朱子語類
朱子語類卷第二十四
論語六
為政篇下
吾與回言章
論語所載顏子語，止有喟然之歎與「問仁」兩章而已。而夫子曰「吾與回言終日」，不知是說甚麼，惜乎其不傳也！廣。
或問：「顏子『終日不違，如愚』，謂顏子心與聖人契。」曰：「此是前輩已自說了，畢竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰：「孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理無所不明，所以於聖人之言無所不契。」曰：「孔子未博文約禮之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具聖人體段。」曰：「何處是他具聖人體段？」文蔚無答。曰：「顏子乃生知之次，比之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不再問也。」文蔚。
問：「顏子不違與孔子耳順相近否？」曰：「那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都曉得；耳順，是無所不通。」淳。
李從之問：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。」曰：「便是這意思。但恐沒著落，卻如何省？只是說燕私，庶幾有箇著處，方有可省處。私不專在無人獨處之地，或有人相對坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在眾中，便是獨也。『察其所安』，安便是箇私處。」。
問：「『亦足以發』，是顏子於燕私之際，將聖人之言發見於行事否？」曰：「固是。雖未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。」。
問顏子如愚。曰：「夫子與言之時，只似一箇獃底。退而省其私之所為，亦足以發明其意義，似不獃。如『克己復禮』，他便知得『克己復禮』；如『博我以文，約我以禮』，他皆知之，便是足以發處。」卓。
「不違如愚」，不須說了。「亦足以發」，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間，此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動，顏子便真箇不於非禮上視聽言動。集注謂「坦然由之而無疑」，是他真箇見得，真箇便去做。明作。
問：「『亦足以發』，莫是所以發明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非禮勿視聽言動，顏子受之，不復更問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所為，則直是視聽言動無非禮也，此則足以發夫子之言也。」壯祖。
先生令看顏子「亦足以發」，於何處見之，是甚麼意思。或云：「見得親切處，於『非禮勿視聽言動』一章可見。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆見之。」因舉程先生之言曰：「
『「出門如見大賓，使民如承大祭」，充之則睟面、盎背』，此之謂也。」燾。
「退而省其私，亦足以發」，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以發」？如今著一箇人，甚麼處足以發？甚麼處便不足以發？義剛。
問：「『亦足以發』，是顏子退有所省發否？」曰：「不然。集注已說得分明了。蓋與之言，顏子都無可否，似箇愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來不差，豈不是足以發明得夫子之道。其語勢只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說箇尺寸高低形製，他聽之全然似不曉底。及明日做得來，卻與昨日所說底，更無分毫不似。」祖道。
「亦足以發」，謂其能發己之言。若「不悱不發」，是以此而發彼也。「引而不發」，是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑。
如子貢子夏，是曉了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉不得。獨夫子與顏子說時，它卻恁地曉得。這處便當思量，它因甚麼解恁地？且如這一件物事，我曾見來，它也曾見來。及我說這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉。義剛。
問「顏子深潛淳粹」。曰：「『深潛』，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在裏面。」燾。集注。
問：「『顏子深潛淳粹』，此只是指天資而言否？」曰：「是。」義剛。
問：「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融，觸處洞然，自有條理』，便見顏子聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會得，所以與夫子意不相背。『及退省其私，即見其日用語默動靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑』，便見得顏子不惟理會得夫子言語，及退便行將去，更無窒礙。」曰：「『亦足以發』一句，最好看。若粗說時，便是行將去，然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。
問：「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字，莫只是言箇模樣否？」曰：「然。」又問：「惟其具聖人模樣了，故能聞聖人之言，默識心融否？」曰：「顏子去聖人不爭多，止隔一膜，所謂『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能通曉爾。」又問：「所以如此者，莫只是渣滓化未盡否？」曰：「聖人所至處，顏子都見得，只是未到。『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過；才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會一箇大經大法，又卻有時而應變達權；才去應變達權處看他，又卻不曾離了大經大法。可仕而仕，學他仕時，又卻有時而止；可止而止，學他止時，又卻有時而仕。『無可無不可』，學他不可，又卻有時而可；學他可，又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問：「程子說：『孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去聖人尤近。」或云：「某於『克己復禮』、『動容貌』兩章，卻理會得。若是仰高鑽堅，瞻前忽後，終是未透。」曰：「此兩章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩腳來。聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是『道問學』之事，於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有『問仁』、『問為邦』兩章，然觀夫子之言有曰：『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來。自視聽言動之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂，歷代之典章文物，一一都理會得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰『欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾』！卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。又卻趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』只是這一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做來做去，做到徹處，便是。」廣。
問：「『不違如愚』章。『心融』，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從容和順，所以能發明聖人之道，非生將道理體貼力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是鄰於生知者也。」一之。
仲愚問：「『默識心融』，如何？」曰：「說箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來。如人喫物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語，他人聞之，只是箇『一貫』，曾子聞之，便能融化，故發『忠恕而已』出來。」又問：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他資質自別。」一之。
器之問：「『亦足以發』，伊川有『天理昭著』語，與先生所說不同。」曰：「便只是這箇。夫子所言，他別會發明而行之。伊川所謂『天理昭著』，便是聖人所說底道理，顏子便會一一與做。且如對人言語，他曉不得，或曉得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自將這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句；聖人與說兩句，他便去做那兩句。」賀孫。以下諸說。
問「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居獨處之所為，見識之所獨見，皆是也。」又曰：「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎獨』之『獨』同。大意只是初間與回言，一似箇不通曉底人相似。退而觀其所獨為，又足以發明夫子所說之道。且說『克己復禮』，夫子告之矣。退而察之，則見其果然『克己復禮』。」因說：「范氏說『私』字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受』，又較深。只是『無所不說』，便是不違。」榦。
視其所以章
文振問「視其所以」一章。曰：「此不惟可以觀人，亦當以此自考。」時舉。義剛錄云：「觀人固是如此，觀己亦當如此。」
問：「『視其所以』一章，『所以』是大綱目。看這一箇人是為善底人，是為惡底人。若是為善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以為己事所當為，無所為而為之，乃為己。若以為可以求知於人而為之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不樂。若是中心樂為善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未免於偽。以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然後察人如聖人也。」曰：「於樂處，便是誠實為善。『如好好色，如惡惡臭』，不是勉強做來。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為善，果是為己，果是樂否？」先生又云：「看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩三夜說話，大故精細。看論語方到一篇，便如此。」直卿云：「先生說，文振資質好。」南升。
所以，是所為；所由，是如此做；所安，是所樂。譬如讀書是所為，豈不是好事。然其去如此做，又然多般：有為己而讀書者，有為名而讀者，有為利而讀者，須觀其所由從如何。其為己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂。端蒙。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安』三句，前一句是兼善惡而言，後兩句是專言善。尋常有一樣人，所為雖不善，然其意之所發，卻不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這般樣人是如何？」曰：「這箇也自有，於『觀過知仁』可見。」燾。
李仲實問：「『視其所以』者，善者為君子，惡者為小人。知其小人，不必論也。所由、所安，亦以觀察君子之為善者否？」曰：「譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙秕耳。」人傑。
問「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何？」曰：「此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝將去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說『非無萌櫱之生』一段意。當良心與私欲交戰時，須是在我大段著力與他戰，不可輸與他。只是殺賊一般，一次殺不退，只管殺，殺數次時，須被殺退了。私欲一次勝他不得，但教真箇知得他不好了，立定腳根，只管硬地自行從好路去。待得熟時，私意自住不得。」因舉濂溪說：「『果而確，無難焉。』須是果敢勝得私欲，方確然守得這道理不遷變。」問：「有何道理可助這箇果？」曰：「別無道理助得，只是自著力戰退他。」明作。
「視其所以」一章。炎問：「觀人之法，論到此卻是無遺。」先生微笑曰：「孟子觀人之法，又自簡徑。如曰『胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉』便是。」炎。
問：「『觀其所由』，謂『意之所從來』，何也？」曰：「只是看他意思來處如何。如讀書，固是好。然他意思來處，亦有是為利者。『視其所以』，以，用也，為也。為義為君子，為利為小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。
問：「『觀其所由』，集注兩說，如何？」曰：「『意之所從來』，如讀書是好，須看所讀何書。『行其所為』，或強勉有所為。後說不如前說。蓋『行其所為』只是就上面細看過，不如『意之所從來』是就他心術上看。所安，集注下得『樂』字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂不在此，次第依舊又從熟處去。如平日愛倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂氏一說謂：『所由，是看他已前所為事；所安，是察他已後所為事。』亦通。所謂『知言、窮理』，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。」又云：「知人亦是窮理之一端。且如『因不失其親』，須知人方得。」明作。
問：「『觀其所由』，集注言『意之所從來』，如何？」曰：「如齊桓伐楚，固義也。然其意所從來，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰，遂伐楚。此則所為雖是，而所由未是也。」銖。
察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安。』若聖人於人之善惡如見肺肝，當不待如此著力？」曰：「這也為常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這箇若不見教徹底善惡分明，如何取舍。且如今從學，也有誠心來底，也有為利來底。又如今人讀書，也有誠心去讀底，也有為利讀底。其初也卻好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從師，須看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這人了，方付與！如所謂『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪』，若不真見這人是恁地，如何這事託得他！」問：「伊川云：『「視其所以」，是觀人之大概。若「所由、所安」，也只兼善惡說。』今集注只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。」曰：「這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕，少間漸漸將自己都沒理會了，都不知。若能於待人嚴，到得於自身己也會嚴。」問：「觀人之道，也有自善而入於惡，亦有事雖惡而心所存本好。」曰：「這箇也自可見。須是如此看，方見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書不可不仔細。若不因公問，某也不說到這裏。初間才看，善惡便曉然。到觀其所由有不善，這又勝得當下便不是底。到察其所安有不善，這又勝前二項人。不是到這裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不會有終。」今按：此轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。
「所以，只是箇大概。所由，便看他所從之道，如為義，為利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。呂氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，卻成前後事，非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰：「『視其所以』者，只是觀人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是『所以』。至如讀書為利時，又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父于不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。」問曰：「如小人為利，便是不好了。又更『觀其所由』做甚？」曰：「為利固是為利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。」榦。集義。
溫故而知新章
溫故，只是時習。廣。
「溫故知新」，謂溫故書而知新義。振。
溫故方能知新，不溫而求新知，則亦不可得而求矣。礪。
問「溫故知新」。曰：「是就溫故中見得這道理愈精，勝似舊時所看。」銖。
「溫故而知新」，味其語意，乃為溫故而不知新者設。不溫故固是間斷了。若果無所得，雖溫故亦不足以為人師，所以溫故又要知新。惟溫故而不知新，故不足以為人師也。這語意在知新上。義剛。
問：「溫故，聞見之在外者；知新，義理之得於己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以為師乎？」曰：「然。」又問：「不離溫故之中而知新，其亦『下學上達』之理乎？」曰：「亦是漸漸上達之意。」一之。
問「溫故知新」。曰：「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理，六經所載也是這箇道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得。『溫』字對『冷』字，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。」南升。
「溫故而知新」，此處知新是重。中庸「溫故而知新」乃是溫故重。聖人言語自有意思，一箇這頭重，一箇那頭重。又曰：「溫故而不知新，一句只是一句了。」夔孫。
「溫故知新」，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來。且如一理，看幾箇人來問。就此一理上，一人與說一箇理，都是自家就此理上推究出來，所以其應無窮。且如記問之學，記得一事，更推第二事不去；記得九事，便說十事不出，所以不足為人師。明作。集注。
「記問之學，不足為人師」，只緣這箇死殺了。若知新，則『引而伸之，觸類而長之』，則常活不死殺矣。如記問之學，記得十件，只是十件；記得百件，只是百件。知新，則時復溫習舊聞以知新意，所以常活。僩。
溫故則能知新。如所引學記，則是溫故而不知新，只是記得箇硬本子，更不解去裏面搜尋得道理。義剛。
「溫故而知新」是活底，故可以為人師。記問之學只是死底，故不足以為人師。振。
「溫故而知新，可以為師矣」。先生曰：「此只是一件事，都有兩箇義理。如溫故而不能知新，諸先生把『日知其所亡』做知新，似倒說了。『日知其所亡』，乃溫故以前事。日知其所未有，如今日方做事業相似，便方始。『月無忘其所能』，乃溫故也。既溫故而知新。謝氏說『溫故知新』，又說得高遠了。」先生曰：「程先生說『可以為師』，作只此一句可師，不如便把做為師之『師』。看此一句，只說是人若不能溫故知新，便不可為人師。守舊而不知新義，便不活，不足以應學者之求。若『溫故而知新』，則從此儘推得去。呂氏說師尚多聞，只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂氏便把來作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把做恁地說，也無礙理處。」榦。集義。
仁父問：「『溫故而知新，可以為師矣』。伊川謂『此一言可師，此一事可師』，竊有未喻。」曰：「伊川見得亦差了。這一句正對『記問之學不足為人師』一句。若溫習舊聞，則義理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，卻不說是孔子這般師。兼是這主意，只為世上有不溫故知新而便欲為人師，故發此一句，卻不是說如此便可以為師。言如此方可以為師，以證人不如此而遽欲為師者。伊川卻只認這意，一向要去分解。以此知讀書儘著仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說：『一言而喪邦，有諸？』曰：『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得；便須說道：『如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎！』『或曰：「以德報怨，何如？」』看來也似好。聖人便問他：『何以報德？以直報怨，以德報德。』若以直報怨，只是依直報之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會教是便了。」賀孫問：「『以德報怨』，非獨說道無以報德，只是以德報怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽，只是不誠。」賀孫。
君子不器章
「君子不器」，是不拘於一，所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足，若慣熟時，自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫菜根底人，邦有道，出來也做一事不得；邦無道，也不能撥亂反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。
或問：「『君子不器』，如孔門德行之外，乃為器否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，體也；才者，用也。君子之人，亦具聖人之體用；夔孫錄云：「體無不備，用無不周，次於聖人者也。」但其體不如聖人之大，而其用不如聖人之妙耳。」人傑。
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽昌。
問「君子不器」之旨。曰：「人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣稟，有能有不能。」又問：「如何勉強得？」曰：「君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其氣稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『雖愚必明，雖柔必強』處，正是此意。」壯祖。
問：「君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然貫通，有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。」曰：「也是如此，但說得著力了。成德之士，自是不器。」南升。
「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般對小人而言底君子，便是小底君子。至如『聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣』，便說大底君子，便是聖人之次者。」問：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」問：「侯氏舉『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他卻擔負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。」問：「子貢，『女器也』，喚做不是君子，得否？」曰：「子貢也是箇偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之偏處。」問：「謝氏舉清、和、任，也只是器否？」曰：「這是他成就得偏，卻不是器。他本成就得來大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得來偏。」問：「諸先生多舉『形而上、形而下』，如何說？」曰：「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。」因指面前火爐曰：「此是器，然而可以向火，所以為人用，便是道。」問：「謝氏以為『顏閔有聖人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也』。既謂之具體，又說不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，『既無所短，安有所長』底意。他把來驅駕作文字，便語中有病。」因問「具體而微」。曰：「五峰說得牽強，看來只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集義。
問：「范氏謝氏說如何？」曰：「天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何器之有？如范氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。」一之。
子貢問君子章
問「先行其言而後從之」。曰：「此為子貢而發。其實『有德者必有言』，若有此德，其言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未嘗說無事於言。」人傑。
問：「『先行其言而後從之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只為子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顧行，行顧言』，何嘗教人不言！」夔孫。
徐仁甫問：「『先行其言而後從之』，莫須將『先行』作一句否？」曰：「程子如此，卻未敢以為然；恐『其言而後從之』，不成一句。若云『而後其言從之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而後從之』作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書須是看出處主意如何。此是子貢問君子，孔子為子貢多言，故以『先行其言而後從之』答之，蓋為子貢發也。」
問：「『先行其言』，謂人識得箇道理了，可以說出來，卻不要只做言語說過，須是合下便行將去。『而後從之』者，及行將去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來，卻不是杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。」曰：「此一章說得好。」南升。
君子周而不比章
問：「周與比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如驕泰、和同，亦然。故幾微之間，不可不辨。」榦。
周是無不愛，比是私也。相比，或二人相比也是。植。
「君子周而不比」，周是遍，人前背後都如此，心都一般，不偏滯在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者懷之」，亦是周遍。忠信為周。如這一箇人合當如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，無輕重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如為臣則忠，為子卻不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有親。按忠信為周，他錄別有定說。淳。
問「比周」。曰：「君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升。
問「周而不比」。曰：「周者，大而遍之謂；比便小，所謂兩兩相比。君子之於人，無一人使之不得其所，這便是周；小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡之，這便是比。君子之於人，非是全無惡人處，但好善惡惡，皆出於公。用一善人於國，則一國享其治；用一善人於天下，則天下享其治；於一邑之中去一惡人，則一邑獲其安；於一鄉之中去一惡人，則一鄉受其安，豈不是周！小人之心，一切反是。」又云：「歐陽朋黨論說周武以三千為大朋，商紂億兆之人離心離德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字為美，如『九五顯比』，取『王用三驅，失前禽』之義，皆美也。如『頑嚚不友，相與比周』，又卻是不好。」卓。
比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛。為諸侯則愛一國，為天子則愛天下，隨其親疏厚薄，無不是此愛。若比，則只是揀擇。或以利，或以勢，一等合親底，他卻自有愛憎，所以有不周處。又云：「集注謂『普遍』，是泛愛之意；『偏黨』，非特勢利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狹而常私，便親厚也只親厚得一箇。」明作。
問「比周」。曰：「且如一鄉之中，有箇惡人，我這裏若可除去，便須除去，卻得這一鄉都安，此『君子周而不比』也。至如小人於惡人，則喜其與己合，必須親愛之；到得無惡之人，每與己異，必思傷害之，此小人之『比而不周』也。武三思嘗言：『如何是善人？如何是惡人？與予合者是善人，與予不合者是惡人。』」賀孫。
問「比周」。曰：「周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是好。萬一有箇不好底人，自家周旋他去，這人會去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所以為害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。」夔孫。
問：「注，周言『普遍』，豈『汎愛眾而親仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好惡愛憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」宇。集注。
問：「注云：『君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。』何謂毫釐之差？」曰：「君子也是如此親愛，小人也是如此親愛；君子公，小人私。」節。
問：「注云：『欲學者察乎兩間，而審其取舍之幾。』當在思慮方萌之初，與人交際之始，於此審決之否？」曰：「致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴曰：『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。」須著隨處照管，不應道這裏失了，後面更不去照管。覺得思處失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。」恪。
徐問「比周」。曰：「只是公私。周則遍及天下，比則昵於親愛之間。」又問：「『忠信為周，阿黨為比』，如何？」曰：「忠信為周，只緣左傳『周爰咨詢』指作忠信，後人遂將來妄解，最無道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。』則比都是好。大抵比於君子則為善，比於小人則為惡，須是看聖人說處本意如何。據此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集義。
問：「范氏說『忠信為周』，恐未說到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背後不誠實，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，周一邊，背了一邊。周則意思卻照管得到。極其至，為臣則忠，為子則孝，是亦周也。」一之。
學而不思章
問：「論語言『學』字多不同：『學而不思則罔』，此『學』字似主於行而言；『博學於文』，此『學』字似主於知而言。」曰：「『學而不思則罔』，此『學』也不是行。」問：「『學』字義如何？」曰：「學只是效，未能如此，便去效做。」問：「恐行意較多否？」曰：「只是未能如此，便去學做。如未識得這一箇理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一箇書，便去讀，也是學；未曉得這一件事，去問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去；不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。學是身去做，思只是默坐來思。」問：「學是學其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所學底事。學而不思，便都罔了。」問：「『思而不學』，何以危殆？」曰：「硬將來拗縛捉住在這裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。」淳。
學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。「學」字甚大，學效他聖賢做事。南升。
學，是學其事，如讀書便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，卻又不傍所做事上體察，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。
學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。
「學而不思」，如讀書不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣子做。植。
「思而不學則殆」。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會妥帖。銖。
問：「『不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安』。如何？」曰：「『思』與『學』字相對說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔然而已。罔，似今人說『罔兩』。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學射，雖習得弓箭裏許多模樣，若不曾思量這箇是合如何，也不得。既思得許多模樣是合如何，卻不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得！」集注。
或問：「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」，五者廢一非學』，何也？」曰：「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理，學也；效人做事，亦學也。孔子步亦步，趨亦趨，是效其所為。才效其所為，便有行意。」銖。
叔蒙問：「集注卻舉中庸學問思辨與行之語。據某看，學與行，是學之始終；問、思、辨，是思之始終。」曰：「然。」賀孫。
問：「『思而不學則殆』，注：『身不親歷。』所謂親歷，豈講求義理與躬行處均為親歷乎？」曰：「講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。」話間因語及某人，曰：「此正思而不學之人，只一向尋空去。凡事須學，方能進步。」集註非定本。寓。
問：「諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否？」曰：「也要見得他礙處。」因問：「楊氏說『思則「敬以直內，義以方外」』，如何？」曰：「敬自是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件。今人說學，便都說到行處去。且如讀書，看這一句理會不得，便須熟讀，此便是學。然『學而不思』，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又也徒勞心，不穩當，然後推到行處。」問：「『罔』字作欺罔無實之『罔』，如何？」曰：「不必如此說。罔，是昏昧底意。」問：「『思而不學則殆』，只是尹氏『勞而無所安』底意否？」曰：「是。勞，便是其心勞；不安，便是於義理不安。」問：「謝氏『窮大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集義。
攻乎異端章
或問「攻乎異端」。曰：「攻者，是講習之謂，非攻擊之攻。這處須看他如何是異端，如何是正道。異端不是天生出來。天下只是這一箇道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。異端不止是楊墨佛老，這箇是異端之大者。」
問：「『攻』字，若作攻擊，也如何便有害？」曰：「便是。聖人若說攻擊異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從攻擊，則呂氏之說近之，不如只作攻治之『攻』，較穩。」榦。
凡言異端不必攻者，皆是為異端游說反間。孟子謂：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」不必便能距楊墨，但能說距楊墨，亦是聖人之徒。淳。
問：「集注云：『攻，專治之也。』若為學，便當專治之。異端，則不可專治也。」曰：「不惟說不可專治，便略去理會他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，卻得。也是自家眼目高，方得。若是地，則也奈他不何。如後來士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。
問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於楊墨。』看來為我疑於義，兼愛疑於仁，其禍已不勝言。佛氏如何又卻甚焉？」曰：「楊墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動得人處，本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝上蔡楊龜山游先生諸人。賀孫。
問：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是楊氏。人嘗以孟子當時只闢楊墨，不闢老，不知闢楊便是闢老。如後世有隱遯長往而不來者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執所見，與此相似。」淳。
味道問：「只說釋氏，不說楊墨，如何？」曰：「楊墨為我、兼愛，做出來也淡而不能惑人。只為釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人。」
「攻乎異端」章。曰：「楊氏為我，『拔一毛而利天下不為』；墨氏兼愛，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書可見。」明作。
呂氏曰：「君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」說得甚好；但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會他底未得，枉費力，便將己業都荒了。淳。集注。
由誨女知之章
問：「『知之為知之』章，子路不應，有以不知為知之病。」曰：「子路粗暴，見事便自說是曉會得。如『正名』一節，便以為迂，故和那不知處也不知耳。」銖。
問「知之為知之」。曰：「子路氣象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，雖於夫子亦艴然，如『子之迂也』之類，故夫子告之以此。」雉。
或問「誨汝知之乎」章。曰：「惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。『知之為知之，不知為不知』，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」廣。
徐問：「上蔡之說如何？」曰：「上蔡說未是，其說求為過高。要之，聖人之言，只是說緊切底事。只為今人知之以為知，將那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以為知，於不知者以為不知，而不強以為知，此便是知了。只為子路性勇，怕他把不知者亦說是知，故為他說如此。」
子張學干祿章
戴智老說「干祿」章。曰：「『多聞、多見』二字，人多輕說過了，將以為偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以為『好古敏以求之』。」又曰：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，皆欲求其多也。不然，則聞見孤寡，不足以為學矣。」時舉。
多聞、闕疑、慎言，三件事。節。
多聞、多見，自不是淺陋迫狹人；又更闕疑，又更慎其餘。方。
聞見亦是互相發明，如「學干祿」章言「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘」。聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉。
問「干祿」章「聞見」字義。曰：「聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬自家言處；見，亦屬自家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。」問：「聞見因書得之，則又何別？」曰：「見古人說底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就『克己復禮』論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而為仁，便是見。此非本文大義，然必欲區別聞見則然。」問：「此答干祿之語，意類『好色』之對乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。」一之。
或問：「慎其餘，只是指無疑、無殆處否？」曰：「固是。」義剛。
林叔恭問：「多聞如何闕疑，多見如何闕殆？」曰：「若不多聞，也無緣見得疑；若不多見，也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。到他說此一章，卻云，子張平日專務多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚說話！且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來，這裏方見得果是如何。這裏方可以將眾多之說相磨擦，這裏方見得疑殆分明。」賀孫。
或問「尤自外至，悔自內出」。曰：「出言或至傷人，故多尤；行有不至，己必先覺，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔！行而多悔，亦必至於傷人矣。」廣。
「子張學干祿」一章，是教人不以干祿為意。蓋言行所當謹，非為欲干祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！銖。
徐問「學干祿」章。曰：「此是三截事：若人少聞寡見，則不能參考得是處，故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將來做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘，則必有尤悔。」又問：「尤、悔如何分？尤莫是見尤於人否？」曰：「是。大凡言不謹，則必見尤於人；人既有尤，自家安得無悔！行不謹，則己必有悔；己既有悔，則人安得不見尤！此只是各將較重處對說。」又問：「『祿在其中』，只此便可以得祿否？」曰：「雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰『耕也餒在其中矣』。耕本求飽，豈是求餒！然耕卻有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本為道，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父為子隱，子為父隱』，本不是直。然父子之道，卻要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又問：「聖人不教人求祿，又曰『祿在其中』，如何？」曰：「聖人教人只是教人先謹言行，卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。」
子張學干祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內出」。凡事不要到悔時，悔時已錯了。「祿在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要飽；然有水旱之變，便有「餒在其中」。學，本是要立身，不是要干祿；然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會身己上事，不要先萌利祿之心。又云：「若人見得道理分明，便不為利祿動。」明作。
問：「子張在聖門，忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶得祿來。時舉錄作：「聖人之心，只教他謹言行，因帶祿說。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辭。如耕，本是求飽，卻言『餒在其中』；父子相為隱，直卻在其中。又為前面也說得深了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將其餘信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。
「子張學干祿」。祿固人之所欲，但要去干，卻不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫子卻掉開答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「祿在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之義。如「耕也，餒在其中」之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既顯，則人自然來求，祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這豈是要計較他不遺不後後，方為仁義。但是為仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺不後，利孰大焉！大抵計功之心，也是害事。所謂『仁者先難而後獲』，纔有計功之心，便都不濟事。義剛。
問「學干祿」章。曰：「這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不為利祿所動』是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如『父為子隱，子為父隱』，本不干直事，然直卻在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有『餒在其中』。『切問近思』，本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如「居處恭，執事敬，與人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從這一路做去，且莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。」又曰：「惟是那『君子謀道不謀食。學也，祿在其中；耕也，餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』，是將一句統說了，中央又分兩腳說：『學也，祿在其中；耕也，餒在其中。』又似教人謀道以求食底意思。下面卻說『憂道不憂貧』，便和根斬了。」燾。
哀公問何為則民服章
陳仲蔚說「何為則民服」及「使民敬忠以勸」二章。先生曰：「前章據本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權不在己，問了只恁休了。他若會問時，夫子尚須有說。」義剛。
或問「舉直錯諸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。
「『舉直錯枉』，集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰：「若不居敬，如何窮理。不窮理，如何識人為舉直錯枉之本。」又曰：「人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是非，分別不出。」又曰：「須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉為直，以直為枉矣！」明作。銖同。
問：「哀公問『何為則民服』，往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖，乃是治國之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡不肖，乃人之正性；若舉錯得宜，則人心豈有不服。謝氏又謂『若無道以照之，則以直為枉，以枉為直，此君子大居敬而貴窮理』，此又極本原而言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。」曰：「說得分明。」
季康子問使民敬忠以勸章
問「使民敬忠以勸」。曰：「『莊』，只是一箇字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈，則是兩事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。『舉善而教不能』，若善者舉之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸。便是文字難看，如這樣處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集注說得未盡。」義剛。
問：「『孝慈則忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。」問：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內外而言。若大學「齊家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝於親，是做箇樣子；慈於眾，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於親，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而無孝親底樣子，都不得。明作。
孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉；若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸。舉善於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸。夔孫。
問：「康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當為，而民自應者。方其端莊孝慈，舉善教不能，不是要民如此而後為。做得自己工夫，則民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或謂子奚不為政章
「惟孝友于兄弟」，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振。
問：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為之本也。」一之。
「推廣此心，以為一家之政」，便是齊家。緣下面有一箇「是亦為政」，故不是國政。又云：「在我者孝，則人皆知孝；在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。」明作。
問：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『舉斯心加諸彼』。今人只為不能善推其所為耳。范唐鑑言唐明皇能友愛兄弟，而殺其三子，正以其不能推此心耳。」銖。
問：「此夫子難以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得時得位，其為政之本，也只就人倫上做將去。」曰：「文振看文義看得好，更宜涵泳。」南升。
人而無信章
問「人而無信，不知其可也」。曰：「人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東，明日走在西去，這便是言不可行。」卓。
問：「先生但謂『車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也』，而不及無信之所以不可行，何也？」曰：「若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨。」曰：「此與『言不忠信，雖州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」廣。
子張問十世可知章
周問：「三代所因者不易，而所損益可知，如何？」曰：「此所謂『不易也』，『變易也』。三綱、五常，古今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢必變易，可知也。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生煖，煖甚生寒，雖不可知，其勢必如此，可知也。」銖。
所因之禮，是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾。
所因，謂大體；所損益，謂文為制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅先王禮法，然依舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這箇不得。義剛。
忠、質、文。忠，只是樸實頭白直做將去；質，則漸有形質制度，而未及於文采；文，則就制度上事事加文采。然亦天下之勢自有此三者，非聖人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩。以下集注。
問：「忠與質如何分？」曰：「忠，只是渾然誠確。質與文對。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此箇質耳。」銖。
或問：「忠與質如何分？」先生喜其善問，答云：「質朴則未有文，忠則渾然無質可言矣。」過。
或問忠與質異處。曰：「此如人家初做得箇家計成，人雖有許多動用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動用器使。其初務純朴，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，駸駸然日趨於文而不容自已，其勢然也。」子蒙。
行夫問三統。曰：「諸儒之說為無據。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以子為天正；其次地始闢，當丑位，故以丑為地正；惟人最後方生，當寅位，故以寅為人正。即邵康節十二會之說。當寅位，則有所謂開物；當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都無了。看他說，便須天地翻轉數十萬年。」
問天統、地統、人統之別。曰：「子是一陽初動時，故謂之天統；丑是二陽，故謂之地統；寅是三陽，故謂之人統。」因舉康節元、會、運、世之說：十二萬九千六百年為一元，一元有十二會；一萬八百年為一會，一會有三十運；三百六十年為一運，一運有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會第二會時尚未生人物，想得地也未硬在。第三會謂之開物，人物方生，此時屬寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又是一番開闢。問：「先生詩云：『前推更無始，後際那有終！』如何？」曰：「惟其終而復始，所以無窮也。」燾。
問：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三陽之月。若秦用亥為正，直是無謂。大抵三代更易，須著如此改易一番。」又問：「忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠樸，君臣之間一味忠樸而已。才說質，便與文對矣。」又問「五運」之說。曰：「本起於五行。萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。」又問：「五運之說，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又問：「漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何？」先生曰：「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事與高祖赤帝子一般。」去偽。
器之說損益。曰：「勢自是如此。有人主出來，也只因這箇勢，自住不得，到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞了，也自是立不得。因只是因這箇，損益也是損益這箇。」宇。以下總論。
叔蒙問十世所因損益。曰：「綱常千萬年磨滅不得。只是盛衰消長之勢，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其勢如此。聖人出來，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來自是恰好，不到有悔憾處。三代以下做來不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖是人謀，然大勢不得不出此。但這綱常自要壞滅不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蟻統屬，便有君臣；或居先，或居後，便有兄弟；犬馬牛羊成群連隊，便有朋友。始皇為父，胡亥為子，扶蘇為兄，胡亥為弟，這箇也泯滅不得。」器之問：「三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何？」曰：「一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番；住持入院，改換行者名次，相似。」宇。
此一章「因」字最重。所謂損益者，亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋；其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世，中原有人」，正與此意合。時舉。
這一段，諸先生說得「損益」字，不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也只滾說將去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些箇，所益也只益得這些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅不得。馬氏注：「所因，謂三綱、五常；損益，謂質、文三統。」此說極好。榦。
「繼周百世可知」。秦繼周者也，安得為可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道爾。淳。
問「十世可知」。曰：「三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇為君，李斯等為臣；始皇為父，胡亥為子。三綱、五常地位占得大了，便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，損益只些子。」南升。
致道問：「夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何？」曰：「孔子有作，則併將前代忠、質而為之損益，卻不似商只損益得夏，周只損益得二代。」又問：「孔子監前代而損益之，及其終也，能無弊否？」曰：「惡能無弊！」賀孫。
問：「其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損益過差了。」曰：「聖人便措置一一中理。如周末文極盛，故秦興必降殺了。周恁地柔弱，故秦必變為強戾；周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑行，皆事勢之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊，改為郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非削宗室，至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢，不得不然。」賀孫問：「本朝大勢是如何？」曰：「本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罰刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之禍，寇盜所過；莫不潰散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢有不容已者，但變之自不中道。」賀孫。
先生謂「『繼周百世可知』，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否？」皆對以為秦不能繼周，故所因所革皆不可考。曰：「若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世可知』。看秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱、五常，這箇不曾泯滅得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這箇不得。秦之所謂損益，亦見得周末許多煩文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦是事勢合到這裏，要做箇直截世界，做箇沒人情底所為。你才犯我法，便死，更不有許多勞勞攘攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只為苟簡自便計。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來，又損益前後之制，事權歸上，而激厲士大夫以廉恥。」賀孫。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂「非其鬼」也。僩。
問：「『非其鬼而祭之』，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。」問：「如用僧尼道士之屬，都是非其鬼。」曰：「亦是。」問：「祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何？」曰：「這若無人祭，只得為他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一一行之也難。」賀孫。
問：「『非其鬼而祭之』。尋常人家所當祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又問：「土地山川之神，人家在所不當祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以為僭，況士庶乎？如土地之神，人家卻可祭之。禮云：『庶人立一祀，或立戶，或立灶。』戶灶亦可祭也。」又問：「中霤之義如何？」曰：「古人穴居，當土室中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。」又云：「中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。
問：「『見義不為無勇』，莫是連上句意否？」曰：「不須連上句。自說凡事見得是義，便著做，不獨說祭祀也。」賀孫。
子善問：「『見義不為無勇』，這亦不為無所見，但為之不力，所以為無勇也。」曰：「固是見得是義而為之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩下並看：就『見義不為』上看，回見得知之而不能為；若從源頭上看下來，乃是知之未至，所以為之不力。」賀孫。恪錄別出。
子善問「見義不為無勇也」。曰：「此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將去。」恪。
朱子語類
朱子語類卷第二十五
論語七
八佾篇
孔子謂季氏章
季氏八佾，止是多添人數，未有明文，故夫子就其事責之。若三家雍徹，則分明歌天子之詩，故夫子引其詩以曉之。人傑。
問：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也須知其為不安。然見這八佾人數熱鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也。」
子升問集注兩說不同。曰：「如今亦未見聖人之言端的是如何。如後說之意，亦自當存，蓋只此便是天理發處。聖人言語，固是旨意歸一。後人看得有未端的處，大率意義長者錄在前，有當知而未甚穩者錄在後。如『放於利而行多怨』，或者又說求利而不得，則自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨觀之，人怨之說為分曉，故只從一說。」木之。
居父問：「『是可忍也』，後說恐未安。聖人氣象似不如此暴露。」曰：「前日見趙子欽亦疑此，亦是。但聖人亦自有大段叵耐人處。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得處。」賀孫。
問：「『是可忍也』，范氏謂季氏『罪不容誅』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概如此說，不是有此意。」時舉。
三家者以雍徹章
問「三家者以雍徹」。曰：「這箇自是不當用，更無可疑。」問：「是成王賜周公？」曰：「便是成王賜周公，也是成王不是。若武王賜之，也是武王不是。公道是成王賜，便不敢道不是了。雍詩自是武王之樂，餘人自是用他不得。成王已自用不得了，何況更用之於他人！」卓。
問：「雍徹，程子謂『成王之賜，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使魯不曾用天子之禮樂，則三家亦無緣見此等禮樂而用之。」時舉。
問：「范氏以成王賜魯以天子禮樂，惟用以祀周公於大廟，非使魯君亦得以用之也。不如伊川斷然便道成王不當賜，伯禽不當受。」曰：「然。范先生說書，大抵言語寬，所以至此。」榦。
「居是邦不非其大夫」，只是不議其過惡。若大夫有不善，合當諫正者，亦不可但已。孔子謂季氏八佾與三家雍徹之事，又卻不然。人傑。
人而不仁如禮何章
或問：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」曰：「如禮樂何，謂其不柰禮樂何也。『心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之。』既不和樂，不莊敬，如何行得禮樂！儒用錄云：「不莊不敬，不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如禮樂何矣。」譬如不善操舟，必不柰一舟何；不善乘馬，必不柰一馬何。」又問：「禮樂是玉帛鐘鼓之文否？」曰：「看其文勢，卻是說玉帛鐘鼓之禮樂也。」人傑。儒用同。
「人既不仁，自是與那禮樂不相管攝。禮樂雖是好底事，心既不在，自是呼喚他不來，他亦不為吾用矣。心既不仁，便是都不醒了。如人身體麻木，都不醒了，自是與禮樂不相干事。所以孟子說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』只是一箇求放心，更無別工夫。」或曰：「初求放心時，須是執持在此，不可令他放。」曰：「也不用擒捉他，只是要常在這裏。」或曰：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。」曰：「然。只知得不在，才省悟，便在這裏。」或曰：「某人只恁擒制這心，少間倒生出病痛，心氣不定。」曰：「不是如此。只是要照管常在此，便得。」
問：「禮者，天理之節文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著。」曰：「固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂。」燾。
「人而不仁」，則其心已不是；其心既不是，便用之於禮樂，也則是虛文，決然是不能為。心既不正，雖有鐘鼓玉帛，亦何所用！卓。
「人而不仁，如禮何」！而今莫說「八佾」、「雍徹」，是無如禮樂何。便教季氏用四佾以祭，也無如禮樂何，緣是它不仁了。夔孫。
蜚卿問：「『人而不仁，如禮何』！是無惻隱之心，則禮樂皆為虛文。」曰：「此仁是指全體而言，不是指惻隱。」可學。
希真問：「『人而不仁』，與『不能以禮讓為國』，皆曰『如禮何』！意同否？」曰：「『人而不仁』，是以仁對禮樂言。『不以禮讓』，是以禮之實對禮之文言。能以遜讓為先，則人心感服，自無乖爭陵犯之風。」恪。
或問：「集注云『禮樂不為之用』，如何？」曰：「禮是恭敬底物事，爾心中自不恭敬，外面空做許多般模樣；樂是和樂底物事，爾心中自不和樂，外面強做和樂，也不得。心裏不恁地，外面強做，終是有差失。縱饒做得不差失，也只表裏不相應，也不是禮樂。」集注。
「集注云『禮樂不為用』，是如何？」曰：「不仁之人，渾是一團私意，自不柰那禮樂何。禮樂須是中和溫厚底人，便行得。若不仁之人，與禮樂自不相關了。譬如無狀之人去讀語孟六經。語孟六經自是語孟六經，與他即無干涉，又安得為之用！」時舉。
或問「人而不仁」注下數語。曰：「『其如禮樂何哉』，是柰他不下；禮樂不為之用也，是不為我使，我使他不得。雖玉帛交錯，不足以為禮；雖鐘鼓鏗鏘，不足以為樂。雖有禮而非禮，雖有樂而非樂。」因言「季氏，當初成王不賜，伯禽不受，則後人雖欲僭，亦無樣子，他也做不成」。又曰：「觀天子之禮於魯宋。宋是二王後，有天子之禮。當時諸侯皆不識天子之禮，皆於魯宋觀之。」節。
「仁者，天下之正理」。只是汎說，不是以此說仁體。若曰「義者，天下之正理，也得」。義剛。
問「仁者，天下之正理」。曰：「說得自好，只是太寬。須是說仁是本心之全德，便有箇天理在。若天理不在，人欲橫肆，如何得序而和！」時舉。
程子說「仁者，天下之正理」，固好；但少疏，不見得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和！銖。
問「仁者，天下之正理」。曰：「此說太寬。如義，亦可謂天下之正理；禮，亦可謂天下之正理。」又問：「仁是合知覺與理而為之與，捨知覺而為之與？」曰：「仁自是知覺。」又問：「知覺是仁中之一件否？」久之，曰：「生底是仁。」又曰：「仁義禮智是四箇根子，惻隱、羞惡、恭敬、是非是根上所發底苗。」又曰：「生是元，長是亨，收斂是利，藏是貞，只是一氣。理無形，故就氣上看理，也是恁地。」次日，又曰：「仁是根，愛是苗。」又曰：「古人言仁，多以慈詳愷悌。易則曰：『安土敦乎仁，故能愛。』何嘗以知覺為仁！」又曰：「程子曰『仁是理』，此說太寬。如曰『偏言則一事，專言則包四者』，此說卻是緊要底。」問：「仁如何包四者？」曰：「易便說得好：『元者，善之長。』義禮知莫非善，這箇卻是善之長。」又曰：「義禮知無仁，則死矣，何處更討義禮知來？」又曰：「如一間屋分為四段，仁是中間緊要一段。孟子言『仁人心，義人路』，後不言義者，包義在其中。如『克己復禮為仁』，亦是恁地。」節。
問：「仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，絕無天理。平日運量酬酢，盡是非僻淫邪之氣，無復本心之正。如此等人，雖周旋於玉帛交錯之間，鐘鼓鏗鏘之際，其於禮樂判為二物，如猿狙衣周公之服一般，其如禮樂何！伊川所謂『仁者，天下之正理。失正理，則無序而不和』。所謂正理，即心之德也。若天理不亡，則見得禮樂本意，皆是天理中發出來，自然有序而和。若是胸中不有正理，雖周旋於禮樂之間，但見得私意擾擾，所謂升降揖遜，鏗鏘節奏，為何等物！不是禮樂無序與不和，是他自見得無序與不和，而禮樂之理自在也。」曰：「只是如此。」南升。
問：「『人而不仁，如禮樂何』！據李氏之說，則指在外之禮樂言之，如玉帛鐘鼓之類。程先生所謂『無序而不和』，卻是主在內者言之，如何？」曰：「兩說只是一意。緣在我者無序而不和，故在外之禮樂亦不為我用。」又問：「仁義禮智，皆正理也，而程子獨以仁為天下之正理，如何？」曰：「便是程子之說有太寬處，此只是且恁寬說。」曰：「是以其專言者言之否？」曰：「也是如此。」廣。
問：「集注舉三說：若游氏則言心，程氏主理，李氏謂『待人而後行』。」曰：「所疑者何？」曰：「今觀前二說，與後說不相似。」曰：「仲思以為如何？」曰：「此正『苟非其人，道不虛行』之意。蓋心具是理，而所以存是心者，則在乎人也。」曰：「恁地看，則得之。」道夫。
問：「呂氏曰：『禮樂之情，皆出於仁。』此語似好。」曰：「大概也只是如此。」問：「游氏曰：『人而不仁，則人心亡矣，如何？」曰：「此說好。」問：「曾見先生說『仁者，心之德』。義禮智皆心之德否？」曰：「都是。只仁是箇大底。」問：「謝氏曰：『未能顛沛造次由於是，故如禮何！未能不憂，故如樂何！』似說得寬。」曰：「他只似做時文用故事，也不必恁地。」問：「程先生尹先生皆以仁為正理，如何是正理？」曰：「只是正當底道理。」榦。集義。
林放問禮之本章
問：「『林放問禮』章，先生謂『得其本，則禮之全體無不在其中』，如何是禮之全體？」曰：「兼文質本末言之。」曰：「後面只以質為禮之本，如何又說文質皆備？」曰：「有質則有文，有本則有末。徒文而無質，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。」廣。
林聞一問：「『林放問禮之本』，而孔子并以喪告之，何也？」曰：「喪亦是禮。奢底是禮之吉者，喪是禮之凶者。」節。
辛適正問：「『林放問禮之本』，何故只以喪禮答之？」曰：「禮不過吉凶二者而已。上句泛以吉禮而言，下句專指凶禮而言。然此章大意不在此，須看問答本意。孔子只是答他問禮之本，然儉戚亦只是禮之本而已。及其用也，有當文時，不可一向以儉戚為是，故曰：『品節斯，斯之謂禮』，蓋自有箇得中恰好處。」僩。
問「喪與其易也，寧戚」。曰：「其他冠婚祭祀，皆是禮，故皆可謂『與其奢也寧儉』。惟喪禮獨不可，故言『與其易也寧戚』。易者，治也，言治喪禮至於習熟也。喪者，人情之所不得已。若習治其禮有可觀，則是樂於喪，而非哀戚之情也，故禮云：『喪事欲其縱縱爾。』」卓。
問：「『喪與其易也寧戚』，注易為治，何也？」曰：「古人做物滑淨，無些礙處，便是易。在禮，只是太滑熟了。生固無誠實，人纔太滑熟，亦便少誠實。」曰：「夫子何故只以儉戚答禮之本？」曰：「初頭只是如此，未有後來許多文飾，文飾都是後來事。喪初頭只是戚，禮初頭只是儉。當初亦未有那儉，儉是對後來奢而言之，蓋追說耳。如堯土階三尺，當初只是恁地，不是為儉，後來人稱為儉耳。東坡說忠、質、文，謂當初亦未有那質，只因後來文，便稱為質。孔子曰：『從先進。』周雖尚文，初頭尚自有些質在。」曰：「三綱、五常亦禮之本否？」曰：「初頭亦只有箇意耳。如君臣亦只是箇誠敬而已，未有許多事。」淳。
問「禮之本」。曰：「初間只有箇儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然後枝葉自發出來。」又問：「戚是此心自然發出底；儉又不類。」曰：「儉亦不是故意儉，元初且只有汙樽抔飲之類。」毅父問：「先生舊說，儉戚且是近本。」曰：「對奢、易言之，且得說儉、戚是本。若論禮之本，則又在儉、戚之前。未用如此說得。」時舉。
奢、易過於文，儉、戚則不及而質。與其過也，寧不及，不及底可添得。夔孫。
問：「『林放問禮之本』一章，某看來，奢、易是務飾於外，儉、戚是由中。」曰：「也如此說不得。天下事，那一件不由心做。但儉、戚底發未盡在，奢、易底發過去了，然都由心發。譬之於花，只是一箇花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、戚底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪，其初豈無些哀心，外面裝點得來過當，便埋沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點得來過當，便埋沒了那恭敬之心。而今人初以書相與，莫不有恭敬之心。後來行得禮數重復，使人厭煩，那恭敬之心便埋沒了。」或問：「『易』字，集注引孟子『易其田疇』之『易』，是習熟而平易之意否？」曰：「易，只是習得來熟，似歡喜去做，做得來手輕足快，都無那惻怛不忍底意思。」因舉檀弓「喪事欲其縱縱爾」與曲禮「喪事先遠日」，皆是存惻怛不忘之意也。燾。
胡叔器說「林放問禮之本」一章。曰：「林放若問禮之大體，便包得闊。今但問本，似未為大。然當時習於繁文，人但指此為禮，更不知有那實處。故放問，而夫子大之，想是此問大段契夫子之心。蓋有那本時，文便在了。若有那文而無本，則豈得為禮！『易其田疇』之說，蓋由范氏『喪易而文』之語推之。治田者須是經犁經耙，治得窒礙，方可言熟也。若居喪習熟於禮文，行得皆無窒礙，則哀戚必不能盡，故曰『不若戚而不文之愈也』。如楊氏『汙樽抔飲』之說，他是就儉說，卻不甚親切。至於『喪不可以徑行直情』一句，大覺文意顛倒。後面云『則其本戚而已』，卻似與前面無收殺。此須是說居喪先要戚，然卻不可無衰麻哭踊之數以為之節，如此說，方得。今卻說得衰麻哭踊似是先底，卻覺語意不完。龜山說話多如此，不知如何。卻是范氏『儉者，物之質；戚者，心之誠』二語好。」又曰：「人只習得那文飾處時，自是易忘了那朴實頭處，如『巧言令色鮮矣仁』之類。」義剛。
楊氏謂禮始諸飲食燔炙。言禮之初，本在飲食。然其用未具，但以火熾石，其石既熱，卻以肉鋪其上，熟而食之，安有鼎俎籩豆也！然方其為鼎俎之始，亦有文章，雕鏤煩而質滅矣，故云「與奢寧儉」。又云：「楊說『喪不可直情而徑行』。此一語，稍傷那哀戚之意。其意當如上面『始諸飲食』之語，謂喪主於哀戚，為之哭泣擗踊，所以節之，其本則戚而已。」楊氏語多如此，所以取彼處亦少。子蒙。
問：「『林放問禮之本』。夫禮貴得中，奢、易則過於文，儉、戚則不及而質，皆未為合禮。然質乃禮之本，過於文則去本已遠。且禮之始，本諸飲食，『汙樽而抔飲，簣桴而土鼓』，豈不是儉。今若一向奢而文，則去本已遠，故寧儉而質。喪主於哀戚，故立衰麻哭踊之數以節之。今若一向治其禮文，而無哀戚之意，則去本已遠，故寧戚而質，乃禮之本。」曰：「也只是如此。」南升。
問：「易，乃慢易，如何范氏以為『喪易而文』？」曰：「易也近文。『易』字訓治，不是慢易、簡易之『易』。若是慢易、簡易，聖人便直道不好了，知何更下得『與其』字，只此可見。」榦。
夷狄之有君章
問：「『夷狄之有君』一章，程氏注似專責在下者陷無君之罪，君氏注似專責在上者不能盡為君之道，何如？」曰：「只是一意。皆是說上下僭亂，不能盡君臣之道，如無君也。」義剛。
「夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者」。此說無意義。振。
問：「范氏呂氏皆以為夷狄有君而無禮義，不如諸夏之無君而有禮義，恐未當。」曰：「不知他如何恁地說。且如聖人恁地說時，便有甚好處！不成中國無君恰好！」問：「亡，莫只是有無君之心否？」曰：「然。」榦。
季氏旅於泰山章
問「季氏旅於泰山」一段。曰：「天子祭天地，諸侯祭其國之山川，只緣是他屬我，故我祭得他。若不屬我，則氣便不與之相感，如何祭得他。」因舉太子申生「秦將祀予」事。時舉。
問「曾謂泰山，不如林放乎」！曰：「聖人也不曾是故意為季氏說。只是據事說，季氏聞之自當止。」
君子無所爭章
問「君子無所爭」章。曰：「『君子無所爭』，必於射見之。言射有勝負，是相爭之地，而猶若此，是不爭也。語勢是如此。」南升。
「其爭也君子」，言爭得來也君子。銖。
問：「『其爭也君子』，只是橫渠說，爭為辭遜底否？」曰：「然。畢竟是為君子之爭，不為小人之爭。」榦。
巧笑倩兮章
「素以為絢」，不知是何詩。若以為今碩人詩，則章句全。且此一句最有理，亦不應刪去。因說「古人繪事，未必有今人花巧。如『雲』字、『雷』字，見筆談」。。去偽同。
問：「伊川云『美質待禮以成德，猶素待繪以成絢』，卻似有質須待禮，有素須待絢。」曰：「不然。此質卻重。」。
「素以為絢」，言人有好底姿容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素以為質，而絢以文之也。「起予」之義者，謂孔子言繪事後素之時，未思量到禮後乎處，而子夏首以為言，正所以啟發夫子之意。非謂夫子不能，而子夏能之以教夫子也。子蒙。
因論「起予者商」，「回非助我」等處，云：「聖人豈必待二子之言，而後有所啟發耶！然聖人胸中雖包藏許多道理，若無人叩擊，則終是無發揮於外。一番說起，則一番精神也。」柄。
夏禮吾能言之章
問：「『夏禮吾能言之』，所謂禮，是說制度文章，不是說三綱、五常，如前答子張所問者否？」曰：「這也只是說三綱、五常。」問：「『吾能言之』，是言甚事？」曰：「聖人也只說得大綱，須是有所證，方端的。『足則吾欲證之』。證之，須是杞宋文獻足，方可證。然又須是聖人，方能取之以證其言。古禮今不復存。如周禮，自是紀載許多事。當時別自有箇禮書，如云『宗伯掌邦禮』，這分明自有禮書、樂書，今亦不可見。」賀孫。
問「文、獻」。曰：「只是典籍、賢人。若以獻作法度，卻要用這『憲』字。」問：「『徵』字訓『成』字如何？」曰：「也有二義。如此，只是證成之，故魏徵字『玄成』。」又曰：「這一段，中庸說得好，說道『有宋存焉』，便見得杞又都無了。如今春秋傳中，宋猶有些商禮在。」榦。
或問：「孔子能言夏殷之禮而無其證。是時文獻不足，孔子何從知得？」曰：「聖人自是生知聰明，無所不通。然亦是當時『賢者識其大，不賢者識其小』。孔子廣詢博問，所以知得。杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，杞初稱侯，已而稱伯，已而稱子。蓋其土地極小，財賦不多，故寧甘心自降為子、男之國，而其朝覲貢賦，率以子、男之禮從事。聖人因其實書之，非貶之也。」僩。
問：「『夏禮吾能言之』章，以中庸參看，殷猶可考，夏之文獻不足尤甚。」曰：「杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，初稱侯，已而稱伯，已而稱子，蓋其朝覲貢賦之屬，率以子、男之禮從事。聖人因其實而書之，非貶之也。如滕國亦小，隱十一年來朝書侯，桓二年來朝書子。解者以為桓公弒君之賊，滕不合朝之，故貶稱子。某嘗疑之，以為自此以後一向書子，使聖人實惡其黨惡來朝之罪，則當止貶其一身。其子孫何罪，一例貶之，豈所謂『惡惡止其身』耶！後來因沙隨云：『滕國至小，其朝覲貢賦，不足以附諸侯之大國，故甘心自降為子。子孫一向微弱，故終春秋之世，常稱子，聖人因其實而書之耳。』故鄭子產嘗爭貢賦之次，曰：『昔天子班貢，輕重以列。鄭伯，男也，而使從公、侯之貢，懼弗給也，敢以為請。』即其事也。春秋之世，朝覲往來，其禮極繁。大國務吞并，猶可以辦。小國侵削之餘，何從而辦之。其自降為子，而一切從省者，亦何足怪！若謂聖人貶人，則當時大國滅典禮，叛君父，務吞并者，常書公，書侯。不貶此，而獨責備於不能自存之小國，何聖人畏強陵弱，尊大抑小，其心不公之甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。」胡泳。
禘自既灌而往者章
禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合群廟皆在。當以趙匡之說為正。從周。方子錄云「所自出之帝無廟。」
「程先生說：『禘，是禘其始祖之所自出，併群廟之主皆祭之。祫，則止自始祖而下，合群廟之主皆祭之。』所謂禘之說，恐不然。故論語集解中止取趙伯循之說。」廣云：「觀『禘祫』兩字之義亦可見。」曰：「禘，只是王者既立始祖之廟，又請他那始祖之尊長來相熱樂相似。」廣。
仁父問：「『禘自既灌而往者，吾不欲觀之。』集注有兩意。」曰：「這其實也只說既灌而往不足觀。若『不王不禘』，而今自著恁地說將來。其實這一句只說灌以後不足觀。」又云：『觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。』這盥，自與灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以降神。這盥，只是洗手。凡祭祀數數盥手，一拜則掌拊地，便又著洗。伊川云：『人君正其表儀，以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散如既薦之後。』某看觀卦意思，不是如此。觀義自說聖人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不觀感而化，故取義於盥。意謂積誠之至，但是盥滌而不待乎薦享，有孚已自顒若，故曰『下觀而化也』。」蔡季通因云：「『盥而不薦，有孚顒若』，言其理也；『下觀而化』，述其德也。」賀孫。
問：「禘之說，諸家多云，魯躋僖公，昭穆不順，故聖人不欲觀。如何？」曰：「禘是於始祖之廟推所自出之帝，設虛位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝嚳，以后稷配之。王者有禘有祫，諸侯有祫而無禘，此魯所以為失禮也。」時舉。
問：「呂氏以未盥之前，誠意交於神明，既灌而後，特人事耳。如何？」曰：「便是有這一說，道是灌以前可觀，以後不必觀。聖人制禮，要終始皆盡誠，不必如此說。」榦。
李公晦問：「知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」曰：「此尚明得，何況其他！此尚感得，何況其他！」節。
器之問：「禘之說，治天下如指諸掌，恐是至誠感動之意。」曰：「禘是祭之甚遠甚大者。若其他四時之祭及祫祭，祭止於太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘嚳是也。『禮，不王不禘。』禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。蓋無廟而祭於祖廟，所以難以答或人。固是魯禘非禮，然事體大，自是難說。若主祭者須是極其誠意，方可感格。」賀孫。
問：「『或問禘之說』，集注所謂『非仁孝誠敬之至，不足以與此』，何也？蓋祭祀之事，以吾身而交於鬼神，最是大事。惟仁則不死其親，惟孝則篤於愛親。又加之誠敬以聚集吾之精神，精神既聚，所謂『祖考精神，便是吾之精神』，豈有不來格者！」曰：「看得文字皆好。」南升。
禘是追遠之中又追遠，報本之中又報本。蓋人於近親曾奉養他底，則誠易感格，如思其居處言笑，此尚易感。若太遠者，自非極其至誠不足以格之，所以難下語答他。此等處，極要理會，在論語中為大節目。又曰：「聖人制祭祀之意深遠，非常人所能知。自祖宗以來，千數百年，元是這一氣相傳。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子只得七廟，諸侯五，大夫三。此是法當如此。然聖人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無廟，只是祔於始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉。故近者易感，遠者難格。若薄俗粗淺之人，他誠意如何得到這裏！不是大段見得義理分明底，如何推得聖人報本反始之意如此深遠！非是將這事去推那事。只是知得此說，則其人見得義理儘高，以之觀他事，自然沛然，所以治天下不難也。」明作。
叔共問禘之說。曰：「尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者，而祭之於始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無廟無主，便見聖人追遠報本之意，無有窮已。若非誠敬之至，何以及此！故『知禘之說，則誠無不格』，此聖人所以難言也。」時舉。
問：「『知禘之說，則理無不明』，如何？」曰：「幽明只是一理。若是於那渺茫幽深之間知得這道理，則天下之理皆可推而明之矣。」恪。
問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不為難矣。』先王報本反始之意，雖莫深於禘，如何纔知其說，便能於理無所不明？」曰：「此是理之至大者。蓋人推至始祖，則已極矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，則其理可謂窮深極遠矣。非仁孝誠敬之至，何以及此！能知此，則自然理無不明，誠無不格，於治天下真不為難矣。」廣。
子升問禘之說。曰：「禘之意最深長。如祖考與自家身心未相遼絕，祭祀之理，亦自易理會。至如郊天祀地，猶有天地之顯然者，不敢不盡其心。至祭其始祖，已自大段闊遠，難盡其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，誠意之極至，安能與於此哉！故如此，則於治天下不難也。」木之。
問「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，而天下不難治。』此只是說聖人窮盡物理，而無一念之不實，雖至幽至遠之神，猶能感通，則其治天下自是明且易否？」曰：「此是說禘與他祭不同，當看那『禘』字。」義剛言：「禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝誠敬之至，孰能與此！」曰：「然。」義剛。
仁父問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不難。』如何？」曰：「天地陰陽生死晝夜鬼神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，則治天下之理，不外於此。『七日戒，三日齊，必見其所祭者』，故『郊焉則天神格，廟焉則人鬼享』。此可謂至微而難通者。若能如此，到得治天下，以上感下，以一人感萬民，亦初無難者。這鬼神生死之理，卻惟上蔡見得。看他說『吾之精神，即祖考之精神』，說得有道理。如說『非其鬼而祭之』一段，亦說得好。」賀孫。
問：「知禘之說，何故治天下便易？」曰：「禘，諸公說得也多頭項，而今也見不得，集注中且依約如此說。」或問：「以魯人僭，故孔子不說否？」曰：「也未必是如此。不知，只是不敢知。」或曰：「只是知得報本否？」曰：「亦不專是如此。中庸『明乎禘嘗之義，治國其如示諸掌』，亦如此說。蓋禘是箇大祭，那裏有君臣之義，有父子之親，知得則大處是了，便也自易。」曰：「恐此只是既知得報本，又知得名分，又知得誠意否？」曰：「是。此處游氏說得好。祭統中說『祭有十倫』，亦甚好。子細看，方知得不是空言。」淳。
或問「禘之說」。曰：「謝氏云『全得自家精神，便是祖考精神』，此說好。苟能全得自家精神，則『郊焉而天神格，廟焉而人鬼享』。」子蒙。
問：「魯之郊、禘，自成王之賜，伯禽之受不是了，後世子孫合如何而改？」曰：「時王之命，如何敢改！」曰：「恐不可自改，則當請命於天王而改之否？」先生首肯，曰：「是。」淳。
祭如在章
問：「『祭如在』，人子固是盡誠以祭，不知真可使祖宗感格否？」曰：「上蔡言：『自家精神，即祖考精神。』這裏盡其誠敬，祖宗之氣便在這裏，只是一箇根苗來。如樹已枯朽，邊傍新根，即接續這正氣來。」宇。
或問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先主於孝，祭神主於敬。雖孝敬不同，而如在之心則一。聖人萬一有故而不得與祭，雖使人代，若其人自能極其恭敬，固無不可；然我這裏自欠少了，故如不祭。」時舉。
正甫問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先如在，祭外神亦如神在。愛敬雖不同，而如在之誠則一。吾不與祭，而他人攝之，雖極其誠敬，而我不得親致其如在之誠，此心終是闕然。」倪。
「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也。孔子當祭祖先之時，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興雲雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，聖人但盡其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。「吾不與祭，如不祭」，孔子自謂當祭之時，或有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠敬，終是不滿於心也。范氏所謂「有其誠則有其神，無其誠則無其神」。蓋神明不可見，惟是此心盡其誠敬，專一在於所祭之神，便見得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然則神之有無，皆在於此心之誠與不誠，不必求之恍忽之間也。南升。
問：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類。」曰：「范氏謂『有其誠則有其神，無其誠則無其神』，只是心誠則能體得鬼神出否？」曰：「誠者，實也。有誠則凡事都有，無誠則凡事都無。如祭祀有誠意，則幽明便交；無誠意，便都不相接了。」曰：「如非所當祭而祭，則為無是理矣。若有是誠心，還亦有神否？」曰：「神之有無也不可必，然此處是以當祭者而言。若非所當祭底，便待有誠意，然這箇都已錯了。」淳。
問：「范氏云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』恐是自家心裏以為有便有，以為無便無。」曰：「若只據自家以為有便有，無便無，如此卻是私意了。這箇乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這裏祭，誠意卻不達於彼，便如不曾祭相似。」燾。
子善問鬼神：「范氏解『祭如在』云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』虛空中無非氣。死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬，則祖考即應其誠。還是虛空之氣自應吾之誠，還是氣只是吾身之氣？」曰：「只是自家之氣，蓋祖考之氣與己連續。」賀孫。
與其媚於奧章
「王孫賈之意，欲夫子媚己。緊要是『媚』字不好。如夫子事君盡禮，也何嘗是媚！他見夫子當時事君盡禮，便道夫子媚奧。故夫子都不答他，只道是不如此，獲罪於天，則無所禱。何為媚奧？亦何為媚灶！逆理而動，便獲罪於天。」問：「此兩句，恐是時人有語，故問曰：『何謂也？』」曰：「恐是如此。」榦。
王孫賈庸俗之人，見孔子在衛，將謂有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奧與媚灶之言。彼亦須聞有孔子之聖，但其氣習卑陋，自謂有權可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者，謂媚奧與媚灶皆非也。天下只有一箇正當道理。循理而行，便是天。若稍違戾於理，便是得罪於天，更無所禱告而得免其罪也。猶言違道以干進，乃是得罪於至尊至大者，可畏之甚，豈媚時君與媚權臣所得而免乎！此是遜辭以拒王孫賈，亦使之得聞天下有正理也。南升。
周問：「『獲罪於天』，集注曰：『天即理也。』此指獲罪於蒼蒼之天耶，抑得罪於此理也？」曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」銖。
問：「注云：『天即理也。逆理，則獲罪於天矣。』人若順理而行，則心平氣和，而自然安裕。若悖理傷道，非必有所謂天禍人刑，而其胸次錯亂，乖氣充積，此即是獲罪於天否？」曰：「固是如此，也不消說道心氣和平。這也只見有為惡幸免者，故有此說。然也不必說道有無人禍天刑。即是纔逆理，便自獲罪於天。」賀孫。
或問灶陘。曰：「想是灶門外平正可頓柴處。」義剛。
問「五祀皆設主而祭於所，然後迎尸而祭於奧」。曰：「譬如祭灶，初設主於灶陘。陘非可做好安排，故又祭於奧以成禮。凡五祀皆然。但亦有不可曉者。若被人問第二句，便曉未得。問以何人為尸，便曉不得。五祀各有主，未祭及祭畢，不知於何處藏，是無所考也。」賀孫。
周監於二代章
周公制成周一代之典，乃視夏商之禮而損益之。故三代之禮，其實則一，但至周而文為大備，故孔子美其文而從之。南升。
夫子得志，大概從周處多。道夫。
問「吾從周」。曰：「孔子為政，自是從周處多。蓋法令自略而日入於詳，詳者，以其弊之多也，既詳則不可復略。今法令明備，猶多姦宄，豈可更略。略則姦宄愈滋矣！」僩。
子入太廟章
問「子入太廟，每事問」。曰：「雖是有司之事，孔子亦須理會。但其器物須有人家無者，故見不得。今入宗廟方及見之，亦須問方得。」南升。
「子入太廟，每事問。」知底更審問，方見聖人不自足處。賀孫。
「『子入太廟，每事問。』宗廟朝廷重事，自用謹，雖知亦問。」曰：「是當然。必有差失處。每常思量，行事所以錯處，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁寧諄復，其中已有意以為易曉而忽之不囑者。少間事之差處，都由那忽處生。」僩。
射不主皮章
說「射不主皮」章，曰：「夫子亦非是惡貫革之射。但是當時皆習於此，故言古人之道耳。如古人亦只是禮射不主皮；若武射，依舊要貫革。若不貫革，何益。」義剛。
或問：「『射不主皮』，是絕不取於貫革？」曰：「先王設射，謂『弧矢之利，以威天下』，豈不願射得深中。如『不失其馳，舍矢如破』，『發彼小●，殪此大兕』之類，皆是要得透，豈固以不主皮為貴，而但欲略中而已。蓋鄉射之時是習禮容。然習禮容之人，未必皆勇敢之夫。若以貫革為貴，則失所以習禮之意。故謂若有人體直心正，持了弓矢又審固，若射不貫革，其禮容自可取，豈可必責其貫革哉！此所以謂『為力不同科』也。」時舉。
或問「射不主皮，為力不同科」。先生舉易「弧矢之利，以威天下」；又舉詩「舍矢如破」，曰：「射之本意，也是要得貫革。只是大射之禮主於觀德，卻不全是祼股肱決射御底人。只要『內志正，外體直』，取其中，不專取其力耳。」倪。植同。
古人用之戰鬥，須用貫革之射。若用之於禮樂，則觀德而已。武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。則是前此用兵之時，須用貫革之射，今則不復用矣。又曰：「郭先生云：『弓弩之制，被神宗改得不好。』高宗亦嘗如此說。」又曰：「郭先生謂古人射法易學，今人射法難學，渠須理會得。郭先生論弓弩及馬甚精。」南升。
問：「明道說：『此與為力而射者不同科。』伊川曰：『功力非一端，苟有可取，不必同科。』此二說，都就本文上添了字多，方解得，恐未穩。」曰：「便是如此，這處自是甚分明。」又問：「明道曰『射不專以中為善』，如何？」曰：「他也只是一時間恁地說，被人寫放冊上，便有礙。如『內志正，外體直』，只要箇中。不要中，要甚底！」問：「『主皮』如何說？」曰：「『皮』字，看來只做箇『貫革』字；主，便是主於貫革。」因問：「古人射要如何用？」曰：「其初也只是修武備，聖人文之以禮樂。」榦。
子貢欲去告朔之餼羊章
或問論語數段。曰：「依文解義，只消如此說，只是更要看他聖人大底意思。且如適間公說『愛禮存羊』一段，須見得聖人意思大。常人只是屑屑惜那小費，聖人之心卻將那小費不當事，所惜者是禮，他所存者大。更看得這般意思出，方有益；自家意思方寬展，方有箇活動長進處。」僩。
居父問：「『餼羊』，注云：『特羊。』」曰：「乃專特之『特』，非牛也。『特牲』、『用特』，皆是特用一牛，非指特為牛也。」賀孫。
事君盡禮章
如「拜下禮也，今拜乎上」，而孔子必拜乎下，此孔子盡禮處。銖。
君使臣以禮章
或說：「『君使臣以禮，臣事君以忠。』講者有以先儒謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』為非者。其言曰：『君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜為也。』」先生曰：「此說甚好，然只說得一邊。尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言：『君之視臣如犬馬，則臣視君如寇讎！』此豈孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以禮遇臣下爾。為君當知為君之道，不可不使臣以禮；為臣當盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知聖人之言，本末兩盡。」去偽。
問：「尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，此恐只是說泛然之臣。若任重之臣，恐不當如此說。」曰：「就人君而言，則如此說。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，則下面人不盡心。如孟子所謂『君之視臣如手足，則臣視君如腹心』，道理是如此。」義剛因問：「孟子此章，前輩皆謂有圭角，如何？」安卿言：「孟子恐只是為戰國人君而設。」曰：「也是理當如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠，我雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。後人好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。若使君能盡禮，則君臣地長久。」義剛。
關雎樂而不淫章
問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，於詩何以見之？」曰：「憂止於『輾轉反側』，若憂愁哭泣，則傷矣；樂止於鐘鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，則淫矣。」僩。又云：「是詩人得性情之正也。」
問「關雎樂而不淫，哀而不傷」。曰：「此言作詩之人樂不淫、哀不傷也。」因問：「此詩是何人作？」曰：「恐是宮中人作。蓋宮中人思得淑女以配君子，未得則哀，既得則樂。然當哀而哀，而亦止於『輾轉反側』，則哀不過其則；當樂而樂，而亦止於鐘鼓、琴瑟，則樂不過其則，此其情性之正也。」銖。
問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，是詩人情性如此，抑詩之詞意如此？」曰：「是有那情性，方有那詞氣聲音。」淳。
問：「關雎之詩，得情性之正如此。學者須是『玩其辭，審其音』，而後知之。」曰：「只玩其辭，便見得。若審其音，也難。關雎是樂之卒章，故曰『關雎之亂』。亂者，樂之卒章也。故楚辭有『亂曰』，是也。前面須更有，但今不可考耳。」南升。集注。
問：「『審其音』，如何？」曰：「辭氣音節亦得其正。如人傳嵇康作廣陵散操，當魏末晉初，其怒晉欲奪魏，慢了商弦，令與宮弦相似。宮為君，商為臣，是臣陵君之象。其聲憤怒躁急，如人鬧相似，便可見音節也。」銖。
講關雎「樂而不淫，哀而不傷」，有引明道之說為證者：「『哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。』此言『無傷善』，與所謂『哀而不傷』者，如何？」講者云：「為其相似，故明道舉以為證否？」曰：「不然。無傷善，與哀而不傷兩般。『樂而不淫，哀而不傷』，是言哀樂中節。謂不傷為『無傷善之心』，則非矣。」謨。
哀公問宰我章
問：「『古者各樹其所宜之木以為社。』不知以木造主；還便以樹為主？」曰：「看古人意思，只以樹為社主，使神依焉，如今人說神樹之類。」問：「不知周禮載『社主』是如何？」曰：「古人多用主命，如出行大事，則用絹帛就廟社請神以往，如今魂帛之類。社只是壇。若有造主，何所藏之！古者惟喪國之社屋之。」賀孫。
或問：「有以『使民戰栗』為哀公之言者。」曰：「諸家多如此說，卻恐未然，恐只是宰我之辭。上有一『曰』字者，宰我解『周人以栗』之義，故加一『曰』字以發其辭耳。『子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」』蓋云『駟不及舌』，言豈可以輕發邪！言出宰我之口，入哀公之耳矣，豈可更諫而追之哉！」
問：「『成事不說，遂事不諫，既往不咎』，三句有別否？」曰：「亦有輕重。然社也無說話。便待宰我當初答得好，也無說話。況『使民戰栗』之語，下面又將啟許多事邪！」淳。
問：「宰我所言，尚未見於事，如何不可救？」曰：「此只責他易其言，未問其見於事與未見於事。所謂『駟不及舌』，『斯言之玷，不可為也！』蓋欲使謹於言耳。」木之。
管仲之器小哉章
問管仲小器。曰：「緣他器小，所以做出來事皆如此。」燾。
或說「管仲器小」章。義剛言：「使仲器局宏闊，須知我所為『功烈如彼其卑』，豈肯侈然自肆，至於奢僭如此！」曰：「也不說道功烈卑時不當如此。便是功大，亦不可如此。」義剛。
「管仲器小。」陶兄云：「須是如孟子言『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道』，方是大器。」曰：「是。」子蒙。
「『管氏有三歸』，不是一娶三姓女。若此，卻是僭。此一段意，只舉管仲奢處，以形容他不儉。下段所說，乃形容他不知禮處，便是僭。竊恐不可做三娶說。」明作。
問：「『管仲之器小哉？』集注云：『度量褊淺，規模卑狹。』」曰：「度量褊淺，是他容受不去了。容受不去，則富貴能淫之，貧賤能移之，威武能屈之矣。規模，是就他施設處說。」僩。集注。
林聞一問：「『度量褊淺，規模卑狹』，只是一意否？」曰：「某當時下此兩句，便是有意。」因會坐間朋友各說其意。叔重云：「『度量褊淺』，言容納不得也。管仲志於功利，功利粗成，心已滿足，此便器小處。蓋不是從反身修德上做來，故規模卑狹，奢而犯禮，器小可知。器大，則自知禮矣。」時舉云：「管仲以正天下正諸侯為莫大之功，卻不知有『行一不義，殺一不辜』底事，更大於此。此所以為小也。」先生曰：「必兼某上面兩句，方見得它器小。蓋奢而犯禮，便是它裏面著不得，見此些小功業，便以為驚天動地，所以肆然犯禮無所忌也。亦緣他只在功利上走，所以施設不過如此。才做到此，便不覺自足矣。古人論王、伯，以為王者兼有天下，伯者能率諸侯。此以位論，固是如此。然使其正天下，正諸侯，皆出於至公，而無一毫之私心，則雖在下位，何害其為王道。惟其『摟諸侯以伐諸侯』，假仁義以為之，欲其功盡歸於己，故四方貢賦皆歸於其國，天下但知有伯而不復知有天子。此其所以為功利之心，而非出於至公也。在學者身上論之，凡日用常行應事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習，此不可不省察也。」或云：「王、伯之分，固是如此。然邵康節多說『皇、王、帝、伯之道』，不知皇、帝與王又有何異同？是時使之然耶？」曰：「此亦是其德有厚有薄。皇與帝終是自然。然黃帝亦曾用兵戰鬥，亦不是全然無所作為也。」時舉。
問：「『管仲之器小哉！』器，莫只是以資質言之否？」曰：「然。」「若以學問充滿之，則小須可大？」曰：「固是。」曰：「先生謂其『度量褊淺，規模卑狹』，此二句盡得器小之義否？」曰：「前日亦要改『度量』作『識量』，蓋才說度量，便只去寬大處看了。人只緣見識小，故器量小。後又思量，亦不須改。度量是言其資質，規模是言其所為。惟其器小，故所為亦展拓不開。只欲去後面添說所以如此者，只緣不知學以充之之意。管仲只緣器量小，故才做得他這些功業，便包括不住，遂至於奢與犯禮。奢與犯禮，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有甚功業，處之如無。胡文定春秋傳卻只以執轅濤一事為器小，此太拘泥。」因言：「管仲相桓公以伐楚，只去問他『包茅』、『昭王不返』二事，便見他得如此休。據楚當時，憑陵中夏，僭號稱王，其罪大矣！如何不理會？蓋才說著此事，楚決不肯服，便事勢住不得。故只尋此年代久遠已冷底罪過及些小不供貢事去問，想它見無大利害，決不深較。只要他稍稍追聽，便收殺了。此亦是器小之故。才是器小，自然無大功業。」廣。
問：「『管仲之器小哉！』此是孔子說管仲胸中所蘊及其所施設處，將『器小』二字斷盡了。蓋當時之人，只見管仲有九合之功，將謂它大處大故。孔子卻見它一生全無本領，只用私意小智做出來，僅能以功利自強其國；若是王佐之才，必不如此，故謂之『器小』。蓋奢與僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一兩件事看得來。孔子『器小』兩字，是包括管仲一生，自本至末，是箇褊淺卑狹底人。」曰：「管仲固是用私意小智做出來。今為管仲思量，看當做如何方得？」某云：「須如孟子告齊梁之君，若不可，則休。」曰：「是時周室猶未衰，此最是難事，合為它思量。」直卿云：「胡文定公云：『當上告天王，下告方伯。』是時天王又做不起。桓公係是方伯了，也做不得。是時楚強大，幾無周室。若非桓公出來，也可慮。但管仲須相桓公伐楚了，卻令桓公入相于周，輔助天子。」曰：「是時有毛韓諸公皆為天子三公，豈肯便信得桓公過，便放桓公入來。」又云：「若率諸侯以朝王，如何？」曰：「也恐諸公未肯放桓公率許多諸侯入周來。此事思量是難事，又也難說。」南升。
問：「規矩如何為大器？」曰：「這一箇物事方，只是這一箇物事方，不能令其他底方。如規可以令天下物事圓，矩可以令天下物事方。把這一箇矩看，要甚麼皆可以方，非大器而何！」節。
蕭景昭舉楊氏曰：「道學不明，而王、伯之略混為一塗，故聞管仲之器小，則疑其為儉；以不儉告之，則又疑其知禮。」先生曰：「恐『混為一塗』之下，少些曲折。蓋當時人但見有箇管仲，更不敢擬議他，故疑器小之為儉，又疑不儉之為知禮。」時舉。
問管仲小器。曰：「只為他本領淺，只做得『九合諸侯、一匡天下』之功。揚雄說得極好：「大器其猶規矩準繩，無施不可。」管仲器小，只做得這一件事。及三歸反坫等事，用處皆小。上蔡說得來太小，如曰：『則其得君而專政，夫豈以天下為心哉，不過濟耳目之欲而已。』管仲又豈止如此。若如此，又豈能『九合諸侯，一匡天下』！大凡自正心、誠意，以及平天下，則其本領便大。今人只隨資稟去做。管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許多事。自劉漢而下，高祖太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自聖賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。使高祖太宗當湯武，固自不得；若當桓文，尚未可知。」問：「使二君與桓文同時，還在其上，還出其下？」曰：「桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作「疏淺」。已自甚快。但管仲作內政，盡從腳底做出，所以獨盛於諸侯。漢高從初起至入秦，只是擄掠將去，與項羽何異。但寬大，不甚殺人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不寬大；隋以拒諫失國，故太宗不得不聽人言。皆是他天資高，見得利害分明，稍不如此，則天下便叛而去之。如太宗從諫，甚不得已，然當時只有這一處服得人。」又曰：「漢唐與齊晉之時不同。漢唐甚倉猝。」又問：「謝氏卻言子雲之說不然。」曰：「他緣是快，只認得量淺底意思，便說將去：『無所往而不利，無所適而不通，無所為而不成，無所受而不可。以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。』『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，要之，大器即此便是。如上蔡，只認得箇『富貴不能淫』。」驤。集義。
子語魯太師樂章
問：「『始作翕如也』，謂樂之初作，五聲六律，合同而奏，故曰翕如。從者，放也。言聲音發揚出來，清濁高下，相濟而和。既是清濁高下相濟而和了，就中又各有條理，皦然而明，不相侵奪。既有倫理，故其聲相連續，而遂終其奏。言自始至終，皆條理如此。」曰：「此亦是據夫子所說如此。古樂既亡，無可考處。但是五聲、六律翕然同奏了，其聲音又純然而和，更無一聲參差。若有一聲參差，便不成樂。且如一宮只得七聲。若黃鐘一宮，合得姑洗等七聲。或少一聲也不得，多一聲也不得。」南升。
儀封人請見章
問：「古人相見，皆有將命之詞。而論語獨載儀封人之說，及出，便說『二三子何患於喪乎』！是他如何便見得？」曰：「某嘗謂這裏儘好看。如何『從者見之』後，便見得夫子恁地？這也見得儀封人高處。據他謂『君子之至於斯，吾未嘗不得見』。他大段見得好人多，所以一見之頃，便見得聖人出。大抵當周之末，尚多有賢人君子在，故人得而見之。」至之云：「到孟子時，事體又別。如公都子告子萬章之徒尚不知孟子，況其他乎！」曰：「然。」道夫。
問：「儀封人亦是據理而言。若其得位失位，則非所及知也。」曰：「儀封人與夫子說話，皆不可考。但此人辭氣最好，必是箇賢有德之人。一見夫子，其觀感之間，必有所見，故為此言。前輩謂『作者七人』，以儀封人處其一，以此。」南升。
子謂韶盡美矣章
問：「韶盡美盡善，武盡美未盡善，是樂之聲容都盡美，而事之實有盡善、未盡善否？」曰：「不可如此分說，便是就樂中見之。蓋有這德，然後做得這樂出來；若無這德，卻如何做得這樂出來！故於韶之樂，便見得舜之德是如此；於武之樂，便見得武王之德是如此。都只是一統底事。」壽。
或問韶、武美善。曰：「德有淺深。舜性之，武王反之，自是有淺深。又舜以揖遜，武以征伐，雖是順天應人，自是有不盡善處。今若要強說舜武同道，也不得；必欲美舜而貶武，也不得。」又曰：「舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之於孔子不同。至謂『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下不為，是則同也』。舜武同異正如此。故武之德雖比舜自有深淺，而治功亦不多爭。韶、武之樂正是聖人一箇影子，要得因此以觀其心。大凡道理須寬心看，使各自開去。打疊了心胸，安頓許多道理在裏面，高者還他高，下者還他下，大者還他大，小者還他小，都歷歷落落，是多少快活！」道夫。
叔蒙問韶盡美盡善，武盡美未盡善。曰：「意思自不同。觀禮記所說武王之舞：『始而北出』，周在南，商在北，此便做箇向北意思；『再成而滅商』，須做箇伐商意思；『三成而南』，又做箇轉歸南意思；『四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右』，又分六十四箇做兩處。看此舞，可想見樂音須是剛，不似韶純然而和。武須有些威武意思。」又問：「堯舜處湯武之時，肯如湯武所為否？」曰：「聖德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黃帝大段用兵。但古人用兵，與後世不同。古人只趲將退，便是贏，那曾做後世樣殺人，或十五萬，或四十萬，某從來不信。謂之多殺人，信有之。然指定數四十萬，必無此理。只如今安頓四十萬人，亦自大段著地位。四十萬人也須會走，也須爭死，如何掘箇窟去埋得許多！」賀孫。
子善問「韶盡美矣」一章。曰：「後世所謂文武之舞，亦是就韶武舞變出來。韶舞不過是象那『地平天成，六府三事允治』，天下恁地和平底意思。武舞不過象當時伐商底意思。觀此二箇意思，自是有優劣。但若論其時，則當時聚一團惡人為天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王時，他那舊習又不消散，文王也只得伐。舜到這裏，也著伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以歸之，亦未可知。但武王之時只得如此做。『堯舜性之也，湯武身之也。』性，是自有底；身，是從身上做得來，其實只是稟資略有些子不相似處耳。」恪。
「韶與武，今皆不可考。但書所謂：『正德利用厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌，戒之用休，勸之以九歌。』此便是作韶樂之本也。所謂『九德之歌，九韶之樂』，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知當時如何取之以為樂，卻以此勸在下之人。武王之武，看樂記便見得，蓋是象伐紂之事。其所謂北出者，乃是自南而北伐紂也，看得樂氣象便不恁地和。韶樂只是和而已。故武所以未盡善。」又云：「樂聲也易得亡失。如唐太宗破陣樂，今已不可考矣。」南升。
問：「集注：『美者，聲容之盛；善者，美之實。』如何是美之實？」曰：「據書中說韶樂云：『德惟善政，政在養民，水火金木土穀惟修，正德利用厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌。』此是韶樂九章。看他意思是如何？到得武樂，所謂『武始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復綴以崇』，與夫『總干而山立，武王之事也；發揚蹈厲，太公之志也』，其意思與韶自是不同。」廣。集注。
「善者，美之實。」實，只是事，是武王之事不稱也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，與揖遜、征伐不相干。但舜處武王時畢竟又別。明作。
問「善者美之實」。曰：「實是美之所以然處。且如織出絹與布，雖皆好，然布終不若絹好。」問：「『性之、反之』，似此精微處，樂中如何見得？」曰：「正是樂上見。只是自家不識它樂，所以見不得。」僩。
問「善者美之實」。曰：「美是言功，善是言德。如舜「九功惟敘，九敘惟歌」，與武王仗大義以救民，此其功都一般，不爭多。只是德處，武王便不同。」曰：「『未盡善』，亦是征伐處未滿意否？」曰：「善只說德，是武王身上事，不干征伐事。」曰：「是就武王反之處看否？」曰：「是。」謝教，曰：「畢竟揖遜與征伐也自是不同，征伐是箇不得已。」曰：「亦在其中，然不專就此說。」淳曰：「既征伐底是了，何故又有不得已意？」曰：「征伐底固是，畢竟莫如此也好。所以孔子再三誦文王至德，其意亦可見矣。樂便是聖人影子，這處『未盡善』，便是那裏有未滿處。」淳。
或問韶、武善美之別。曰：「只就世俗論之，美如人生得好，善則其中有德行耳。以樂論之，其聲音節奏與功德相稱，可謂美矣，善則是那美之實。」又問：「或說武王之心與舜一般，只是所行處與心相反，所以有『盡善、未盡善』之別。」曰：「聖人固無兩心，烏有心如此而所行相反者！且如堯之末年，水土之害如此，得舜承當了，天下遂極治。紂之時，天下大亂，得武王仗仁義，誅殘賊，天下遂大治。以二聖人之功業論之，皆可謂盡美矣。然其美之實有盡、未盡者，只是舜較細，武王較粗些。然亦非聖人實要如此，只是所遇之時不同耳。」僩。
問：「征伐固武王之不幸。使舜當之，不知如何？」曰：「只看舜是生知之聖，其德盛，人自歸之，不必征伐耳。不然，事到頭，也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受』。這事勢便自是住不得。若曰『奔告于受』，則商之忠臣義士，何嘗一日忘周。自是紂昏迷爾。」道夫問：「吳氏稗傳謂書序是後人傅會，不足信。」曰：「亦不必序，只經文謂『祖伊恐，奔告于王曰：「天子，天既訖我殷命！」則是已交手爭競了。紂固無道，然亦是武王事勢不相安，住不得了。仲虺告成湯曰：『肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大戰戰，罔不懼于非辜。』則仲虺分明言事勢不容住，我不誅彼，則彼將圖我矣。後人多曲為之說以諱之。要之，自是避不得。」道夫。
或問：「『盡善、盡美』，說揖遜、征誅足矣，何以說『性之、反之』處？」曰：「也要尋它本身上來，自是不同。使舜當武王時，畢竟更強似大武；使武王當舜時，必不及韶樂好。」銖。
問：「『子謂韶盡美矣』章，引程氏曰：『堯舜湯武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然耳。』使舜遇湯武之時，不知如何？」曰：「只怕舜德盛，人自歸之。若是大段負固，不得已，也須征伐，如伐苗是也。」又問：「『舜性之，湯武反之』，地位亦自不同。」曰：「舜之德如此，又撞著好時節；武王德不及舜，又撞著不好時節。」銖。
問：「堯舜在湯武時，還做湯武事否？」曰：「堯舜且做堯舜看，湯武且做湯武看。看得其心分明，自見得。」可學。
湯武之征伐，只知一意惻怛救民而已，不知其他。僩。
問「武未盡善」。曰：「若不見得他『性之、反之』不同處，又豈所謂『聞其樂而知其德』乎！舜與武王固不待論。今且論湯武，則其反之至與未至，雖非後學所敢議，然既嘗讀其書，恐亦不待聞樂而知之也。」請問。曰：「以書觀之，湯畢竟反之工夫極細密，但以仲氏稱湯處觀之，如『以禮制心，以義制事』等語，又自謂『有慚德』，覺見不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其數紂之罪，辭氣暴厲。如湯，便都不如此。」賜。
或問「武未盡善」一段。先生以所答示諸友云：「看得如何？」皆未有所答。次問祖道。答曰：「看來湯武也自別。如湯自放桀歸來，猶做工夫，如『從諫弗咈』，『改過不吝』，『昧爽丕顯，旁求俊彥』，刻盤銘，修人紀，如此之類，不敢少縱。武王自伐紂歸來，建國分土，散財發粟之後，便只垂拱了。又如西旅之獒費了太保許多氣力，以此見武王做工夫不及成湯甚遠。先生所謂『觀詩書可見』者，愚竊以為如此。」先生笑曰：「然。某之意正如此。」祖道。
問：「范氏以為德不同，謝氏以為時不同，游氏以為事不同。三者孰是？」曰：「畢竟都有些子，如何得同？楊氏曰：『武之武，非聖人之所欲。』橫渠亦曰：『征伐豈其所欲！』此說好。」榦。集義。
居上不寬章
子升問「居上不寬」。曰：「『寬』字難識。蓋有政教法度，而行之以寬耳，非廢弛之謂也。如『敬敷五教，在寬』，蓋寬行於五教之中也。」木之。
「居上不寬」三句，句末這三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若無其本，更看箇甚麼？明作。
「居上而不寬，為禮而不敬，臨喪而不哀」，更無可據以為觀者矣。蓋寬也，敬也，哀也，所謂本也。其本既亡，則雖有條教法令之施，威儀進退之節，擗踊哭泣之數，皆無足觀者。若能寬，能敬，能哀了，卻就它這寬、敬、哀中去考量他所行之是否。若不寬，不敬，不哀，則縱其他有是處，皆不在論量之限矣。如醋，須是酸，方就它酸之中，看那箇釅，那箇淡。若只似水相似，更論量箇甚麼，無可說矣。僩。
問「居上不寬」一章。曰：「才無那寬敬哀三者，便是無可觀了，把什麼去觀他！惟有三者，方可觀其至與不至，盡與不盡，行此三者之得失也。但看『可以觀之』字，便自見得『觀』字去著。」燾。
希真問「吾何以觀之哉」章。曰：「如寬便有過不及，哀便有淺深，敬便有至不至。須有上面這箇物事，方始就這上見得他得失。若無這箇物事，卻把甚麼觀得他！」恪。
葉問「吾何以觀之哉」。曰：「居上緊要在寬，為禮緊要在敬，臨喪緊要在哀。三者俱無，則居上、為禮、臨喪，卻似不曾一般，將以何者觀之哉！言將甚底看它，它都無了。」銖。去偽錄云：「居上只要觀它寬，為禮只要觀它敬，臨喪只要觀它哀。今皆無之，無可觀矣！」
朱子語類卷第二十六
論語八
里仁篇上
里仁為美章
或問：「里仁一篇，自首至『觀過斯知仁矣』，都是說仁。『里仁為美』，是指言仁厚之俗；『觀過斯知仁』，是指言慈愛底仁。其他則皆就心德上說。」曰：「雖是如此，然統體便都只是那箇仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人這心不大故走作，所以有仁厚之俗。『
觀過斯知仁』，便也是這心。」僩。
問：「『里仁為美』，論語孟子注不同，如何？」曰：「論語本文之意，只是擇居。孟子引來證擇術，又是一般意思。言里以仁者為美，人之擇術，豈可不謹。然亦不爭多。」問：「美，是里之美？抑人之美？」曰：「如云俗美一般。如今有箇鄉村人淳厚，便是那鄉村好；有箇鄉村人不仁、無廉、無恥者多，便是那鄉村不好。這章也無甚奧義，只是擇居而已。然『里仁』字也差異。」淳。
問：「『里仁為美』，孟子引用，自要說下文『安宅』。謝氏說：『論語本意不是如此。』」曰：「若這般說話，也要認得本旨是了。若如孟子說，也無害；如謝氏，也無害。」賀孫。
問：「此章謝氏引孟子擇術為證，如何？」曰：「聖人本語不是說擇術。古人居必擇鄉，遊必就士，是合著事。」劉問：「今人數世居此土，豈宜以他鄉俗美而遽遷邪？」曰：「古人『危邦不入，亂邦不居』。近而言之，若一鄉之人皆為盜賊，吾豈可不知所避！聖人言語說得平正，必欲求奇說令高遠如何！今人說文字，眼前淺近底，他自要說深；在外底，他要說向裏；本是說他事，又要引從身上來；本是說身上事，又要引從心裏來，皆不可。」宇。
不仁者不可以久處約章
問：「『不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁』。此四句都相屬。知者則知天理之為是而必循之，知人欲之為非而必去之，所以能處約處樂，而不至於濫與淫。」曰：「如此說時，便是硬去做，都不見利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用說。如所謂利仁者，是真箇見得這仁愛這一箇物事好了，猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這箇是好，自家也髣彿見得是，如此，卻如何得如『芻豢之悅我口』，如何得利仁底意，便只是硬去做了。」燾。
問：「既是『失其本心』，則便解濫淫，而必以久言之，何故？」曰：「也有時下未肯恁地做底，聖人說話穩。而今說道他不仁，則約便濫，樂便淫，也有不便恁地底。」義剛。賀孫錄云：「亦有乍能勉強一時者。」
至之問「仁者安仁」。曰：「仁者心便是仁，早是多了一『安』字。『知者利仁』，未能無私意，只是知得私意不是著腳所在，又知得無私意處是好，所以在這裏千方百計要克去箇私意，這便是利仁。」時舉。
劉潛夫問「安仁」、「利仁」之別。曰：「安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害。」壯祖。
晞遜問：「所謂利仁者，莫是南軒所謂『有所為而為者』否？」曰：「『有所為而為』不是好底心，與利仁不同。『仁者安仁』，恰似如今要做一事，信手做將去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子說：『動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。』這只順道理合做處便做，更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』，便與上不同。」又云：「有為而為之，正是說『五霸假之也』之類。」賀孫。
仁者溫淳篤厚，義理自然具足，不待思而為之，而所為自帖帖地皆是義堙，所謂仁也。知者知有是非，而取於義理，以求其是而去其非，所謂知也。升卿。
蕭景昭問：「而今做工夫，且須利仁。」曰：「唯聖人自誠而明，合下便自安仁。若自明而誠，須是利仁。」銖。
仁、知雖一，然世間人品所得，自有不同：顏子曾子，得仁之深者也；子夏子貢，得知之深者也。如程門之尹氏則仁勝，上蔡則知勝。升卿。
或問「仁者心無精粗內外遠近之間」。曰：「若有，便成兩段。此句為『仁者安仁』設。」節。集義。
或問：「『仁者心無內外遠近精粗之間』，如何？」曰：「仁者洞然只是一箇心，所以無內外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何，然後看無間底心是如何。」又問：「『無內外之間』，是如何？」曰：「表裏如一。」又問：「如何是『遠近精粗之間』？」曰：「他當初若更添『高下、顯微、古今』這樣字，也只是一理。」又問：「纔有些箇攙絕間斷，便不得。」曰：「纔有私意，便間斷了。所以要『克己復禮』，便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這一箇心。如一碗清水，纔入些泥，有清處，有濁處。」又問：「上蔡解此段，只是論『仁者安仁，知者利仁』，先解這一段，方連上面說。」曰：「看他文義，須是包上面說，方得相貫。然『仁者安仁，知者利仁』，又須著自去看。」
問：「不能無遠近精粗之間，如何？」曰：「亦只是內外意思。『吾心渾然一理，無內外遠近精粗』，這段分別說極通透。上蔡尋常說有過當處，此卻他人說不到。」先生再三誦「安仁則一，利仁則二」之句，以為解中未有及此者，因歎云：「此公見識直是高。利仁，貪利為之，未要做遠底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。」問：「『安仁者非顏閔以上不知此味』，便是聖人之事乎？」曰：「是。須知『非顏閔以上不知此味』，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也。」宇。
問：「安仁者，『心無內外遠近精粗之間』。性之未動，既皆至理所存；情之既發，無非至理所著。利仁固是審於既發，莫更著謹於未發否？」曰：「若未發時，自著不得工夫。未發之時，自堯舜至於塗人，一也。」問：「原憲『克、伐、怨、欲不行』，是他許多不好物事都已發了，只白地壅遏得住，所以非獨不得為仁，亦非求仁之事。」曰：「是如此。」賀孫。
問：「上蔡云：『安仁，非顏閔以上做不得。』顏閔似未至安仁？」曰：「亦見此意思。」可學。
惟仁者能好人能惡人章
蕭景昭說此章。先生云：「注中引程子所謂『得其公正』，是如何？」答云：「只是好惡當理，便是公正。」先生曰：「程子只著箇『公正』二字解，某恐人不理會得，故以『無私心』解『公』字，『好惡當於理』解『正』字。有人好惡當於理，而未必無私心；有人無私心，而好惡又未必皆當於理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當於理也。」時舉。
問「唯仁者能好人，能惡人」，程子所謂「得其公正是也」。曰：「今人多連看『公正』二字，其實公自是公，正自是正，這兩箇字相少不得。公是心裏公，正是好惡得來當理。苟公而不正，則其好惡必不能皆當乎理；正而不公，則切切然於事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不可少一。」僩。
居父問：「仁者動靜皆合正理，必有定則，凡可好可惡者，皆湊在這則子上，所以『能好人，能惡人』。」曰：「然。程子所以說『得其公正是也』。惟公然後能正，公是箇廣大無私意，正是箇無所偏主處。」賀孫。
問：「『惟仁者能好人，能惡人』。好善而惡惡，天下之同情。若稍有些子私心，則好惡之情發出來便失其正。惟仁者心中渾是正理，見人之善者則好之，見不善者則惡之。或好或惡，皆因人之有善惡，而吾心廓然大公，絕無私係，故見得善惡十分分明，而好惡無不當理，故謂之『能好能惡』。」曰：「程子之言約而盡。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體用備矣。」南升。
苟志於仁章
問：「『苟志於仁矣，無惡也』。竊謂學者有志於仁，雖有趨向已正，而心念未必純善而無過差。纔有過差，便即是惡，豈得言無？」曰：「志於仁，則雖有過差，不謂之惡。惟其不志於仁，是以至於有惡。此『志』字，不可草草看。」人傑。
先生問學者：「『苟志於仁矣，無惡也』，與『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也』，前面說志於仁則能無惡，此段說志於道而猶有此病。其志則一，而其病不同，如何？」諸友言不合。曰：「仁是最切身底道理。志於仁，大段是親切做工夫底，所以必無惡。志於道，則說得來闊。凡人有志於學，皆志於道也。若志得來泛泛不切，則未必無恥惡衣惡食之事。又恥惡衣食，亦有數樣。今人不能甘粗糲之衣食，又是一樣。若恥惡衣惡食者，則是也喫著得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足與議。」僩。
「『苟志於仁矣』，方志仁時，便無惡。若間斷不志仁時，惡又生。」或云：「過非心所欲為，惡則心所欲。」曰：「惡是誠中形外，過是偶然過差。」明作。
楊氏云：「苟志於仁矣，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」先生問學者：「過與惡，如何分別？」曰：「過非心所欲為，惡是心所欲為。」曰：「惡是誠於中，形諸外，所以異也。」銖。
富與貴章
或問：「富貴不處，是安於義；貧賤不去，是安於命。」曰：「此語固是。但須知如何此是安義，彼是安命。蓋吾何求哉？求安於義理而已。不當富貴而得富貴，則害義理，故不處。不當貧賤而得貧賤，則自家義理已無愧，居之何害！富貴人所同欲，若不子細，便錯了。貧賤人所同惡，自家既無愧義理，若更去其中分疏我不當貧賤，便不是。張子韶說『審富貴而安貧賤』，極好。」學蒙。
「審富貴而安貧賤」者，言不以其道得富貴，須是審。苟不以其道，決是不可受它底。不以其道得貧賤，卻要安。蓋我雖是不當貧賤，然當安之，不可於上面計較云，「我不當得貧賤」，有汲汲求去之心，譬如人作折本經紀相似。銖。
問：「君子當得富貴。所謂不當得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富貴其身。」曰：「富貴不以道得之，不但說人君不用其言，只富貴其身。如此說，卻說定了。凡是富貴貧賤有不當得而得者，皆不處不去。如『孔子主我，衛卿可得』之類，亦是不當得之富貴。須且平說，不要執定一事。又終食、造次、顛沛，一句密似一句，須至傾覆流離之際，亦不違仁也。」南升。
文振問「富與貴」一章。曰：「『富與貴，不以其道得之』，若曰是諂曲以求之，此又是最下等人。所謂得之者，便設有自到我面前者，吾知其有一毫不是處，也不可處。譬如秀才赴試，有一人先得試官題目將出來賣，只要三兩貫錢，便可買得，人定是皆去買。惟到這裏見得破，方是有學力。聖人言語，豈可以言語解過一遍便休了！須是實體於身，灼然行得，方是讀書。」時舉。
問：「貧賤，如何是不當得而得之？」曰：「小人放僻邪侈，自當得貧賤。君子履仁行義，疑不當得貧賤，然卻得貧賤，這也只得安而受之，不可說我不當得貧賤，而必欲求脫去也。今人大率於利，雖不當得，亦泯默受之；有害，則必以為不當得，而求去之矣。君子則於富貴之來，須是審而處之；於貧賤，則不問當得與不當得，但當安而受之，不求去也。」問：「此二節語，猶云『怨有不讎，而德無不報』之意否？」曰：「然。蓋於富貴則有所不處，於貧賤則必受之而不辭也。」僩。
問：「『不以其道得之不去也』，『去』字或讀作上聲，可否？」曰：「自家離去之『去』，去聲讀；除去之『去』，上聲讀。此章只是去聲。」義剛。
「君子去仁」之「去」只音去聲。如「孟子去齊」之「去」，我元有而自離去之也。若作上聲，則是除卻。賀孫。明作錄云：「是除卻了，非也。」
「富與貴，貧與賤」一章。某曰：「學者須是從富貴貧賤處判斷得下，方有用工處。」先生喜曰：「這裏看得分曉，須要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈覺分曉。」又問：「『惡不仁者』，直是如此峻潔！」曰：「只緣是不要一點不仁底事著在身上。」又曰：「如此看得，方是。」炎。
子善問此章。曰：「且如不處、不去，若是資質好底，所見稍明，便於這裏也能見得，只是未必到無終食不違底意思。不處、不去，乃是立腳處好了，細密工夫方下得。若上面無立腳處了，其他可見。一作：「下面工夫，無緣可見。」聖人之意，不獨是教人於富貴貧賤處做工夫，須是到終食不違，顛沛造次都用工，方可。」恪。
先生因寓看里仁篇，云：「前面幾段更好熟看，令意脈接續。」因問：「造次是『急遽苟且之時』。苟且，莫只就人情上說否？」曰：「苟且是時暫處，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大賓大祭時也。」問：「曾子易簀，莫是苟且時否？」曰：「此正是顛沛之時。那時已不可扶持，要如此坐，也不能得。」宇。
敬之問：「富貴貧賤，聖人教人，要得分別取舍到箇真切處，便隨道理做去。有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不識痛癢底人。」先生曰：「聖人這處恰似說得疏。學問工夫儘多，聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節，又如何做工夫？終不成閑過了這處！聖人且立箇大界限，先要人分別得箇路頭。『君子去仁』，便是不成箇君子。看聖人說得來似疏，下面便說到細密處。須是先說箇粗，後面方到細處。若不是就粗處用工，便要恁地細密，也不得。須知節節有工夫，剝了一重又一重，去了一節又一節。」敬之云：「此章說此三句，可謂緊切。雖然，只說存養，未說仁處，要是教人自體認看。」先生笑曰：「公又如此。所見這裏未是極處，更要去言外說道理，如何得。聖人這處，正是說築底處，正是好著力處，卻如此輕說過了！眾人是這箇心，聖人也只是這箇心，存得心在這裏，道理便在這裏。從古聖賢，只是要理會這箇物事。保養得這箇在，那事不從這裏做出！」宇。
「富與貴，貧與賤」，方是就至粗處說。後面「無終食之間違仁」，與「造次、顛沛必於是」，方說得來細密。然先不立得這箇至粗底根腳，則後面許多細密工夫更無安頓處，人更無可得說。須是先能於富貴不處，貧賤不去，立得這箇粗底根腳了，方可說上至細處去。若見利則趨，見便則奪，這粗上不曾立得定，更說箇甚麼！正如「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂，富而好禮」相似。若未能無諂無驕，如何說得樂與好禮！卻是先就粗處說上細上去。僩。
「富貴貧賤，不處不去，此一節，且說箇粗底，方是箇君子皮殼，裏面更多有事在。然先會做這事，方始能不去其仁。既把得定，然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下云：「然必先『無終食違仁』，然後『造次、顛沛必於是』。」如孟子言『善、利之間』，須從『間』字上看。但孟子之言勇決，孔子之言詳緩，學者須就這上著力。今學者都不濟事，才略略有些利害，便一齊放倒了！某嘗向朋友說，須是就這上立得腳住，方是離得泥水。若不如此，則是在泥裏行，才要出，又墮在泥裏去。縱說得道理，也沒安頓處。如大學所謂『誠其意者，毋自欺也』。毋自欺有多少事，他卻只就『小人閒居為不善，見君子而後厭然，揜其不善而著其善』處說。為甚先要去了這箇？蓋不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措矣。」又曰：「『審富貴』，是義；『安貧賤』，是命。」賜。
不以道得富貴不處，不以道得貧賤不去，是說處這事。「君子去仁，惡乎成名」，是主宰處。終食、造次、顛沛，是操存處。李先生說得好。端。
問「富與貴是人之所欲也」一章。曰：「如孔子言此，便是自平居時說到那造次、顛沛之際。如孟子說義重於生處，卻又說急處有打得過時，如閒居時卻有照管不到處，或失之。」燾。
周李卿問造次之義。曰：「杜預謂，『造次之期，言草草不成禮也』，便是此意。左傳謂，『過信為次』，亦只是苟且不為久計之意。」義剛。
蜚卿問：「注云：『取舍之分明，然後存養之功密；存養之功密，則取舍之分益明。』如何？」曰：「此言內外大小皆當理會。外若不謹細行，則內何以為田地根本。內雖有田地根本，而外行不謹，則亦為之搖奪。如世間固有小廉曲謹，而臨大節無可取者，亦有外面界辨分明，而內守不固者。」可學。
問：「明道云：『不以其道得之富貴，如患得之。』文義如何？」曰：「『如患得之』，是患不得之，將此『得』字解上『得』字。」必大。集義。
我未見好仁者章
問：「好仁即便會惡不仁，惡不仁便會好仁，今並言如何？」曰：「固是好仁能惡不仁。然有一般天資寬厚溫和底人，好仁之意較多，惡不仁之意較少；一般天資剛毅奮發底人，惡不仁之意較多，好仁之意較少。『好仁者，無以尚之。惡不仁，不使不仁者加乎其身』。這個便是好惡樣子。」問：「此處以成德而言，便是顏子『得一善拳拳服膺』，曾子『任重而道遠』與啟手足處，是這地位否？」曰：「然。」
「好仁者，自是那一等天資純粹底人，亦其真知仁之可好而實好之，故視天下之物無以尚乎此。惡不仁者，又是那一等天資耿介底人，亦其真知不仁之可惡而實惡之，故凡不仁之事，不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之，這便不是真好；惡不仁而未免有所不當為，這便不是真惡。然好仁者於不仁非不惡，終是好底意思多；惡不仁者於仁非不好，終是惡底意思重。好仁，非顏曾未易言。惡不仁，恐伯夷叔齊方始當得。
問此一章。曰：「好仁者與惡不仁者雖略有輕重，然惡不仁者到得『不使不仁加乎其身』，便亦是仁了。二者以資稟言之，其寬弘靜重者，便是好仁底人；其剛毅特立者，便是惡不仁底人。」時舉曰：「利仁者即是好仁者否？」曰：「好仁，惡不仁，皆利仁者之事。」時舉曰：「『蓋有之矣，我未之見也』，是言未見用力底人，還是未見用力而力不足之人？」曰：「此意，聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見，到資稟昏弱欲進而不能者，亦未之見，可見用力者難得也。」
問：「好仁、惡不仁，是有優劣否？」曰：「略有之。好仁者，自有一般人資質較寬和溫厚；惡不仁者，自是有一般人資稟較剛果決裂，然而皆可謂之成德。橫渠言『好仁、惡不仁，只是一人』，說得亦好，但不合。聖人言兩『者』字，必竟是言兩人也。」
問：「好仁、惡不仁，有輕重否？」曰：「也微有些輕重。好仁，是他資質寬厚和重；惡不仁，是剛毅方正。好仁，則於仁與禮上多些；惡不仁，則於義與智上多些。好仁，只知有仁，而不見那不仁來害他；惡不仁，是曾得知這病痛，惟恐來害他。略與『安行、強行』相似。好仁，是康強底人，平生未嘗病，亦不知有病痛；惡不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病來侵著。惡不仁終是兩件，好仁卻渾淪了。學者未能好仁，且從惡不仁上做將去，庶幾堅實。」僩。
問：「好仁者如顏子，惡不仁者似孟子否？」曰：「好仁者與惡不仁者本無優劣，只是他兩箇資質如此。好仁底人，是箇溫柔寬厚底資質，只見得好仁處好，不甚嫌那不仁底，他只見得好仁路上熟。惡不仁者，便是箇剛勁峭直底資質，心裏真箇是惡那不仁底事。好仁底較強些子，然好仁而未至，卻不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞，滴水滴凍，做得事成！」僩。
「好仁、惡不仁，只是利仁事，卻有此二等，然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底，惡不仁者是資性剛毅底；好仁者惻隱之心較多，惡不仁者羞惡之心較多。聖人之意，謂我未見好仁、惡不仁者。」又從而自解之曰：「我意所謂好仁者，須是『無以尚之』；所謂惡不仁者，須是『不使不仁者加乎其身』。是好之篤，惡之切，如此等人，不是說那略略恁地好仁、惡不仁底。」又曰：「伯夷是惡不仁底，柳下惠是好仁底，也無大故優劣。」夔孫。
因論「好仁、惡不仁」，曰：「此亦以資質而言。蓋有一等人，只知好仁，更不管惡不仁事；一等人專是惡不仁意思多，然其『不使不仁者加乎其身』，則所為必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜，緣他只低著頭自去做了。惡不仁者卻露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明道是好仁，孟子伊川是惡不仁；康節近於好仁，橫渠是惡不仁。」燾。
問：「好仁、惡不仁，莫只是一樣人否？」曰：「把做一樣說也得，把做兩樣看也得。也有那好仁底人，也有那惡不仁底人。如伯夷便是惡不仁底，柳下惠便是好仁底。」因言：「此數段，皆是緊要處，須是把做箇題目，只管去尋始得。尋來尋去，將久自解有悟。如喫物事，味味皆好，卻須知道那一般最好，其所以好是如何，方是。」義剛。
「好仁者無以尚之」，言好之深，而莫有能變易之者。「惡不仁者不使加乎其身」，言惡之篤，而不使不仁之事加於己。此與「如好好色，如惡惡臭」，皆是自己上事。非是專言好人之仁，惡他人之不仁也。端蒙。
「『好仁者無以尚之』，只是將無以加之來說，此與『惡不仁』一段相對。既是好仁，便知得其他無以加此。若是說我好仁，又卻好財、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件，方可謂之好仁，所以言『我未見好仁者』。」徐元震問：「惡不仁如何？」曰：「只謂惡不仁，本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』，便是仁了。」。
好仁者與惡不仁者便別。如好仁者，則真能好之。惡不仁者知不仁之可惡，而不知好仁，故別。壽昌。
好仁者便高了惡不仁者。如見白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自從一邊去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，則亦淺矣。孔子言仁處，皆是用力處。
問：「有能一日用其力於仁矣乎？」曰：「此心散漫放肆，打一聳動時，便在這裏，能使得多少力！雖云用力，卻不大故用力。」佐。
問：「好仁、惡不仁，雖不可得，果能一旦奮然用力，不患力之不足。」曰：「須是立志為先，這氣便隨他。敬義夾持，上達天德。」問：「『一日用其力』，將志氣合說如何？」曰：「用力說氣較多，志亦在上面了。『志之所至，氣必至焉』。這志如大將一般，指揮一出，三軍皆隨。只怕志不立，若能立志，氣自由我使。『夫志，氣之帥也；氣，體之充也』。人出來恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奮發敢為，這氣便生。志在這裏，氣便在這裏。」因舉手而言曰：「心在這手上，手便暖；在這腳上，腳便暖。志與氣自是相隨。若真箇要求仁，豈患力不足！聖人又說道，亦有一般曾用力而力不足之人，可見昏弱之甚。如這般人也直是少。」敬之問：「這章，聖人前面說箇向上底，中閒說箇能用力而無不足底，又說到有用力而力不足底，有許多次第，所以深警學者否？」曰：「也不是深警學者。但言成德之事已不可見，而用力於仁者亦無之。」宇。
敬之問：「『好仁、惡不仁』，至『我未之見也』，此不出兩端：好仁惡不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者，皆是正當分別天理人欲處著工夫。」又說：「里仁前面所說，都是且教人涵養，別須更有下工夫處。」曰：「工夫只是這箇。若能於此涵養，是甚次第！今看世上萬法萬事，都只是這一箇心。」又曰：「今夜說許多話最要緊。所謂講學者，講此而已；所謂學者，學此而已。」賀孫。
問：「集注云：『好仁者，真知仁之可好，故舉天下之物無以加之。惡不仁者，真知不仁之可惡，故其所以為仁者必能絕去不仁之事，而不使少有及於吾身。』此亦只是利仁事否？」曰：「然。」問：「上蔡謂：『智者謂之有所見則可，有所得則未可。』如此，則是二者乃方用功底人，聖人何以為未之見？」曰：「所謂未有得者，當已見得仁如此好了，貪心篤好，必求其至。便喚做有所得，未可。」問：「集注於『好仁、惡不仁』云：『皆成德之事，所以難得而見。』若說未有得，如何又謂之成德？」曰：「若真是好仁、惡不仁底人，已是大段好了，只是未喚做得仁。」問：「這雖說是成德，莫亦未是十全否？」曰：「雖未是十全，須已及六七分了。」賀孫。集注。
問：「集注云：『是成德之事。』如何？」曰：「固是。便是利仁之事。」問：「這處地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。」曰：「到這裏是熟，又未說到安仁。安仁又別。」宇。
問：「集注前後說不同：前說能用力於仁，未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲進而不能者？」曰：「有這般人，其初用力非不切至，到中間自是欲進不能。夫子所謂『力不足者，中道而廢』，正說此等人。冉求力可做，卻不自去著力耳。間或有曾用力而力不足底人，這般人亦是難得。某舊只說得『有能一日用其力』一句，後知某未穩，大段費思量，一似蟻鑽珠模樣。鑽來鑽去，語脈卻是如此，方見得兩箇『未見』字不相礙。」宇。
問：「集注云：『志之所至，氣必至焉。』以泳觀之，亦有始立之志不足以帥久縱之氣者。」曰：「也是志不足。」問：「養得志完全時，只在持守否？」曰：「持守體察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。」問：「須有一箇本領？」曰：「貫通處只是敬。」問：「南軒云：『敬字貫通動靜，而以靜為本。』」曰：「那是就那主靜上說。閑時若靜坐些小，也不妨。」因舉明道教上蔡且靜坐，彼時卻在扶溝縣學中。明道言：「某只是聽某說話，更不去行。」上蔡對以「無可行處」。明道教他且靜坐。「若是在家有父母合當奉養，有事務合當應接，不成只管靜坐休！」胡泳。
一日，諸生講論語至此章，有引范氏之言者曰：「惡不仁者，不若好仁者之為美也。」又援呂氏之說，以為惡不仁者劣於好仁者。「蓋謂孔子以『好仁無以尚之』，故以惡不仁者之為劣也。」曰：「惡不仁者，亦不易得。但其人嚴厲可畏，不如好仁者之和易也。正不須將好仁、惡不仁分優劣。聖人謂『好仁者無以尚之』，非以好仁者為不可過也。謂人之好仁『如好好色』，更無以尚之者，此誠於好仁者也。其曰『惡不仁者，其為仁矣，不使不仁加乎其身』者，惡不仁『如惡惡臭』，唯恐惡臭之及吾身，其真箇惡他如此。非是且如此惡他，後又卻不惡他也。」去偽。集義。
人之過也章
「黨，類也，偏也。君子過於厚，小人過於薄，觀此則仁與不仁可知。君子過於厚，厚雖有未是處，終是仁人。」或問：「過莫是失否？」曰：「亦是失也。」去偽。
問「觀過知仁」一章。曰：「此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失，或做錯了事，便觀其是過於厚，是過於薄。過於厚底，雖是不是，然可恕，亦是仁者之類。過於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁與不仁而已。」燾。
非是專要在過上看仁，蓋就過上亦可以知仁。炎。
「觀過斯知仁」，此「仁」字，是指慈愛而言。淳。
問：「『里仁』數章說仁，自有淺深輕重。」曰：「固是。如『觀過知仁』之『仁』，只是就仁愛上說。故程先生尹先生皆只將『厚、薄』，『愛、忍』字說，便見只是慈愛底仁。如『里仁為美』，卻是那全底。」義剛。
問「觀過知仁」。曰：「先儒說得仁來大了。學者只管逐句愛說深，不知此『仁』字說較淺，不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人無私意而過，只是理會事錯了，便也見得仁在。不好底人有私意，便無過，也不敢保他有仁。如禮記謂『仁者之過易辭』。仁者之過，只是理會事錯了，無甚蹊蹺，故易說。不仁之過是有私意，故難說。此亦是觀過知仁意。」淳。
或問：「『觀過斯知仁』，這『仁』字說得較輕。」曰：「也只是此理。所以伊川云：『君子常失於厚，過於愛。』『厚』字『愛』字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁，說得來張大可畏！某嘗見人解『麒麟之於走獸』云：『麒麟，獅子也。』某嘗以為似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草，不食生物，多少仁厚！他卻喚做獅子，卻是可畏。但看聖人將『仁』字與『義』字相同說，便見。」南升。
聖人之言寬舒，無所偏失。如云「觀過斯知仁」，猶曰觀人之過，足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之體，則失聖人本意矣。禮記「與仁同過」之意，說得太巧，失於迫切。人傑。
性之問此章。曰：「所謂君子過於厚與愛者，雖然是過，然亦是從那仁中來，血脈未至斷絕。若小人之過於薄與忍，則與仁之血脈已是斷絕，其謂之仁，可乎？」時舉。
問：「過於厚與愛，雖未為中理，然就其厚與愛處看得來，便見得是君子本心之德發出來。」曰：「厚與愛，畢竟是仁上發來，其苗脈可見。」南升。
此段也只是論仁。若論義，則當云，君子過於公，小人過於私；君子過於廉，小人過於貪；君子過於嚴，小人過於縱，觀過斯知義矣，方得。這般想是因人而發，專指仁愛而言也。僩。
問：「伊川謂：『人之過也各於其類，君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛，小人傷於忍。』愚謂，此與『禮，與其奢也，寧儉』，同意。」曰：「近之。」人傑。
或問：「伊川此說，與諸家之說如何？」曰：「伊川之說最善。以君子之道觀君子，則君子常過於愛，失之厚；以小人之道觀小人，則小人常過於忍，失於薄。如此觀人之過，則人之仁與不仁可知矣。」又問：「南軒謂：『小人失於薄，傷於忍，豈人之情也哉！其所陷溺可知矣。』此云陷溺，如何？」曰：「他要人自觀，故下『陷溺』二字。知所陷溺，則知其非仁矣。」問：「南軒作韋齋記，以黨為偏，云：『偏者，過之所由生也。觀者，用力之妙也。覺吾之偏在是，從而觀之，則仁可識矣。』此說如何？」曰：「此說本平易，只被後來人說得別了。」去偽。
問：「昨與劉公度看南軒為先生作韋齋記，其間說『觀過知仁』一段，以所觀在己。及洙泗言仁論，又以所觀在人。不知二說先生孰取。」曰：「觀人底是。記曰：『與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。』即是此意。」又問：「不知此語還是孔子說否？」曰：「固不可知，只是有此理。」曰：「以琮觀之，不如觀己底穩貼。」曰：「此禪話也。」曰：「琮不識禪話，但據己見思量，若所觀在人，謂君子常過於厚，小人常過於薄，小人於其黨類亦有過於厚處，恐君子小人之過，於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說，較靜辦。」曰：「有『觀』字，有『過』字，有『知』字，不知那箇是仁？」或謂：「觀，便是仁事在那裏。」曰：「如琮鄙見，『觀』字、『過』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政與『過』字相對。過則不仁，仁則不過。蓋黨是己私，仁是天理。識得過底是己私，便識得不過底是天理。」曰：「如此，則卻常留箇過與己私在傍邊做甚？」琮曰：「此是聖人言知仁處，未是言為仁處。」曰：「此是禪學下等說話，禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁！便須有下手處。請自思量別處說仁，還有只言知仁底意思否？」琮。
朝聞道章
問：「『朝聞道』，道是如何？」曰：「道只是眼前分明底道理。」賀孫。
問：「朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？」曰：「所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有箇透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：『非誠有所得，豈以夕死為可乎！』須是實知有所得，方可。」宇。
「道只是事物當然之理，只是尋箇是處。大者易曉。於細微曲折，人須自辨認取。若見得道理分曉，生固好，死亦不妨。不然，生也不濟事，死也枉死。」又云：「所謂聞者，通凡聖而言，不專謂聖賢，然大率是為未聞道者設。且如昨日不曾聞，今日聞之，便是。程子所謂『人知而信者為難，非誠有所得，豈以夕死為可乎！』知後須要得，得後方信得篤。『夕死可矣』，只是說便死也不妨，非謂必死也。」明作。
問：「集注云：『道者，事物當然之理。』然嘗思道之大者，莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親，有義，有別，有信，學者苟至一日之知，則孰不聞焉。而即使之死，則亦覺未甚濟得事。然而所謂道者，果何處真切至當處？又何以使人聞得而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者，第恐知之或未真耳。若是知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，則可以充其所知，為聖，為賢。萬一即死，則亦不至昏昧過了一生，如禽獸然，是以為人必以聞道為貴也。」曰：「所謂聞者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，顯而人事，無不知否？」曰：「亦不必如此，大要知得為人底道理則可矣。其多與少，又在人學力也。」曰：「看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：『若人一生而不聞道，雖長生亦何為！』便自明白。」曰：「然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了！死也枉了！」壯祖。
問：「『朝聞道』，如何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，則自然理會得這箇道理，觸處皆是這箇道理，無不理會得。生亦是這一箇道理，死亦是這一箇道理。」恪。
問：「『夕死可矣』，雖死亦安，無有遺恨。」曰：「死亦是道理。」南升。
「朝聞道，夕死可矣」。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！燾。
問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「若是聞道，則生也得箇好生，死也得箇好死。」問：「朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「猶愈於不聞。」胡泳。
問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「所謂夕死可者，特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道，則事無小大，皆可處得，富貴貧賤，無所往而不可。故雖死，亦有死之道也。」此說與集注少異，讀者詳之。時舉。
守約問：「伊川解『朝聞道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝聞道』，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無纖毫不合道理處，則死如何不會是！」賀孫。集義。
「朝聞道，夕死可矣」。二先生之說，初無甚異。蓋道卻是事物當然之理，見得破，即隨生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害。
先生顧安卿曰：「伊川說『實理』，有不可曉處。云『實見得是，實見得非』，恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。淳錄云：「實理與實見不同。蓋有那實理，人須是見得。見得恁地確定，便是實見。若不實見得，又都閑了。」
賀孫問：「聞道，自是聞道，也無間於死生。」曰：「如何是無間於死生？」曰：「若聞道，生也得，死也得。」曰：「若聞道而死，方是死得是。死是，則在生也都是。若不聞道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理會這道理，生也是這理，死也只是這理。佛家卻說被這理勞攘，百端費力，要埽除這理，教無了。一生被這理撓，一生被這心撓。」問：「伊川說此一段，及呂氏說『動容周旋中禮，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「這是兩項。『動容周旋中禮』，這是聖人事，聞道自不足以言之。自與道為一了，自無可得聞。『行法以俟命』，是見得了，立定恁地做。」問：「伊川云：『得之於心，是為有得，不待勉強。學者須當勉強。』是如何？」曰：「這兩項又與上別。這不待勉強，又不是不勉而中，從容中道。只是見得通透，做得順，便如所謂樂循理底意思。」問：「曾子易簀，當時若差了這一著，喚做聞道不聞道？」曰：「不論易簀與不易簀，只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道，那時萬一有照管不到，也無奈何。」問：「若果已聞道，到那時也不到會放過。」曰：「那時是正終大事。既見得，自然不放過。」賀孫。
士志於道章
問：「『志於道，而恥惡衣惡食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有這般半上半落底人，其所謂志，也是志得不力。只是名為志道，及外物來誘，則又遷變了，這箇最不濟事。」義剛。
眾朋友共說「士志於道」以下六章畢，先生曰：「此數章如尹和靖程子所注，只於本文添一兩字。看著似平淡，子細去窮究，其味甚長。」義剛。
君子之於天下也章
文矩問「君子之於天下也」一章。曰：「義是吾心所處之宜者。見事合恁地處，則隨而應之，更無所執也。」時舉。
「義之與比」，非是我去與義相親，義自是與比。謨。
敬之問：「『義之與比』，是我這裏所主者在義。」曰：「自不消添語言，只是無適無莫，看義理合如何。『處物為義』，只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴，義當貧賤便貧賤，當生則生，當死則死，只看義理合如何。」賀孫。
「南軒說『「無適無莫」，適，是有所必；莫，是無所主』，便見得不安。程氏謂『無所往，無所不往，且要義之與比處』，便安了。」曰：「古人訓釋字義，無用『適』字為『往』字者。此『適』字，當如『吾誰適從』之『適』，音的，是端的之意。言無所定，亦無所不定爾。欽夫云『吾儒無適、無莫，釋氏有適、有莫』，此亦可通。」大雅。
問：「上蔡所謂『於無可、無不可之間，有義存焉，則君子之心果有所倚乎』？凡事皆有一箇合宜底道理，須是見得分明，雖毫髮不差，然後得是當。」曰：「義即宜也，但須處得合宜，故曰『處物為義』。」南升。
先生問：「謝氏謂『君子之心果有所倚乎』？如何看？」義剛云：「只是隨事物去量度，不是倚於義。」曰：「只是把心去看是與不是。」義剛因問：「『無可無不可』，皆是無所容心。但聖人是有箇義，佛老是聽其自然。是恁地否？」曰：「聖人也不說道可，也不說道不可，但看義如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我說得。」義剛。
君子懷德章
「懷刑」，只是「惡不善」，不使不善之事加乎一身。南升。
「君子懷刑」，言思刑法而必不犯之，如懼法之云爾。端蒙。
「『君子懷刑』，如禮記所謂『畏法令』，又如『肅政教』之類，皆是。」或謂：「如『問國之大禁而後敢入』，是否？」曰：「不必如此說。只此『懷刑』一句，亦可為善。如違條礙貫底事不做，亦大段好了。」明作。
問：「所貴乎君子者，正以其無所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是為心哉？」先生默然良久曰：「無慕於外而自為善，無畏於外而自不為非，此聖人之事也。若自聖人以降，亦豈不假於外以自修飭。所以能『見不善如探湯』，『不使不仁者加乎其身』，皆為其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趨向不同，公私之間而已。』只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所懷在德，則不失其善。至於刑，則初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一箇公心。且如伊川卻做感應之理解，此一章文義雖亦可通，然論語上言君子小人，皆是對舉而並言，此必不然也。」先生又言：「如漢舉孝廉，必曰『順鄉里，肅政教』。『肅政教』之云，是亦懷刑之意也。」某因思得此所謂君子者，非所謂成德之人也。若成德之人，則誠不待於懷刑也。但言如此則可以為君子，如此則為小人，未知是否。」壯祖。
「此是君子小人相對說看，尹子之說得之。若一串說底，便添兩箇『則』字，『惠』字下又著添字。」又問「懷刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一說，『懷刑』作恤刑，『懷德』作施德。要之，不如好善而惡不仁者是。」。
放於利而行章
「放於利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。南升。
放於義而行，只據道理做去，亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是：「雖有怨者，如何恤得他！」若放於利，則悖理徇私，其取怨之多，必矣。閎祖。
或說「放於利而行」。義剛云：「此非斷斷然為利。但是依放那利行，是外不為利，而內實有為利底意思。」曰：「才是放時，便是為利了，豈有兩樣。若是外不為利而內實為利，則是為利尤甚於斷斷然為利者。」義剛。
「放利多怨」。或問：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨。」明作。
能以禮讓為國章
讓，是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是為禮，何足取信於人。讓者，譬如凡事寧就自家身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思，方是禮之實。賜。
「不能以禮讓為國」，是徒能進退可觀，容止可度；及到緊要處，卻不能讓。雖有這繁文末節處，亦無用，亦不得謂之禮。僩。
問：「『讓者，禮之實也』。莫是辭讓之端發於本心之誠然，故曰『讓是禮之實』？」曰：「是。若玉帛交錯，固是禮之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是禮之文，皆可以偽為。惟是辭讓方是禮之實，這卻偽不得。既有是實，自然是感動得人心。若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！」問：「『如禮何』一句，從來諸先生都說得費力。今說『讓是禮之實』，則此句尤分明。」曰：「前輩於這般處也自闊略。才被說得定了，便只是是也。」賀孫。
問：「『不能以禮讓為國，如禮何！』諸家解義，卻是解做如國何了。」曰：「是如此。如諸家所說，則便當改作『如國何』。大率先王之為禮讓，正要朴實頭用。若不能以此為國，則是禮為虛文爾，其如禮何！」謨。
問：「禮者，自吾心恭敬，至於事為之節文，兼本末而言也。『讓者，禮之實』，所為恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國，亦須是自家盡得恭敬辭遜之心，方能以禮為國。所謂『一家讓，一國興讓』，則為國何難之有！不能盡恭敬辭遜之心，則是無實矣。雖有禮之節文，亦不能行，況為國乎！」曰：「且不柰禮之節文何，何以為國！」南升。
義剛說「禮讓為國」一章，添「不信仁賢，咈百姓從己之欲」等語。曰：「此於聖賢本意不親切。『一家讓，一國興讓』。此只是說我能如此禮遜，則下面人自是興起，更相遜讓。如此，則為國何難之有！未說到那『一人貪戾，一國作亂』處在。如東坡說『敦教化』中一段，亦自好。其說雖粗，道理卻是恁地。而今人好玄妙，地說得無形無影，卻不如只粗說，較強。」良久，歎息言：「今日不能制民之產，已自不是。民自去買田，又更收牙稅，是甚說話！古人禁人聚飲，今卻張官置吏，惟恐人不來飲。如此，卻何以責人謙遜！」義剛。
不患無位章
「不患無位，患所以立」，猶云不怕無官做，但怕有官不會做。若有致君澤民之具，達則行之，無位非所患也。南升。
「不患莫己知，求為可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。這箇須看聖人所說底語意，只是教人不求知，但盡其在我之實而已。看聖人語意了，又看今人用心，也有務要人知者。只是看這語意差，便要如此。所謂求為可知，只是盡其可知之實；非是要做些事，便要夸張以期人知，這須看語意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做將去，看命如何。卻不是說關門絕事，百樣都不管，安坐以待這命。賀孫。