無非禮之視，無非禮之聽，無非禮之言，無非禮之動，這是甚麼氣象！這便是渾然天理，這便是仁，須識認得這意思。」賀孫問：「視聽之間，或明知其不當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將如何？」曰：「視與看見不同，聽與聞不同。如非禮之色，若過目便過了，只自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，只自家不可有要聽之之心。然這般所在也難。古人於這處，亦有以禦之。如云：『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。』」賀孫。
問：「承誨，言箴自『人心之動，因言以宣』至『吉凶榮辱，惟其所召』，是謹諸己；以下是說接物許多病痛。」曰：「上四句是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專。纔不靜專，自家這心自做主不成，如何去接物！下云『矧是樞機，興戎出好』四句，都是說謹言底道理。下四句卻說四項病：『傷易則誕，傷煩則支』，己肆則物忤，出悖則來違。」賀孫問：「如今所以難克，也是習於私欲之深。今雖知義理，而舊所好樂，未免沉伏於方寸之間，所以外物纔誘，裏面便為之動，所以要緊只在『克』字上。克者，勝也。日用之間，只要勝得他。天理纔勝，私欲便消；私欲纔長，天理便被遮了。要緊最是勝得去。始得。」曰：「固是如此。如權衡之設，若不低便昂，不昂便低。凡天地陰陽之消長，日月之盈縮，莫不皆然。」又云：「這『克己復禮』，事體極大。非顏子之聰明剛健，不足以擔當，故獨以告顏子。若其他所言，如『出門如見大賓，使民如承大祭』，如『仁者其言也訒』，又如『居處恭，執事敬』，都是克己事，都是為仁事。但且就一事說。然做得工夫到，也一般。」問「仲弓問仁」一章。曰：「看聖人言，只三四句，便說得極謹密。說『出門如見大賓，使民如承大祭』，下面便又說『己所不欲，勿施於人』，都無些闕處。尋常人說話，多是只說得半截。」問：「看此意思，則體、用兼備。」曰：「是如此。自家身己上常是持守，到接物又如此，則日用之間無有間隙，私意直是何所容！可見聖人說得如此極密。」問：「集注云：『事斯語而有得，則固無己之可克矣。』此固分明。下云：『學者審己而自擇焉，可也。』未審此意如何？」曰：「看自家資質如何。夫子告顏淵之言，非大段剛明者不足以當之。苟為不然，只且就告仲弓處著力。告仲弓之言，只是淳和底人皆可守。這兩節一似易之乾，一似易之坤。聖人於乾說『忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也』，說得煞廣闊。於坤，只說『敬以直內，義以方外』。只緣乾是純剛健之德，坤是純和柔之德。」又云：「看集義聚許多說話，除程先生外，更要揀幾句在集注裏，都拈不起。看諸公說，除是上蔡說得猶似。如游楊說，直看不得！」賀孫。
問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，此是兩般人否？」曰：「非也。只是『誠之於思』底，卻覺得速；『守之於為』者，及其形於事為，早是見得遲了。此卻是覺得有遲速，不可道有兩般，卻兩腳做工夫去。」端蒙。
尹叔問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，四句莫有優劣否？」曰：宇錄云：「只是兩項。」「思是動之微，為是動之著。這箇是該動之精粗。為處動，思處亦動；思是動於內，為是動於外。蓋思於內，不可不誠；為於外，不可不守。然專誠於思，而不守於為，不可；專守於為，而不誠於思，亦不可。」又曰：「看文字須是得箇骨子。諸公且道這動箴那句是緊要？」道夫云：「『順理則裕』，莫是緊要否？」曰：「更連『從欲則危』，兩句都是。這是生死路頭！」又曰：「四者惟視為切，所以先言視；而視箴之說，尤重於聽也。」道夫。
「程子曰：『人能克己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知。有息，則餒矣。』如今見得直如此說得好！」儒用。閎祖錄云：「此說極有味。」集義。
問：「『克己復禮』章，外書有曰：『不能克己，是為楊氏之為我；不能復禮，是為墨氏之兼愛。故曰：「親親而仁民，仁民而愛物。」』」曰：「『克己復禮』，只是一事。外書所載，殊覺支離，此必記錄之誤。向來所以別為一編，而目之曰『外書』者，蓋多類此故也。伊川嘗曰：『非禮處，便是私意。既是私意，如何得仁！須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』此說最為的確。」謨。
正淳問：「程子曰：『禮，即理也。不是天理，便是人欲。』尹氏曰：『禮者，理也。去人欲，則復天理。』或問不取尹說，以為失程子之意，何也？」曰：「某之意，不欲其只說復理而不說『禮』字。蓋說復禮，即說得著實；若說作理，則懸空，是箇甚物事？如謝氏曰：『以我視，以我聽，以我言，以我動。』夫子分明說是『非禮勿視聽言動』，謝氏卻以『以我』言之，此則自是謝氏之意，非夫子所以告顏淵者矣。又如游氏曰：『顏淵事斯語，至於「非禮勿動」，則不離於中，其誠不息而可久。』將幾箇好字總聚在此，雖無甚病，終不是本地頭話。」問：「游氏專說『非禮勿動』，遺卻視、聽、言三事。」曰：「此卻只是提此一語，以概其餘。」又問：「謝氏前篇謂『曾點胸中無一事』，此章乃云：『仁者心與事一，無一忘一助之失。』」曰：「『心與事一』，只是做此一事，則主在此一事，如此說亦無礙。惟其『心與事一』，故能『胸中無一事』也。」必大。
聖人只說做仁，如「克己復禮為仁」，是做得這箇模樣，便是仁。上蔡卻說「知仁」，「識仁」，煞有病。節。
問「天下歸仁」。曰：「只是天下以仁稱之。」又問：「謝說如何？」曰：「只是他見得如此。大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做工夫。只管扛，扛得大，下梢直是沒著處。如夫子告顏子『非禮勿視聽言動』，只是行上做工夫。」去偽。
「天下歸仁」，言天下皆與其仁。伊川云「稱其仁」，是也。此卻說得實。至楊氏以為「天下皆在吾之度內」，則是謂見得吾仁之大如此，而天下皆囿於其中，則說得無形影。呂氏克己銘，如『洞然八荒，皆在我闥』之類同意。」端蒙。
問：「『克己復禮，天下歸仁。』南軒謂：『克盡己私，天理渾然，斯為仁矣。天下歸仁者，無一物之不體也。故克己銘謂「洞然八荒，皆在我闥」。』近得先生集注卻云：『「一日克己復禮」，則天下之人皆與其仁。』似與諸公之意全不相似。程子曰：『「克己復禮」，則事事皆仁，故曰：「天下歸仁。」』此意又是如何？」曰：「某向日也只同欽夫之說，看得來文義不然，今解卻是從伊川說。孔子直是以二帝三王之事許顏子。此是微言，自可意會。孔子曰：『雍也可使南面。』當其問仁，亦以『在邦無怨，在家無怨』告之。」浩。
某解「顏淵問仁」章畢，先生曰：「克，是克去己私。己私既克，天理自復。譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。如呂與叔克己銘，則初未嘗說克去己私。大意只說物我對立，須用克之。如此，則只是克物，非克己也。」枅。
克己銘不合以己與物對說。謨。
「呂與叔說克己，從那己、物對處克。此說雖好，然不是夫子與顏子說底意。夫子說底，是說未與物對時。若與物對時方克他，卻是自家己倒了幾多。所謂己，只是自家心上不合理底便是，不待與物對方是。」又曰：「呂與叔克己銘只說得一邊。」佐。
包詳道言：「克去勝心、忌心。」先生曰：「克己有兩義：物我亦是己，私欲亦是己。呂與叔作克己銘，只說得一邊。」方子。
問：「公便是仁否？」曰：「非公便是仁，盡得公道所以為仁耳。求仁處，聖人說了：『克己復禮為仁。』須是克盡己私，以復乎禮，方是公；公，所以能仁。」問：「克己銘：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知是這道理否？」曰：「某見前輩一項論議說忒高了，不只就身上理會，便說要與天地同其體，同其大，安有此理！如『初無吝驕，作我蟊賊』云云，只說得克己一邊，卻不說到復禮處。須先克己私，以復於禮，則為仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流通此水，須開浚溝渠，然後水方流行也。」宇。
問：「或問深論克己銘之非，何也？」曰：「『克己』之『己』，未是對人物言，只是對『公』字說，猶曰私耳。呂與叔極口稱揚，遂以『己既不立，物我並觀』，則雖天下之大，莫不皆在於吾仁之中，說得來恁大，故人皆喜其快。纔不恁說，便不滿意，殊不知未是如此。」道夫云：「如此，則與叔之意與下文克己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道著外面在。」曰：「須是恁地思之。公且道，視聽言動干人甚事！」又問「天下歸仁」。曰：「『克己復禮』，則事事皆是，天下之人聞之見之，莫不皆與其為仁也。」又曰：「有幾處被前輩說得來大，今收拾不得。謂如『君子所過者化』，本只言君子所居而人自化；『所存者神』，本只言所存主處便神妙。橫渠卻云：『性性為能存神，物物為能過化。』至上蔡便道：『唯能「所存者神」，是以「所過者化」。』此等言語，人皆爛熟，以為必須如此說。纔不如此說，便不快意矣。」道夫。
林正卿問「天下歸仁」。曰：「『痒痾疾痛，舉切吾身』，只是存想『天下歸仁』。恁地，則不須克己，只坐定存想月十日，便自『天下歸仁』，豈有此理！」時舉問程先生曰：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。是如何？」曰：「『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。於這事做得恁地，於那事亦做得恁地，所以天下皆稱其仁。若有一處做得不是，必被人看破了。」時舉。
林正卿問：「呂與叔云：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知此語說『天下歸仁』如何？」曰：「聖人尋常不曾有這般說話。近來人被佛家說一般大話，他便做這般底話去敵他。此『天下歸仁』，與『在邦無怨，在家無怨』一般，此兩句便是歸仁樣子。」又問：「怨，是人怨己怨？」曰：「人怨。」恪。
問：「克己銘只說得公底意思？」曰：「克己銘不曾說著本意。揚子雲曰：『勝己之私之謂克。』『克』字本虛，如何專以『勝己之私』為訓？『鄭伯克段于鄢』，豈亦勝己之私耶！」閎祖。
上蔡說「先難」，便生受。如伊川，便說「制之於外，以安其內」，其說平。方。
「以我視，以我聽。」若以為心先有主，則視聽不好事亦得，大不便也。方。
「以我視，以我聽」，恐怕我也沒理會。方。
游定夫有論語要旨。「天下歸仁」，引龐居士云云。黃簡肅親見其手筆。閎祖。
曾天游見陳幾叟，曰：「『克己復禮』，舊曉不得。因在京師委巷中下轎涉泥看謁，方悟有箇快活處。後舉以問薛丈。薛昂，曾之外甥。薛云：『情盡性復，正是如此。』」陳曰：「又問薛丈做甚？」曾又曰：「又嘗以問游丈，亦以為然。」陳復曰：「又更問那游丈。」蓋定夫以「克己復禮」與釋氏一般，只存想此道理而已。舊南本游氏語解中全用佛語解此一段，某已削之。若只以想像言克復，則與下截「非禮勿視」四句有何干涉！。
朱子語類卷第四十二
論語二十四
顏淵篇下
仲弓問仁章
文振說「仲弓問仁」，謂：「上四句是主敬行恕，下兩句是以效言。」曰：「此六句，又須作一片看始得。若只以下兩句作效驗說，卻幾乎閑了這兩句。蓋內外無怨，是箇應處，到這裏方是充足飽滿。如上章說『天下歸仁』，亦是如此。蓋天下或有一人不許以仁，便是我為仁工夫有所未至。如此看，方見『出門、使民』兩句綴箇『己所不欲，勿施於人』兩句，這兩句，又便綴著箇『無怨』兩句，上下貫通，都無虧欠，方始見得告顏淵仲弓問仁規模。只依此做工夫，更不容別閑用心矣。」時舉。植同。
「己所不欲，勿施於人」，緊接著那「出門、使民」；「在邦無怨，在家無怨」，緊接著那「己所不欲，勿施於人」。直到這裏，道理方透徹。似一片水流注出來，到這裏方住，中間也間斷不得。效驗到這處，方是做得透徹，充足飽滿，極道體之全而無虧欠。外內間纔有一人怨它，便是未徹。便如「天下歸仁」底，纔有一箇不歸仁，便是有未到處。又云：「內外無怨，便是應處。如關雎之仁，則有麟趾之應；鵲巢之仁，則有騶虞之應。問仁者甚多，只答顏子仲弓底，說得來大。」又曰：「顏子天資明，便能於幾微之間，斷制得天理人欲了。」植。
或問「推己及物之謂恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施於人』，然工夫卻在前面。『出門如見大賓，使民如承大祭』，須是先主於敬，然後能行其恕。」或問：「未出門、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈著用力也。」時舉。
問：「『己所不欲，勿施於人』，如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人。」曰：「此兩句亦是大綱說。如富壽康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡。所欲者必以同於人，所惡者不以加於人。」必大。
先生自唐石歸，曰：「路上有人問：『「己所不欲，勿施於人」，是恕。如以刑罰加人，豈其人之所欲！便是不恕，始得。』且說如何。」眾人各以意對。先生曰：「皆未分明。伊川云：『「恕」字，須兼「忠」字說。』此說方是盡。忠是盡己也，盡己而後為恕。以刑罰加人，其人實有罪，其心亦自以為當然，故以刑加之，而非強之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其當刑矣。今人只為不理會忠，而徒為恕，其弊只是姑息。張子韶中庸有云：『聖人因己之難克，而知天下皆可恕之人。』即此論也。今人只為不能盡己，故謂人亦只消如此，所以泛然亦不責人，遂至於彼此皆自恕而已。」璘。可學錄云：「『如刑人殺人之事，己亦不欲，到其時為之則傷恕，如何？』可學云：『但觀其事之當理，則不欲變為欲。』曰：『設如人自犯罪，至於死。到刑時，其心欲否？』諸友皆無以答。曰：『此當合忠字看。忠者，盡己之謂。若看得己實有是罪，則外雖不欲，而亦知其當罪。到此，則不欲字使不著。若不看忠字，只用一恕字，則似此等事放不過，必流而為姑息。張子韶解中庸云：「以己之難克，而知天下皆可恕之人。」因我不會做，皆使天下之人不做，如此則相為懈怠而已。此言最害理！』」
問：「在家、在邦之怨，是屬己？屬人？」曰：「如何說得做在己之怨！聖人言語，只要平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來做內說；在身上者，又拽來就心上說。」必大。
問「在家無怨，在邦無怨」。曰：「此以效驗言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能無怨，則所謂『敬恕』者未是敬恕。」問：「怨有是有非，如何都得他無怨？」曰：「此且說怨得是底，未說到不是底。」雉。
問：「『在邦無怨，在家無怨』，或以為其怨在己，或以為其怨在人。」曰：「若以為己自無怨，卻有甚義理？此言能以敬為主而行之恕，則人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告顏淵克己，則言『天下歸仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施於人』，則言『在邦無怨，在家無怨』。此皆以效言，特其效有小大之異耳。」去偽。
希遜問夫子答顏子仲弓問仁之異。曰：「此是各就它資質上說。然持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分別。」時舉。以下通論二章。
曰：「『克己復禮』，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩做去，慢慢地消磨了。譬如服藥，克己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。」人傑。
持敬行恕，雖不曾著力去「克己復禮」，然卻與「克己復禮」只一般。蓋若是把這箇養來養去，那私意自是著不得。「出門如見大賓，使民如承大祭」時，也著那私意不得；「己所不欲，勿施於人」時，也著那私意不得。義剛。
問：「克己工夫與主敬行恕如何？」曰：「『克己復禮』，是截然分別箇天理人欲，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養在這裏，未能保它無人欲在。若將來保養得至，亦全是天理矣。『克己復禮』，如撥亂反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有優劣。」雉。
「『克己復禮』，如內修政事，外攘夷狄；『出門、使民』，如上策莫如自治。」問：「程先生說：『學質美者，明得盡，渣滓便渾化；其次惟莊敬持養。及其成功，一也。』此可以分顏子仲弓否？」曰：「不必如此說。」賀孫。
仲弓「出門如見大賓」為仁，如把截江淮；顏子「克己為仁」，便如欲復中原！燾。
「讀書，須要將聖賢言語體之於身。如『克己復禮』與『出門如見大賓』，須就自家身上體看我實能克己與主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞遜問「克己復禮」，曰：「人之私意，有知得便克去者，有忘記去克他者，有不獨是忘記去克他，卻反與他為朋者！」時舉。
問朱蜚卿：「讀書何所疑？」曰：「論語切要處在言仁。言仁處多，某未識門路。日用至親切處，覺在告顏子一章。答仲弓又卻別。集注云：『仲弓未及顏子，故特告以操存之要。』不知告顏子者亦只是操存否？」曰：「這須子細玩味。所告二人氣象自不同。」顧問賀孫：「前夜曾如何說？」賀孫舉先生云：「告仲弓底是防賊工夫，告顏淵底是殺賊工夫。」蜚卿問：「如何？」曰：「且子細看，大意是如此。告顏子底意思，是本領已自堅固了，未免有些私意，須一向克除教盡。告仲弓底意思，是本領未甚周備，只是教他防捍疆土，為自守計。」賀孫。
問：「孔子答顏淵仲弓問仁處，旨同否？」曰：「不爭多，大概也相似。只答顏子處是就心上說，工夫較深密為難。」問：「二條在學者則當並行不悖否？」曰：「皆當如此做。當『克己』，則須『克己』；當『出門如見大賓』，則須『出門如見大賓』。『克己復禮』，不是克己了，又復禮。只克去己私，便是禮。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只說非禮勿視聽言動。只克去那非，便是禮。」曰：「呂銘『痒痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「也說得。只是不合將己對物說，一篇意都要大同於物。克，只是克這箇。孔子當初本意，只是說克自己私欲。」淳。
伯羽問：「持敬、克己，工夫相資相成否乎？」曰：「做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨他氣質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能為敬。」仲思問：「『敬則無己可克』，如何？」曰：「鄭子上以書問此。」因示鄭書，曰：「說得也好。」鄭書云：「孔子惟顏子仲弓，實告之以為仁之事，餘皆因其人而進之。顏子地位高，擔當得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。克己之功難為，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云『敬則無己可克』，是也。但學者為仁，如謝氏云『須於性偏處勝之』，亦不可緩。特不能如顏子深於天理人欲之際，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰：「鄭言學者克己處，亦好。大底告顏子底便體、用全似仲弓底。若後人看不透，便只到歸裏去，做仲弓底了，依舊用做顏子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。『忠信進德』，『修辭立誠』，表裏通徹，無一毫之不實，何更用直內。坤卦且恁地守。顏子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可克；克己之至，亦不消言敬。『敬則無己可克』者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如『聖敬日躋』，『於緝熙敬止』之『敬』也。」伯羽。道夫略。
李時可問：「仲弓問仁，孔子告之以『出門如見大賓』云云。伊川只說作敬，先生便說『敬以持己，恕以及物』。看來須如此說，方全。」曰：「程子不是就經上說，是偶然摘此兩句，所以只說做敬。」又問：「伊川曰：『孔子言仁，只說「出門如見大賓，使民如承大祭」，觀其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮」自然。』看來孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得這處。」曰：「程子也不是就經上說，公今不消得恁地看。但且就他這二句上，看其氣象是如何。」又問：「孔子告顏淵以『克己復禮為仁』。若不是敬，也如何克得己，復得禮？」曰：「不必如此說。聖人說話，隨人淺深。克己工夫較難，出門、使民較易。然工夫到後，只一般，所謂『敬則無己可克』也。」賀孫。集注。
程子言仁，只說：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，看其氣象，便須『心廣體胖』，『動容周旋中禮』。」問：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此說，豈不有自然勉強之異乎？」曰：「程子之言，舉敬之極致而言也。」又，程子云：「『敬以直內，義以方外』，仁也。」問：「言敬義內外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直內』，則無一毫私意，仁自在其中爾。大抵這般處要寬看，識得他意，不可迫切求之。」端蒙。
或問：「伊川云：『孔子言仁，只說「出門」云云，至「中禮」，惟慎獨便是守之之法。』」曰：「亦須先見得箇意思，方慎獨以守之。」又曰：「此前面說敬而不見得。此便是見得底意思，便是見得敬之氣象功效恁地。若不見得，即黑淬淬地守一箇敬，也不濟事。」賀孫。
問：「程先生說云云，『看其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮。」』看來也是平日用功，方能如此。非一旦『出門如見大賓，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自這裏做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。」又問：「『克己復禮』乾道；『主敬行恕』坤道。」曰：「乾道者是見得善惡精粗分明，便一刀兩段斬截了。坤道便順這一邊做將去，更不犯著那一邊。」又云：「乾道是創業之君，坤道是繼體守成之君。」燾。
「或問伊川：『未出門，未使民時如何？』曰：『此「儼若思」時也。』聖人之言，得他恁地說，也好。但使某答那人，則但云：『公且去「出門如見大賓，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出門、使民時，自是當敬。不成未出門、使民時不敬，卻待出門時，旋旋如見大賓；使民時，旋旋如承大祭，卻成甚舉止！聖人所以只直說『出門如見大賓，使民如承大祭』，更不說那未出門、使民時如何。如今恁地說，卻較淡了。」義剛。夔孫錄云：「伊川答此問固好，足以明聖人之說，見得前面有一段工夫。但當初正不消恁地答他，卻好與他說：『今日就出門、使民時做去。若是出門使民時果能如見大賓，承大祭，則未出門、使民以前，自住不得了。』」
子升問：「『「克己復禮」，乾道也。』此莫是知至已後工夫否？」曰：「也不必如此說。只見得一事，且就一事上克去，便是克己。終不成說道我知未至，便未下工夫！若以大學之序言之，誠意固在知至之後，然亦須隨事修為，終不成說知未至，便不用誠意、正心！但知至已後，自不待勉強耳。」木之。
袁子節問：「『克己復禮』，何以謂之乾道？『主敬行恕』，何以謂之坤道？」曰：「乾道奮發而有為，坤道靜重而持守。」一作「有守」。時舉。
或問：「『克己復禮』者乾道，莊敬持守者坤道，如何分別？」曰：「乾道奮發而有為，如『庸言之信，庸行之謹』，『閑邪存其誠』之類是也。『忠信，所以進德；修辭立其誠，所以居業』。坤道靜重而持守，如『敬以直內，義以方外』之類是也。觀夫子告二子氣象，各有所類。」洽。
或問：「顏冉之學，何以有乾道、坤道之別？」曰：「顏子是奮發而有為，冉子是謙退而持守。顏子高明強毅，夫子故就其資質而教以『克己復禮』之學。冉子溫厚靜重，故以持敬行恕教之。」必大。
問：「『「克己復禮」，乾道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓資質溫粹，顏子資質剛明。『克己復禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉！』顏子之於仁，剛健果決，如天旋地轉，雷動風行做將去！仲弓則斂藏嚴謹做將去。顏子如創業之君，仲弓如守成之君。顏子如漢高祖，仲弓如漢文帝。伊川曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養。』顏子則是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養之者也，及其成功一也。」潛夫曰：「舊曾聞先生說：『顏冉二子之於仁，譬如捉賊，顏子便赤手擒那賊出！仲弓則先去外面關防，然後方敢下手去捉他。』」廣。
周貴卿問「『克己復禮』乾道，『持敬行恕』坤道」。曰：「乾道是『見群龍無首吉』。既變則成坤，故『先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪朋』。坤則都無頭，但『利牝馬之貞』而已。所以乾卦自『君子進德修業』，以至於『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』，從知處說來。如坤，則但說『敬以直內，義以方外』，只就持守處說，只說得一截。如顏子『克己復禮』工夫，卻是從頭做起來，是先要見得後卻做去，大要著手腳。仲弓卻只是據見成本子做，只是依本畫葫蘆，都不問著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顏子是大故通曉。向時陸子靜嘗說，顏子不如仲弓。而今看著，似乎是『克己復禮』底較不如那『持敬行恕』底較無事，但『克己復禮』工夫較大。顏子似創業之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只據見在底道理持守將去。」又一條云：「『克己復禮』，是要見得天理後，方做將去。仲弓卻只是據見在持將去。」又問：「『仲弓寬洪簡重』，如何見得？」曰：「也只想得是恁地。夫子許他南面，非如此不可。如『不佞』等處，也見得他簡重。而今觀他說『居敬行簡』之類，見得仁工夫也大故細密。」義剛。夔孫錄云：「坤是箇無頭底。其繇辭曰：『利牝馬之貞，先迷後得。』乾爻皆變而之坤，其辭曰：『見群龍無首吉。』乾便從知處說起，故云：『知至至之，知終終之。』坤只是從持守處說，故云：『敬以直內，義以方外。』『克己復禮』，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是據見定依本分做將去。或說仲弓勝似顏淵，謂『出門如見大賓，使民如承大祭』，勝如克己底費腳手。然而顏子譬如創業底，仲弓是守成底。顏子極聰明警悟，仲弓儘和粹。」
問：「顏子問仁與仲弓問仁處，看來仲弓才質勝似顏子。」曰：「陸子靜向來也道仲弓勝似顏子，然卻不是。蓋『克己復禮』，乾道也，是喫一服藥便效。主敬行恕，坤道也，是服藥調護，漸漸消磨去。公看顏子多少大力量，一『克己復禮』便了！仲弓只是循循做將去底，如何有顏子之勇！」祖道曰：「雖是如此，然仲弓好做中人一箇準繩。至如顏子，學者力量打不到，不如且學仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等與別人做。顏子雖是勇，然其著力下手處也可做。」因舉釋氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不遷、不貳』，卻是學者難做底。」曰：「重處不在怒與過，只在『遷』與『貳』字上看。今不必論怒與過之大小，只看『不遷、不貳』是甚模樣。」又云：「貳，不是一二之『二』，是長貳之『貳』。蓋一箇邊又添一箇，此謂之貳。」又問：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「聖人則卻無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」又問：「先生適說：『「克己復禮」，是喫一服藥便效。』可以著力下手處，更望力為開發。」曰：「非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是克己。蓋人只有天理人欲。日間行住坐臥，無不有此二者，但須自當省察。譬如『坐如尸，立如齋』，此是天理當如此。若坐欲縱肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一語一默，一飲一食，盡是也。其去復禮，只爭這些子。所以禮謂之『天理之節文』者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之『天理之節文』。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。天理人欲，其間甚微。於其發處，子細認取那箇是天理，那箇是人欲。知其為天理，便知其為人欲。既知其為人欲，則人欲便不行。譬如路然，一條上去，一條下去，一條上下之間。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操豈不甚約，言之豈不甚易！卻是行之甚難。學者且恁地做將去，久久自然安泰。人既不隨私意，則此理是本來自有底物，但為後來添得人欲一段。如『孩提之童，無不知愛其親；及長，無不知敬其兄』，豈不是本來底。卻是後來人欲肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了？於靜處一思念道，我今日於父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來底心便復了也。只於此處牢把定其功，積久便不可及。」祖道。
問：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，伊川謂：『大賓、大祭，只是敬也。』今若專主於大賓、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可為仁否？」曰：「下一節所謂『不欲、勿施』與『無怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」佐。集義。
問「仲弓問仁」。曰：「能敬能恕，則仁在其中。」問：「呂氏之說卻是仁在外？」曰：「說得未是。」又問：「只用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便只理會自守，卻無溫厚愛人氣象。若恕而無敬，則無以行其恕。」問：「『在家、在邦無怨』，諸說不同。」曰：「覺得語脈不是。」又問：「伊川謂怨在己。卻是自家心中之怨？」曰：「只是處己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆無得而怨之。此是為仁之驗，便如『天下歸仁』處一般。」。
司馬牛問仁章
或問「仁者其言也訒」。曰：「仁者常存此心，所以難其出。不仁者已不識痛痒，得說便說，如人夢寐中●語，豈復知是非善惡！仁者只知『為之難』，『言之得無訒乎』！」宇。
宜久問「仁者其言也訒」。曰：「仁者心常醒在，見箇事來，便知道須要做得合箇道理，不可輕易；便是知得道『為之難』，故自不敢輕言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾見箇事理，便天來大事，也敢輕輕做一兩句說了。」時舉。
仲蔚問：「『仁者其言也訒』，只是『訥於言』意思否？」曰：「『訥於言而敏於行』。是怕人說得多後，行不逮其言也。訒，是說持守得那心定後，說出來自是有斟酌，恰似肚裏先商量了方說底模樣。而今人只是信口說，方說時，它心裏也自不知得。」義剛。
仁者之人，言自然訒。在學仁者，則當自謹言語中，以操持此心。且如而今人愛胡亂說話，輕易言語者，是他此心不在，奔馳四出，如何有仁！明作。
「仁者其言也訒」。這是司馬牛身上一病。去得此病，方好將息充養耳。道夫。
「為之難，言之得無訒乎」！心存，則自是不敢胡亂說話。大率說得容易底，便是他心放了，是實未嘗為之也。若不敢胡亂做者，必不敢容易說，然亦是存得這心在。」或曰：「言行常相表裏。」又曰：「人到得少說話時，也自是心細了。」燾。僩錄略。
問：「聖人答司馬牛『其言也訒』，此句通上下言否？」曰：「就他身上說，又較親切。人謹得言語不妄發，即求仁之端。此心不放，便存得道理在這裏。」
學者千章萬句，只是理會一箇心。且如「仁者其言也訒」，察其言，便可知其本心之存與不存，天理人欲之勝負。端蒙。
或問：「顏子仲弓司馬牛問仁，雖若各不同，然克己工夫，也是主敬；『其言也訒』，也是主敬。」曰：「司馬牛如何做得顏子仲弓底工夫。須是逐人自理會。仁譬之屋，克己是大門，打透便入來；主敬行恕是第二門；言訒是箇小門。雖皆可通，然小門便迂迴得些，是它病在這裏。如『先難後獲』，亦是隨它病處說。」銖。
司馬牛問君子章
「不憂不懼」，司馬牛將謂是塊然頑然，不必憂懼。不知夫子自說是「內省不疚」，自然憂懼不來。明作。
為學須先尋得一箇路逕，然後可以進步，可以觀書。不然，則書自書，人自人。且如孔子說「內省不疚，夫何憂何懼」！須觀所以「不憂不懼」，由「內省不疚」。學者又須觀所以「內省不疚」如何得來。可學。
司馬牛憂曰章
「死生有命」，是合下稟得已定，而今著力不得。「富貴在天」，是你著力不得。僩。
「富貴在天」，非我所與，如有一人為之主宰然。升卿。
「『死生有命，富貴在天。』子夏之意，只說是死生是稟於有生之初，不可得而移；富貴是眼下有時適然遇著，非我所能必。若推其極，固是都稟於有生之初。」因問伊川橫渠命、遇之說。曰：「所謂命者，如天子命我作甚官，其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時命了，自家只得去做。故孟子只說『莫非命也』，卻有箇正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在裏。至於有厚薄淺深，這卻是氣稟了；然不謂之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，喚做非命不得。蓋緣它當時稟得箇乖戾之氣，便有此，然謂之『正命』不得。故君子戰兢，如臨深履薄，蓋欲『順受其正』者，而不受其不正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝節，說命說遇，說同說異也。」夔孫。
問「敬而無失」。曰：「把捉不定，便是失。」雉。
或言：「司馬牛所憂，人當兄弟如此，也是處不得。」曰：「只是如子夏說『敬而無失，與人恭而有禮』。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可諫，尚可著力；做了時，也不奈何得。」明作。
問：「『四海皆兄弟』，胡氏謂『意圓語滯』，以其近於二本否？」曰：「子夏當初之意，只謂在我者『敬而無失』，與人又『恭而有禮』，如此則四海之內皆親愛之，何患乎無兄弟！要去開廣司馬牛之意。只不合下箇『皆兄弟』字，便成無差等了。」淳。
子張問明章
問「浸潤之譖，膚受之愬」。曰：「譖，是譖人，是不干己底事。才說得驟，便不能入他，須是閑言冷語，掉放那裏，說教來不覺。愬，是逆，是切己底事。方說得緩慢，人便不將做事，須是說得緊切，要忽然間觸動他，如被人罵，便說被人打；被人打，便說人要殺。蓋不如此，不足以觸動他也。」又問：「明而遠，是見得到否？」曰：「是。『明』字說不足，又添箇『遠』字贊之。」燾。
或問：「『膚受之愬』，『切近梨也』。若他父兄有急難，其事不可緩，來愬時，便用周他。若待我審究得實，已失事了，此當如何？」曰：「不然。所以說明，又說遠，須是眼裏識箇真偽始得。若不識箇真偽，安得謂之明遠！這裏自有道理，見得過他真偽，卻來瞞我不得。譬識藥材，或將假藥來賣，我識得過；任他說千言萬語，我既見破偽了，看如何說也不買。此所以謂之明遠。只是這些子。」明作。
問：「浸潤、膚受之說，想得子張是箇過高底資質，於此等處有不察，故夫子語之否？」曰：「然。」廣。
子貢問政章
文振問「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看來此只是因足食、足兵而後民信，本是兩項事，子貢卻做三項事認了。『信』字便是在人心不容變底事也。」時舉。
問：「『民無信不立』，是民自不立，是國不可立？」曰：「是民自不立。民不立，則國亦不能以立矣。」問：「民如何是不立？」曰：「有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄其君，子棄其父，各自求生路去。」淳。
棘子成曰章
問「惜乎！夫子之說，君子也」。曰：「此說君子，與說『其爭也君子』同，蓋說得話來也君子。」熹。
問：「惜乎！夫子之說，君子也。古注只作一句說，先生作兩句說，如何？」曰：「若作一句說，則『惜乎』二字無著落。」廣。
問：「『文猶質也，質猶文也；虎豹之，猶犬羊之。』如何以文觀人？」曰：「無世間許多禮法，如何辨得君子小人？如老莊之徒，絕滅禮法，則都打箇沒理會去。但子貢之言似少差別耳，如孔子說『禮與其奢也寧儉』，『與其不遜也寧固』，便說得好。」雉。
棘子成全說質，固未盡善；子貢全說文以矯子成，又錯。若虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別，事體不同。使一箇君子與一箇屠販之人相對坐，並不以文見，畢竟兩人好惡自別。大率固不可無文，亦當以質為本，如「寧儉、寧戚」之意。明作。
哀公問於有若章
問「盍徹乎」。曰：「徹，是八家皆通出力合作九百畝田，收則計畝均收，公取其一；如助，則八家各耕百畝，同出力共耕公田，此助、徹之別也。」燾。
問「百姓足，君孰與不足」。曰：「『未有府庫財非其財者也。』百姓既足，不成坐視其君不足，亦無此理。蓋『有人斯有土，有土斯有財』。若百姓不足，君雖厚歛，亦不濟事。」雉。
或問有若對哀公「盍徹乎」之說云云。曰：「今之州郡，盡是於正法之外，非泛誅取。且如州郡倍契一項錢，此是何名色 ！然而州縣無這箇，便做不行。當初經、總制錢，本是朝廷去賴取百姓底，州郡又去瞞經、總制錢，都不成模樣！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州郡有三項請受，最可畏：宗室、歸正、添差使臣也。」曰：「然。歸正人今卻漸少，宗室則日盛，可畏。小使臣猶不見得，更有那班裏換受底大使臣，這箇最可畏，每人一月自用四五百千結裹它！」僩。
子張問崇德辨惑章
問「主忠信，徙義」。曰：「『主忠信』者，每事須要得忠信。且如一句話不忠信，便是當得沒這事了。『主』字須重看。喚做『主』，是要將這箇做主。『徙義』，是自家一事未合義，遷徙去那義上；見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。『主忠信』，且先有本領了，方『徙義』，恁他便德會崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚處？如何會崇！『主忠信』而不『徙義』，卻又固執。」植。
「主忠信」是劄腳處，「徙義」是進步處。漸漸進去，則德自崇矣。方子。
問：「易只言『忠信所以進德』，而孔子答子張崇德之問，又及於『徙義』者，是使學者於所存、所行處兩下都做工夫否？」曰：「忠信是箇基本，『徙義』又是進處。無基本，徙進不得；有基本矣，不『徙義』，亦無緣得進。」廣。
問：「子張問『崇德、辨惑』，孔子既答之矣，末又引『我行其野』之詩以結之。『誠不以富，亦祗以異。』伊川言：『此二句當冠之「齊景公有馬千駟」之上，後之傳者因齊景公問政而誤之耳。』至范氏則以為人之成德不以富，亦祗以行異於野人而已。此二說如何？」曰：「如范氏說，則是牽合。如伊川說，則是以『富』言『千駟』，『異』言夷齊也。今只得如此說。」謨。
齊景公問政章
問：「齊景公問政，孔子告以『君君，臣臣，父父，子子』。然當時陳氏厚施於國，根株盤據如此。政使孔子為政，而欲正其君臣父子，當於何處下手？」曰：「此便是難。據晏子之說，則曰：『惟禮可以已其亂。』然當時舉國之人皆欲得陳氏之所謀成，豈晏子之所謂禮者可得而已之！然此豈一朝一夕之故？蓋其失在初，履霜而至堅，亦末如之何也已。如孔子相魯，欲墮三家，至成則為孟氏所覺，遂不可墮。要之，三家孟氏最弱，季叔為強。強者墮之，而弱者反不可墮者，強者不覺，而弱者覺之故也。」問：「成既不可墮，夫子如何別無處置了便休？」曰：「不久夫子亦去魯矣。若使聖人久為之，亦須別有箇道理。」廣。
問：「『齊景公問政』與『待孔子』二章，想是一時說話。觀此兩段，見得景公是箇年老志衰，苟且度日，不復有遠慮底人。」曰：「景公平日自是箇無能為底人，不待老也。」廣。
子路無宿諾章
問「子路無宿諾」。曰：「子路許了人，便與人去做這事。不似今人許了人，卻掉放一壁不管。」雉。
子張問政章
亞夫問「居之無倦，行之以忠」。曰：「『居之無倦』，在心上說；『行之以忠』，在事上說。『居之無倦』者，便是要此心長在做主，不可放倒，便事事都應得去。『行之以忠』者，是事事要著實。故某集注云：『以忠則表裏如一。』謂裏要如此，便外面也如此，事事靠實去做也。」時舉。
問「居之無倦，行之以忠」。曰：「若是有頭無尾底人，便是忠也不久，所以孔子先將箇無倦逼截它。」賀孫。
問「居之無倦，行之以忠」。曰：「所居，是自己事，要終始如一。『行之以忠』，是對人言之，謂應接時恐有不誠處。」必大。
子張是箇有銳氣底人。它作事初頭乘些銳氣去做，少間做到下梢，多無殺合，故告以「居之無倦」。又且不樸實，故告之以「行之以忠」，欲其盡心力也。燾。
亞夫問：「『居，謂存諸心；無倦，謂始終如一。行，謂施諸事；以忠，謂表裏如一。』此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居箇甚物事？」曰：「常常恁地提省在這裏，若有頃刻放倒，便不得。」賀孫。
君子成人之美章
問：「『君子成人之美，不成人之惡』。『成』字如何？」曰：「『成』字只是『欲』字。」。
季康子患盜章
問：「楊氏謂：『欲民之不為盜，在不欲而已。』橫渠謂：『欲生於不足，則民盜。能使無欲，則民自不為盜。假設以子不欲之物，賞子使竊，子必不竊。故為政在乎足民，使無所欲而已。』如橫渠之說，則是孔子當面以季康子比盜矣。孔子於季康子雖不純於為臣，要之孔子必不面斥之如此。聖人氣象，恐不若是。如楊氏所說，只是責季康子之貪，然氣象和平，不如此之峻厲。今欲且從楊說，如何？」曰：「善。」謨。
季康子問政章
或問「子為政，焉用殺」。曰：「尹氏謂：『殺之為言，豈為人上之語哉！』此語固好。然聖人只說『焉用殺』三字，自是不用解了。蓋上之人為政欲善，則民皆善，自是何用殺。聖人之言渾成如此。」時舉。
子張問士章
問「何如斯可謂之達」。曰：「行得無窒礙謂之『達』。『在家必達，在邦必達』，事君則得乎君，治民則得乎民，事親則孝，事長則弟，無所不達。」植錄云：「如事親則得乎親，事君則得乎君之類。」又曰：「『色取仁而行違，居之不疑』，正是指子張病痛處。」謙之。
周問聞、達之別。曰：「達，是退一步底；聞，是近前一步做底。退一步底卑遜篤實，不求人知，一旦工夫至到，卻自然會達。聞是近前一步做，惟恐人不知，故矜張誇大，一時若可喜，其實無足取者。」雉。
問「達」字之義。曰：「此是聞達之『達』，非明達之『達』。但聞只是求聞於人，達卻有實，實方能達。」。
達者，實有而不居；聞者，卻是要做這模樣。端蒙。
「質直而好義」，便有箇觸突人底意思。到得「察言觀色，慮以下人」，便又和順底細，不至觸突人矣。慮，謂思之詳審，常常如此思慮，恐有所不覺知也。聖人言語，都如此周遍詳密。僩。
問「察言而觀色」。曰：「此是實要做工夫。蓋察人之言，觀人之色，乃是要驗吾之言是與不是。今有人自任己意說將去，更不看人之意是信受它，還不信受它？如此，則只是自高，更不能謙下於人，實去做工夫也。大抵人之為學，須是自低下做將去；才自高了，便不濟事。」時舉。
問：「『察言觀色』，想是子張躐等，為大賢『於人何所不容』之事，於人不辨別邪正與賢不肖，故夫子言此以箴之。」曰：「子張是做箇大底意思包他人。」至之問：「『堂堂乎張也』，它是有箇忽略底意思否？」曰：「他做箇大底意思包人，便是忽略。」時舉。
「色取仁而行違」，這是占外面地位闊了，裏面填不足。植。
問子張問達與聞一章。曰：「達者，是自家實去做，而收斂近裏底。如『質直好義』，便是自去做。『察言觀色』，便是察人辭色而與之言。又『慮以下人』，惟恐其不收斂也。若是只據自家意只管說去，更不問人聽與不聽，便是不『察言觀色』。然而能如此，則德修於己，而自孚於人，所行自無窒礙矣，故曰達。聞者，是箇做作底，專務放出，外求人知而已。如『色取仁而行違』，便是不務實而專務外。『居之不疑』，便是放出外而收斂不得，只得自擔當不放退。蓋才放退，則連前面都壞，只得大拍頭居之不疑，此其所以駕虛而無實行也。某向來未曉『聞達』二字。因見鄉中有人，其傳揚說好者甚眾，以至傳揚於外，莫不皆然。及細觀其所為，皆不誠實。以此方見得聖人分達與聞之別意思，如此段形容得達與聞極精。」又云：「『色取仁而行違』，不惟是虛有愛憐之態，如『正顏色』而不『近信』，『色厲而內荏』，皆『色取仁而行違』也。」燾。
問：「子張問聞與達一章，達是躬行實踐做出來底，聞是沽名要譽底。」曰：「然。達是常自貶損，不求名而名自達者。聞是向前求名底。」又云：「『慮以下人』，慮是子細思量，謂如做一事，便思量惟恐有觸突人處。」又云：「『質直好義』，是質直好底。有那質直粗底，又不好義。」燾。
質，是質實。直又自是一字。質，就性資上說；直，漸就事上說。到得好義，又多在事上。直，固是一直做去，然至於好義，則事事區處要得其宜。這一項都是詳細收斂工夫。如「色取仁而行違，居之不疑」，這只是粗謾將去。世上有此等人，專以大意氣加人。子張平日是這般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一箇是名，一箇是實。賀孫。
問：「『色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞』，與鄉原如何？」曰：「卻不同。那『在邦必聞，在家必聞』底，是大拍頭做，要壓倒人。鄉原卻是不做聲，不做氣，陰沈做罪過底人。」義剛言：「二者皆是要譽，而天理都不存了。」曰：「固是如此。但一箇是向前去做，一箇是退來做。」義剛。
問：「子張以聞為達，伊川以為明達之『達』，上蔡以為令聞四達之『達』，尹氏以為『充於內而發於外為達』。三說如何？」曰：「此所謂達者，只是言所行要無窒礙。如事君必得乎上，治民必得乎下，而無所不行，無所不通，與子張問行大抵相似。呂氏謂『德孚於人者必達，矯行求名者必聞』，此說卻是好。」去偽。集注。
楊問：「『質直而好義』，質直是質性之直，或作兩件說。」曰：「質與直是兩件。」「『察言觀色』，龜山說：『察言故不失口於人，觀色故不失色於人。』如何？」曰：「自家色如何觀得？只是察人言，觀人色。若照管不及，未必不以辭氣加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事親則得乎親，以之事君則得乎君，以之交朋友而朋友信，『雖蠻貊之邦行矣』。此是在邦、在家必達之理。子張只去聞處著力，聖人此語正中其膏肓。『質直好義』等處，專是就實；『色取仁而行違』，專是從虛。」宇。
問：「『質直而好義』，和靖謂『立志質直』，如何？」曰：「這箇莫不須說立志質直，但只是無華偽。質是樸實，直是無遍由，而所行又合宜。觀人之言而察人之色，審於接物，慮以下人，只是一箇謙。如此便做得去。達是做得去。」又問：「仁如何以顏色取？」曰：「此處與前說相反，只是顏色雖做仁者舉止，而所行又卻不如此。此恐是就子張身上說。」驤。
樊遲從遊舞雩之下章
問：「如何『先事後得』，便可以崇德？」曰：「人只有這一箇心，不通著兩箇物事。若一心做事，又有一箇求得之心，便於這上不專，如何有積累之功！這一條心路只是一直去，更無它歧；纔分成兩邊，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去計較功勞，這一件事定是不到頭，不十分精緻。若是做一事，只是做一事。要做這箇，又要做那箇，便自不得。雖二者皆出於善也不得，況於不善者乎！」賀孫。
陳希真問「先事後得，非崇德與」。曰：「今人做事，未論此事當做不當做，且先計較此事有甚功效。既有計較之心，便是專為利而做，不復知事之當為矣。德者，理之得於吾心者也。凡人若能知所當為，而無為利之心，這意思便自高遠。才為些小利害，討些小便宜，這意思便卑下了。所謂崇者，謂德自此而愈高起也。」時舉。
問「先事後得」。曰：「但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，則心便兩歧了。非惟是功效不見，連那所做底事都壞了。而今一向做將去，不望他功效，則德何緣不崇！」時舉。
論「先事後得」，曰：「正如韓信背水陣，都忘了反顧之心，戰必勝矣。」又云：「當思『先事後得』，如何可以崇德。」蓋不可有二心。一心在事，則德自崇矣。」方子。
亞夫問：「『先難而後獲』，『先事後得』，莫是因樊遲有計較功利之心，故如此告之？」曰：「此是後面道理。而今且要知『先事後得』如何可以崇德。蓋做合做底事，便純是天理。才有一毫計較之心，便是人欲。若只循箇天理做將去，德便自崇。才有人欲，便這裏做得一兩分，卻那裏缺了一兩分，這德便消削了，如何得會崇。聖人千言萬語，正要人來這裏看得破。」時舉。
「攻其惡，無攻人之惡」。須是截斷了外面它人過惡，只自檢點，方能自攻其惡。若才去檢點它人，自家這裏便疏，心便粗了。僩。
問：「子張樊遲『崇德、辨惑』之問，何故答之不同？」曰：「子張是矜張不實底人，故夫子於崇德，則告之以『主忠信，徙義』，欲收斂著實做工夫。常人之情，好人惡人，只是好之惡之而已，未至於必欲其生，必欲其死處。必是子張平日於喜怒之間用心過當，故又告之以此。樊遲為人雖無所考，以學稼、學圃及夫子答問觀之，必是箇鄙俗粗暴底人，故夫子告之以『先難後獲』，此又以『先事後得』告之。蓋鄙俗則有近利之意，粗暴則有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。」雉。
樊遲問仁章
樊遲未達者，蓋愛人且是汎愛，知人則有所擇，二者相反，故疑之。夫子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」「能使枉者直」，便是仁。樊遲誤認二句只是知，故見子夏而問之，子夏遂言之。至於「不仁者遠」，然後仁、知之義皆備。德明。
樊遲問仁，孔子答以「愛人」；問知，答以「知人」。有甚難曉處？樊遲因甚未達？蓋愛人則無所不愛，知人則便有分別，兩箇意思自相反，故疑之，只有曾吉甫說得好：「『舉直錯諸枉』，便是知人；『能使枉者直』，便是愛人。」曾解一部論語，只曉得這一段。
每常說：「仁知，一箇是慈愛，一箇是辨別，各自向一路。惟是『舉直錯諸枉，能使枉者直』，方見得仁知合一處，仁裏面有知，知裏面有仁。」僩。
「愛人、知人」，自相為用。若不論直與枉，一例愛他，也不得。大抵惟先知了，方能頓放得箇仁也。聖人只此兩句，自包上下。後來再與子夏所言，皆不出此兩句意，所以為聖人之言。時舉。
文振說「樊遲問仁，曰：『愛人』」一節。先生曰：「愛人、知人，是仁、知之用。聖人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？」文振云：「聖人說用，則體在其中。」曰：「固是。蓋尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也。」時舉。
或問：「愛人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之體告之？乃獨舉其用以為說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當之，姑舉其用，使自思其體？」曰：「『體』與『用』雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行。」賀孫。
問：「『不仁者遠矣』，謂不仁者皆為仁，則不仁之事無矣。」曰：「是。」雉。
問：「『樊遲問仁、知』一章，燾看來，不惟治天下國家如此。而今學者若在一家一鄉而處置得合義時，如此。」如「不仁者遠矣」之類。曰：「這『仁、知』兩字相須。但辨別得分曉，舉錯得是當，便是仁之事。且如人在鄉曲處置得事是當，教一鄉之人不至於爭鬥，即所以仁之也。」燾。
子貢問友章
問「忠告善道」。曰：「告之之意固是忠了，須又教道得善，始得。」雉。
問「忠告善道」。曰：「『善道』，是以善道之。如有人雖敢忠言，未必皆合道理者，則是未善也。」時舉。
朱子語類
朱子語類卷第四十三
論語二十五
子路篇
子路問政章
問：「『先之，勞之』，『勞』字既有兩音，有兩說否？」曰：「勞之以身，勤之以事，亦須是自家喫些辛苦，方能令得他。詩所謂『星言夙駕，說于桑田』。古人戴星而出，戴星而入，必是自耐勞苦，方能說得人。欲民之親其親，我必先之以孝；欲民之事其長，我必先之以弟。子路請益，聖人告之『無倦』。蓋勞苦亦人之難事，故以『無倦』勉之。」宇。
問：「『勞之』恐是以言語勸勉他？」曰：「如此說，不盡得為政之理。若以言語勸勉它，亦不甚要緊，亦是淺近事。聖人自不用說，亦不見得無倦底意。勞是勤於事，勤於事時，便有倦底意，所以教它勞。東坡下『行』字與『事』字，最好。」或問：「『愛之能勿勞乎』，有兩箇勞字？」曰：「這箇『勞』，是使它勞。」謙之。
文振問：「注云：『凡民之事，以身先之，則雖勞不怨。』如何？」曰：「凡是以勞苦之事役使人，自家須一面與它做，方可率得它。如勸課農桑等事，也須是自家不憚勤勞，親履畎畝，廣錄作「循行阡陌」。與他勾當，方得。」賀孫。集注。
問：「蘇說『勞』字未甚明。」曰：「先，是率他；勞，是為他勤勞。」銖。
問：「『先之，勞之』，諸說孰長？」曰：「橫渠云。『必身為之倡，且不愛其勞，而又益之以不倦。』此說好。」又問：「以身為之倡者果勞乎？」曰：「非是之謂也。既以身為之倡，又更不愛其勞，而終之以無倦，此是三節事。」去偽。集義。
仲弓為季氏宰章
潘立之問「先有司」。曰：「凡為政，隨其大小，各自有有司。須先責他理會，自家方可要其成。且如錢穀之事，其出入盈縮之數，須是教它自逐一具來，自家方可考其虛實之成。且如今做太守，人皆以為不可使吏人批朱。某看來，不批不得。如詞訴反覆，或經已斷，或彼處未結絕，或見在催追，他埋頭又來下狀；這若不批出，自家如何與它判得？只是要防其弊。若既如此後，或有人詞訴，或自點檢一兩項，有批得不實，即須痛治，以防其弊。」賀孫。
問：「程子曰：『便見仲弓與聖人用心之大小。推此義，一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間。』所謂公私者，豈非仲弓必欲人材皆由己舉，聖人則使人各得而舉之否？」曰：「仲弓只是見不到。纔見不到，便陷於私。學者見程子說『興邦、喪邦』，說得甚險，故多疑於此，然程子亦曰推其義爾。」必大。集注。
問：「程子謂：『觀仲弓與聖人，便見其用心之小大。』以此知『樂取諸人以為善』，所以為舜之聖，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。」曰：「於此可見聖賢用心之大小。仲弓只緣見識未極其開闊，故如此。人之心量本自大，緣私故小。蔽固之極，則可以喪邦矣。」廣。
問：「『先有司，赦小過，舉賢才』，各是一事。蘇氏楊氏乃相須而言之。」曰：「論語中有一二處，如『道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時』，雖各是一事，然有相須之理。」必大。集義。
子路曰衛君待子章
亞夫問「衛君待子為政」章。曰：「其初只是一箇『名不正』，便事事都做不得。『禮樂不興，刑罰不中』，便是箇大底『事不成』。」問：「『禮樂不興』，疑在『刑罰不中』之後，今何故卻云禮樂不興而後刑罰不中？」曰：「禮之所去，刑之所取。禮樂既不興，則刑罰宜其不中。」又曰：「禮是有序，樂是和樂。既事不成，如何得有禮樂耶？ 」時舉。
文振問：「何以謂之『事不成則禮樂不興』？」曰：「『事不成』，以事言；『禮樂不興』，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！」亞夫問：「此是禮樂之實，還是禮樂之文？」曰：「實與文原相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得。」時舉。
「事不成」，是粗說那事做不成。「禮樂不興」，是和這理也沒了。事，只是說他做出底；禮樂，卻是那事底理。禮樂只是一件物事。安頓得齊齊整整，有次序，便是禮；無那乖爭底意思，便是樂。植。
或問：「如何是事不成後禮樂便不興？禮樂不興後卻如何便刑罰不中？」曰：「大凡事須要節之以禮，和之以樂。事若不成，則禮樂無安頓處。禮樂不興，則無序不和。如此，則用刑罰者安得不顛倒錯亂？諸家說各有所長，可會而觀之。」去偽。
楊問：「注謂：『言不順，則無以考實而事不成。』此句未曉。」曰：「實，即事也。」又問：「言與事，似乎不相涉。」曰：「如何是不相涉？如一人被火，急討水來救始得，卻教它討火來，此便是『言不順』，如何濟得事。又如人捉賊，走東去，合從東去捉，卻教它走從西去，如何捉得。皆言不順做事不成。若就衛論之，輒，子也，蒯聵是父。今也，以兵拒父，是以父為賊，多少不順！其何以為國，何以臨民？事既不成，則顛沛乖亂，禮樂如何會興，刑罰如何會中？明道所謂『一事苟，其餘皆苟』，正謂此也。」又問：「子路之死於衛，其義如何？」曰：「子路只見得下一截道理，不見上一截道理。孔悝之事，它知道是『食焉不避其難』，卻不知食出公之食為不義。東坡嘗論及此。」問：「如此，是它當初仕衛便不是？」曰：「然。」宇。集注。總論。
問：「衛君欲召孔子為政，而孔子欲先正名。孔子既為之臣，復欲去出公，亦豈人情？」曰：「惟孔子而後可。」問：「靈公既逐蒯聵，公子郢辭不立，衛人立輒以拒蒯聵。論理，輒合下便不當立，不待拒蒯聵而後為不當立也。」曰：「固是。輒既立，蒯聵來爭必矣。」僩。
「『必也正名乎』！孔子若仕衛，必先正其君臣父子之名。如蒯聵不當立，輒亦不當立，當去輒而別立君以拒蒯聵。晉趙鞅欲立蒯聵。聖人出時，必須大與他剖判一番，教它知箇是與不是。」亞夫問：「論道理，固是去輒，使國人自拒蒯聵。以事情論之，晉人正主蒯聵，勢足以壓衛，聖人如何請于天子，請于方伯？天子既自不奈何，方伯又是晉自做，如何得？」曰：「道理自是合如此了。聖人出來，須自能使晉不為蒯聵。」賀孫因問：「如請討陳常之事，也只是據道理，不論事情。」曰：「如這一兩件大事，可惜聖人做不透。若做得透，使三綱五常既壞而復興，千條萬目自此而更新。聖人年七八十歲，拳拳之心，終做不成。」賀孫。
吳伯英問：「若使夫子為衛政，不知果能使出公出從蒯聵否？」曰：「聖人行事，只問義之合與不合，不問其能與不能也。若使每事只管計較其能與不能，則豈不惑於常情利害之私乎？此在學者尤宜用力，而況聖人乎！」壯祖。
問：「夫子得政於衛，須有所廢立否？」曰：「亦只是說與他，令自為去就，亦難為迫逐之。」必大。
胡文定說輒事，極看得好。可學。
問：「胡氏之說，只是論孔子為政正名，事理合如此。設若衛君用孔子，孔子既為之臣而為政，則此說亦可通否？」曰：「聖人必不肯北面無父之人。若輒有意改過遷善，則孔子須先與斷約，如此方與他做。以姚崇猶先以十事與明皇約，然後為之相，而況孔子乎！若輒不能然，則孔子決不為之臣矣。」淳。
問：「胡氏云云。使孔子得政，則是出公用之也，如何做得此等事？」曰：「據事理言之，合當如此做耳。使孔子仕衛，亦必以此事告之出公。若其不聽，則去之耳。」廣。
「蒯聵與輒，若有一人識道理，各相避就去了。今蒯聵欲入衛，輒不動，則所以處其事者當如何？後世議者皆以為當立郢，不知郢不肯做。郢之不立，蓋知其必有紛爭也。若使夫子為政，則必上告天子，下告方伯，拔郢而立之，斯為得正。然夫子固不欲與其事也。」或謂：「春秋書『晉趙鞅納世子蒯聵于戚』。稱『世子』者，謂其當立。」曰：「若不如此書，當如何書之？說春秋者多穿鑿，往往類此。」人傑。
叔器問：「子郢不肯立，也似不是。」曰：「只立輒時，只是蒯聵一箇來爭。若立它時，則又添一箇來爭，愈見事多。人以千乘之國讓之而不肯受，它畢竟是看得來惹手難做後，不敢做。」義剛。
樊遲請學稼章
樊遲學稼，當時須自有一種說話，如有為神農之言許行『君民並耕』之說之類。炎。
誦詩三百章
亞夫問：「『誦詩三百』，何以見其必達於政？」曰：「其中所載可見。如小夫賤隸閭黨之間，至鄙俚之事，君子平日耳目所不曾聞見者，其情狀皆可因此而知之。而聖人所以修德於己，施於事業者，莫不悉備。於其間所載之美惡，讀誦而諷詠之，如是而為善，如是而為惡；吾之所以自修於身者，如是是合做底事，如是是不合做底事。待得施以治人，如是而當賞，如是而當罰，莫不備見，如何於政不達。若讀詩而不達於政，則是不曾讀也。」又問：「如何使於四方必能專對？」曰：「於詩有得，必是於應對言語之間，委曲和平。」賀孫。
子謂衛公子荊章
問：「『公子荊善居室』，也無甚高處，聖人稱善，何也？」曰：「公子荊所為正合道理恰好處。常人為屋室，不是極其華麗，則牆崩壁倒，全不理會。子荊自合而完，完而美，循循有序，而又皆曰苟而已，初不以此累其心。在聖人德盛，此等事皆能化了，不足言。在公子荊能如此，故聖人稱之。」謙之。時舉錄小異。
問：「衛公子荊，夫子止稱其居室之善，如何？」曰：「此亦姑舉其一事之善而稱之，又安知其他無所長乎？」必大。
子適衛章
宜久說『子適衛』一章。先生因言：「古者教人有禮樂，動容周旋，皆要合他節奏，使性急底要快也不得，性寬底要慢也不得，所以養得人情性。如今教人既無禮樂，只得把兩冊文字教他讀。然而今未論人會學，喫緊自無人會教。所以明道欲得招致天下名儒，使講明教人之方，選其德行最高者，留以為大學師，卻以次分布天下，令教學者。須是如此，然後學校方成次第也。」時舉。
衣食不足，則不暇治禮義；而飽暖無教，則又近於禽獸，故既富而教之。燾。
苟有用我章
立之說『苟有用我者』一章。曰：「聖人為政，一年之間，想見以前不好底事都革得盡。到三年，便財足兵強，教行民服。」時舉。
「如有用我者，期月而已可也。」聖人做時，須一切將許多不好底撤換了，方做自家底。所以伊川云，紀綱布置，必三年方可有成也。賀孫。
善人為邦章
安卿問：「集注云：『民化於善，可以不用刑殺。』恐善人只是使風俗醇朴。若化於善，恐是聖君之事？」曰：「大概論功效是如此。其深淺在人，不必恁地粘皮著骨去說。不成說聖人便得如此，善人便不得如此！不必恁地分別。善人是他做百年工夫，積累到此，自是能使人興善，人自是不陷於刑辟。如文景恁地，後來海內富庶，豈不是『勝殘去殺』。如漢循吏，許多人才循良，也便有效。如陳太丘卓茂魯恭只是縣令，也能如此。不成說你便不是聖人，如何做得這箇！只看他功效處，又何必較量道聖人之效是如此，善人之效是如彼？聖人比善人自是不同。且如『綏之斯來，動之斯和』；『殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之』，善人定是未能到這田地。但是有這般見識，有這般心胸，積累做將去，亦須有效。且如而今寬刑薄賦，民亦自能興起而不陷於刑。聖人論功效亦是大概如此。只思量他所以致此效處如何便了，何必較他優劣。便理會得，也無甚切己處。」義剛。
問：「『善人為邦百年』，又『教民七年』，又『必世後仁』，與『可也，三年有成』之義，如何？」曰：「此須有聖人作用，方得如此。今大概亦自可見。惟明道文集中一策答得甚詳，與今人答策專是謾策題者甚別。試讀之，可見。」去偽。
如有王者章
或問：「『三年有成』，『必世後仁』，遲速不同，何也？」曰：「伊川曰：『三年，謂法度紀綱有成而化行也。』漸民以仁，摩民以義，使之浹於肌膚，淪於骨髓，天下變化，風移俗易，民歸於仁，而禮樂可興，所謂仁也。此非積久，何以能致？」又曰：「自一身之仁而言之，這箇道理浸灌透徹；自天下言之，舉一世之仁，皆是這箇道理浸灌透徹。」植。
苟正其身章
問：「范氏以先正其身，為王者以德行仁之事；不能正其身而正人，為以力假仁之事。」曰：「王者霸者，只是指王霸之道。范氏之說，緩而不切。」必大。
定公問一言興邦章
聖人說話，無不子細，磨稜合縫，盛水不漏。如說「以德報怨」，如說「一言興邦」。其他人便只說「予無樂乎為君，惟其言而莫予違也」，便可以喪邦，只此一句便了。聖人則須是恁地子細說，方休。如孟子說得便粗，如「今之樂猶古之樂」，大王公劉好色好貨之類。故橫渠說：「孟子比聖人自是粗。顏子所以未到聖人，亦只是心尚粗。」義剛。
葉公問政章
曾問：「『近者悅，遠者來。』夫子答葉公之問政者，專言其效，與答季康子子夏等不同，如何？」曰：「此須有施為之次第。葉公老成，必能曉解也。」人傑。
近者悅而遠者來，則大小強弱，非所論矣。燾。
樊遲問仁章
孔門教人，多以數語能使人自存其心。如「居處恭」，纔恭，則心不放也。如此之類。
問「雖之夷狄不可棄」。曰：「上三句散著，下一句方閂得緊。」謙之。
亞夫問：「如何『雖之夷狄不可棄』？」曰：「『道不可須臾離，可離非道。』須是無間斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國是這箇道理，在夷狄也只是這箇道理。」子善云：「若『居處恭，執事敬，與人忠』時，私心更無著處。」曰：「若無私心，當體便是道理。」南升。
或問：「『樊遲問仁』一段，聖人以是告之，不知樊遲果能盡此否？」曰：「此段須反求諸己，方有工夫。若去樊遲身上討，則與我不相干矣。必當思之曰，居處恭乎？執事敬乎？與人忠乎？不必求諸樊遲能盡此與否也。又須思『居處恭』時如何，不恭時如何；『執事敬』時如何，不敬時如何；『與人忠』時如何，不忠時如何，方知須用恭敬與忠也。今人處於中國，飽食煖衣，未至於夷狄，猶且與之相忘，而不知其不可棄，而況之夷狄，臨之以白刃，而能不自棄者乎！」履孫。
大凡讀書，須是要自家日用躬行處著力，方可。且如「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也」；與那「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉」！此二事須是日日粘放心頭，不可有些虧欠處。此最是為人日下急切處，切宜體之！椿。
亞夫問「居處恭，執事敬」一章。曰：「這箇道理，須要到處皆在，使生意無少間斷，方好。譬之木然，一枝一葉，無非生意。才有一毫間斷，便枝葉有不茂處。」時舉云：「看來此三句，動靜出處，待人接物，無所不該，便私意自無容處。」因兼「仲弓問仁」一章說曰：「大抵學問只要得箇門戶子入。若入得門了，便只要理會箇仁。其初入底門戶，不必只說道如何如何。若纔得箇門戶子入，須便要入去。若只在外面說道如何，也不濟事。」時舉。
或問：「胡氏謂：『樊遲問仁者三：此最先，「先難」次之，「愛人」其最後乎！』何以知其然？」曰：「雖無明證，看得來是如此。若未嘗告之以恭敬忠之說，則所謂『先難』者，將從何下手？至於『愛人』，則又以發於外者言之矣。」廣。
子貢問士章
問：「『行己有恥，使於四方，不辱君命』，兩句似不連綴。恐是『行己有恥』，則足以成其身；推是心以及職分，則『不辱君命』，又可以成其職分之所當為。」曰：「『行己有恥』，則不辱其身；『使於四方』，能盡其職，則『不辱君命』。」廣。
「宗族稱孝，鄉黨稱弟」，是能守一夫之私行，而不能廣其固有之良心。賀孫。
文振舉程子曰：「子貢欲為皎皎之行聞於人者，夫子告之皆篤實自得之事。」謂子貢發問節次正如此。曰：「子貢平日雖有此意思，然這一章卻是他大段平實了。蓋渠見『行己有恥，使於四方』，不是些小事，故又問其次。至『宗族稱孝，鄉黨稱弟』，他亦未敢自信，故又問其次。凡此節次，皆是他要放平實去做工夫，故每問皆下。到下面問『今之從政者何如』，卻是問錯了。聖人便云『何足算也』，乃是為他截斷了也。此處更宜細看。」時舉。
子貢問士，都是退後說。子貢看見都不是易事，又問其次。子貢是著實見得那說底也難，故所以再問其次。這便是伊川所謂「子貢欲為皎皎之行，夫子告之皆篤實自得之事」底意。植。
或說某人可奉使。云：「子貢問士，孔子告之云云。伊川云『篤實自得之事』。謂如有恥不辱，其次常行，又其次雖小人亦可，只是退步意思。如『使乎使乎』意，則是深厚足有為者。又如行三軍，『
臨事而懼，好謀而成』，此八字極有意。然言之謙謙氣象，正如出軍之『憂心悄悄』也。若軒然自表於眾人之上，安可為將！如孔明用兵如此，然未嘗謂精。又如曹公賞諫烏桓者。至如徐禧云『左縈右拂，直前刺之，一步三人』，則其死可見矣。狄青殺伐，敗之而已。『至於太原』，出境而止。段穎則不然。」方。
不得中行而與之章
狂者，知之過；狷者，行之過。僩。
問「不得中行而與之」一段。曰：「謹厚者雖是好人，無益於事，故有取於狂狷。然狂狷者又各墮於一偏。中道之人，有狂者之志，而所為精密；有狷者之節，又不至於過激；此極難得。」時舉。
人須是氣魄大，剛健有立底人，方做得事成。而今見面前人都恁地衰，做善都做不力；便做惡，也做不得那大惡，所以事事不成。故孔子歎「不得中行而與之，必也狂狷乎」！人須有些狂狷，方可望。僩。
聖人不得中行而與之，必求狂狷者，以狂狷者尚可為。若鄉原，則無說矣。今之人，纔說這人不識時之類，便須有些好處；纔說這人圓熟識體之類，便無可觀矣。楊。
問「狂狷」集注，云：「善人胡為亦不及狷者？」曰：「善人只循循自守，據見定，不會勇猛精進；循規蹈矩則有餘，責之以任道則不足。淳錄下云：「故無可望。」狷者雖非中道，然這般人終是有筋骨。淳錄作「骨肋」。其志孤介，知善之可為而為之，知不善之不可為而不為，直是有節操。狂者志氣激昂。聖人本欲得中道而與之，晚年磨來磨去，難得這般恰好底人，如狂狷，尚可因其有為之資，裁而歸之中道。道夫錄云：「得聖人裁抑之，則狂者不狂，狷者不狷矣。」淳錄云：「末年無柰何，方思得此等人，可見道之窮矣。問：『何謂狷？』曰：『介然有守也。』」且如孔門只一箇顏子如此純粹。道夫錄作：「合下天資純粹。」到曾子，道夫錄有「氣質」字。便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，若不是剛介有腳跟底人，定立不住。漢文帝謂之善人，武帝卻有狂氣象。陸子靜省試策：『世謂文帝過武帝，愚謂武帝勝文帝。』其論雖偏，容有此理。文帝天資雖美，然止此而已。道夫錄云：「若責之以行聖人之道，則必不能，蓋他自安於此。觀其言曰：『卑之，無甚高論，令今可行也。』」武帝多有病痛，然天資高，足以有為。使合下得真儒輔佐它，豈不大可觀！惜乎輔非其人，不能勝其多欲之私，做從那邊去了。末年天下虛耗，其去亡秦無幾。然它自追悔，亦其天資高也。如與衛青言：『若後世又為朕所為，是襲亡秦之跡。太子厚重好靜，欲求守文之主，安有賢於太子者乎！』見得它知過處。胡氏謂：『武帝能以仲舒為相，汲黯為御史大夫，豈不善乎？』」宇。道夫錄、淳錄同。
南人有言章
問「不占而已矣」。曰：「如只是不讀書之意。」。
或問「或承之羞」。曰：「承，如奉承之『承』，如人送羞辱與之也。」燾。
君子和而不同章
問：「諸說皆以『和』如『和羹』為義，如何？」曰：「不必專指對人說。只君子平常自處亦自和，自然不同。大抵君子小人只在公私之間。淳錄云：「君子小人只是這一箇事，而心有公私不同。孔子論君子小人，皆然。」和是公底同，同是私底和。如『周而不比』，亦然。周是公底比，比是私底周，同一事而有公私。五峰云：『天理人欲，同體異用，同行異情。』以『同行異情』，卻是。所謂同體者，卻只是言同一事。但既犯了『體用』字，卻成是體中亦有人欲。五峰只緣錯認了性無善惡，便做出無限病痛。知言中節節如此。」。
立之問：「『君子和而不同』，如溫公與范蜀公議論不相下之類。不知『小人同而不和』，卻如誰之類？」曰：「如呂吉甫王荊公是也。蓋君子之心，是大家只理會這一箇公當底道理，故常和而不可以苟同。小人是做箇私意，故雖相與阿比，然兩人相聚也便分箇彼己了；故有些小利害，便至紛爭而不和也。」時舉。
君子易事而難說章
問「君子易事而難說」。曰：「君子無許多勞攘，故易事。小人便愛些便宜，人便從那罅縫去取奉他，故易說。」燾。
君子泰而不驕章
問「君子泰而不驕」。曰：「泰是從容自在底意思，驕便有私意。欺負他無，欺負他理會不得，是靠我這些子，皆驕之謂也。如漢高祖有箇粗底泰而不驕。他雖如此胡亂罵人之屬，卻無許多私意。唐太宗好作聰明與人辯，便有驕底意思。」燾。
剛毅木訥近仁章
問：「『剛毅木訥近仁』，剛與毅如何分別？」曰：「剛是體質堅強，如一箇硬物一般，不軟不屈；毅卻是有奮發作興底氣象。」宇。
仁之為物難說，只是箇惻隱、羞惡未發處。這箇物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非。剛毅木訥，只是質朴厚重，守得此物，故曰「近仁」。震。
子路問士章
問「何如斯可謂之士」一段。曰：「聖人見子路有粗暴底氣象，故告之以『切偲怡怡』。又恐子路一向和說去了，又告之以『朋友切切偲偲，兄弟則怡怡』。聖人之言是恁地密。」謙之。
問：「胡氏說：『切切，懇到也；偲偲，詳勉也。』如何是懇到詳勉意思？」曰：「古人多下聯字去形容那事，亦難大段解說，想當時人必是曉得這般字。今人只是想像其聲音，度其意是如此耳。『切切偲偲』，胡氏說為當。懇到，有苦切之意。然一向如此苦切，而無浸灌意思，亦不可。又須著詳細相勉，方有相親之意。」宇。
善人教民七年章
問：「『善人教民七年，亦可以即戎矣。』如何恰限七年？」曰：「如此等，他須有箇分明界限。如古人謂『三十年制國用，則有九年之食』，至班固，則推得出那三十年果可以有九年食處。料得七年之類亦如此。」廣。
問：「孔子云：『善人教民七年，亦可以即戎矣。』晉文公自始入國至僖公二十七年，教民以信，以義，以禮，僅得四年，遂能一戰而霸。此豈文公加善人一等也耶？」曰：「大抵霸者尚權譎，要功利，此與聖人教民不同。若聖人教民，則須是七年。」謨。
問：「集注先只云：『教民者，教之孝悌忠信。』後又添入『務農講武之法』。」曰：「古人政事，大率本末兼具。」因說，向來此間有盜賊之害，嘗與儲宰議起保伍，彼時也商量做一箇計畫。後來賊散，亦不成行。後來思之，若成行，亦有害。蓋纔行此，便著教他習武事。然這裏人已是殺人底，莫更教得他會越要殺人。如司馬溫公嘗行保伍之法，春秋教習，以民為兵。後來所教之人歸，更不去理會農務生事之屬，只管在家作鬧，要酒物喫，其害亦不淺。古人兵出於民，卻是先教之以孝悌忠信，而後驅之於此，所以無後來之害。燾。
以不教民戰章
或疑：「『不教民戰。』善人教民也七年，固是教之以孝悌忠信，不須兼戰法而教之否？」曰：「然，戰法自不用了。孔子卻是為見春秋時忒會戰，故特說用教之以孝悌忠信之意。」伯羽。
朱子語類卷第四十四
論語二十六
憲問篇
憲問恥章
問：「集注云：『憲之狷介，其於「邦無道穀」之可恥，固知之；至於「邦有道穀」之可恥，恐未必知。』何也？」曰：「邦有道之時，不能有為，只小廉曲謹，濟得甚事。且如舊日秦丞相當國，有人壁立萬仞，和宮觀也不請，此莫是世間第一等人！及秦既死，用之為臺諫，則不過能論貪污而已，治錄云：「為侍從，不過做得尋常事，此不免聖人所謂恥也。」於國家大計，亦無所建立。且如『子貢問士』一段，『宗族稱孝，鄉黨稱弟』之人，莫是至好；而聖人必先之以『行己有恥，不辱君命』為上。蓋孝弟之人，亦只是守得那一夫之私行，不能充其固有之良心。然須是以孝弟為本，無那孝弟，也做不得人，有時方得恰好。須是充那固有之良心，到有恥、不辱君命處，方是。」謙之。治錄云：「子貢問士，必先答以『行己有恥，使於四方不辱君命』。自今觀之，宗族鄉黨皆稱孝弟，豈不是第一等人？然聖人未以為士之至行者，僅能行其身無過，而無益於人之國，不足深貴也。」
問：「『邦有道穀，邦無道穀，恥也。』諸家只解下一腳爾，上一句卻不曾說著。此言『邦有道穀，邦無道穀』，而繼之以恥也者，豈非為世之知進不知退者設耶？」曰：「『穀』之一字，要人玩味。穀有食祿之義。言有道無道，只會食祿，略無建明，豈不可深恥！」謨。
克伐怨欲不行章
「克伐怨欲」，須從根上除治。閎祖。
「克伐怨欲不行」，只是遏殺得住。此心不問存亡，須是克己。祖道。
「克伐怨欲不行」，所以未得為仁者，如面前有一事相觸，雖能遏其怒，畢竟胸中有怒在，所以未得為仁。蓋卿。
晞遜問：「『克伐怨欲不行』，如何？」曰：「此譬如停賊在家，豈不為害。若便趕將出去，則禍根絕矣。今人非是不能克去此害，卻有與它打做一片者。」人傑。
問：「『克代怨欲不行』，孔子不大段與原憲。學者用工夫，且於此不行焉亦可。」曰：「須是克己，涵養以敬，於其方萌即絕之。若但欲不行，只是遏得住，一旦決裂，大可憂！」可學。
問「可以為難矣」。曰：「這箇也是他去做功夫，只是用功淺在。」燾。
問「克伐怨欲不行」。曰：「不行，只是遏在胸中不行耳，畢竟是有這物在裏。才說無，便是合下埽去，不容它在裏。譬如一株草，去而留其根，與連其根去，此箇意思如何？而今人於身上有不好處，須是合下便去。若只是在人面前不行，而此箇根苗常留在裏，便不得。」又問：「而今覺得身上病痛，閑時自謂都無之，才感物時便自發出，如何除得？」曰：「閑時如何會發？只是感物便發。當其發時，便除去，莫令發便了。」又問：「而今欲到無欲田地，莫只是除熟後，自會如此否？」曰：「也只是除熟。而今人於身上不好處，只是常去之。才發便，自到熟處。」夔孫。
問：「『克伐怨欲不行』，此是禁制之，未能絕去根苗也。」曰：「說也只是恁地說。但要見得那絕去根苗底是如何用功，這禁制底是如何用功，分別這兩般功夫是如何。」又問：「恐絕去根苗底，如顏子克己否？」曰：「如『勿』字，也是禁止之。公更去子細思量。只恁地如做時文樣底說，不濟事。」燾。
問：「『克伐怨欲』須要無。先生前日令只看大底道理，這許多病自無。今看來莫是見得人己一體，則求勝之心自無；見得事事皆己當為，則矜伐之心自無；見得『死生有命，富貴在天』，則忿怨貪欲之心自無否？」曰：「固是如此，這已是第二著了。」問：「莫是見得天地同然公共底道理否？」曰：「這亦是如此，亦是第二著。若見得本來道理，亦不待說與人公共、不公共。見得本來道理只自家身己上，不是箇甚麼？是伐箇甚麼？是怨、欲箇甚麼？所以夫子告顏子，只是教他『克己復禮』。能恁地，則許多病痛一齊退聽。『出門如見大賓，使民如承大祭』，這是防賊工夫。『克己復禮』，這是殺賊工夫。」賀孫。
「克己」底是一刀兩段，而無『克伐怨欲』了。『克伐怨欲不行』底，則是忍著在內，但不放出耳。燾。
「克伐怨欲不行」，只是禁止不使之行；其要行之心，未嘗忘也。「克己復禮」，便和那要行之心都除卻。此「克己」與「克伐怨欲不行」，所以氣象迥別也。枅。
問：「『克伐怨欲不行』，何以未足為仁？必『克己復禮』乃得為仁？」曰：「『克己』者，一似家中捉出箇賊，打殺了便沒事。若有『克伐怨欲』而但禁制之，使不發出來，猶關閉所謂賊者在家中；只是不放出去外頭作過，畢竟窩藏。」必大。
問「克己」與「克伐怨欲不行」。曰：「『克己』是拔去病根，『不行』是捺在這裏，且教莫出，然這病根在這裏。譬如捉賊，『克己』便是開門趕出去，索性與他打殺了，便是一頭事了。『不行』是閉了門，藏在裏面，教它且不得出來作過。」謙之。
「克己」，如誓不與賊俱生；「克伐怨欲不行」，如「薄伐玁狁，至于太原」，但逐出境而已。僩。
安卿說「克伐怨欲不行」。先生問曰：「這箇禁止不行，與那非禮勿視聽言動底『勿』字，也只一般。何故那箇便是為仁？這箇禁止卻不得為仁？必有些子異處，試說看。」安卿對曰：「非禮勿視聽言動底是於天理人欲之幾，既曉然判別得了，便行從天理上去。『克伐怨欲不行』底，只是禁止不行這箇人欲，卻不知於天理上用功，所以不同。」曰：「它本文不曾有此意。公何據輒如此說？」久之，曰：「有一譬喻：如一箇人要打人，一人止之曰：『你不得打！才打他一拳，我便解你去官裏治你。』又一人曰：『你未要打它。』此二者便是『克己』與『不行』之分。『克己』是教它不得打底，便是從根源上與它說定不得打。未要打底是這裏未要打，及出門去，則有時而打之矣。觀此，可見『克己』者是從根源上一刀兩斷，便斬絕了，更不復萌；『不行』底只是禁制它不要出來，它那欲為之心未嘗忘也。且如怨箇人，卻只禁止說，莫要怨它，及至此心欲動，又如此禁止。雖禁止得住，其怨之之心則未嘗忘也。如自家饑，見芻豢在前，心中要喫，卻忍得不喫。雖強忍住，然其欲喫之心未嘗忘。『克己』底，則和那欲喫之心也打疊殺了。」僩。
李閎祖問目中有「『克伐怨欲不行』及『非禮勿視聽言動』一段。先生問德明云：「謂之『勿』，則與『不行』者亦未有異，何以得仁？」德明對曰：「『勿』者，禁止之詞。顏子工夫只是積漸克將去，人欲漸少，天理漸多；久之則私意剝盡，天理復全，方是仁。」曰：「雖如是，終是『勿』底意猶在，安得謂之仁？」再三請益。曰：「到此說不得。只合實下工夫，自然私意留不住。」德明。
問：「『克伐』與『克復』，只是一箇『克』字，用各不同。竊謂『克己』是以公勝私，『克伐』是有意去勝人。」曰：「只是箇出入意。『克己』是入來勝己，『克伐』是出去勝人。」問：「楊敬仲說：『「克」字訓能。此己，元不是不好底。「為仁由己」，何嘗不好。「克己復禮」，是能以此己去復禮也』。」曰：「艾軒亦訓是作能，謂能自主宰。此說雖未善，然猶是著工夫。若敬仲之言，是謂無己可克也。」德明。
問：「『克伐怨欲』章，不知原憲是合下見得如此，還是他氣昏力弱，沒柰何如此？」曰：「是他從來只把這箇做好了，只要得不行便了，此所以學者須要窮理。只緣他見得道理未盡，只把這箇做仁。然較之世之沉迷私欲者，他一切不行，已是多少好。惟聖道廣大，只恁地不濟事，須著進向上去。『克伐怨欲』，須要無始得。若藏蓄在這裏，只是做病。」問：「原憲本也不是要藏蓄在這裏。」曰：「這也未見他要藏蓄在。只是據他說，便不是了。公不消如此看。只那箇是是，那箇是不是。聖人分明說這箇不是仁，公今只看合要無，合要有了不行。若必定要無，下梢猶恐未能盡去。若合下只要不行便了，道如何？」問：「孔子既云『不知其仁』，原憲卻不問仁，何也？」曰：「這便是他失問。這也是他從來把自見做好了如此。明道亦說：『原憲承當不得，所以不復問。』他非獨是這句失問，如『邦有道穀，邦無道穀，恥也』，也失問。邦無道，固不當受祿；若有道，如何也不可受祿？當時未見得意思，也須著較量。蓋邦無道而受祿，固不可；有道而苟祿，亦不可。」問：「原憲也不是箇氣昏力弱底人，何故如此？」曰：「他直是有力。看他孤潔節介，卒未易及，只是見識自如此。若子路見識較高，他問時須問到底。然教原憲去為宰從政，未必如子路冉求之徒。若教子路冉求做原憲許多孤介處，也做不得。孟子曰：『人有不為也，而後可以有為。』原憲卻似只要不為，卻不理會有為一節。如今看道理，也恁地漸漸看將去。不可說道無所見，無所得，便放倒休了；也不可道有些小所見，有些小所得，便自喜道：『只消如此。』這道理直是無窮！」賀孫。
問：「原憲強制『克伐怨欲』，使之不行，是去半路上做工夫，意思與告子相似。觀其辭所合得之粟，亦是此意。」曰：「憲是箇狷者。傳中說憲介狷處亦多。」廣。
或說：「憲問仁，是原憲有所感。」曰：「不必如此說。凡觀書，且論此一處文義如何，不必它說。」可學。
有德者必有言章
問范氏之說。曰：「以心譬仁，以四肢譬勇，此說亦無甚病。若欲以勇為義之屬，則是夫子亦不合說『仁者必有勇』也。范氏之失卻在首句所謂『仁之為力，舉者莫能勝』上。蓋欲以此形容『勇』字，卻不知其不類也。」必大。
南宮适問於孔子章
南宮适大意是說德之可貴，而力之不足恃。說得也好，然說不透，相似說堯舜賢於桀紂一般。故聖人不答，也是無可說。蓋他把做不好，又說得是；把做好，又無可說，只得不答而已。亦見孔子不恁地作鬧，得過便過。淳。
問：「如何見得以禹稷比夫子？」曰：「舊說如此。觀夫子不答，恐有此意，但問得鶻突。蓋适意善而言拙，擬人非其倫爾。太史公亦以盜跖與伯夷並說。伯夷傳乃史遷自道之意。」必大。
問：「明道謂适以禹稷比夫子，故夫子不答。上蔡以為首肯之意，非直不答也。龜山以為禹稷有天下不止躬稼，夫子未盡然其言，故不答。三說孰是？」曰：「适之言亦不為不是，問得也疏。禹稷是好人，羿奡自是不好底人，何消恁地比並說。夫子也只是不答，緣問得騃。正如仲尼賢如盜跖，這般說話，豈不是騃！然它意思卻好，所以出而聖人稱美之曰：『君子哉若人！尚德哉若人！』如孟子所謂『孳孳為善者，舜之徒也』云云；『不以舜之所以事堯事君』云云，這般言語多少精密！适之問如何似得這般話。」舉似某人詩云云：「何似仲尼道最良。張僧范寇知何物？卻與宣尼較短長！」宇。
問：「夫子不答南宮适之問，似有深意。」曰：「如何？」過謂：「禹稷之有天下，羿奡不得其死，固是如此，亦有德如禹稷而不有天下者，孔子終身為旅人是也；亦有惡如羿奡而得其終者，盜跖老死於牖下是也。凡事應之必然，有時而或不然。惟夫子之聖，所以能不答。君子之心，亦為其所當為，而不計其效之在彼。」蜀錄云：「必然之中，或有不然者存。學者之心，惟知為善而已，他不計也。夫子不答，固有深意，非聖人不能如是。」曰：「此意思較好。」過。
君子而不仁者章
問：「此君子莫只是輕說，不是指那成德者而言否？」曰：「『君子而不仁者有矣夫』，他只是用這般現成句。」義剛。
問此章。曰：「君子譬如純白底物事，雖有一點黑，是照管不到處。小人譬如純黑底物事，雖有一點白處，卻當不得白也。」燾。
愛之能勿勞乎章
至之問「愛之能勿勞乎」。曰：「愛之而弗勞，是姑息之愛也。凡人之愛，多失於姑息。如近有學者持服而來，便自合令他歸去。卻念他涉千里之遠，難為使他徒來而徒去，遂不欲卻他。此便是某姑息處，乃非所以為愛也。」時舉。
為命章
問「為命，裨諶草創之」。曰：「春秋之辭命，猶是說道理。及戰國之談說，只是說利害，說到利害的當處便轉。」謙之。
或問子產章
子產心主於寬，雖說道「政尚嚴猛」，其實乃是要用以濟寬耳，所以為惠人。賀孫。
「『問管仲，曰：「人也。」』范楊皆以為盡人道，集注以為『猶云，此人也』，如何？」曰：「古本如此說，猶詩所謂『伊人』，莊子所謂『之人也』。若作盡人道說，除管仲是箇人，他人便都不是人！更管仲也未盡得人道在，『奪伯氏駢邑』，正謂奪為己有。」問：「集注言管仲子產之才德。使二人從事於聖人之學，則才德可以兼全否？」曰：「若工夫做到極處，也會兼全。」宇。
問：「孔子所稱管仲奪伯氏邑，『沒齒無怨言』，此最難，恐不但是威力做得。」曰：「固是。雖然，亦只是霸者事。」問：「武侯於廖立李平是如何？」曰：「看武侯事跡，儘有駁雜去處；然事雖未純，卻是王者之心。管仲連那心都不好。程先生稱武侯『有王佐之才』，亦即其心而言之，事跡間有不純也。然其要分兵攻魏，先主將一軍入斜谷，關羽將荊州之眾北向，則魏首尾必不相應，事必集矣。蜀人材難得，都是武侯逐旋招致許多人，不似高祖光武時雲合響應也。」賀孫。
問：「集注云：『管仲之德，不勝其才；子產之才，不勝其德，其於聖人之道，概乎其未有聞也。』若據二子所成之事跡，則誠未知聖人之學。然觀管仲『非鬼神通之，精神之極也』之語，與子產論伯有事，其精思察理如此，恐亦未可謂全不知聖人之學。」曰：「大處他不知，如此等事，他自知之。且使子路為鄭國，必須強似子產。觀其自謂三年為國，『可使有勇，且知方也』，則必不為強國所服屬矣。」廣。
貧而無怨章
問「貧而無怨難，富而無驕易」。曰：「貧則無衣可著，無飯可喫，存活不得，所以無怨難。富則自有衣著，自有飯喫，但略知義理，稍能守本分，便是無驕，所以易。二者其勢如此。」燾。
「貧而無怨」，不及於「貧而樂」者，又勝似「無諂」者。
子路問成人章
至之問：「『子路問成人』一章，曰『知』，曰『不欲』，曰『勇』，曰『藝』。有是四德，而『文之以禮樂』，固『可以為成人』。然聖人卻只舉臧武仲公綽卞莊子冉求，恐是就子路之所及而言。」曰：「也不是揀低底說，是舉這四人，要見得四項。今有人知足以致知，又無貪欲，又勇足以決，又有才能，這箇亦自是甚麼樣人了！何況又『文之以禮樂』，豈不足為成人。」又問：「集注謂『才全德備，渾然不見一善成名之跡，粹然無復偏倚駁雜之弊』，雖聖人亦不過如此。後面又說：『若論其至，則非聖人盡人道不足以語此。』然則聖人之盡人道，事體似又別？」曰：「若聖人，則不用件件恁地說。」又問：「下面說：『見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。』覺見子路也盡得此三句，不知此數語是夫子說，是子路說？」曰：「這一節難說。程先生說『有忠信而不及於禮樂』，也偏。」至之云：「先生又存胡氏之說在後，便也怕是胡氏之說是，所以存在後。」倪。時舉錄略，別出。
至之問「子路問成人」一章。曰：「有知而不能不欲，則無以守其知；能不欲而不能勇，則無以決其為知。不欲且勇矣，而於藝不足，則於天下之事有不能者矣。然有是四者，而又『文之以禮樂』，茲其所以為成人也。」又問：「若聖人之盡人道，則何以加此？」曰：「聖人天理渾全，不待如此逐項說矣。」時舉。
或問「文之以禮樂」。曰：「此一句最重。上面四人所長，且把做箇樸素子，唯『文之以禮樂』，始能取四子之所長，而去四子之所短。然此聖人方以為『亦可以為成人』，則猶未至於踐形之域也。」時舉。
亞夫問「子路成人」章。曰：「這一章，最重在『文之以禮樂』一句上。『今之成人者』以下，胡氏以為是子路之言，恐此說卻是，蓋聖人不應只說向下去。且『見利思義』至『久要不忘平生之言』三句，自是子路已了得底事，亦不應只恁地說。蓋子路以其所能而自言，故胡氏以為『有「終身誦之」之固』也。」亞夫云：「若如此，夫子安得無言以繼之？」曰：「恐是他退後說，也未可知。」時舉。
楊尹叔問：「『今之成人』以下，是孔子言，抑子路言？」曰：「做子路說方順。此言亦似子路模樣。然子路因甚如此說？畢竟亦未見得。」又問：「公綽不欲等，可以事證否？」曰：「亦不必證。此只是集眾善而為之，兼體用、本末而言。」淳。
子問公叔文子章
「時然後言」者，合說底不差過它時節。植。
問「子問公叔文子」章。曰：「且說這三個『不厭』字意思看。」或云：「緣它『時然後言』，『時然後笑』，『時然後取』，所以人不厭之。」曰：「惟其人不厭之，所以有『不言、不笑、不取』之稱也。蓋其言合節拍，所以雖言而人不厭之，雖言而實若不言也。這『不厭』字意，正如孟子所謂『文王之囿，方七十里，民猶以為小』相似。」僩。
魏才仲問：「『子問公叔文子』一段，當時亦未必是誇。」曰：「若不是誇，便是錯說了。只當時人稱之已過當，及夫子問之，而賈所言又愈甚，故夫子不信。」可學。
「如『不言，不笑，不取』，似乎難，卻小。若真能如此，只是一偏之行。然公明賈卻說『以告者過也』。『時然後言，樂然後笑，義然後取』，似乎易，卻說得大了。蓋能如此，則是『時中』之行也。」燾。
晉文公譎而不正章
因論桓文譎正，曰：「桓公是較本分得些子。文公所為事，卻多有曲折處，左傳所載可見，蓋不特天王狩河陽一事而已。」義剛。
問：「晉文『譎而不正』，諸家多把召王為晉文之譎。集注謂『伐衛以致楚師，而陰謀以取勝』，這說為通。」曰：「晉文舉事，多是恁地，不肯就正做去。呂伯恭博議論此一段甚好，然其說忒巧。逐節看來，卻都是如此。晉文用兵，便是戰國孫吳氣習。」宇。
東萊博議中論桓文正譎甚詳，然說亦有過處。又曰：「桓公雖譎，卻是直拔行將去，其譎易知。如晉文，都是藏頭沒尾，也是蹺踦。」驤。
子路曰桓公殺公子糾章
周衰，王道不振，管仲乃能「九合諸侯，不以兵車」，功被當時，澤流後世，誰得如他之仁！「如其仁」，夫子許其有仁之事功也。砥。
江彝叟問：「管仲，『如其仁』，顏漕說作管仲之仁如召忽，是否？」曰：「聖人於上面，豈曾許召忽仁來。聖人分明直許管仲云：『九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！』『如其仁』者，誰得似他這仁！」又云：「公且仔細看他是許管仲，不是許管仲？聖人上面既說得管仲如此大了，後面卻如何只恁地小結殺得？且如公做文字，上面說幾句重了，下面如何恁地輕去得？」江兄又問：「顏漕之意，以召忽之死為仁，而管仲似之。」曰：「聖人於上面已自說『自經於溝瀆』一項，已結之矣，豈得更如此？」先生因說：「揚雄言：『爰變丹青，如其智！』這句便是不許他底說話。且如易中所謂『又誰咎也』，自有三箇，而其義則有兩樣：如『不節之嗟』與『自我致寇』言之，則謂咎皆由己，不可咎諸人。如『出門同人』言之，則謂人誰有咎之者矣。以此見古人立言，有用字雖同而其義則不同。」卓。賀孫疑同聞別出。
江問：「『如其仁』，或說如召忽之仁。」曰：「公且道此是許管仲，是不許管仲？看上面如此說，如何喚做不許他。上面說得如此大了，下面豈是輕輕說過。舊見人做時文，多做似仁說，看上文是不如此。公且道自做數句文字，上面意如此，下面意合如何？聖人當時舉他許多功，故云誰如得他底仁！終不成便與許顏子底意相似。管仲莫說要他『三月不違仁』，若要他三日，也不會如此。若子貢冉求諸人，豈不強得管仲！」賀孫。
亞夫問：「管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？」曰：「如漢高祖唐太宗，未可謂之仁人。然自周室之衰，更春秋戰國以至暴秦，其禍極矣！高祖一旦出來平定天下，至文景時幾致刑措。自東漢以下，更六朝五胡以至於隋，雖曰統一，然煬帝繼之，殘虐尤甚，太宗一旦埽除以致貞觀之治。此二君者，豈非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得這箇功業。然謂之非仁者之功，可乎？管仲之功，亦猶是也。」時舉。
才仲問：「南軒解子路子貢問管仲，疑其『未仁』，『非仁』，故舉其功以告之。若二子問『管仲仁乎』，則所以告之者異。此說如何？」先生良久曰：「此說卻當。」可學。
問：「集注說：『子路疑管仲忘君事讎，忍心害理，不得為仁。』此忍心之『忍』，是殘忍之『忍』否？方天理流行時，遽遏絕之使不得行，便是忍心害理矣。」曰：「傷其惻隱之心，便是忍心，如所謂『無求生以害仁』，害仁便是忍心也。故謝子說『三仁』云：『三子之行，同出於至誠惻怛之意。』此說甚好。」廣。
子貢曰管仲非仁章
安卿問：「伊川言：『仲始與之同謀，遂與之同死，可也。知輔之爭為不義，將自免以圖後功，亦可也。』竊謂天下無兩可之理，一是則一非，如兩可之說，恐亦失之寬否？」曰：「雖無兩可，然前說亦是可。但自免以圖後功，則可之大者。」淳曰：「孟子『可以死，可以無死』，是始者見其可以死，後細思之，又見其可以無死，則前之可者為不可矣。」曰：「即是此意。」安卿又問：「集注謂：『王魏先有罪而後有功，不可以相揜。』只是論其罪則不須論其功，論其功則不須論其罪否？」曰：「是。」堯卿問：「管仲功可揜過否？」曰：「他義不當死。」久之，又曰：「這般處也說得不分曉。大抵後十篇不似前十篇。如『子路問成人』處，說得也粗。」安卿云：「只是臧武仲之知等，皆不是十分底事。」曰：「是。」義剛。淳錄同。
問：「集解云：『管仲有功而無罪，故聖人獨稱其功。王魏先有罪而後有功，則不以相掩可也。』其視程子說，固平實矣。然人之大節已失，其餘莫不足觀否？」曰：「雖是大節已失，畢竟他若有功時，只得道他是有功，始得。」廣。
管仲不死子糾，聖人無說，見得不當死。後又有功可稱，不是後功可以償前不死之罪也。伊川有此意，亦恐看得不曾仔細。魏鄭公則是前仕建成矣，不當更仕太宗，後卻有功。溫公論嵇紹王裒，謂紹後有死節之功，須還前不是。後既策名委質，只得死也，不可以後功掩前過。王魏二公謂功可以補過，猶可。管仲則前無過而後有功也。楊。
「管仲，孔子自有說他過處，自有說他功處，過不能以揜功。如唐之王魏亦然。」或問：「設有弒父弒君不可贖之罪，雖有功，亦在所不說矣。」曰：「如此，則無可言者。」文蔚。
問：「聖人分明是大管仲之功，而孟子硬以為卑，如何？」曰：「孟子是不肯做他底，是見他做得那規模來低。」因云：「若仲輔其君，使佐周室以令天下，俾諸侯朝聘貢賦皆歸於王室，而盡正名分，致周之命令復行於天下，己乃退就藩臣之列，如此乃是。今仲糾合諸侯，雖也是尊王室，然朝聘貢賦皆是歸己，而命令皆由己出。我要如此便如此，初不稟命於天子。不過只是要自成霸業而已，便是不是。」義剛。
陳成子弒簡公章
問「陳成子弒簡公」一章。曰：「哀公若委之孔子，孔子須有計畫以處之，必不空言而但已也。謂須有後手。意孔子，若哀公委之以權，必有道理以制三子，但有些罅縫，事便可成。」謂舉國不從，而三子內一箇動，便得。又問：「程子云：『左氏記孔子之言曰：「陳恒弒其君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。」此非孔子之言。誠若此言，是以力不以義也。』」曰：「聖人舉事，也不會只理會義理，都不問些利害，事也須是可行方得。但云『以魯之眾，加齊之半』，須是先得魯之眾，方可用齊之半。蓋齊之半雖未必難動，而魯之眾卻未便得他從。然此事聖人亦必曾入思慮，但卻不專主此也。」燾。
問：「『陳成子弒簡公』章云：『三子有無君之心，夫子所以警之。』」曰：「須先看得聖人本意。夫子初告時，真箇是欲討成子，未有此意。後人自流泝源，知聖人之言可以警三子無君之心，非是聖人托討成子以警三子。聖人心術，不如此枉曲。」雉。
子路問事君章
亞夫問「勿欺也，而犯之」。曰：「犯，只是『有犯無隱』之『犯』。如『三諫不聽』之類，諫便是犯也。」時舉。
徐問：「『勿欺也，而犯之。』子路豈欺君者？莫只是他勇，便解恁地否？」曰：「是恁地。子路性勇，凡言於人君，要他聽，或至於說得太過，則近乎欺。如唐人諫敬宗遊驪山，謂驪山不可行，若行必有大禍。夫驪山固是不可行，然以為有大禍，則近於欺矣。要之，其實雖不失為愛君，而其言則欺矣。」
問：「如何是欺？」曰：「有意瞞人，便是欺。」曰：「看得子路不是瞞人底人。」曰：「『無臣而為有臣』，乃欺也。」廣。
君子上達章
「君子上達」，一日長進似一日；「小人下達」，一日沈淪似一日。賀孫。
問：「注云：『君子循天理，故日進乎高明；小人徇人欲，故日究乎污下。』『究』字之義如何？」曰：「究者，究竟之義，言究竟至於極也。此段本橫渠呂與叔之言，將來湊說，語意方備。小人徇人欲，只管被它墜下去，只見沈了，如人墜水相似。」因又言究竟之義：「今人多是如此。初間只是差些子，少間究竟將去，越見差得多。如說道理亦是如此。初間錯些子，少間只管去救，救來救去，越弄得大。無不如此。如人相訟，初間本是至沒緊要底事，喫不過，胡亂去下一紙狀。少間公吏追呼，出入搔擾，末梢計其所費，或數十倍於所爭之多。今人做錯一件事，說錯一句話，不肯當下覺悟便改，卻只管去救其失，少間救得過失越大。無不是如此。」僩。
問「君子上達，小人下達」。曰：「伊川之說為至，其次則呂氏得之。達，只是透向上去。君子只管進向上，小人只管向下。橫渠說亦是。尹氏之所謂達，卻只是說得『君子喻於義』之意，卻只是喻曉之義。楊氏之說舜跖，卻是伊川之意。謝氏之說大段遠了，不干事。范氏之說，初是喻於義利，次是達於上下，其末愈上愈下，卻有伊川之意。大抵范氏說多如此，其人最好編類文字，觀書多匆遽，不仔細。好學而首章，說得亂董董地，覺得他理會這物事不下。大抵范氏為人宏博純粹，卻不會研窮透徹。如唐鑑，只是大體好，不甚精密；議論之間，多有說那人不盡。如孫之翰唐論雖淺，到理會一事，直窮到底，教他更無轉側處。」。
古之學者為己章
立之問「古之學者為己，今之學者為人」。曰：「此只是初間用心分毫之差耳。所謂『上達、下達』者，亦只是自此分耳。下達者只因這分毫有差，便一日昏蔽似一日。如人入爛泥中行相似，只見一步深似一步，便渾身陷沒，不能得出也。君子之學既無所差，則工夫日進，日見高明，便一日高似一日也。」因言秦檜之事云云：「其所以與張魏公有隙之由，乃因魏公不薦他作宰相，而薦趙丞相。故後面生許多怨惡，蓋皆始於此耳。」時舉。
問：「伊川云：『為己，欲得之於己也；為人，欲見知於人也。』後又云：『「古之學者為己」，其終至於成物；「今之學者為人」，其終至於喪己。』兩說不同，何也？」曰：「此兩段意思自別，前段是低底為人，後段是好底為人。前為人，只是欲見知於人而已。後為人，卻是真箇要為人。然不曾先去自家身己上做得工夫，非唯是為那人不得，末後和己也喪了！」雉。
蘧伯玉使人於孔子章
問：「莊子說：『蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。』此句固好。又云：『行年六十而六十化。』化是如何？」曰：「謂舊事都消忘了。」又曰：「此句亦說得不切實。伯玉卻是箇向裏做工夫人，莊子之說，自有過當處。」廣。
李公晦問「行年六十而六十化」。曰：「只是消融了，無固滯。」蓋卿。
君子恥其言過其行章
「君子恥其言而過其行。」過，猶「行過恭，喪過哀」之「過」，謂力行也。潘叔恭。端蒙。
子貢方人章
「賜也賢乎哉！夫我則不暇。」學者須思量不暇箇甚麼，須於自己體察方可見。友仁。
不逆詐章
問「不逆詐」章。曰：「雖是『不逆詐，不億不信』，然也須要你能先覺方是賢。蓋逆詐，億不信，是才見那人便逆度之。先覺，卻是他詐與不信底情態已露見了，自家這裏便要先覺。若是在自家面前詐與不信，卻都不覺時，自家卻在這裏做什麼，理會甚事？便是昏昧呆底相似。此章固是要人不得先去逆度，亦是要人自著些精采看，方得。」又問楊氏「誠則明矣」之說。曰：「此說大了，與本文不相干。如待誠而後明，其為覺也後矣。蓋此章人於日用間便要如此。」燾。
或問：「『不逆詐，不億不信』，如何又以先覺為賢？」曰：「聰明底人，便自覺得。如目動言肆，便見得是將誘我。燕王告霍光反，漢昭帝便知得霍光不反。燕在遠，如何知得？便是它聰明見得，豈非賢乎！若當時便將霍光殺了，安得為賢！」銖。
才仲問：「南軒解『不逆詐』一段，引孔注：『先覺人情者，是能為賢乎！』此說如何？」曰：「不然。人有詐、不信，吾之明足以知之，是之謂『先覺』。彼未必詐，而逆以詐待之；彼未必不信，而先億度其不信，此則不可。周子曰：『明則不疑。』凡事之多疑，皆生於不明。如以察為明，皆至暗也，唐高宗之流是也。如放齊稱『胤子朱啟明』，而堯知其嚚，堯之明是以知之，是先覺也。凡『抑』字，皆是挑轉言語。舊見南軒用『抑』字，多未安。」可學。
微生畝謂孔子章
微生畝蓋晨門之徒。當時多有此般人，如棘子成亦此類。淳。
驥不稱其力章
問：「『驥不稱其力』一章，謂『有德者必有才，有才者不必有德』。後世分才德為二者，恐失之。」曰：「世固有有才而無德者，亦有有德而短於才者，夫子亦自以德與力分言矣。」必大。
以德報怨章
亞夫問「以德報怨」章。曰：「『以德報怨』，不是不好，但上面更無一件可以報德。譬如人以千金與我，我以千金酬之，便是當然。或有人盜我千金，而吾亦以千金與之，卻是何理！視與千金者更無輕重，斷然是行不得也！」時舉。
「以直報怨」，則無怨矣。「以德報怨」，亦是私。璘。
問「以直報怨，以德報德」。曰：「聖人答得極好。『以德報怨』，怨乃過德。以怨報德，豈是人情？『以直報怨』，則於彼合為則為，是無怨也，與孟子『三反』及『不校』同。禮記云：『以德報怨，寬身之仁也。』言如此亦是寬身，終不是中道。」可學問：「禮記注改『仁』作『人』。」曰：「亦不必改。」通老問：「在官遇故舊，有公事，如何？」曰：「亦權其輕重，只看此心。其事小，亦可周旋；若事大，只且依公。」某問：「蘇章夜與故人飲，明日按之，此莫太不是？」曰：「此是甚人？只是以故人為貨！如往時秦檜當國，一日招胡明仲飲極歡；歸則章疏下，又送路費甚厚，殷勤手簡。秦檜有數事，往日親聞之胡侍郎及籍溪先生：『太上在河北為虜騎所逐，禱於崔府君廟，歸而立其祠於郊壇之旁。』檜一日奏事，因奏：『北使將來，若見此祠而問，將何以對？』遽命移於湖上。」可學。
問「以德報德，以直報怨」。曰：「『以德報德』，蓋它有德於我，自是著饒潤它些子。所謂公法行於上，私義伸於下也。『以直報怨』，當賞則賞之，當罰則罰之，當生則生之，當死則死之，怨無與焉。不說自家與它有怨，便增損於其間。」問：「如此，所以『怨有不讎，德無不報』。」曰：「然。」又云：「『以德報怨』，是著意要饒他。如呂晦叔為賈昌朝無禮，捕其家人坐獄。後呂為相，適值朝廷治賈事，呂乃乞寬賈之罪，『恐渠以為臣與有私怨』。後賈竟以此得減其罪。此『以德報怨』也。然不濟事，於大義都背了。蓋賞罰出於朝廷之公，豈可以己意行乎其間？」又問：「『以德報怨，寬身之仁也；以怨報怨，刑戮之民也。』此有病否？」曰：「此也似說得好。『以德報怨』，自家能饒人，則免得人只管求怨自家，故曰『寬身之仁也』。如『以怨報怨』，則日日相搥鬥打，幾時是了？故曰『刑戮之民也』。」燾。
問：「『以德報怨』章，注謂『旨意曲折反覆，微妙無窮』，何也？」曰：「『以德報怨』本老氏語。『以德報怨』，於怨者厚矣，而無物可以報德，則於德者不亦薄乎！呂申公為相，曾與賈種民有怨，卻與之郡職，可謂『以德報怨』，厚於此人矣，然那裏人多少被其害！賈素無行，元豐中在大理為蔡確鷹犬，申公亦被誣構。及公為相，而賈得罪，公復為請知通利軍。『以直報怨』則不然，如此人舊與吾有怨，今果賢邪，則引之薦之；果不肖邪，則棄之絕之，是蓋未嘗有怨矣。老氏之言死定了。孔子之言意思活，移來移去都得。設若不肖者後能改而賢，則吾又引薦之矣。」淳。
莫我知也夫章
問：「孔子告子貢曰『莫我知也夫』一段，子貢又不曾問，夫子告之，必有深意。莫是警子貢否？」曰：「論語中自有如此等處，如告子路『知德者鮮』，告曾子『一以貫之』，皆是一類。此是大節目，要當自得。這卻是箇有思量底事，要在不思量處得。」文蔚。
問「莫我知也夫」。曰：「夫子忽然說這一句做甚？必有箇著落處。當時不特門人知孔子是聖人，其它亦有知之者，但其知處不及門人知得較親切。然孔子當是時說這話，他人亦莫知著落。惟是子貢便知得這話必有意思在，於是問說：『是人皆知夫子是聖人，何為說道莫之知？』夫子於是說出三句，大抵都是退後底說話，這箇不喚不響。在這裏但說是『不怨天』，於天無所怨；『不尤人』，於人無所忤。『下學而上達』，自在這裏做，自理會得。如水無石，如木無風，貼貼地在這裏，人亦無緣知得。而今人所以知於人者，都是兩邊作得來張眉弩眼，大驚小怪。『知我者其天乎』！便是人不及知，但有天知而已，以其與天相合也。此與對葉公之語略相似，都是放退一步說。大概聖人說話平易。若孟子，便早自不同。」夔孫。義剛錄云：「子曰：『莫我知也夫！』當時不惟門人知夫子，別人也知道是聖人。今夫子卻恁地說，是如何？如子貢之聰明，想見也大故知聖人。但尚有知未盡處，故如此說。子貢曰：『何為其莫知子也？』子貢說是他不為不知夫子，所以怪而問之。夫子便說下面三句。這三句，便似葉公問孔子於子路處樣，皆是退後一步說。『不怨天』，是於天無所逆；『不尤人』，是於人無所違忤。『下學』，是只恁地去做；『上達』，是做後自理會得。這箇不響不喚，如水之無石，木之無風，只帖帖地在這裏，宜其人不能知。若似其他人撐眉弩眼，恁地叫喚去做，時人卻便知。但聖人卻不恁地，只是就平易去做。只這平易，便是人不能及處。便如『發憤忘食，樂以忘憂』，看著只是恁地平說，但是人自不可及。人既不能知，則只有天知。所以只有天知者，是道理與天相似也。」
問：「『不怨天，不尤人。』此二句，體之於身，覺見『不尤人』易，『不怨天』難。何以能『不怨天』？」曰：「此是就二句上生出意。看了且未論恁地，且先看孔子此段本意，理會得本意便了。此段最難看。若須要解如何是『不怨天』，如何是『不尤人』，如何是『下學』，如何是『上達』，便粘滯了。天又無心無腸，如何知得。孔子須是看得脫灑，始得。此段只渾淪一意。宇錄云：「此段語意自是零亂星散，難捉摸，只渾淪一意。」蓋孔子當初歎無有知我者，子貢因問：『何為莫知子？』夫子所答辭只是解『何為莫知子』一句。大凡不得乎天，則怨天；不得乎人，則尤人。我不得乎天，亦不怨天；不得乎人，亦不尤人，與世都不相干涉。方其下學人事之卑，與眾人所共，宇錄云：「畢竟是尋常事，人所能共。」又無奇特聳動人處。及其上達天理之妙，忽然上達去，人又捉摸不著，如何能知得我。知我者畢竟只是天理與我默契耳。以此見孔子渾是天理。」伯羽錄云：「所謂下學人事者，又不異常人，而無所得知，至上達天理處，而人又不能知。以此兩頭蹉過了，故人終不知，獨有箇天理與聖人相契耳。彼天畢竟知之。」久之，又曰：「聖人直是如此瀟灑，正如久病得汗，引箭在手，忽然破的也。又曰：「孔子當初說這般話與子貢時，必是子貢有堪語這道理模樣。然孔子說了，子貢又無以承之，畢竟也未曉得。宇錄云：「問：『集注言：「惜乎子貢猶有所未達也。」若子貢能達之，如何？』曰：『他若達之，必須有說，惜乎見夫子如此說，便自住了。聖門自顏曾以下，惟子貢儘曉得聖人，多是將這般話與子貢說。他若未曉，聖人豈肯說與，但他只知得箇頭耳。』」若曉得，亦必有語。如『予欲無言』，『予一以貫之』，也只如此住了。如曾子聞『一貫』語，便曰『唯』。是他曉得。」童問：宇錄作「宇問」。伯羽錄作「仲思問」。「子貢後來聞性與天道，如何？」曰：「亦只是方聞得，畢竟也未見得透徹。」又曰：「『不怨天，不尤人，下學而上達』這三句，與『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至』三句，以為夫子自譽，則又似自貶；以為自貶，則又似自譽。」淳。寓錄、伯羽錄少異。饒錄殊略。
問：「『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』知，恐是與天契合，不是真有箇知覺否？」先生曰：「又似知覺，又不似知覺，這裏也難說。『不怨天，不尤人』，聖人都不與己相干。聖人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這裏，上達是見識自然超詣。到得後來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理。」問：「聖人亦有下學，如何？」曰：「聖人雖是生知，亦何嘗不學。如『入太廟，每事問』，『吾十有五而志于學』，便是學也。」銖。
「下學而上達」，每學必自下學去。泳。
未到上達，只有下學。芝。
下學、上達，雖是二事，只是一理。若下學得透，上達便在這裏。道夫。
下學者，事也；上達者，理也。理只在事中。若真能盡得下學之事，則上達之理便在此。道夫。
下學只是事，上達便是理。下學、上達，只要於事物上見理，使邪正是非各有其辨。若非仔細省察，則所謂理者，何從而見之。謨。
下學是低心下意做。到那做得超越，便是上達。佐。
道理都在我時，是上達。譬如寫字，初習時是下學，及寫得熟，一點一畫都合法度，是上達。明作。
問「下學而上達」。曰：「學之至，即能上達，但看著力不著力。十五而志乎學，下學也；能立，則是上達矣。又自立而學，能不惑，則上達矣。層層級級達將去，自然日進乎高明。」洽。
問：「『下學上達』，聖人恐不自下學中來。」曰：「不要說高了聖人。高了，學者如何企及？越說得聖人低，越有意思。」季札。
蔡問：「有一節之上達，有全體之上達。」曰：「不是全體。只是這一件理會得透，那一件又理會得透，積累多，便會貫通。不是別有一箇大底上達，又不是下學中便有上達。須是下學，方能上達。今之學者於下學便要求玄妙，則不可。『灑掃應對，從此可到形而上，未便是形而上』，謝氏說過了。」鄭曰：「今之學者，多說文章中有性天道。南軒亦如此說。」曰：「他太聰敏，便說過了。」淳。
須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達！道夫。
問「不怨天」一段。曰：「如此，故天知。」可學。
問：「『知我者其天乎！』只是孔子自知否？」曰：「固然。只是這一箇道理。」廣。
問「莫我知也夫」一節。曰：「此語乃是提撕子貢。『不怨天，不尤人，下學』處，聖人無異於眾人；到那『上達』處不同，所以眾人卻莫能知得，惟是天知。」又曰：「中庸：『苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之！』古注云：『惟聖人能知聖人。』此語自好。所謂天知者，但只是他理一般而已。樂天，便是『不怨天』；安土，便是『不尤人』。人事、天理間，便是那下學、上達底。」植。
先生顧義剛云：「公前日看『知我者，其天乎』，說得也未分曉。這箇只管去思量不得，須時復把起來看。若不曉，又且放下。只管恁地，久後自解曉得。這須是自曉，也十分著說不得。」義剛。
問：「『莫我知也夫』與『予欲無言』二段，子貢皆不能復問，想是不曉聖人之意。」曰：「非是不曉聖人語意，只是無默契合處。不曾有默地省悟，觸動他那意思處。若有所默契，須發露出來，不但已也。」僩。
問：「『方其為學，雖上智不容於不下；及其為達，雖下愚不容於不上。』此與『上智下愚不移』，不相梗否？」曰：「不干那事。若恁地比並理會，將間都沒理會了。且看此處本意。方其學時，雖聖人亦須下學。如孔子問禮，問官名，未識須問，問了也須記。及到達處，雖下愚也會達，便不愚了。某以學者多不肯下學，故下此語。」問：「何謂達？」曰：「只是下學了，意思見識，便透過上面去。」淳。
問：「明道言：『「下學而上達」，意在言表。』」曰：「『意在言表』，如下學只是下學，如何便會上達？自是言語形容不得。下學、上達雖是兩件理，會得透徹冢合，只一件。下學是事，上達是理。理在事中，事不在理外。一物之中，皆具一理。就那物中見得箇理，便是上達，如『大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神』。然亦不離乎人倫日用之中，但恐人不能盡所謂學耳。果能學，安有不能上達者！」宇。
「程子曰『「下學上達」，意在言表』，何也？」曰：「因其言以知其意，便是『下學上達』。」淳。
問：「『意在言表』是如何？」曰：「此亦無可說。說那『下學上達』，便是『意在言表』了。」廣。
公伯寮愬子路章
問「公伯寮其如命何」。曰：「這『命』字，猶人君命人以官職，是教你做這事。天之命人，亦是教你去做這箇，但做裏面自有等差。」燾。
聖人不自言命。凡言命者，皆為眾人言也。「道之將行也與？命也。」為公伯寮愬子路言也。「天生德於予」，亦是門人促之使行，謂可以速矣，故有是說。「不知命無以為君子」，亦是對眾人言。燾。
問：「呂氏曰：『道出乎天，非聖人不興，無聖人，則廢而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。』」曰：「道，只是有廢興，卻喪不得。文，如三代禮樂制度，若喪，便掃地。」。
賢者辟世章
問「賢者辟世」一章。曰：「凡古之隱者，非可以一律看。有可以其時之所遇而觀之者，有可以其才德之高下而觀之者。若長沮桀溺之徒，似有長往而不返之意。然設使天下有道而出，計亦無甚施設，只是獨善其身，如老莊之徒而已。大抵天下有道而見，不必待其十分太平，然後出來；天下無道而隱，亦不必待其十分大亂，然後隱去。天下有道，譬如天之將曉，雖未甚明，然自此只向明去，不可不出為之用。天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然自此只向暗去，知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。」時舉。
「『賢者辟世』，浩然長往而不來，舉世棄之而不顧，所謂『遯世不見知而不悔』者也。」問：「沮溺荷蓧之徒，可以當此否？」曰：「可以當之。」或云：「集注以太公伊尹之徒當之，恐非沮溺之徒可比也。」曰：「也可以當，只是沮溺之徒偏耳。伊呂平正。」僩。
子路宿於石門章
問：「『石門』」章，先生謂聖人『無不可為之時』。且以人君言之，堯之所以處丹朱而禪舜，舜之處頑父、嚚母、傲弟之間，與其所以處商均而禪禹；以人臣言之，伊尹之所以處太甲，周公之所以處管蔡，此可見聖人無不可為之時否？」曰：「然。」廣。
子擊磬於衛章
「子擊磬於衛」。先生云：「如何聞擊磬而知有憂天下之志？」或對曰：「政如聽琴而知其心在螳螂捕蟬耳。」久之，先生曰：「天下固當憂，聖人不應只管憂。如『樂亦在其中』，亦自有樂時。」或云：「聖人憂天下，其心自然如此，如天地之造化萬物，而憂不累其心。」曰：「然則擊磬之時，其心憂乎，樂乎？」對曰：「雖憂而未嘗無樂。」又有曰：「其憂世之心，偶然見於擊磬之時。」先生皆不然之，曰：「此是一箇大題目，須細思之。」拱壽。
問：「荷蕢聞磬聲，如何便知夫子之心不忘天下？」曰：「他那箇人煞高，如古人於琴聲中知有殺心者耳。」因說，泉州醫僧妙智大師後來都不切脈，只見其人，便知得他有甚病。又後來雖不見其人，只教人來說，因其說，便自知得。此如『他心通』相似。蓋其精誠篤至，所以能知。又問：「『硜硜乎』是指磬聲而言否？」曰：「大約是如此。」廣。
問「子擊磬於衛」一章。曰：「荷蕢亦是出乎世俗數等底人，在鄭子產晏平仲之上。」或問：「如蘧伯玉，又知學。」或曰：「蘧伯玉恐未為知道。」曰：「謂之知道之全，亦不可；謂之全不知道，亦不可。」燾。
或問：「荷蕢沮溺之徒，賢於世俗之人遠矣！不知比蘧伯玉如何？」曰：「荷蕢之徒，高於子產晏平仲輩，而不及伯玉，蓋伯玉知為學者也。」僩。
上好禮章
「禮達而分定」。達，謂達於下。廣。
子路問君子章
陳仲卿問「修己以敬」。曰：「敬者，非但是外面恭敬而已，須是要裏面無一毫不直處，方是所謂『敬以直內』者是也。」時舉。或錄詳，別出。
陳仲卿問「修己以敬，修己以安人，修己以安百姓」。曰：「須看『敬以直內』氣象。敬時內面一齊直，徹上徹下，更無些子私曲。若不敬，則內面百般計較，做出來皆是私心。欲利甲，必害乙；利乙，必害丙，如何得安！」
或問：「修己如何能安人？」曰：「且以一家言之，一人不修己，看一家人安不安！」節。
「惟上下一於恭敬」，這卻是上之人有以感發興起之。「體信」是忠，「達順」是恕。「體信」是無一毫之偽，「達順」是發而皆中節，無一物不得其所。「聰明睿智皆由此出」，這是自誠而明。礪。賀孫錄云：「是自誠而明意思。『體信』是真實無妄，『達順』是使萬物各得其所。」集注。
因問「上下一於恭敬」。上之人、下之人也。「同寅協恭」出。「聖人之敬熏天炙地，不是獨修於九重，而天下之人侮慢自若也，如漢廣之化可見。」方。
問「體信達順」。曰：「『體信』，是實體此道於身；『達順』，是發而中節，推之天下而無所不通也。」燾。
問：「『體信』是體其理之實，『達順』是行其理之宜否？」曰：「如『忠、恕』二字之義。」廣。
問「體信達順」。曰：「信，只是實理；順，只是和氣。『體信』是致中底意思，『達順』是致和底意思。燾錄云：「『體信達順』，如『致中和』之謂。」此是禮記中語言，能恭敬則能『體信達順』。『聰明睿智由此出』者，言能恭敬，自然心便開明。」銖。
問：「如何是『體信達順』？」曰：「『體信』只盡這至誠道理，順即自此發出，所謂『和者天下之達道』。『體信達順』即是『主忠行恕』。」問：「『聰明睿智皆由是出』，是由恭敬出否？」曰：「是心常恭敬，則常光明。」先生又贊言：「『修己以敬』一句，須是如此。這處差，便見顛倒錯亂。詩稱成湯『聖敬日躋』。聖人所以為聖人，皆由這處來。這處做得工夫，直是有功。」宇。道夫錄略。
亞夫問：「程先生說『修己以敬』，因及『聰明睿知皆由此出』，不知如何。」曰：「且看敬則如何不會聰明！敬則自是聰明。人之所以不聰不明，止緣身心惰慢，便昏塞了。敬則虛靜，自然通達。」賀孫因問：「周子云『靜虛則明，明則通』，是此意否？」曰：「意亦相似。」賀孫。
「體信」是體這誠信，「達順」是通行順道。「聰明睿智皆由是出」者，皆由敬出。「以此事天饗帝」，「此」，即敬也。植。
程子曰君子「修己以安百姓」，「篤恭而天下平」，至「以此事天享帝」，此語上下不難曉。惟中間忽云「聰明睿智皆由此出」，則非容易道得，是他曾因此出些聰明睿智來。夔孫。
楊至之問：「如何程氏說到『事天享帝』了，方說『聰明睿智皆由此出』？」曰：「如此問，乃見公全然不用工夫。『聰明睿智』如何不由敬出！且以一國之君看之：此心纔不專靜，則姦聲佞辭雜進而不察，何以為聰？亂色諛說之容交蔽而莫辨，何以為明？睿知皆出於心。心既無主，則應事接物之間，其何以思慮而得其宜？所以此心常要肅然虛明，然後物不能蔽。」又云：「『敬』字，不可只把做一箇『敬』字說過，須於日用間體認是如何。此心常卓然公正，無有私意，便是敬；有些子計較，有些子放慢意思，便是不敬。故曰『敬以直內』，要得無些子偏邪。」又與文振說：「平日須提掇精神，莫令頹塌放倒，方可看得義理分明。看公多恁地困漫漫地，『則不敬莫大乎是』！」賀孫。
原壤夷俟章
原壤無禮法。淳于髡是箇天魔外道，本非學於孔孟之門者，陸子靜如何將來作學者並說得！道夫。
問：「原壤登木而歌，夫子為弗聞也者，而過之，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如正淳之說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑。
闕黨童子將命章
「欲速成者」，是越去許多節次，要到至處，無是理也。方。