朱子語類
朱子語類卷第七十一
易七
噬嗑
彖辭中「剛柔分」以下，都掉了「頤中有物」，只說「利用獄」。爻亦各自取義，不說噬頤中之物。淵。
張元德問：「易中言『剛柔分』兩處。一是噬嗑，一是節。此頗難解。」曰：「據某所見，只是一卦三陰三陽謂之『剛柔分』。」洽錄云：「分，猶均也。」曰：「易中三陰三陽卦多，獨於此言之，何也？」曰：「偶於此言之，其他卦別有義。」洽錄云：「『剛柔分』，語意與『日夜分』同。」又問：「復卦『剛反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『復亨』，下云『動而以順行』，是解『先入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。」時舉。洽同。
問：「諸卦象皆順說，獨『雷電噬嗑』倒說，何耶？」曰：「先儒皆以為倒寫二字。二字相似，疑是如此。」僩。
「『雷電噬嗑』與雷電豐似一般。」曰：「噬嗑明在上，動在下，是明得事理，先立這法在此，未見犯底人，留待異時而用，故云：『明罰敕法』。豐威在上，明在下，是用這法時，須是明見下情曲折，方得，不然，威動於上，必有過錯也，故云『折獄致刑』。此是伊川之意，其說極好。」學履。
「噬膚滅鼻。」膚，腹腴拖泥處；滅，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻於器中也。「噬乾胏，得金矢」，荊公已嘗引周禮「鈞金」之說。按：「噬膚滅鼻」之說，與本義不同。僩。
問：「九四『利艱貞』，六五『貞厲』，皆有艱難正固危懼之意，故皆為戒占者之辭。」曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人，彼必為敵，不是易事。故雖是時、位、卦德得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。至於六三『噬腊肉遇毒』，則是所噬者堅韌難合。六三以陰柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合當治者，但難治耳。治之雖小吝，終無咎也。」銖。
問：「噬嗑『得金矢』，不知古人獄訟要鈞金束矢之意如何？」曰：「不見得。想是詞訟時，便令他納此，教他無切要之事，不敢妄來。」又問：「如此則不問曲直，一例出此 ，則實有冤枉者亦懼而不敢訴矣。」曰：「這箇須是大切要底事。古人如平常事，又別有所在。」如劑石之類。學履。
賁
伊川說：「乾坤變為六子」，非是。卦不是逐一卦畫了，旋變去，這話難說。伊川說兩儀四象，自不分明。卦不是旋取象了方畫，須是都畫了這卦，方只就已成底卦上面取象，所以有剛柔、來往、上下。淵。
先儒云：「『天文也』上有『剛柔相錯』四字。」恐有之，方與下文相似，且得分曉。礪。
問：「君子『明庶政，無敢折獄』，本義云，『明庶政』是明之小者，無折獄是明之大者，此專是就象取義。伊川說此，則又就賁飾上說。不知二說可相備否？」曰：「『明庶政』是就離上說。無折獄是就艮上說。離明在內，艮止在外，則是事之小者，可以用明。折獄是大事，一折便了，有止之義。明在內不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中說，則意味長。若懸空說道理，雖說得去，亦不甚親切也。」學履。
「『山下有火，賁』，內明外止。雖然內明，是箇止殺底明，所以不敢用其明以折獄。此與旅相似而相反，賁內明外止，旅外明內止，其象不同如此。」問：「苟明見其情罪之是非，亦何難於折獄？」曰：「是他自有箇象如此。遇著此象底，便用如此。然獄亦自有十三八棒便了底，亦有須待囚訊鞠勘，錄問結證而後了底。書曰：『要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽要囚。』周禮秋官亦有此數句，便是有合如此者。若獄未是而決之，是所謂『敢折獄』也；若獄已具而留之不決，是所謂『留獄』也。『不留獄』者，謂囚訊結證已畢，而即決之也。」僩。
問「明庶政，無敢折獄」。曰：「此與旅卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄；止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。」又曰：「言之：如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄；不及乎此而決，便是敢於折獄。尚書要囚至于旬時，他須有許多時日。此一段與周禮秋官同意。」礪。
六四「白馬翰如」，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。學履。
問「賁于丘園，束帛戔戔」。曰：「此兩句只是當來卦辭，非主事而言。看如何用，皆是這箇道理。」或曰：「『賁于丘園』，安定作『敦本』說。」曰：「某之意正要如此。」或以「戔戔」為盛多之貌。曰：「非也。『戔戔』者，淺小之意。凡『淺』字、『箋』字皆從『戔』。」或問：「淺小是儉之義否？」曰：「然。所以下文云；『吝，終吉。』吝者雖不好看，然終卻吉。」去偽。
問：「『賁于丘園』，是在艮體，故安止於丘園，而不復有外賁之象。」曰：「雖是止體，亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。」問：「敦本務實，莫是反朴還淳之義否？」曰：「賁取賁飾之義，他今卻來賁田園為農圃之事。當賁之時，似若鄙吝。然儉約終得吉，吉則有喜，故象云『有喜』也。」礪。
問「賁于丘園」。曰：「當賁飾華盛之時，而安于丘園樸陋之事，其道雖可吝，而終則有吉也。」問：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「終吉，所以有喜。」又問「白賁無咎」。曰：「賁飾之事太盛，則有咎。所以處太盛之終，則歸于白賁，勢當然也。」僩。
「賁于丘園，束帛戔戔」，是箇務農尚儉。「戔戔」是狹小不足之意。以字義考之，從「水」則為「淺」，從「貝」則為「賤」，從「金」則為錢。如所謂「束帛戔戔」，六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公漢文帝雖是吝，卻終吉，此在賁卦有反本之義。到上九便「白賁」，和束帛之類都沒了。。
「賁于丘園」是箇務實底。學履作「務農尚本之義」。「束帛戔戔」是賁得不甚大，所以說「吝」。兩句是兩意。淵。
問：「伊川解『賁于丘園』，指上九而言，看來似好。蓋賁三陰皆受賁于陽，不應此又獨異，而作敦本務實說也。」曰：「如何丘園便能賁人？『束帛戔戔』，他解作裁剪之象，尤艱曲說不出。這八字只平白在這裏，若如所說，則曲折多，意思遠。舊說指上九作高尚隱于丘園之賢，而用束帛之禮聘召之。若不用某說，則此說似近。他將丘園作上九之象，『束帛戔戔』作裁剪紛裂之象，則與象意大故相遠也。」學履。
問：「六五是柔中居尊，敦本尚實，故有『賁于丘園』之象。然陰性吝嗇，故有『束帛戔戔』之象。戔戔，淺小貌。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得終吉。此與程傳指丘園為上九者如何？」曰：「舊說多作以束帛聘在外之賢。但若如此說，則與『吝終吉』文義不協。今程傳所指亦然。蓋『戔戔』自是淺小之意，如從『水』則為『淺』，從『人』則為『俴』，從『貝』則為賤，皆淺小意。程傳作剪裁，已是迂回；又說丘園，更覺牽強。如本義所說，卻似與『吝終吉』文義稍協。」又問：「『白賁無咎，上得志也』，何謂『得志』？」曰：「居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便自優游自得也。」銖曰：「如本義說六五、上九兩爻，卻是賁極反本之意。」曰：「六五已有反本之漸，故曰『丘園』，又曰『束帛戔戔』。至上九『白賁』，則反本而復於無飾矣，蓋皆賁極之象也。」銖。
伊川此卦傳大有牽強處。「束帛」解作「剪裁」，恐無此理。且如今將「束帛」之說教人解，人決不思量從剪裁上去。義剛。
「白賁無咎」，據「剛上文柔」，是不當說自然。而卦之取象。不恁地拘，各自說一義。淵。
剝
問：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安於禮義而不遷否？」曰：「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附於地，惟其地厚，所以山安其居而不搖。人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂『本固邦寧』也。」僩。
問：「剝之初與二『蔑貞凶』，是以陰蔑陽，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是陽與君子當之則凶為復，陰與小人亦自為凶？」曰：「自古小人滅害君子，終亦有凶。但此爻象，只是說陽與君子之凶也。」礪。
或問：「『碩果不食』，伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無間可容息也』。變於上則生於下，乃剝復相因之理。畢竟須經由坤，坤卦純陰無陽；如此陽有斷滅也，何以能生於復？」曰：「凡陰陽之生，一爻當一月，須是滿三十日，方滿得那腔子，做得一畫成。今坤卦非是無陽，陽始生甚微，未滿那腔子，做一畫未成。非是坤卦純陰，便無陽也。然此亦不是甚深奧事，但伊川當時解不曾分明道與人，故令人做一件大事看。」文蔚。
「小人剝廬」，是說陰到這裏時，把他這些陽都剝了。此是自剝其廬舍，無安身己處。眾小人託這一君子為芘覆，若更剝了，是自剝其廬舍，便不成剝了。淵。
「舊見二十家叔說，懷，字公立。『廬』，如周禮『秦無廬』之『廬』，音『廬』，蓋戟柄也。謂小人自剝削其戟柄，僅留其鐵而已，果何所用？如此說，方見得小象『小人剝廬終不可用』一句，意亦自好。」又問：「『變化』二字，舊見本義云：『變者，化之漸；化者，變之成。』夜來聽得說此二字，乃謂『化是漸化，變是頓變』，似少不同。」曰：「如此等字，自是難說。『變者，化之漸；化者，變之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之謂之變』，則化又是漸。蓋化如正月一日，漸漸化至三十日，至二月一日，則是正月變為二月矣。然變則又化，是化長而變短。此等字，須當通看乃好。」銖。
復
問：「剝一陽盡而為坤。程云：『陽未嘗盡也。』」曰：「剝之一陽未盡時，不曾生；纔盡於上，這些子便生於下了。」卓。
問：「一陽復於下，是前日既退之陽已消盡，而今別生否？」曰：「前日既退之陽已消盡，此又是別生。伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無閒可容息』，說得甚精。且以卦配月：則剝九月，坤十月，復十一月。剝一陽尚存，復一陽已生。坤純陰，陽氣闕了三十日，安得謂之無盡？」曰：「恐是一月三十日，雖到二十九日，陽亦未盡否？」曰：「只有一夜，亦是盡，安得謂之無盡？嘗細推之，這一陽不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些氣象。上面剝一分，下面便萌芽一分；上面剝二分，下面便萌芽二分；積累到那復處，方成一陽。坤初六，便是陽已萌了。」淳。
問伊川所說剝卦。曰：「公說關要處未甚分明。他上纔消，下便生。且如復卦是一陽，有三十分，他便從三十日頭逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消時也如此。只伊川說欠得幾句說漸消漸長之意。」直卿問：「『冬至子之半』，如何是一陽方生？」賀孫云：「『冬至子之半』是已生成一陽，不是一陽方生。」曰：「冬至方是結算那一陽，冬至以後又漸生成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣。」賀孫。
「為嫌於無陽也。」自觀至剝，三十日剝方盡。自剝至坤，三十日方成坤。三十日陽漸長，至冬至，方是一陽，第二陽方從此生。陰剝，每日剝三十分之一，一月方剝得盡；陽長，每日長三十分之一，一月方長得成一陽。陰剝時，一日十二刻，亦每刻中漸漸剝，全一日方剝得三十分之一。陽長之漸，亦如此長。直卿舉「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成一陽。子之半後，第二陽方生。陽無可盡之理，這箇才剝盡，陽當下便生，不曾斷續。伊川說這處未分曉，似欠兩句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。」虞復之云：「恰似月弦望，便見陰剝陽生，逐旋如此。陰不會一上剝，陽不會一上長也。」宇。
「剝上九一畫分為三十分，一日剝一分，至九月盡，方盡。然剝於上，則生於下，無間可息。至十月初一日便生一分，積三十分而成一畫，但其始未著耳。至十一月，則此畫已成，此所謂『陽未嘗盡』也。」道夫問：「陰亦然。今以夬乾姤推之，亦可見矣。但所謂『聖人不言』者，何如？」曰：「前日劉履之說，蔡季通以為不然。某以為分明是如此。但聖人所以不言者，這便是一箇參贊裁成之道。蓋抑陰而進陽，長善而消惡，用君子而退小人，這便可見此理自是恁地。雖堯舜之世，豈無小人！但有聖人壓在上面，不容他出而有為耳，豈能使之無邪！」劉履之曰：「蔡季通嘗言：『陰不可以抗陽，猶地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃謂「陰亦然，聖人不言耳」。元定不敢以為然也。』」道夫。
問：「十月何以為陽月？」先生因詰諸生，令思之。云：「程先生於易傳雖發其端，然終說得不透徹。」諸生答皆不合，復請問。先生曰：「剝盡為坤，復則一陽生也。復之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來。且一月三十日，以復之一陽分作三十分，從小雪後便一日生一分。上面趲得一分，下面便生一分，到十一月半，一陽始成也。以此便見得天地無休息處。」時舉。
義剛曰：「十月為陽月，不應一月無陽。一陽是生於此月，但未成體耳。」曰：「十月陰極，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分為三十小段，從十月積起，至冬至積成一爻。不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷，豈解一月無陽！且如木之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而後舊葉方落。若論變時，天地無時不變。如楞嚴經第二卷首段所載，非惟一歲有變，月亦有之；非惟月有變，日亦有之；非惟日有變，時亦有之，但人不知耳。此說亦是。」義剛。
問：「坤為十月。陽氣剝於上，必生於下，則此十月陽氣已生，但微而未成體，至十一月一陽之體方具否？」曰：「然。凡物變之漸，不惟月變日變，而時亦有變，但人不覺爾。十一月不能頓成一陽之體，須是十月生起云云。」學履。
味道舉十月無陽。曰：「十月坤卦皆純陰。自交過十月節氣，固是純陰，然陽在地下，已旋生起來了。且以一月分作三十分，細以時分之，是三百六十分。陽生時，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一畫陽。這一畫是卦中六分之一，全在地下；二畫又較在上面則箇；至三陽，則全在地上矣。四陽、五陽、六陽，則又層層在上面去。不解到冬至時便頓然生得一畫，所以莊子之徒說道：『造化密移，疇覺之哉？』」又曰：「一氣不頓進，一形不頓虧，蓋見此理。陰陽消長亦然。如包胎時十月具，方成箇兒子。」植。賀孫錄見下。
「陽無驟生之理，如冬至前一月中氣是小雪，陽已生三十分之一分。到得冬至前幾日，須已生到二十七八分，到是日方始成一畫。不是昨日全無，今日一旦便都復了，大抵剝盡處便生。莊子云：『造化密移，疇覺之哉？』這語自說得好。又如列子亦謂：『運轉無已，天地密移，疇覺之哉？』凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。蓋陰陽浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。」賀孫。植問：「不頓進，是漸生；不頓虧，是漸消。陰陽之氣皆然否？」曰：「是。」
問：「十月是坤卦，陽已盡乎？」曰：「陰陽皆不盡。至此則微微一線路過，因而復發耳。」大雅。
「七日」，只取七義。猶「八月有凶」，只取八義。淵。
問「朋來無咎」。曰：「復卦一陽方生，疑若未有朋也。然陽有剛長之道，自一陽始生而漸長，礪錄云：「畢竟是陽長，將次並進。」以至于極，則有朋來之道而無咎也。『反復其道，七日來復，天行也』，消長之道自然如此，故曰『天行』。處陰之極，亂者復治，往者復還，凶者復吉，危者復安，天地自然之運也。」問「六二『休復之吉，以下仁也』」。曰：「初爻為仁人之體，六二爻能下之，謂附下於仁者。學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰『休復吉』。上六『迷復凶，至于十年不克征』，這是箇極不好底爻，故其終如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者，想是象數中自有箇數如此，故聖人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，則其凶甚矣！」僩。
問：「復卦『剛反』當作一句？」曰：「然。此二字是解『復亨』。下云『動而以順行』，是解『出入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。」
聖人說「復其見天地之心」，到這裏微茫發動了，最可以見生氣之不息也，只如此看便見。天只有箇春夏秋冬，人只有箇仁義禮智，此四者便是那四者。所以孟子說四端猶四體，闕一不可。人若無此四者，便不足為人矣。心是一箇運用底物，只是有此四者之理，更無別物，只此體驗可見。
問：「『復其見天地之心。』生理初未嘗息，但到坤時藏伏在此，至復乃見其動之端否？」曰：「不是如此。這箇只是就陰陽動靜，闔闢消長處而言。如一堆火，自其初發以至漸漸發過，消盡為灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那箇不如那新生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切。如云『利貞者性情也』。一元之氣，亨通發散，品物流形。天地之心盡發見在品物上，但叢雜難看；及到利貞時，萬物悉已收斂，那時只有箇天地之心，丹青著見，故云『利貞者性情也』，正與『復其見天地之心』相似。康節云：『一陽初動處，萬物未生時。』蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復時萬物皆未生，只有一箇天地之心昭然著見在這裏，所以易看也。」僩。
問：「天地之心，雖靜未嘗不流行，何為必於復乃見？」曰：「三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心卻不可見。惟是一陽初復，萬物未生，冷冷靜靜；而一陽既動，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必於復見天地之心也。」銖曰：「邵子所謂『玄酒味方淡，大音聲正稀』，正謂此否？」曰：「正是此意，不容別下注腳矣。」又問：「『天心無改移』謂何？」曰：「年年歲歲是如此，月月日日是如此。」又問：「純坤之月，可謂至靜。然昨日之靜，所以養成今日之動；故一陽之復，乃是純陰養得出來。在人，則主靜而後善端始復；在天地之化，則是終則有始，貞則有元也。」曰：「固有此意，但不是此卦大義。大象所謂『至日閉關』者，正是於已動之後，要以安靜養之。蓋一陽初復，陽氣甚微，勞動他不得，故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能盛大。若如公說，卻是倒了。」銖。
「復見天地心。」動之端，靜中動，方見生物心。尋常吐露見於萬物者，盡是天地心。只是冬盡時，物已成性，又動而將發生，此乃可見處。方。
問「復見天地之心」之義。曰：「十月純陰為坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣言之，則有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學者體認此理，則識天地之心。故在我之心，不可有間斷也。」過。
問「復見天地之心」。曰：「天地所以運行不息者，做箇甚事？只是生物而已。物生於春，長於夏，至秋萬物咸遂，如收斂結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者各具生理，所謂『碩果不食』是已。夫具生理者，固各繼其生，而物之歸根復命，猶自若也。如說天地以生物為心，斯可見矣。」又問：「既言『心性』，則『天命之謂性』，『命』字有『心』底意思否？」曰：「然。流行運用是心。」人傑。
「天地生物之心，未嘗須臾停。然當氣候肅殺草木搖落之時，此心何以見？」曰：「天地此心常在，只是人看不見，故必到復而後始可見。」僩。
天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。道夫。
伊川言「一陽復於下，乃天地生物之心」一段，蓋謂天地以生生為德，自「元亨利貞」乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以「動之端」為天地之心，亦舉用以該其體爾。端蒙。
問：「『一陽復於下，乃天地生物之心也』，先儒皆以靜為見天地之心。竊謂十月純坤，不為無陽。天地生物之心未嘗間息，但未動耳，因動而生物之心始可見。」曰：「十月陽氣收斂，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒於此處起，於此處方見得天地之心也。」因問：「在人則喜怒哀樂未發時，而所謂中節之體已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發露出來，非因動而漸有此也。」曰：「是。」銖。
問：「程子言：『先儒皆以靜為見天地之心，不知動之端乃天地之心。』動處如何見得？」曰：「這處便見得陽氣發生，其端已兆於此。春了又冬，冬了又春，都從這裏發去。事物間亦可見，只是這裏見得較親切。」鄭兄舉王輔嗣說「寂然至無，乃見天地心」。曰：「他說『無』，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚麼？」宇問：「動見天地之心，固是。不知在人可以主靜言之否？」曰：「不必如此看。這處在天地則為陰陽，在人則為善惡。『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。不善處便是陰，善處便屬陽。上五陰下一陽，是當沉迷蔽錮之時，忽然一夕省覺，便是陽動處。齊宣王『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，可謂極矣，及其不忍觳觫，即見善端之萌。肯從這裏做去，三王事業何患不到！」宇。
居甫問「復見天地之心」。曰：「復未見造化，而造化之心於此可見。」某問：「靜亦是心，而心未見？」曰：「固是。但又須靜中含動意始得。」曰：「王弼說此，似把靜作無。」曰：「渠是添一重說話，下自是一陽，如何說無？上五陰亦不可說無。說無便死了，無復生成之意，如何見其心？且如人身上，一陽善也，五陰惡也；一陽君子也，五陰小人也。只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。且看一陽對五陰，是惡五而善一。纔復，則本性復明，非天心而何！」可學。與上條同聞。
問：「復以動見天地之心，而主靜觀復者又何謂？」曰：「復固是動，主靜是所以養其動，動只是這靜所養底。一陽動，便是純坤月養來。」曰：「此是養之於未動之前否？」曰：「此不可分前後，但今日所積底，便為明日之動；明日所積底，便為後日之動，只管恁地去。『觀復』是老氏語，儒家不說。老氏愛說動靜。『萬物並作，吾以觀其復』，謂萬物有歸根時，吾只觀他復處。」淳。
問：「程子以『動之端』為天地之心。動乃心之發處，何故云：『天地之心』？」曰：「此須就卦上看。上坤下震，坤是靜，震是動。十月純坤，當貞之時，萬物收斂，寂無蹤跡，到此一陽復生便是動。然不直下『動』字，卻云『動之端』，端又從此起。雖動而物未生，未到大段動處。凡發生萬物，都從這裏起，豈不是天地之心！康節詩云：『冬至子之半，大雪，子之初氣。冬至，子之中氣。天心無改移；一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖羲！』可謂振古豪傑！」淳。
問「冬至子之半」。曰：「康節此詩最好，某於本義亦載此詩。蓋立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即十一月之半也。人言夜半子時冬至，蓋夜半以前，一半已屬子時，今推五行者多不知之。然數每從這處起，略不差移，此所以為天心。然當是時，一陽方動，萬物未生，未有聲臭氣味之可聞可見，所謂『玄酒味方淡，大音聲正希』也。」
漢卿問「一陽初動處，萬物未生時」。曰：「此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻隱之心時節。」因言：「康節之學，不似濂溪二程。康節愛說箇循環底道理，不似濂溪二程說得活。如『無極而太極，太極本無極』；『體用一源，顯微無間』，康節無此說。」方子。廣錄見下。
問：「康節所謂『一陽初動後，萬物未生時』，這箇時節，莫是程子所謂『有善無惡，有是無非，有吉無凶』之時否？」先生良久曰：「也是如此。是那怵惕惻隱方動而未發於外之時。」正淳云：「此正康節所謂『一動一靜之間』也。」曰：「然。某嘗謂康節之學與周子程子所說小有不同。康節於那陰陽相接處看得分曉，故多舉此處為說；不似周子說『無極而太極』，與『五行一陰陽，陰陽一太極』，如此周遍。若如周子程子之說，則康節所說在其中矣。康節是指貞、元之間言之，不似周子程子說得活，『體用一源，顯微無間』。」廣。賀孫錄別出。
漢卿問：「『一陽初動處，萬物未生時』，以人心觀之，便是善惡之端，感物而動處。」曰：「此是欲動未動之間，如怵惕惻隱於赤子入井之初，方怵惕惻隱而未成怵惕惻隱之時。故上云『冬至子之半』，是康節常要就中間說。『子之半』則是未成子，方離於亥而為子方四五分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動靜之間，便與周、程不同。周程只是『五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極』，只是體用動靜，互換無極。康節便只要說循環，便須指消息動靜之間，便有方了，不似二先生。」賀孫。
天地之心，動後方見；聖人之心，應事接物方見。「出入」、「朋來」，只做人說，覺不勞攘。淵。
論「復見天地之心」。「程子曰：『聖人無復，故未嘗見其心。』且堯舜孔子之心，千古常在，聖人之心周流運行，何往而不可見？若言天地之心，如春生發育，猶是顯著。此獨曰『聖人無復，未嘗見其心』者，只為是說復卦。繫辭曰：『復小而辨於物。』蓋復卦是一陽方生於群陰之下，如幽暗中一點白，便是「小而辨」也。聖人贊易而曰：『復見天地之心。』今人多言惟是復卦可以見天地之心，非也。六十四卦無非天地之心，但於復卦忽見一陽來復，故即此而贊之爾。論此者當知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見孺子將入於井，因發動而見其惻隱之心；未有孺子將入井之時，此心未動，只靜而已。眾人物欲昏蔽，便是惡底心；及其復也，然後本然之善心可見。聖人之心純於善而已，所以謂『未嘗見其心』者，只是言不見其有昏蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，只可就此一路看去；纔轉入別處，便不分明，也不可不知。」謨。
問：「『聖人無復，未嘗見其心。』天地之氣，有消長進退，故有復；聖人之心純乎天理，故無復。」曰：「固是。」又問：「『鼓舞萬物而不與聖人同憂。』天地則任其自然，聖人贊化育，則不能無憂。」曰：「聖人也安得無憂？但聖人之憂憂得恰好，不過憂耳。」夔孫。
舉「聖人無復，故不見其心」一節，語學者曰：「聖人天地心，無時不見。此是聖人因贊易而言一陽來復，於此見天地之心尤切，正是大黑暗中有一點明。」可學。
國秀問：「舊見蔡元思說，先生說復卦處：『靜極而動，聖人之復；惡極而善，常人之復。』是否？」曰：固是。但常人也有靜極而動底時節，聖人則不復有惡極而善之復矣。」僩。
上云「見天地之心」，以動靜言也；下云「未嘗見聖人之心」，以善惡言也。道夫。
復雖一陽方生，然而與眾陰不相亂。如人之善端方萌，雖小而不為眾惡所遏底意思相似。學履。饒錄作：「雖小而眾惡卻遏他不得。」
問：「『一陽復』，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以惡言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽小亨；道雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。
敬子問：「今寂然至靜在此，若一念之動，此便是復否？」曰：「恁地說不盡。復有兩樣，有善惡之復，有動靜之復，兩樣復自不相須，須各看得分曉。終日營營，與萬物並馳，忽然有惻隱、是非、羞惡之心發見，此善惡為陰陽也。若寂然至靜之中，有一念之動，此動靜為陰陽也。二者各不同，須推教子細。」僩。
「伊川與濂溪說『復』字亦差不同。」用之云：「濂溪說得『復』字就歸處說，伊川就動處說。」曰：「然。濂溪就坤上說，就回來處說。如云『利貞者誠之復』，『誠心，復其不善之動而已矣』，皆是就歸來處說。伊川卻正就動處說。如『元亨利貞』，濂溪就『利貞』上說『復』字，伊川就『元』字頭說『復』字。以周易卦爻之義推之，則伊川之說為正。然濂溪伊川之說，道理只一般，非有所異，只是所指地頭不同。以復卦言之，下面一畫便是動處。伊川云『下面一爻，正是動，如何說靜得？雷在地中，復』云云。看來伊川說得較好。王弼之說與濂溪同。」僩。
問：「『陽始生甚微，安靜而後能長。』故復之象曰：『先王以至日閉關。』人於迷途之復，其善端之萌亦甚微，故須莊敬持養，然後能大。不然，復亡之矣。」曰：「然。」又曰：「古人所以四十強而仕者，前面許多年亦且養其善端。若一下便出來與事物羇了，豈不壞事！」賀孫。
「陽氣始生甚微，必安靜而後能長。」問曰：「此是靜而後能動之理，如何？如人之天理亦甚微，須是無私欲撓之，則順發出來。」曰：「且如此看。」又問：「『安靜』二字，還有分別否？」曰：「
作一字看。」端蒙。
叔重問：「『先生以至日閉關』，程傳謂陽之始生至微，當安靜以養之，恐是十月純坤之卦，陽已養於至靜之中，至是方成體爾。」曰：「非也。養於既復之後。」又問「復見天地之心」。曰：「要說得『見』字親切，蓋此時天地之間無物可見天地之心。只有一陽初生，淨淨潔潔，見得天地之心在此。若見三陽發生萬物之後，則天地之心散在萬物，則不能見得如此端的。」雉。
掩身事齋戒，月令夏至、冬至，君子皆「齋戒，處必掩身」。及此防未然。此二句兼冬至、夏至。閉關息商旅，所以養陽氣也。絕彼柔道牽。所以絕陰氣。易姤之初六『繫于金柅』是也。銖。
問：「『無祗悔』，『祗』字何訓？」曰：「書中『祗』字，只有這『祗』字使得來別。看來只得解做『至』字。又有訓『多』為『祗』者，如『多見其不知量也』，『多，祗也』。『祗』與『只』同。」僩。
先生舉易傳語「惟其知不善，則速改以從善而已」，曰：「這般說話好簡當。」文蔚。
問：「上六『迷復』，至下『十年不克征』，如何？」曰：「過而能改，則亦可以進善。迷而不復，自是無說，所以無往而不凶。凡言『三年』、『十年』、『三歲』，皆是有箇象，方說。若三歲猶是有箇期限，到十年，便是無說了。」礪。
無妄
無妄本是「無望」。這是沒理會時節，忽然如此得來面前，朱英所謂「無望之福」是也。桑樹中箭，柳樹出汁。淵。
「史記，『無妄』作『無望』。」問：「若以為『無望』，即是願望之『望』，非誠妄之『妄』。」曰：「有所願望，即是妄。但『望』字說得淺，『妄』字說得深。」必大。
「剛自外來」，說卦變；「動而健」，說卦德；「剛中而應」，說卦體；「大亨以正」，說「元亨利貞」。自文王以來說做希望之「望」。這事只得倚閣在這裏，難為斷殺他。淵。
伊川易傳似不是本意。「剛自外來」，是所以做造無妄；「動而健」，是有卦後說底。淵。
「往」字說得不同。淵。
問：「『雖無邪心，苟不合正理則妄也。』既無邪，何以不合正？」曰：「有人自是其心全無邪，而卻不合於正理，如賢智者過之。他其心豈曾有邪？卻不合正理。佛氏亦豈有邪心者！」夔孫。
因論易傳「雖無邪心，苟不合正理則妄也，乃邪心也」，或以「子路使門人為臣」事為證。先生曰：「如鬻拳強諫之類是也。」或云：「王荊公亦然。」曰：「溫公忠厚，故稱荊公『無姦邪，只不曉事』。看來荊公亦有邪心夾雜，他卻將周禮來賣弄，有利底事便行之。意欲富國強兵，然後行禮義；不知未富強，人才風俗已先壞了！向見何一之有一小論，稱荊公所以辦得盡行許多事，緣李文靖為相日，四方言利害者盡皆報罷，積得許多弊事，所以激得荊公出來一齊要整頓過。荊公此意便是慶曆范文正公諸人要做事底規模。然范文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荊公所用之人，一切相反。」僩。
或問：「『物與無妄』，眾說不同。」文蔚曰：「是『各正性命』之意。」先生曰：「然。一物與他一箇無妄。」文蔚。
或說無妄。曰：「卦中未便有許多道理。聖人只是說有許多爻象如此，占著此爻則有此象。無妄是箇不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有禍。如人方病，忽然勿藥而愈，是所謂『無妄』也。據諸爻名義，合作『無望』，不知孔子何故說歸『無妄』。人之卜筮，如決杯珓，如此則吉，如此則凶，杯珓又何嘗有許多道理！如程子之說，說得道理儘好，儘開闊；只是不如此，未有許多道理在。」又曰：「無妄一卦雖云禍福之來也無常，然自家所守者，不可不利於正。不可以彼之無常，而吾之所守亦為之無常也，故曰『無妄，元亨利貞，其匪正，有眚』。若所守匪正，則有眚矣。眚即災也。」問：「伊川言『災自外來，眚自內作，是否？」曰：「看來只一般，微有不同耳。災，是禍偶然生於彼者；眚，是過誤致然。書曰『眚災肆赦』，春秋曰『肆大眚』，皆以其過誤而赦之也。」僩。
問「『不耕穫，不菑畬』，伊川說爻辭與小象卻不同，如何？」曰：「便是曉不得。爻下說『不耕而獲』，到小象又卻說耕而不必求穫，都不相應。某所以不敢如此說。他爻辭分明說道『不耕穫』了，自是有一樣時節都不須得作為。」又曰：「看來無妄合是『無望』之義，不知孔子何故使此『妄』字。如『無妄之災』，『無妄之疾』，都是沒巴鼻恁地。」又曰：「無妄自是大亨了，又卻須是貞正始得。若些子不正，則『行有眚』，『眚』即與『災』字同。不是自家做得，只有些子不是，他那裏便有災來。」問：「『眚』與『災』如何分？」曰：「也只一般。尚書云『眚災肆赦』，春秋『肆大眚』，眚似是過誤，災便直自是外來。」又曰：「此不可大段做道理看，只就逐象上說，見有此象，便有此義，少間自有一時築著磕著。如今人問杯珓，杯珓上豈曾有道理！自是有許多吉凶。」礪。
「不耕穫」一句，伊川作三意說：不耕而穫，耕而不穫，耕而不必穫。看來只是也不耕，也不穫，只見成領會他物事。淵。
問「不耕穫，不菑畬」。曰：「言不耕不穫，不菑不畬，無所為於前，無所冀於後，未嘗略起私意以作為，唯因時順理而已。程傳作『不耕而穫，不菑而畬』，不唯添了『而』字，又文勢牽強，恐不如此。」又問「無妄之災」。曰：「此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故有『無妄之災』，言無故而有災也。如行人牽牛以去，而居人反遭捕詰之擾，此正『無妄之災』之象。」又問：「九五陽剛中正以居尊位，無妄之至，何為而有疾？」曰：「此是不期而有此，但聽其自爾，久則自定，所以『勿藥有喜』而無疾也。大抵無妄一卦固是無妄，但亦有無故非意之事，故聖人因象示戒。」又問：「史記作『無望』，謂無所期望而有得，疑有『不耕穫，不菑畬』之意。」曰：「此出史記春申君傳，正說李園事。正是說無巴鼻，而有一事正合『無妄之災』、『無妄之疾』。亦見得古人相傳，尚識得當時此意也。」銖。
「『不耕穫，不菑畬』，如易傳所解，則當言『不耕而穫，不菑而畬』方可。又如云『極言無妄之義』，是要去義理上說，故如此解。易之六爻，只是占吉凶之辭，至彖象方說義理。六二在無妄之時，居中得正，故吉。其曰『不耕穫，不菑畬』，是四字都不做，謂雖事事都不動作，亦自『利有攸往』。史記『無妄』作『無望』，是此意。六三便是『無望之災，或繫之牛，行人之得』，何與邑人事？而『邑人之災』。如諺曰：『閉門屋裏坐，禍從天上來』，是也。此是占辭。如『飛龍在天，利見大人』，若庶人占得此爻，只是利去見大人也。然吉凶以正勝，有雖得凶而不可避者，縱貧賤窮困死亡，卻無悔吝。故橫渠云『不可避凶趨吉，一以正勝』，是也。又如占得坤六二爻，須是自己『直方大』，方與爻辭相應，便『不習無不利』。若不直方大，卻反凶也。」必大錄此下云：「如春秋時，南蒯占得坤六五爻，以為大吉，示子服惠伯。惠伯曰『忠信之事則可，不然必敗』一段，說得極好。蓋南蒯所占雖得吉爻，然所為卻不黃裳，即是大凶。」。
問「不耕穫，不菑畬，未富」之義。曰：「此有不可曉。然既不耕穫，不菑畬，自是未富。只是聖人說占得此爻，雖是未富，但『利有攸往』耳。雖是占爻，然義理亦包在其中。易傳中說『未』字，多費辭。」。
大畜
「能止健」，都不說健而止，見得是艮來止這乾。淵。
「篤實」便有「輝光」，艮止便能篤實。淵。
「九三一爻，不為所畜，而欲進與上九合志同進，俱為畜極而通之時，故有『良馬逐』，『何天之衢亨』之象。但上九已通達無礙，只是滔滔去。九三過剛銳進，故戒以艱貞閑習。蓋初、二兩爻皆為所畜，獨九三一爻自進耳。」子善問：「九六為正應，皆陰皆陽則為無應，獨畜卦不爾，何也？」曰：「陽遇陰，則為陰所畜。九三與上九皆陽，皆欲上進，故但以同類相求也。小畜亦然。」先生因言：「某作本義，欲將文王卦辭只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子彖辭中發之。且如大畜『利貞，不家食吉，利涉大川』，只是占得大畜者為利正，不家食而吉，利於涉大川。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主，爻象亦然。如此，則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。」又曰：「大畜下三爻取其能自畜而不進，上三爻取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為力易。五則陽已進而止之則難，但以柔居尊，得其機會可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。」銖。
「何天之衢亨」，或如伊川說，衍一「何」字，亦不可知。礪。
頤
頤，須是正則吉。何以觀其正不正？蓋「觀頤」是觀其養德是正不正，「自求口實」是又觀其養身是正不正，未說到養人處。「觀其所養」，亦只是說君子之所養，養浩然之氣模樣。淵。
「自養」則如爵祿下至於飲食之類，是說「自求口實」。淵。
問：「『觀頤，觀其所養』，作所養之道；『觀其自養』，作所以養生之術。」曰：「所養之道，如學聖賢之道則為正，黃老申商則為非，凡見於修身行義，皆是也。所養之術，則飲食起居皆是也。」又問：「伊川把『觀其所養』作觀人之養，如何？」曰：「這兩句是解『養正則吉』。所養之道與養生之術正，則吉；不正，則不吉。如何是觀人之養！不曉程說是如何。」學履。
「頤卦最難看。」銖問：「本義言『「觀頤」謂觀其所養之道，「自求口實」謂觀其所養之術』，與程傳以『觀頤』為所以養人之道，『求口實』謂所以自養之道，如何？」先生沉吟良久，曰：「程傳似勝。蓋下體三爻皆是自養，上體三爻皆是養人。不能自求所養，而求人以養己則凶，故上三爻皆凶；求於人以養其下，雖不免於顛拂，畢竟皆好，故下三爻皆吉。」又問：「『虎視眈眈』，本義以為『下而專也』。蓋『賴其養以施於下』，必有下專之誠，方能無咎。程傳作欲立威嚴，恐未必然。」曰：「頤卦難看，正謂此等。且『虎視眈眈』，必有此象，但今未曉耳。」銖曰：「音辯載馬氏云：『眈眈，虎下視貌。』則當為『下而專』矣。」曰：「然。」又問：「『其欲逐逐』，如何？」曰：「求養於下以養人，必當繼繼求之，不厭乎數，然後可以養人而不窮。不然，則所以養人者必無繼矣。以四而賴養於初，亦是顛倒。但是求養以養人，所以雖顛而吉。」先生又曰：「六五『居貞吉』，猶洪範『用靜吉，用作凶』，所以『不可涉大川』。六五不能養人，反賴上九之養，是已拂其常矣，故守常則吉，而涉險阻則不可也。」直卿因云：「頤之六爻，只是『顛拂』二字。求養於下則為顛，求食於上則為拂。六二比初而求上，故『顛頤』當為句，『拂經于丘頤』句。『征凶』即其占辭也。六三『拂頤』，雖與上為正應，然畢竟是求於上以養己，所以有『拂頤』之象，故雖正亦凶也。六四『顛頤』，固與初為正應，然是賴初之養以養人，故雖顛亦吉。六五『拂經』，即是比于上，所以有『拂經』之象；然是賴上九之養以養人，所以居正而吉。但不能自養，所以『不可涉大川』耳。」銖。
或云：「諺有『禍從口出，病從口入』，甚好。」曰：「此語，前輩曾用以解頤之象：『慎言語，節飲食。』」廣。
問：「伊川解下三爻養口體，上三爻養德義，如何？」曰：「看來下三爻是資人以為養，上三爻是養人也。六四、六五雖是資初與上之養，其實是他居尊位，藉人以養，而又推以養人，故此三爻似都是養人之事。伊川說亦得，但失之疏也。」學履。義剛錄云：「下三爻是資人以養己，養己所以養人也。」
頤六四一爻，理會不得。雖是恁地解，畢竟曉不得如何是「施於下」，又如何是「虎」。礪。
六五「拂經，居貞，吉，不可涉大川」。六五陰柔之才，但守正則吉，故不可以涉患難。六四「顛頤，吉，虎視眈眈，其欲逐逐」，此爻不可曉。僩。
大過
問：「大過既『棟橈』，不是好了，又如何『利有攸往』？」曰：「看彖辭可見。『棟橈』是以卦體『本末弱』而言，卦體自不好了。卻因『剛過而中，巽而說行』，如此，所以『利有攸往乃亨』也。大抵彖傳解得卦辭，直是分明。」學履。洽同。
問：「大過小過，先生與伊川之說不同。」曰：「然。伊川此論，正如以反經合道為非相似。殊不知大過自有大過時節，小過自有小過時節。處大過之時，則當為大過之事；處小過之時，則當為小過之事。如堯舜之禪受，湯武之放伐，此便是大過之事；『喪過乎哀，用過乎儉』，此便是小過之事。只是在事雖是過，然適當其時，便是合當如此做，便是合義。如堯舜之有朱均，豈不能多擇賢輔而立其子，且恁地平善過。然道理去不得，須是禪授方合義。湯武豈不能出師以恐嚇紂，且使其悔悟脩省。然道理去不得，必須放伐而後已。此所以事雖過，而皆合理也。」僩。
易傳大過云：「道無不中，無不常。」聖人有小過，無大過，看來亦不消如此說。聖人既說有「大過」，直是有此事。雖云「大過」，亦是常理，始得。因舉晉州蒲事云：「舊常不曉胡文定公意，以問范伯達丈，他亦不曉。後來在都下，見其孫伯逢，問之。渠云：『此處有意思，但是難說出。如左氏分明有「稱君無道」之說。厲公雖有罪，但合當廢之可也，而欒書中行偃弒之，則不是。然畢竟厲公有罪，故難說，後必有曉此意者。』」賜。
「澤滅木。」澤在下而木在上，今澤水高漲，乃至浸沒了木，是為大過。又曰：「木雖為水浸，而木未嘗動，故君子觀之而『獨立不懼，遯世無悶』。」礪。
小過是收斂入來底，大過是行出來底，如「獨立不懼，遯世無悶」是也。淵。
「藉用白茅」，亦有過慎之意。此是大過之初，所以其過尚小在。淵。
問：「大過『棟橈』，是初、上二陰不能勝四陽之重，故有此象。九三是其重剛不中，自不能勝其任，亦有此象。兩義自不同否？」曰：「是如此。九三又與上六正應，亦皆不好，不可以有輔，自是過於剛強，輔他不得。九四『棟隆』，只是隆，便『不橈乎下』。『過涉滅頂』，『不可咎也』，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川說。易中『無咎』有兩義，如『不節之嗟』無咎，王輔嗣云，是他自做得，又將誰咎？至『出門同人』無咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以亦云『又誰咎也』。此處恐不然。」又曰：「四陽居中，如何是大過？二陽在中，又如何是小過？這兩卦曉不得。今且只逐爻略曉得，便也可占。」礪。
大過陽剛過盛，不相對值之義，故六爻中無全吉者。除了初六是過於畏慎無咎外，九二雖無不利，然老夫得女妻，畢竟是不相當，所以象言「過以相與也」。九四雖吉，而又有他則吝。九五所謂「老婦」者，乃是指客爻而言。老婦而得士夫，但能「無咎無譽」，亦不為全吉。至於上六「過涉滅頂，凶，無咎」，則是事雖凶，而義則無咎也。銖。
「過涉滅頂，凶。」「不可咎也。」東漢諸人不量深淺，至於殺身亡家，此是凶。然而其心何罪？故不可咎也。夔孫。
坎
「水流不盈」，纔是說一坎滿便流出去，一坎又滿，又流出去。「行險而不失其信」，則是說決定如此。淵。
坎水只是平，不解滿，盈是滿出來。淵。
六三「險且枕」，只是前後皆是枕，便如枕頭之「枕」。礪。
問「來之坎坎」。曰：「經文中疊字如『兢兢業業』之類，是重字。來之自是兩字，各有所指，謂下來亦坎，上往亦坎，之，往也。進退皆險也。」又問：「六四，舊讀『樽酒簋』，句。『貳用缶』，句。本義從之，其說如何？」曰：「既曰『樽酒簋貳』，又曰『用缶』，亦不成文理。貳，益之也。六四近尊位而在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結自牖之象。」問：「牖非所由之正，乃室中受明之處，豈險難之時，不容由正以進耶？」曰：「非是不可由正。蓋事變不一，勢有不容不自牖者。『終無咎』者，始雖不甚好，然於義理無害，故終亦無咎。『無咎者，善補過』之謂也。」又問：「上六『徽纆』二字，云：『三股曰徽，兩股曰纆。』」曰：「據釋文如此。」銖。
「樽酒簋」做一句，自是說文如此。礪。
問「納約自牖」。曰：「不由戶而自牖，以言艱險之時，不可直致也。」季札。
「納約自牖」，雖有向明之意，然非是路之正。淵。
「坎不盈，祗既平」，「祗」字他無說處，看來只得作「抵」字解。復卦亦然。不盈未是平，但將來必會平。二與五雖是陷于陰中，畢竟是陽會動，陷他不得。如「有孚維心亨」，如「行有尚」，皆是也。礪。
「坎不盈，中未大也。」曰：「水之為物，其在坎只能平，自不能盈，故曰『不盈』。盈，高之義。『中未大』者，平則是得中，不盈是未大也。」學履。
離
離便是麗，附著之意。易中多說做麗，也有兼說明處，也有單說明處。明是離之體。麗，是麗著底意思。「離」字，古人多用做麗著說。然而物相離去，也只是這字。「富貴不離其身」，東坡說道剩箇「不」字，便是這意。古來自有這般兩用底字，如「亂」字又喚做治。淵。
「離」字不合單用。淵。
火中虛暗，則離中之陰也；水中虛明，則坎中之陽也。道夫。
問：「離卦是陽包陰，占利『畜牝牛』，便也是宜畜柔順之物。」曰：「然。」礪。
彖辭「重明」，自是五、二兩爻為君臣重明之義。大象又自說繼世重明之義，不同。同。
六二中正，六五中而不正。今言「麗乎正」，「麗乎中正」，次第說六二分數多。此卦唯這爻較好，然亦未敢便恁地說，只得且說「未詳」。淵。本義今無「未詳」字。
問「明兩作，離。」曰：「若做兩明，則是有二箇日，不可也，故曰『明兩作，離』，只是一箇日相繼之義。『明兩作』，如坎卦『水洊至』，非以『明兩』為句也。」「明」字便是指日而言。學履。
「明兩作」，猶言「水洊至」。今日明，來日又明。若說兩明，卻是兩箇日頭！淵。
「明兩作，離。」作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之謂「兩作」。蓋只是這一箇明，兩番作，非「明兩」，乃「兩作」也。僩。
叔重說離卦，問：「『火體陰而用陽』，是如何？」曰：「此言三畫卦中陰而外陽者也。坎象為陰，水體陽而用陰，蓋三畫卦中陽而外陰者也。惟六二一爻，柔麗乎中而得其正，故『元吉』。至六五，雖是柔麗乎中，而不得其正，特借『中』字而包『正』字耳。」又問「日昃之離」。曰：「死生常理也，若不能安常以自樂，則不免有嗟戚。」曰：「生之有死，猶晝之必夜，故君子當觀日昃之象以自處。」曰：「人固知常理如此，只是臨時自不能安耳。」又問「九四『突如其來如』」。曰：「九四以剛迫柔，故有突來之象。『焚』、『死』、『棄』，言無所用也。『離為火』，故有『焚如』之象。」或曰：「『突如其來如』與『焚如』，自當屬上句。『死如、棄如』，自當做一句。」曰：「說時亦少通，但文勢恐不如此。」時舉。
九四有侵陵六五之象，故曰「突如其來如」。火之象，則有自焚之義，故曰「焚如，死如，棄如」，言其焚死而棄也。學履。
「焚」、「死」、「棄」，只是說九四陽爻突出來逼拶上爻。「
焚如」是「不戢自焚」之意。「棄」是死而棄之之意。淵。
「焚如，死如，棄如」，自成一句，恐不得如伊川之說。礪。
六五介于兩陽之間，憂懼如此，然處得其中，故不失其吉。淵。
問：「郭沖晦以為離六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大於得賢，故憂之如此。如『堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂』。是否？」曰：「離六五陷於二剛之中，故其憂如此。只為孟子說得此二句，便取以為說，金錄云：「恐不是如此，於上下爻不相通。」所以有牽合之病。解釋經義，最怕如此。」謨。去偽同。
「有嘉折首」是句。淵。
朱子語類
朱子語類卷第七十二
易八
咸
「否泰咸恒損益既濟未濟，此八卦首尾皆是一義。如咸皆是感動之義之類。咸內卦艮，止也，何以皆說動？」曰：「艮雖是止，然咸有交感之義，都是要動，所以都說動。卦體雖是動，然才動便不吉。動之所以不吉者，以內卦屬艮也。」僩。
咸就人身取象，看來便也是有些取象說。咸上一畫如人口，中三畫有腹背之象，下有人腳之象。艮就人身取象，便也似如此。上一陽畫有頭之象，中二陰有口之象，所以「艮其輔」，於五爻言之。內卦以下亦有足象。礪。
問：「本義以為柔上剛下，乃自旅來。旅之六五，上而為咸之上六；旅之上九，下而為咸之九五，此謂『柔上剛下』，與程傳不同。」先生問：「所以不同，何也？」銖曰：「易中自有卦變耳。」曰：「須知程子說有不通處，必著如卦變說，方見得下落。此等處，當錄出看。」銖。
「山上有澤，咸」，當如伊川說，水潤土燥，有受之義。又曰：「上若不虛，如何受得？」又曰：「上兌下艮，兌上缺，有澤口之象；兌下二陽畫，有澤底之象；艮上一畫陽，有土之象；下二陰畫中虛，便是滲水之象。」礪。
問：「『君子以虛受人』，伊川注云：『以量而容之，擇合而受之。』以量，莫是要著意容之否？」曰：「非也。以量者，乃是隨我量之大小以容人，便是不虛了。」又問：「『貞吉悔亡』，易傳云：『貞者，虛中無我之謂』；本義云：『貞者，正而固。』不同，何也？」曰：「某尋常解經，只要依訓詁說字。如『貞』字作『正而固』，仔細玩索，自有滋味。若曉得正而固，則虛中無我亦在裏面。」又問：「『憧憧往來，朋從爾思』，莫是此感彼應，憧憧是添一箇心否？」曰：「往來固是感應。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義，便欲謀其利；明其道，便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病。」僩。
厚之問「憧憧往來，朋從爾思」。曰：「往來自不妨，天地間自是往來不絕。只不合著憧憧了，便是私意。」德明錄云：「如暑往寒來，日往月來，皆是常理。只著個『憧憧』字，便鬧了。」又問：「明道云：『莫若廓然而大公，物來而順應』，如何？」曰：「『廓然大公』，便不是『憧憧』；『物來順應』，便不是『朋從爾思』。此只是『比而不周，周而不比』之意。這一段，舊看易惑人，近來看得節目極分明。」可學。
往來是感應合當底，憧憧是私。感應自是當有，只是不當私感應耳。淵。
「憧憧往來，朋從爾思。」聖人未嘗不教人思，只是不可憧憧，這便是私了。感應自有箇自然底道理，何必思他？若是義理，卻不可不思。淵。
問：「咸傳之九四，說虛心貞一處，全似敬。」曰：「蓋嘗有語曰：『敬，心之貞也。』」方。
易傳言感應之理，咸九四盡矣。方。
問：「伊川解屈伸往來一段，以屈伸為感應。屈伸之與感應若不相似，何也？」曰：「屈則感伸，伸則感屈，自然之理也。今以鼻息觀之：出則必入，出感入也；入則必出，入感出也，故曰：『感則有應，應復為感，所感復有應。』屈伸非感應而何？」洽。
或問易傳說感應之理，曰：「如日往則感得那月來，月往則感得那日來；寒往則感得那暑來，暑往則感得那寒來。一感一應，一往一來，其理無窮。感應之理是如此。」曰：「此以感應之理言之，非有情者。」云：「『有動皆為感』，似以有情者言。」曰：「父慈，則感得那子愈孝；子孝，則感得那父愈慈，其理亦只一般。」文蔚。
「周易傳『有感必有應』，是如何？」曰：「凡在天地間，無非感應之理，造化與人事皆是。且如雨暘，雨不成只管雨，便感得箇暘出來；暘不成只管暘，暘已是應處，又感得雨來。是『感則必有應，所應復為感』。寒暑晝夜，無非此理。如人夜睡，不成只管睡至曉，須著起來；一日運動，向晦亦須常息。凡一死一生，一出一入，一往一來，一語一默，皆是感應。中人之性，半善半惡，有善則有惡。古今天下，一盛必有一衰。聖人在上，兢兢業業，必日保治。及到衰廢，自是整頓不起；終不成一向如此，必有興起時節。唐貞觀之治，可謂甚盛。至中間武后出來作壞一番，自恁地塌塌底去。至五代，衰微極矣！國之紀綱，國之人才，舉無一足恃。一旦聖人勃興，轉動一世，天地為之豁開！仁宗時，天下稱太平，眼雖不得見，想見是太平。然當時災異亦數有之，所以馴至後來之變，亦是感應之常如此。」又問：「感應之理，於學者工夫有用處否？」曰：「此理無乎不在，如何學者用不得？『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也』，亦是這道理。研精義理於內，所以致用於外；利用安身於外，所以崇德於內。橫渠此處說得更好：『「精義入神」，事豫吾內，求利吾外；「利用安身」，素利吾外，致養吾內。』此幾句親切，正學者用功處。」宇。
林一之問「凡有動皆為感，感則必有應」。曰：「如風來是感，樹動便是應；樹拽又是感，下面物動又是應。如晝極必感得夜來，夜極又便感得晝來。」曰：「感便有善惡否？」曰：「自是有善惡。」曰：「何謂『心無私主，則有感皆通』？」曰：「心無私主，不是溟涬沒理會，也只是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之，此是聖人至神之化。心無私主，如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是『有感皆通』。」曰：「心無私主最難。」曰：「只是克去己私，便心無私主。若心有私主，只是相契者應，不相契者則不應。如好讀書人，見讀書便愛；不好讀書人，見書便不愛。」淳。
器之問程子說感通之理。曰：「如晝而夜，夜而復晝，循環不窮。所謂『一動一靜，互為其根』，皆是感通之理。」木之問：「所謂『天下之理，無獨必有對』，便是這話否？」曰：「便是。天下事那件無對來？陰與陽對，動與靜對，一物便與一理對。君可謂尊矣，便與民為對。人說碁盤中間一路無對，某說道，便與許多路為對。」因舉「寒往則暑來，暑往則寒來」與屈伸消長之說。邵氏擊壤集云：「上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。」因說：「易咸感處，伊川說得未備。往來，自還他有自然之理。惟正靜為主，則吉而悔亡。至於憧憧則私為主，而思慮之所及者朋從，所不及者不朋從矣。是以事未至則迎之，事已過則將之，全掉脫不下。今人皆病於無公平之心，所以事物之來，少有私意雜焉，則陷於所偏重矣。」木之。
趙致道問感通之理。曰：「感，是事來感我；通，是自家受他感處之意。」時舉。
問：「程子說『感應』，在學者日用言之，則如何？」曰：「只因這一件事，又生出一件事，便是感與應。因第二件事，又生出第三件事，第二件事又是感，第三件事又是應。如王文正公平生儉約，家無姬妾。自東封後，真宗以太平宜共享，令直省官為買妾，公不樂。有沈倫家鬻銀器花籃火筒之屬，公嚬蹙曰：『吾家安用此！』其後姬妾既具，乃復呼直省官，求前日沈氏銀器而用之。此買妾底便是感，買銀器底便是應。」淳。
繫辭解咸九四，據爻義看，上文說「貞吉悔亡」，「貞」字甚重。程子謂：「聖人感天下，如雨暘寒暑，無不通，無不應者，貞而已矣。」所以感人者果貞矣，則吉而悔亡。蓋天下本無二理，果同歸矣，何患乎殊塗！果一致矣，何患乎百慮！所以重言「何思何慮」也。如日月寒暑之往來，皆是自然感應如此。日不往則月不來，月不往則日不來，寒暑亦然。往來只是一般往來，但憧憧之往來者，患得患失，既要感這箇，又要感那箇，便自憧憧忙亂，用其私心而已。「屈伸相感，而利生焉」者，有晝必有夜，設使長長為晝而不夜，則何以息？夜而不晝，安得有此光明？春氣固是和好，只有春夏而無秋冬，則物何以成？一向秋冬而無春夏，又何以生？屈伸往來之理，所以必待迭相為用，而後利所由生。春秋冬夏，只是一箇感應，所應復為感，所感復為應也。春夏是一箇大感，秋冬則必應之，而秋冬又為春夏之感。以細言之，則春為夏之感，夏則應春而又為秋之感；秋為冬之感，冬則應秋而又為春之感，所以不窮也。尺蠖不屈，則不可以伸；龍蛇不蟄，則不可以藏身。今山林冬暖，而蛇出者往往多死，此即屈伸往來感應必然之理。夫子因「往來」兩字，說得許多大。又推以言學，所以內外交相養，亦只是此理而已。橫渠曰：「事豫吾內，求利吾外；素利吾外，致養吾內。」此下學所當致力處。過此以上，則不容計功。所謂「窮神知化」，乃養盛自至，非思勉所及，此則聖人事矣。謨。
或說「貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思」，云：「一往一來，皆感應之常理也。加憧憧焉，則私矣。此以私感，彼以私應，所謂『朋從爾思』，非有感必通之道矣。」先生然之。又問：「『往來』，是心中憧憧然往來，猶言往來於懷否？」曰：「非也。下文分明說『日往則月來，月往則日來』；『寒往則暑來，暑往則寒來』，安得為心中之往來？伊川說微倒了，所以致人疑。一往一來，感應之常理也，自然如此。」又問：「是憧憧於往來之間否？」曰：「亦非也。這箇只是對那日往則月來底說。那箇是自然之往來，此憧憧者是加私意，不好底往來。『憧憧』，只是加一箇忙迫底心，不能順自然之理，猶言『助長』、『正心』，與計獲相似。方往時，又便要來；方來時，又便要往，只是一箇忙。」又曰：「方做去時是往，後面來底是來。如人耕種，下種是往，少間禾生是來。」問：「『憧憧往來』，如霸者，以私心感人，便要人應。自然往來，如王者，我感之也，無心而感；其應我也，無心而應，周遍公溥，無所私係。是如此否？」曰：「也是如此。」又問：「此以私而感；恐彼之應者非以私而應，只是應之者有限量否？」曰：「也是以私而應。如自家以私惠及人，少間被我之惠者則以我為恩，不被我之惠者則不以我為恩矣。王者之感，如云：『王用三驅失前禽。』去者不以為恩，獲者不以為怨，如此方是公正無私心。」又問：「『天下何思何慮』？人固不能無思慮，只是不可加私心欲其如此否？」曰：「也不曾教人不得思慮，只是道理自然如此。感應之理，本不消思慮。空費思量，空費計較，空費安排，都是枉了，無益於事，只順其自然而已。」因問：「某人在位，當日之失便是如此，不能公平其心，『翕，受敷施』。每廣坐中見有這邊人，即加敬與語，其他皆不顧；以至差遣之屬，亦有所偏重，此其所以收怨而召禍也。」曰：「這事便是難說。今只是以成敗論人，不知當日事勢有難處者。若論大勢，則九分九釐，須還時節。或其人見識之深淺，力量之廣狹，病卻在此。以此而論，卻不是。前輩有云：『牢籠之事，吾不為也。』若必欲人人面分上說一般話，或慮其人不好，他日或為吾患，遂委曲牢籠之，此卻是憧憧往來之心。與人說話，或偶然與這人話未終，因而不暇及其他，如何逐人面分問勞他得！李文靖為相，嚴毅端重，每見人不交一談。或有諫之者，公曰：『吾見豪俊跅弛之士，其議論尚不足以起發人意。今所謂通家子弟，每見我，語言進退之間，尚周章失措。此等有何識見，而足與語，徒亂人意耳！』王文正李文穆皆如此，不害為賢相，豈必人人皆與之語耶？宰相只是一箇進賢退不肖，若著一毫私心便不得。前輩嘗言：『做宰相只要辦一片心，辦一雙眼。心公則能進賢退不肖，眼明則能識得那箇是賢，那箇是不肖。』此兩言說盡做宰相之道。只怕其所好者未必真賢，其所惡者未必真不肖耳。若真箇知得，更何用牢籠！且天下之大，人才之眾，可人人牢籠之耶？」或問：「如一樣小人，涉歷既多，又未有過失，自家明知其不肖，將安所措之？」曰：「只恐居其位不久。若久，少間此等小人自然退聽，不容他出來也。今之為相者，朝夕疲精神於應接書簡之間，更何暇理會國事！世俗之論，遂以此為相業。然只是牢籠人住在那裏，今日一見，明日一請，或住半年、周歲，或住數月，必不得已而後與之。其人亦以為宰相之顧我厚，令我得好差遣而去。賢愚同滯，舉世以為當然。有一人焉，略欲分別善惡，杜絕干請，分諸闕於部中，己得以免應接之煩，稍留心國事，則人爭非之矣！且以當日所用之才觀之，固未能皆賢，然比之今日為如何？今日之謗議者，皆昔之遭擯棄之人也。其論固何足信！此下逸兩句。若牢籠得一人，則所謂小人者，豈止此一人！與一人，則千百皆怨矣。且吾欲牢籠之，能保其終不畔己否？已往之事，可以鑒矣。如公之言，卻是憧憧往來之心也。其人之失處，卻不在此，卻是他未能真知賢不肖之分耳。」或曰：「如某人者，也有文采，也廉潔，豈可棄之耶？」曰：「公欲取賢才耶？取文采耶？且其廉，一己之事耳，何足以救其利口覆邦家之禍哉？今世之人，見識一例低矮，所論皆卑。某嘗說，須是盡吐瀉出那肚裏許多鏖糟惡濁底見識，方略有進處。譬如人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除。」或曰：「近日諸公多有為持平之說者，如何？」曰：「所謂近時惡濁之論此是也，不成議！論某嘗說，此所謂平者，乃大不平也，不知怎生平得。」僩問：「胡文定說，元祐某人建議，欲為調停之說者云：『但能內君子而外小人，天下自治，何必深治之哉？』此能體天理人欲者也。此語亦似持平之論，如何？」曰：「文定未必有此論。然小人亦有數般樣，若一樣可用底，也須用。或有事勢危急，翻轉後，其禍不測。或只得隱忍，權以濟一時之急耳，然終非常法也。明道當初之意便是如此，欲使諸公用熙豐執政之人，與之共事，令變熙豐之法。或他日事翻，則其罪不獨在我。他正是要使術，然亦拙謀。諺所謂『掩目捕雀』，我卻不見雀，不知雀卻看見我。你欲以此術制他，不知他之術更高你在。所以後來溫公留章子厚，欲與之共變新法，卒至簾前悖詈，得罪而去。章忿叫曰：『他日不能陪相公喫劍得！』便至如此，無可平之理，盡是拙謀。某嘗說，今世之士，所謂巧者，是大拙，無有能以巧而濟者，都是枉了，空費心力。只有一箇公平正大行將去，其濟不濟，天也。古人間有如此用術而成者，都是偶然，不是他有意智。要之，都不消如此，決定無益。張子房號為有意智者，以今觀之，可謂甚疏。如勸帝與項羽和而反兵伐之，此成甚意智！只是他命好，使一番了，第二番又被他使得勝。」又曰：「古人做得成者，不是他有智，只是偶然。只有一箇『正其誼不謀其利，明其道不計其功』。其他費心費力，用智用數，牢籠計較，都不濟事，都是枉了。」又曰：「本朝以前，宰相見百官，皆以班見。國忌拈香歸來，回班以見。宰相見時有刻數，不知過幾刻，便喝『相公尊重』！用屏風攔斷。也是省事，攔截了幾多干請私曲底事。某舊見陳魏公湯進之為相時，那時猶無甚人相見，每見不過五六人，十數人，他也隨官之崇卑做兩番請。今則不勝其多，為宰相者每日只了得應接，更無心理會國事。如此者謂之有相業有精神。秦會之也是會做，嚴毅尊重，不妄發一談。其答人書，只是數字。今宰相答人書，地委曲詳盡，人皆翕然稱之。只是不曾見已前事，只見後來習俗，遂以為例。其有不然者，便群起非之矣！溫公作相日，有一客位榜，分作三項云：『訪及諸君，若睹朝政闕遺，庶民疾苦，欲進忠言，請以奏牘聞於朝廷，某得與同僚商議，擇可行者取旨行之。若但以私書寵喻，終無所益。若光身有過失，欲賜規正，則可以通書簡，分付吏人傳入，光得內自省訟，佩服改行。至於理會官職差遣，理雪罪名，凡于身計，並請一面進狀，光得與朝省眾官公議施行。若在私第垂訪，不請語及。』此皆前輩做處。」又曰：「伊川云：『俗雷同，不喚做「隨時」；惟嚴毅特立，乃「隨時」也。』而今人見識低，只是流俗之論，流俗之論便以為是，是可歎也！公們只是見那向時不得差遣底人說他，自是怨他；若教公去做看，方見得難。且如有兩人焉，自家平日以一人為賢，一人為不肖。若自家執政，定不肯捨其賢而舉其不肖，定是舉其賢而捨其不肖。若舉此一人，則彼一人怨，必矣，如何盡要他說好得！只怕自家自認不破，賢者卻以為不肖，不肖者卻以為賢，如此則乖。若認得定，何害？又有一樣人底，半間不界，可進可退，自家卻以此為賢，以彼為不肖，此尤難認，便是難。」又曰：「『舜有大功二十』，『以其舉十六相而去四凶也』。若如公言，卻是舜有大罪二十矣！」僩。
問：「咸之九五傳曰：『感非其所見而說者。』此是任貞一之理則如此？」曰：「武王不泄邇，不忘遠』，是其心量該遍，故周流如此，是此義也。」方。
恒
恒是箇一條物事，徹頭徹尾，不是尋常字。古字作「●」，其說象一隻船兩頭靠岸，可見徹頭徹尾。值。
履之問：「常非一定之謂，『一定則不能恒矣』。」曰：「物理之始終變易，所以為恒而不窮。然所謂不易者，亦須有以變通，乃能不窮。如君尊臣卑，分固不易，然上下不交也不得。父子固是親親，然所謂『命士以上，父子皆異宮』，則又有變焉。惟其如此，所以為恒。論其體則終是恒。然體之常，所以為用之變；用之變，乃所以為體之恒。」道夫。
恒，非一定之謂，故晝則必夜，夜而復晝；寒則必暑，暑而復寒，若一定，則不能常也。其在人，「冬日則飲湯，夏日則飲水」；「可以仕則仕，可以止則止」；今日道合便從，明日不合則去。又如孟子辭齊王之金而受薛宋之餽，皆隨時變易，故可以為常也。道夫。
能常而後能變，能常而不已，所以能變；及其變也，常亦只在其中。伊川卻說變而後能常，非是。僩。
正便能久。「天地之道，恒久而不已」，這箇只是說久。淵。
物各有箇情。有箇人在此，決定是有那羞惡、惻隱、是非、辭讓之情。性只是箇物事；情卻多般，或起或滅，然而頭面卻只一般。長長恁地，這便是「觀其所恒，而天地萬物之情可見」之義。「乃若其情」，只是去情上面看。淵。
叔重說：「『浚恒貞凶』，恐是不安其常，而深以常理求人之象，程氏所謂『守常而不能度勢』之意。」曰：「未見有不安其常之象，只是欲深以常理求人耳。」時舉。
問：「『恒其德貞，婦人吉，夫子凶。』德，指六，謂常其柔順之德，固貞矣。然此婦人之道，非夫子之義。蓋婦人從一而終，以順為正，夫子則制義者也。若從婦道，則凶。」曰：「固是如此。然須看得象占分明。六五有『恒其德貞』之象，占者若婦人則吉，夫子則凶。大底看易，須是曉得象占分明。所謂吉凶者，非爻之能吉凶，爻有此象，而占者視其德而有吉凶耳。且如此爻，不是既為婦人，又為夫子，只是有『恒其德貞』之象，而以占者之德為吉凶耳。又如恒固能亨而無咎，然必占者能久於其道，方亨而無咎。又如九三『不恒其德』，非是九三能『不恒其德』，乃九三有此象耳。占者遇此，雖正亦吝。若占者能恒其德，則無羞吝。銖。
遯
問：「遯卦『遯』字，雖是逃隱，大抵亦取遠去之意。天上山下，相去甚遼絕，象之以君子遠小人，則君子如天，小人如山。相絕之義，須如此方得。所以六爻在上，漸遠者愈善也。」曰：「恁地推亦好。此六爻皆是君子之事。」學履。
問：「『遯亨，遯而亨也』，分明是說能遯便亨。下更說『剛當位而應，與時行也』，是如何？」曰：「此其所以遯而亨也。陰方微，為他剛當位而應，所以能知時而遯，是能『與時行』。不然，便是與時背也。」礪。
問：「『小利貞，浸而長也』，是見其浸長，故設戒令其貞正，且以寬君子之患，然亦是他之福。」曰：「是如此。此與否初、二兩爻義相似。」同。
問：「『小利貞』，以彖辭『小利貞，浸而長也』之語觀之，則小當為陰柔小人。如「小往大來」、「小過」、「小畜」之「小」。言君子能遯則亨，小人則利於守正，不可以浸長之故，而浸迫於陽也。此與程傳『遯者，陰之始長，君子知微，故當深戒。而聖人之意未遽已，故有「與時行，小利貞」之教』之意不同。」曰：「若如程傳所云，則於『剛當位而應，與時行也』之下，當云『止而健，陰進而長，故小利貞』。今但言『小利貞，浸而長也』，而不言陰進而長，則小指『陰小』之『小』可知。況當遯去之時，事勢已有不容正之者；程說雖善，而有不通矣。」又問：「『遯尾厲，勿用有攸往』者，言不可有所往，但當晦處靜俟耳。此意如何？」曰：程傳作『不可往』，謂不可去也。言『遯已後矣，不可往，往則危。往既危，不若不往之為無梨』。某竊以為不然。遯而在後，尾也。既已危矣，豈可更不往乎！若作占辭看，尤分明。」先生又言：「『執之用黃牛之革，莫之勝說。』此言象而占在其中，六二亦有此德也。說，吐活反。九四：『君子吉，小人否。』否，方九反。」銖。
伊川說「小利貞」云，尚可以有為。陰已浸長，如何可以有為？所說王允謝安之於漢晉，恐也不然。王允是算殺了董卓，謝安是乘王敦之老病，皆是他衰微時節，不是浸長之時也。兼他是大臣，亦如何去！此為在下位有為之兆者，則可以去。大臣任國安危，君在與在，君亡與亡，如何去！又曰：「王允不合要盡殺梁州兵，所以致敗。」礪。
「遯尾厲」，到這時節去不迭了，所以危厲，不可有所往，只得看他如何。賢人君子有這般底多。淵。
問：「『畜臣妾吉』，伊川云，待臣妾之道。君子之待小人，亦不如是。如何？」曰：「君子小人，更不可相對，更不可與相接。若臣妾，是終日在自家腳手頭，若無以係之，則望望然去矣。」又曰：「易中詳識物情，備極人事，都是實有此事。今學者平日只在燈下習讀，不曾應接世變；一旦讀此，皆看不得。某舊時也如此，即管讀得不相入，所以常說易難讀。」礪。
問：「九五『嘉遯』，以陽剛中正，漸向遯極，故為嘉美。未是極處，故戒以貞正則吉。」曰：「是如此。便是『剛當位而應』處，是去得恰好時節。小人亦未嫌自家，只是自家合去，莫見小人不嫌，卻與相接而不去，便是不好，所以戒他貞正。」礪。
大壯
問：「大壯『大者正』與『正大』不同。上『大』字是指陽，下『正大』是說理。」曰：「亦緣上面有『大者正』一句，方說此。」學履。
大壯「利貞」，利於正也。所以大者，以其正也。既正且大，則天地之情不過於此。燾。
問：「『雷在天上，大壯，君子以非禮弗履』，伊川云云，其義是否？」曰：「固是。君子之自治，須是如雷在天上，恁地威嚴猛烈，方得。若半上落下，不如此猛烈果決，濟得甚事！」僩。
或問：「伊川『自勝者為強』之說如何？」曰：「雷在天上，是甚威嚴！人之克己能如雷在天上，則威嚴果決以去其惡，而必於為善。若半上落下，則不濟事，何以為君子。須是如雷在天上，方能克去非禮。」燾。
此卦如「九二貞吉」，只是自守而不進；九四「藩決不羸，壯於大輿之輹」，卻是有可進之象，此卦爻之好者。蓋以陽居陰，不極其剛，而前遇二陰，有藩決之象，所以為進，非如九二前有三、四二陽隔之，不得進也。又曰：「『喪羊于易』，不若作『疆埸』之『易』。漢食貨志『疆埸』之『埸』正作『易』。蓋後面有『喪羊于易』，亦同此義。今本義所注，只是從前所說如此，只且仍舊耳。上六取喻甚巧，蓋壯終動極，無可去處，如羝羊之角掛於藩上，不能退、遂。然『艱則吉』者，畢竟有可進之理，但必艱始吉耳。」銖。
問：「大壯本好，爻中所取卻不好；睽本不好，爻中所取卻好。如六五對九二，處非其位；九四對上九，本非相應，都成好爻。不知何故？」曰：「大壯便是過了，纔過便不好。如睽卦之類，卻是。易之取爻，多為占者而言。占法取變爻，便是到此處變了。所以困卦雖是不好，然其間利用祭祀之屬，卻好。」問：「此正與『群龍無首』、『利水貞』一般。」曰：「然。卻是變了，故如此。」榦。
此卦多說羊，羊是兌之屬。季通說，這箇是夾住底兌卦，兩畫當一畫。淵。
晉
「康侯」，似說「寧侯」相似。「用錫馬」之「用」，只是箇虛字，說他得這箇物事。淵。
「晝日」，是那上卦離也。晝日為之是此意。淵。
問：「初六『晉如、摧如』，象也；『貞吉』，占辭。」曰：「『罔孚裕無咎』，又是解上兩句。恐『貞吉』說不明，故又曉之。」又問：「『受茲介福於其王母』，『指六五』，以為『享先妣之吉占』，何也？」曰：『恐是如此。蓋周禮有享先妣之禮。」又問「眾允悔亡」。曰：「『眾允』，象也；『悔亡』，占也。」又問：「『晉其角，維用伐邑』，本義作『伐其私邑』，程傳以為『自治』，如何？」曰：「便是程傳多不肯說實事，皆以為取喻。伐邑，如墮費、墮郈之類是也。大抵今人說易，多是見易中有此一語，便以為通體事當如此。不知當其時節地頭，其人所占得者，其象如何。若果如今人所說，則易之說有窮矣！又如『摧如』、『愁如』，易中少有此字。疑此爻必有此象，但今不可曉耳。」銖。
「晉六三，如何見得為眾所信處？既不中正，眾方不信。雖能信之，又安能『悔亡』？」曰：「晉之時，二陰皆欲上進，三處地較近，故二陰從之以進。」問：「如何得『悔亡』？」曰：「居非其位，本當有悔。以其得眾，故悔可亡。」榦。
問：「六五『悔亡，失得勿恤，往吉，無不利』。伊川以為：『六以柔居尊位，本當有悔。以大明而下皆順附，故其悔亡。下既同德順附，當推誠委任，盡眾人之才，通天下之志，勿復自任其明，恤其失得。如此而往，則吉而無不利。』此說是否？」曰：「便是伊川說得太深。據此爻，只是占者占得此爻，則不必恤其失得，而自亦無所不利耳。如何說得人君既得同德之人而委任之，不復恤其失得！如此，則蕩然無復是非，而天下之事亂矣！假使其所任之人或有作亂者，亦將不恤之乎？雖以堯舜之聖，皋夔益稷之賢，猶云『屢省乃成』，如何說既得同心同德之人而任之，則在上者一切不管，而任其所為！豈有此理！且彼所為既失矣，為上者如何不恤得？聖人無此等說話。聖人所說卦爻，只是略略說過。以為人當著此爻，則大勢已好，雖有所失得，亦不必慮而自無所不利也。聖人說得甚淺，伊川說得太深；聖人所說短，伊川解得長。」久之，又云：「『失得勿恤』，只是自家自作教是，莫管他得失。如士人發解做官，這箇卻必不得，只得盡其所當為者而已。如仁人『正其誼不謀其利，明其道不計其功』相似。」僩。
「失得勿恤」，此說失也不須問他，得也不須問他，自是好，猶言「勝負兵家之常」云爾。此卦六爻，無如此爻吉。淵。
「晉上九，剛進之極，以伐私邑，安能吉而無咎？」曰：「以其剛，故可伐邑。若不剛，則不能伐邑矣。但易中言『伐邑』，皆是用之於小；若伐國，則其用大矣。如「高宗伐鬼方」之類。『維用伐邑』，則不可用之於大可知。雖用以伐邑，然亦必能自危厲，乃可以吉而無咎。過剛而能危厲，則不至於過剛矣。」榦。
看伯豐與廬陵問答內晉卦伐邑說，曰：「晉上九『貞吝』，吝不在克治。正以其克治之難，而言其合下有此吝耳。『貞吝』之義，諸義只云貞固守此則吝，不應於此獨云於正道為吝也。」。
明夷
明夷，未是說闇之主，只是說明而被傷者，乃君子也。上六方是說闇。君子出門庭，言君子去闇尚遠，可以得其本心而遠去。文王箕子大概皆是「晦其明」。然文王「外柔順」，是本分自然做底。箕子「晦其明」，又云「艱」，是他那佯狂底意思，便是艱難底氣象。爻說「貞」而不言「艱」者，蓋言箕子，則艱可見，不必更言之。淵。
君子「用晦而明」，晦，地象；明，日象。晦則是不察察。若晦而不明，則晦得沒理會了。故外晦而內必明，乃好。學履。
「明夷初、二二爻不取爻義。」曰：「初爻所傷地遠，故雖傷而尚能飛。」問：「初爻比二爻，似二爻傷得淺，初爻傷得深。」曰：「非也。初尚能飛，但垂翼耳。」榦。
問明夷。曰：「下三爻皆說明夷是明而見傷者。六四爻，說者卻以為姦邪之臣先蠱惑其君心，而後肆行於外。殊不知上六是暗主，六五卻不作君說。六四之與上六既非正應，又不相比。又況下三爻皆說明夷是好底，何獨比爻卻作不好說？故某於此爻之義未詳。但以意觀之，六四居暗地尚淺，猶可以得意而遠去，故雖入於幽隱之處，猶能『獲明夷之心，於出門庭也』，故小象曰：『獲心意也。』上六『不明晦』，則是合下已是不明，故『初登於天』可以『照四國』，而不免『後入於地』，則是始於傷人之明，而終於自傷以墜其命矣。呂原明以為唐明皇可以當之，蓋言始明而終暗也。」銖。
家人
問：「家人彖辭，不盡取象。」曰：「注中所以但取二、五，不及他象者，但只因彖傳而言耳。大抵彖傳取義最精。象中所取，卻恐有假合處。」榦。
問「風自火出」。曰：「謂如一爐火，必有氣衝上去，便是『風自火出』。然此只是言自內及外之意。」燾。學履錄云：「是火中有風，如一堆火在此，氣自薰蒸上出。」
「王假有家」，言到這裏，方且得許多物事。有妻有妾，方始成箇家。淵。
問「王假有家」。曰：「『有家』之『有』，只是如『夙夜浚明有家』、『亮采有邦』之『有』。謂有三德者，則夙夜浚明於其家；有六德者，則亮采於其邦。『有』是虛字，非如『奄有四方』之『有』也。」銖。
或問：「易傳云，正家之道在於『正倫理，篤恩義』。今欲正倫理，則有傷恩義；欲篤恩義，又有乖於倫理；如何？」曰：「須是於正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理，方可。」柄。
睽
睽，皆言始異終同之理。淵。
問「君子以同而異」。曰：「此是取兩象合體為同，而其性各異，在人則是『和而不同』之意。蓋其趨則同，而所以為同則異。如伯夷柳下惠伊尹三子所趨不同，而其歸則一。彖辭言睽而同，大象言：『同而異』。在人則出處語默雖不同，而同歸於理；講論文字為說不同，而同於求合義理；立朝論事所見不同，而同於忠君。本義所謂『二卦合體』者，言同也；『而性不同』者，言異也。『以同而異』語意與『用晦而明』相似。大凡讀易到精熟後，顛倒說來皆合；不然，則是死說耳。」又問：「睽卦無正應，而同德相應者何？」曰：「無正應，所以為睽，當睽之時，當合者既離，其離者卻合也。」銖。
問：「『君子以同而異』，作『理一分殊』看，如何？」曰：「『理一分殊』，是理之自然如此，這處又就人事之異上說。蓋君子有同處，有異處，如所謂『周而不比』，『群而不黨』，是也。大抵易中六十四象，下句皆是就人事之近處說，不必深去求他。此處伊川說得甚好。」學履。
過舉程子睽之象「君子以同而異」，解曰：「不能大同者，亂常咈理之人也；不能獨異者，隨俗習非之人也。要在同而能異爾。」「又如今之言地理者，必欲擇地之吉，是同也；不似世俗專以求富貴為事，惑亂此心，則異矣。如士人應科舉，則同也；不曲學以阿世，則異矣。事事推去，斯得其旨。」過。
馬是行底物，初間行不得，後來卻行得。大率睽之諸爻都如此，多說先異而後同。淵。
問：「睽『見惡人』，其義何取？」曰：「以其當睽之時，故須見惡人，乃能無咎。」榦。
「天」，合作「而」，剃鬚也。篆文「天」作「●」，「而」作「●」。淵。
「宗」，如「同人于宗」之「宗」。淵。
「載鬼一車」等語所以差異者，為他這般事是差異底事，所以卻把世間差異底明之。世間自有這般差異底事。淵。
蹇
「蹇，利西南」，是說坤卦分曉。但不知從何插入這坤卦來，此須是箇變例。聖人到這裏，看見得有箇做坤底道理。大率陽卦多自陰來，陰卦多自陽來。震是坤第一畫變，坎是第二畫變，艮是第三畫變。易之取象，不曾確定了他。淵。
蹇無坤體，只取坎中爻變，如沈存中論五姓一般。「蹇利西南」，謂地也。據卦體艮下坎上，無坤，而繇辭言地者，往往只取坎中爻變，變則為坤矣。沈存中論五姓，自古無之，後人既如此呼喚，即便有義可推。淵。
潘謙之書曰：「蹇與困相似。『君子致命遂志』，『君子反身修德』，亦一般。」殊不知不然。象曰：「澤無水，困。」是盡乾燥，處困之極，事無可為者，故只得「致命遂志」，若「山上有水，蹇」，則猶可進步，如山下之泉曲折多艱阻，然猶可行，故教人以「反身修德」，豈可以困為比？只觀「澤無水，困」，與「山上有水，蹇」，二句便全不同。學履。僩同。
問：「往蹇來譽」。曰：「『來往』二字，唯程傳言『上進則為往，不進則為來』，說得極好。今人或謂六四『往蹇來連』，是來就三；九三『往蹇來反』，是來就二；上六『往蹇來碩』，是來就五，亦說得通。但初六『來譽』，則位居最下，無可來之地，其說不得通矣。故不若程傳好，只是不往為佳耳。不往者，守而不進。故不進則為來。諸爻皆不言吉，蓋未離乎蹇中也。至上六『往蹇來碩，吉』，卻是蹇極有可濟之理。既是不往，惟守於蹇，則必得見九五之大人與共濟，蹇而有碩大之功矣。」銖。
問：「蹇九五，何故為『大蹇』？」曰：「五是為蹇主。凡人臣之蹇，只是一事。至大蹇，須人主當之。」礪。
問：「大蹇朋來」之義。曰：「處九五尊位，而居蹇之中，所以為『大蹇』，所謂『遺大投艱於朕身』。人君當此，則須屈群策，用群力，乃可濟也。」學履。僩同。
解
先生舉「無所往，其來復吉」。程傳以為「天下之難已解，而安平無事，則當修復治道，正紀綱，明法度，復先代明王之治」。「夫禍亂既平，正合修明治道，求復三代之規模，卻只便休了！兩漢以來，人主還有理會正心、誠意否？須得人主如窮閻陋巷之士，治心修身，講明義理，以此應天下之務，用天下之才，方見次第。」因言：「神廟，大有為之主，勵精治道，事事要理會過，是時卻有許多人才。若專用明道為大臣，當大段有可觀。明道天資高，又加以學，誠意感格，聲色不動，而事至立斷。當時用人參差如此，亦是氣數舛逆。」德明。
「天地解而雷雨作。」陰陽之氣閉結之極，忽然迸散出做這雷雨。只管閉結了，若不解散，如何會有雷雨作。小畜所以不能成雷雨者，畜不極也。雷便是如今一箇爆杖。淵。
六居三，大率少有好底。「負且乘」，聖人到這裏，又見得有箇小人乘君子之器底象，故又於此發出這箇道理來。淵。
問「解而拇，朋至斯孚」。曰：「四與初皆不得正。四能『解而拇』者，以四雖陰位而才則陽，與初六陰柔則為有間，所以能解去其拇，故得陽剛之朋類至而相信矣。」銖。
「射隼于高墉」，聖人說易，大概是如此，不似今人說底。向來欽夫書與林艾軒云：「聖人說易，卻則恁地。」此卻似說得易了。淵。
損
「二簋」與「簋貳」字不同，可見其義亦不同。淵。
「懲忿」如救火，「窒欲」如防水。大雅。
問：「『懲忿、窒慾』，忿怒易發難制，故曰『懲』，懲是戒於後。慾之起則甚微，漸漸到熾處，故曰『窒』，窒謂塞於初。古人說『情竇』，竇是罅隙，須是塞其罅隙。」曰：「懲也不專是戒於後，若是怒時，也須去懲治他始得。所謂懲者，懲於今而戒於後耳。窒亦非是真有箇孔穴去塞了，但遏絕之使不行耳。」又曰：「『山下有澤，損，君子以懲忿、窒慾』；『風雷，益，君子以見善則遷，有過則改』。觀山之象以懲忿，觀澤之象以窒慾。慾如汙澤然，其中穢濁解汙染人，須當填塞了。如風之迅速以遷善，如雷之奮發以改過。」廣云：「觀山之象以懲忿，是如何？」曰：「人怒時，自是恁突兀起來。故孫權曰：『令人氣湧如山！』」廣。
問：「『山下有澤，損，君子以懲忿、窒慾』；『風雷，益，君子以見善則遷，有過則改』。」曰：「伊川將來相牽合說，某不曉。看來人自有遷善時節，自有改過時節，不必只是一件事。某看來，只是懲忿如摧山，窒慾如填壑，遷善如風之迅，改過如雷之烈。」又曰：「聖人取象，亦只是箇大約彷彿意思如此。若纔著言語窮他，便有說不去時。如後面小象，若更教孔子添幾句，也添不去。」僩。
「酌損之」，在損之初下，猶可以斟酌也。淵。
問：「損卦三陽皆能益陰，而二與上二爻，則曰：『弗損，益之。』初則曰：『酌損之。』何邪？」曰：「這一爻難解，只得用伊川說。」又云：「易解得處少，難解處多，今且恁地說去。到那占時，又自別消詳有應處，難立為定說也。」學履。
「三人行，損一人」，三陽損一。「一人行，得其友」，一陽上去換得一陰來。」淵。
「或益之十朋之龜」為句。淵。
「得臣無家」，猶言化家為國相似。得臣有家，其所得也小矣，無家則可見其大。淵。
問：「損卦下三爻皆損己益人，四五兩爻是損己從人，上爻有為人上之象，不待損己而自有以益人。」曰：「下三爻無損己益人底意；只是盛到極處，去不得，自是損了。四爻『損其疾』，只是損了那不好了，便自好。五爻是受益，也無損己從人底意。」礪。
益
問：「『木道乃行』，程傳以為『木』字本『益』字之誤，如何？」曰：「看來只是『木』字。渙卦說『乘木有功』，中孚說『乘木舟虛』，以此見得只是『木』字。」又問「或擊之」。曰：「『或』字，眾無定主之辭，言非但一人擊之也。『立心勿恒』，『勿』字只是『不』字，非禁止之辭。此處亦可疑，且闕之。」銖。
「木道乃行」，不須改「木」字為「益」字，只「木」字亦得。見一朋友說，有八卦之金木水火土，有五行之金木水火土。如「乾為金」，易卦之金也；兌之金，五行之金也。「巽為木」，是卦中取象。震為木，乃東方屬木，五行之木也，五行取四維故也。去偽。
「某昨日思『風雷，益，君子以遷善、改過』。遷善如風之速，改過如雷之猛！」祖道曰：「莫是才遷善，便是改過否？」曰；「不然，『遷善』字輕，『改過』字重。遷善如慘淡之物，要使之白；改過如黑之物，要使之白；用力自是不同。遷善者，但見是人做得一事強似我，心有所未安，即便遷之。儒用錄云：「只消當下遷過就他底。」若改過，須是大段勇猛始得。」又曰：「公所說蒙與蠱二象，卻有意思。如『山下有澤，損，君子以懲忿、窒慾』，必是降下山以塞其澤，便是此象。六十四卦象皆如此。」祖道。儒用同。
問「遷善、改過」。曰：「風是一箇急底物，見人之善，己所不及，遷之如風之急；雷是一箇勇決底物，己有過，便斷然改之，如雷之勇，決不容有些子遲緩！」賜。
「元吉無咎」，吉凶是事，咎是道理。蓋有事則吉，而理則過差者，是之謂吉而有咎。淵。
「享于帝吉」是「祭則受福」底道理。淵。
「益之，用凶事」，猶書言「用降我凶德，嘉績於朕邦」。淵。
伊川說易亦有不分曉處甚多。如「益之，用凶事」，說作凶荒之「凶」，直指刺史郡守而言。在當時未見有這守令，恐難以此說。某謂「益之，用凶事」者，言人臣之益君甚難，必以危言鯁論恐動其君而益之。雖以中而行，然必用圭以通其信。若不用圭以通之，又非忠以益於君者也。
「中行」與「依」，見不得是指誰。淵。
「利用遷國」，程昌寓守壽春，虜人來，占得此爻，遷來鼎州。後平楊么有功。淵。方子錄云「守蔡州」。
益損二卦說龜，一在二，一在五，是顛倒說去。未濟與既濟說「伐，鬼方」，亦然。不知如何。未濟，看來只陽爻便好，陰爻便不好。但六五、上九二爻不知是如何。蓋六五以得中故吉，上九有可濟之才，又當未濟之極，可以濟矣。卻云不吉，更不可曉。學蒙。
「大抵損益二卦，諸爻皆互換。損好，益卻不好。如損六五卻成益六二。損上九好，益上九卻不好。淵。
夬
用之說夬卦云：「聖人於陰消陽長之時亦如此戒懼，其警戒之意深矣！」曰：「不用如此說，自是無時不戒慎恐懼，不是到這時方戒懼。不成說天下已平治，可以安意肆志！只才有些放肆，便弄得靡所不至！」僩。
「揚于王庭，孚號有厲。」若合開口處，便雖有劍從自家頭上落，也須著說。但使功罪各當，是非顯白，於吾何慊！道夫。
夬卦中「號」字，皆當作「戶羔反」。唯「孚號」，古來作去聲，看來亦只當作平聲。僩。
「壯于前趾」，與大壯初爻同。此卦大率似大壯，只爭一畫。淵。
王子獻卜，遇夬之九二，曰「惕號，莫夜有戎，勿恤」，吉。卜者告之曰：「必夜有驚恐，後有兵權。」未幾果夜遇寇，旋得洪帥。淵。
問九三「壯于頄」。曰：「君子之去小人，不必悻悻然見於面目，至於遇雨而為所濡濕，雖為眾陽所慍，然志在決陰，必能終去小人，故亦可得無咎也。蓋九三雖與上六為應，而實以剛居剛，有能決之象；故『壯于頄』則有凶，而和柔以去之，乃無咎。如王允之於董卓，溫嶠之於王敦是也。」又曰：「彖云『利有攸往，剛長乃終』，今人以為陽不能無陰，中國不能無夷狄，君子不能無小人，故小人不可盡去。今觀『剛長乃終』之言，則聖人豈不欲小人之盡去耶？但所以決之者自有道耳。」又問：「夬卦辭言『孚號』，九二言『惕號』，上九言『無號』，取象之義如何？」曰：「卦有兌體，『兌為口』，故多言『號』也。」又問：「以五陽決一陰，君子盛而小人衰之勢，而卦辭則曰『告自邑，不利即戎』；初九『壯于前趾』，則『往不勝』；九二『惕號』，則『有戎勿恤』；『壯于頄』則凶，『牽羊』則『悔亡』，『中行無咎』。豈去小人之道，須先自治而嚴厲戒懼，不可安肆耶？」曰：「觀上六一爻，則小人勢窮，無號有凶之時，而君子去之之道，猶當如此嚴謹，自做手腳，蓋不可以其勢衰而安意自肆也，其為戒深矣！」銖。
九三「壯于頄」，看來舊文本義自順，不知程氏何故欲易之。「有慍」也是自不能堪。正如顏杲卿使安祿山，受其衣服，至道間與其徒曰：「吾輩何為服此？」歸而借兵伐之，正類此也。卦中與復卦六四有「獨」字。此卦諸爻皆欲去陰，獨此一爻與六為應，也是惡模樣。礪。
伊川改九三爻次序，看來不必改。淵。
這幾卦都說那臀，不可曉。淵。
「牽羊悔亡」，其說得於許慎之。淵。
莧、陸是兩物。莧者，馬齒莧；陸者，章陸，一名商陸，皆感陰氣多之物。藥中用商陸治水腫，其子紅。淵錄云：「其物難乾。」學履。
「中行無咎」，言人能剛決自勝其私，合乎中行，則得無咎。無咎，但能「補過」而已，未是極至處。這是說那微茫間有些箇意思斷未得，釋氏所謂「流注想」，荀子所謂「偷則自行」，便是這意思。照管不著，便走將去那裏去。爻雖無此意，孔子作象，所以裨爻辭之不足。如「自我致寇」、「敬慎不敗」之類甚多。「中行無咎」，易中卻不恁地看。言人占得此爻者，能中行則無咎，不然則有咎。淵。
「中行無咎，中未光也。」事雖正而意潛有所係吝，荀子所謂「偷則自行」，佛家所謂「流注不斷」，皆意不誠之本也。淵。
姤
不是說陰漸長為「女壯」，乃是一陰遇五陽。淵。
大率姤是一箇女遇五陽，是箇不正當底，如「人盡夫也」之事。聖人去這裏，又看見得那天地相遇底道理出來。淵。
姤是不好底卦，然「天地相遇，品物咸章，剛遇中正，天下大行」，卻又甚好。蓋「天地相遇」，又是別取一義。「剛遇中正」，只取九五；或謂亦以九二言，非也。銖。
問：「『姤之時義大矣哉！』本義云：『幾微之際，聖人所謹。』與伊川之說不同，何也？」曰：「上面說『天地相遇』，至『天下大行也』，正是好時節，而不好之漸已生於微矣，故當謹於此。」學履。
「金柅」，或以為止車物，或以為絲羇，不可曉。廣。
又不知此卦如何有魚象。或說：「『離為鱉，為蟹，為蠃，為蚌，為龜』，魚便在裏面了。」不知是不是。此條未詳。淵。
「包無魚」，又去這裏見得箇君民底道理。陽在上為君，陰在下為民。淵。
「有隕自天」，言能回造化，則陽氣復自天而隕，復生上來，都換了這時節。淵。
萃
大率人之精神萃於己，祖考之精神萃於廟。淵。
「順天命」，說道理時，彷彿如伊川說，也去得，只是文勢不如此。他是說豐萃之時，若不「用大牲」，則便是那「以天下儉其親」相似。也有此理，這時節比不得那「利用禴」之事。他這彖辭散漫說，說了「王假有廟」，又說「利見大人」，又說「用大牲，吉」。大率是聖人觀象，節節地看見許多道理，看到這裏見有這箇象，便說出這一句來；又看見那箇象，又說出那一箇理來。然而觀象，則今不可得見是如何地觀矣。淵。
問「澤上於地，萃，君子以除戎器，戒不虞」。曰：「大凡物聚眾盛處，必有爭，故當預為之備。又澤本當在地中，今卻上出於地上，則是水盛長，有潰決奔突之憂，故取象如此。」僩。
不知如何地說箇「一握」底句出來。淵。
「孚乃利用禴」說，如伊川固好。但若如此，卻是聖人說箇影子，卻恐不恁地，想只是說祭。升卦同。淵。
問：「九五『萃有位』。以陽剛居中正，當萃之時而居尊位，安得又有『匪孚』？」曰：「此言有位而無德，則雖萃而不能使人信。故人有不信，當修其『元永貞』之德，而後『悔亡』也。」又曰：「『王假有廟』，是祖考精神聚於廟。又為人必能聚己之精神，然後可以至於廟而承祖考。今人擇日祀神，多取神在日，亦取聚意也。」銖。
問：「九五一爻亦似甚好，而反云『未光也』，是如何？」曰：「見不得。讀易，似這樣且恁地解去，若強說，便至鑿了。」學履。
升
升，「南征吉」。巽坤二卦拱得箇南，如看命人「虛拱」底說話。礪。
「地中生木，升，君子以順德，積小以高大。」木之生也，無日不長；一日不長，則木死矣 ！人之學也，一日不可已；不日而已，則心必死矣！人傑。
「『地中生木，升。』汪丈嘗云：『曾考究得樹木之生，日日滋長；若一日不長，便將枯瘁，便是生理不接。學者之於學，不可一日少懈。』」「大抵德須日日要進，若一日不進便退。近日學者才相疏，便都休了。」。
問：「升萃二卦，多是言祭享。萃固取聚義，不知升何取義？」曰：「人積其誠意以事鬼神，有升而上通之義。」又曰：「六五『貞吉升階』，與萃九五『萃有位』，『匪孚，元永貞，悔亡』，皆謂有其位必當有其德，若無其德，則萃雖有位而人不信，雖有升階之象，而不足以升矣。」銖。
元德問「王用亨于岐山」。云：「只是『享』字。古文無『享』字。所謂亨、享、烹，只是通用。」又曰：「『乾，元亨利貞』，屯之『元亨利貞』，只一般。聖人借此四字論乾之德，本非四件事也。」時舉。
「亨于岐山」與「亨于西山」，只是說祭山川，想不到得如伊川說。淵。
朱子語類
朱子語類卷第七十三
易九
困
「困卦難理會，不可曉。易中有數卦如此。繫辭云：『卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。』困是箇極不好底卦，所以卦辭也做得如此難曉。如蹇剝否睽皆是不好卦，林錄云：「卻不好得分明，故易曉。」只有剝卦分明是剝，所以分曉。困卦林云：「雖是極不好卦。」是箇進退不得、窮極底卦，所以難曉。林錄云：「所以卦辭亦恁地不好，難曉。」其大意亦可見。」又曰：「看易，不當更去卦爻中尋求道理當如何處置這箇。與人卜筮以決疑惑，若道理當為，固是便為之﹔若道理不當為，自是不可做，何用更占？卻是有一樣事，或吉或凶，成兩岐道理，處置不得，所以用占。若是放火殺人，此等事終不可為，不成也去占！又如做官贓污邪僻，由徑求進，不成也去占！」僩。學履錄略。
「不失其所亨」，這句自是說得好。淵。
李敬子問「致命遂志」。曰︰「『致命』，如論語『見危授命』與『士見危致命』之義一般，是送這命與他。自家但遂志循義，都不管生死，不顧身命，猶言致死生於度外也。」僩。池本云：「『澤無水，困』，君子道窮之時，但當委致其命，以遂吾之志而已。致命，猶送這命與他，不復為我之有。雖委致其命，而志則自遂，無所回屈。伊川解作『推致其命』，雖說得通，然論語中『致命』字，都是委致之『致』。『事君能致其身』，與『士見危致命』，『見危授命』，皆是此意。『授』亦『致』字之意，言將這命授與之也。」
問：「『臀困於株木』，如何？」曰：「在困之下，至困者也。株木不可坐，臀在株木上，其不安可知。」又問：「伊川將株木作初之正應，不能庇他，如何？」曰：「恐說『臀』字不去。」學履。
問：「『困於酒食』，本義作『饜飫於所欲』如何？」曰：「此是困於好底事。在困之時，有困於好事者，有困於不好事者。此爻是好爻，當困時，則為困於好事。如『感時花濺淚，恨別鳥驚心』，花鳥好娛戲底物，這時卻發人不好底意思，是因好物而困也。酒食饜飫亦如此。」又問：「象云『中有慶也』，是如何？」曰：「他下面有許多好事在。」學履。
問：「朱紱方來，利用享祀」。曰：「以之事君，則君應之﹔以之事神，則神應之。」燾。
「朱紱，赤紱。」若如伊川說，使書傳中說臣下皆是赤紱則可。詩中卻有『朱芾斯皇』一句是說方叔，於理又似不通。某之精力只推得到這裏。淵。
問：「困二五皆『利用祭祀』，是如何？」曰：「他得中正，又似取無應而心專一底意思。」學履。
「祭祀、享祀」，想只說箇祭祀，無那自家活人卻享他人祭之說！淵。
六三陽之陰，上六陰之陰，故將六三言之，則上六為妻。淵。
井
井象只取巽入之義，不取木義。淵。
井是那掇不動底物事，所以「改邑不改井」。淵。
「汔至，亦未繘井羸其瓶，凶。」「汔至」作一句。「亦未繘井羸其瓶」是一句。意謂幾至而止，如綆未及井而瓶敗，言功不成也。學履。
「『木上有水，井。』說者以為木是汲器，則後面卻有瓶，瓶自是瓦器，此不可曉。怕只是說水之津潤上行，至那木之杪，這便是井水上行之象。」問：「恐是桔鍛之類？」曰：「亦恐是如此。」又云：「禾上露珠，便是下面水上去。大抵裏面水氣上，則外面底也上。」淵。
用之問「木上有水，井」。曰：「巽在坎下，便是木在下面，漲得水上上來。如桶中盛得兩斗水，若將大一斗之木沈在水底，則木上之水亦長一斗，便是此義。如草木之生，津潤皆上行，直至樹末，便是『木上有水』之義。雖至小之物亦然。如菖蒲葉，每晨葉葉尾皆有水，池本作「皆潮水珠」。如珠顆﹔雖藏之密室亦然，非露水也。」池本云：「或云：『嘗見野老說，芋葉尾每早亦含水珠，須日出照乾則無害。若太陽未照，為物所挨落，則芋實焦枯無味，或生蟲。此亦菖蒲潮水之類爾。』曰：『然。』」問：「如此，則『井』字之義與『木上有水』何預？」曰：「『木上有水』便如井中之水。水本在井底，卻能汲上來給人之食，故取象如此。」用之又問：「程子汲水桶之說，是否？」曰：「不然。『木上有水』，是木穿水中，漲上那水。若作汲桶，則解不通矣，且與後面『羸其瓶凶』之說不相合也。」僩。學履同而略。又注云：「後親問先生。先生云：『不曾說木在下面漲得水來。這箇話是別人說，不是義理如此。』」
鮒，程沙隨以為蝸牛，如今廢井中多有之。淵。
九三「可用汲」以上三句是象，下兩句是占。大概是說理，決不是說汲井。淵。
若非王明，則無以收拾人才。淵。
「收」，雖作去聲讀，義只是收也。淵。
革
問：「革二女『志不相得』，與睽『不同行』有異否？」曰：「意則一，但變韻而協之爾。」學履。
易言「順乎天而應乎人」，後來人盡說「應天順人」，非也。佐。
問：「革之象不曰『澤在火上』，而曰『澤中有火』。蓋水在火上，則水滅了火；不見得水決則火滅，火炎則水涸之義。曰『中有火』，則二物並在，有相息之象否？」曰：「亦是恁地。」學履。
「澤中有火。」水能滅火，此只是說陰盛陽衰。火盛則克水，水盛則克火。此是「澤中有火」之象，便有那四時改革底意思。君子觀這象，便去「治曆明時」。林艾軒說因革卦得曆法，云：「曆須年年改革，不改革，便差了天度。」此說不然。天度之差，蓋緣不曾推得那曆元定，卻不因不改而然。曆豈是那年年改革底物？「治曆明時」，非謂曆當改革。蓋四時變革中，便有箇「治曆明時」底道理。淵。
「澤中有火，革」，蓋言陰陽相勝復，故聖人「治曆明時」。向林艾軒嘗言聖人於革著治曆者，蓋曆必有差，須時改革方得。此不然。天度固必有差，須在吾術中始得。如度幾年當差一分，便就此添一分去，乃是。又云：「曆數微眇，如今下漏一般。漏管稍澀，則必後天；稍闊，則必先天，未子而子，未午而午。」淵。
「澤中有火」自與「治曆明時」不甚相干。聖人取象處，只是依稀地說，不曾確定指殺，只是見得這些意思便說。淵。
「革言三就」，言三番結裹成就，如第一番商量這箇是當革不當革，說成一番，又更如此商量一番，至於三番然後說成了，卻不是三人來說。淵。
問：「革下三爻，有謹重難改之意，上三爻則革而善。蓋事有新故，革者，變故而為新也。下三爻則故事也。未變之時，必當謹審於其先，上三爻則變而為新事矣，故漸漸好。」曰：「然。」又云：「乾卦到九四爻謂『乾道乃革』，也是到這處方變了。」學履。
「未占有孚」，伊川於爻中「占」字，皆不把做「卜筮尚其占」說。淵。
或問：「『大人虎變』是就事上變，『君子豹變』是就身上變？」曰：「豈止是事上？也從裏面做出來。這箇事卻不只是空殼子做得。文王『其命維新』，也是他自新後如此。堯『克明俊德』，然後『黎民於變』。『大人虎變』，正如孟子所謂『所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉』！補，只是箇裏破，補這一些。如世人些小功，只是補。如聖人直是渾淪都換過了。如鑪相似，補底只是錮露，聖人卻是渾淪鑄過。」或曰：「孟子說得恁地，想見做出來，應是新人耳目。」曰：「想亦只是從『五畝之宅樹之以桑』起。看他三四次，只恁地說。」又曰：「如那『如其禮樂，以俟君子』意思，孟子都無，這便是氣處。」又曰：「未見得做得與做不得，只說著，教人歡喜！」胡泳。僩錄云：「因說革卦，曰：『革是更革之謂。到這裏，須盡翻轉更變一番，所謂「上下與天地同流，豈曰小補之哉」？「小補之」者，謂扶衰救弊，逐些補緝，如錮鑑家事相似。若是更革，則須徹底重新鑄造一番，非止補其罅漏而已。湯武順天應人，便是如此。孟子所說王政，其效之速如此，想見做出來好看。只是太些，又少些「如其禮樂以俟君子」底意思。』或曰：『不知他如何做？』曰：『須是從五畝之宅，百畝之田，雞豚桑麻處做起。兩三番如此說，想不過只是如此做。』」
鄭少梅解革卦以為風爐，亦解得好。初爻為爐底，二爻為爐眼，三、四、五爻是爐腰處，上爻是爐口。
鼎
「正位凝命」，恐伊川說得未然。此言人君臨朝，也須端莊安重，一似那鼎相似，安在這裏不動，然後可以凝住那天之命，如所謂：「協於上下，以承天休」。淵。
用之解「鼎顛趾，利出否，無咎」。或曰：「據此爻，是凡事須用與他翻轉了，卻能致福。」曰：「不然。只是偶然如此。此本是不好底爻，卻因禍致福，所謂不幸中之幸。蓋『鼎顛趾』，本是不好，卻因顛仆而傾出鼎中惡穢之物，所以反得利而無咎，非是故意欲翻轉鼎趾而求利也。」或言：「浙中諸公議論多是如此，云凡事須是與他轉一轉了，卻因轉處與他做教好。」曰：「便是浙中近來有一般議論如此。若只管如此存心，未必真有益，先和自家心術壞了！聖賢做事，只說箇『正其誼不謀其利，明其道不計其功』。凡事只如此做，何嘗先要安排扭掜，須要著些權變機械，方喚做做事？又況自家一布衣，天下事那裏便教自家做？知他臨事做出時如何？卻無故平日將此心去扭掜揣摩，先弄壞了！聖人所說底話，光明正大，須是先理會箇光明正大底綱領條目。且令自家心先正了，然後於天下之事先後緩急，自有次第，逐旋理會，道理自分明。今於『在明明德』未曾理會得，便要先理會『新民』工夫；及至『新民』，又無那『親其親、長其長』底事，卻便先萌箇計功計獲底心，要如何濟他，如何有益，少間盡落入功利窠窟裏去！固是此理無外，然亦自有先後緩急之序。今未曾理會得正心、修身，便先要治國、平天下；未曾理會自己上事業，便先要『開物成務』，都倒了。孔子曰『可與立，未可與權』，亦是甚不得已，方說此話。然須是聖人，方可與權。若以顏子之賢，恐也不敢議此『磨而不磷，涅而不緇』。而今人纔磨便磷，纔涅便緇，如何更說權變功利？所謂『未學行，先學走』也。而今諸公只管講財貨源流是如何，兵又如何，民又如何，陳法又如何。此等事，固當理會。只是須識箇先後緩急之序，先其大者急者，而後其小者緩者，今都倒了這工夫。『子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」』『顏淵問仁。子曰：「克己復禮。」』『仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲勿施於人。」』曾子將死，宜有切要之言。及孟敬子問之，惟在於辭氣容貌之間。此數子者，皆聖門之高第，及夫子告之，與其所以告人者，乃皆在於此。是豈遺其遠者大者，而徒告以近者小者耶？是必有在矣。某今病得一生九死，已前數年見浙中一般議論如此，亦嘗竭其區區之力，欲障其末流，而徒勤無益。不知瞑目以後，又作麼生。可畏！可歎！」僩。
「得妾以其子。」得妾是無緊要，其重卻在以其子處。「顛趾利出否」，伊川說是。「得妾以其子，無咎」。彼謂子為王公在喪之稱者，恐不然。淵。
問：「『鼎耳革』是如何？」曰：「他與五不相應。五是鼎耳，鼎無耳，則動移不得。革，是換變之義。他在上下之間，與五不相當，是鼎耳變革了，不可舉移，雖有雉膏而不食。此是陽爻，陰陽終必和，故有『方雨』之吉。」學履。
「刑剭」，班固使來。若作「形渥」，卻只是澆濕渾身。淵。
六五「金鉉」，只為上已當玉鉉了，卻下取九二之應來當金鉉。蓋推排到這裏，無去處了。淵。
震
「震亨」止「不喪匕鬯」，作一項看。後面「出可以為宗廟社稷」，又做一項看。震便自是亨。「震來虩虩」，是恐懼顧慮而後，便「笑言啞啞」。「震驚百里」，便「不喪匕鬯」，文王語已是解「震亨」了。孔子又自說長子事。文王之語簡重精切，孔子之言方始條暢。須拆開看，方得。礪。
言人常似那震來時虩虩地，便能「笑言啞啞」，到得「震驚百里」時，也「不喪匕鬯」。這箇相連做一串說下來。淵。
震，未便說到誠敬處，只是說臨大震懼而不失其常。主器之事，未必彖辭便有此意，看來只是傳中方說。
「震來虩虩」，是震之初，震得來如此。淵。
「億喪貝」，有以「億」作「噫」字解底。淵。
震六二不甚可曉。大概是喪了貨貝，又被人趕上高處去，只當固守便好。六五是「生於憂患，而死於安樂。」上六不全好，但能恐懼於未及身之時，可得無咎，然亦不免他人語言。厲。
艮
「艮其背」，「背」字是「止」字。彖中分明言「艮其止，止其所也」。從周錄云：「極解得好。」又言：「『艮其背』一句是腦，故彖中言『是以不獲其身，行其庭，不見其人』，四句只略對。」方子。
「艮其背」，背只是言止也。人之四體皆能動，惟背不動，取止之義。各止其所，則廓然而大公。德明。
「艮其背」便「不獲其身」，「不獲其身」便「不見其人」。「行其庭」，對「艮其背」，只是對得輕。身是動物，不道動都是妄，然而動斯妄矣，不動自無妄。淵。
因說「不獲其身」，曰：「如君止於仁，臣止於忠，但見得事之當止，不見此身之為利為害。才將此身預其間，則道理便壞了！古人所以殺身成仁、舍生取義者，只為不見身，方能如此。」學履。
「艮其背」，渾只見得道理合當如此，入自家一分不得，著一些私意不得。「不獲其身」，不干自家事。這四句須是說，艮其背了，靜時不獲其身，動時不見其人。所以彖辭傳中說「是以不獲其身」，至「無咎也」。周先生所以說「定之以仁義中正而主靜」。這依舊只是就「艮其背」邊說下來，不是內不見己，外不見人。這兩卦各自是一箇物，不相秋采。淵。
趙共甫問「艮其背，不獲其身」。曰：「不見有身也。」「行其庭，不見其人」。曰：「不見有人也。」曰：「不見有身，不見有人，所見者何物？」曰：「只是此理。」過。
「時止則止，時行則行」。止固是止，池本：「行固非止。」然行而不失其正，池本作「理」。乃所以為止也。僩。
問：「艮之象，何以為光明？」曰：「定則明。凡人胸次煩擾，則愈見昏昧；中有定止，則自然光明。莊子所謂『泰宇定而天光發』是也。」學履。
艮卦是箇最好底卦。「動靜不失其時，其道光明」。又，「剛健篤實輝光，日新其德」，皆艮之象也。艮居外卦者八，而皆吉。厲錄云：「居八卦之上，凡上九爻，皆好。」惟蒙卦半吉半凶。如賁之上九「白賁無咎，上得志也」；大畜上九「何天之衢，道大行也」；蟲上九「不事王侯，志可則也」；頤上九「由頤厲吉，大有慶也」；損上九「弗損益之，大得志也」；艮卦「敦艮之吉，以厚終也」。蒙卦上九「擊蒙，不利為寇，利禦寇」，雖小不利，然卦爻亦自好。蓋上九以剛陽居上，擊去蒙蔽，只要恰好，不要太過。太過則於彼有傷，而我亦失其所以擊蒙之道。如人合喫十五棒，若只決他十五棒，則彼亦無辭，而足以御寇。若再加五棒，則太過而反害人矣。為寇者，為人之害也；禦寇者，止人之害也。如人有疾病，醫者用藥對病，則彼足以袪病，而我亦得為醫之道。若藥不對病，則反害他人，而我亦失為醫之道矣。所以象曰「利用禦寇，上下順也」。惟如此，則上下兩順而無害也。僩。
八純卦都不相與，只是艮卦是止，尤不相與。內不見己，是內卦；外不見人，是外卦，兩卦各自去。淵。
守約問易傳「艮其背」之義。曰：「此說似差了，不可曉。若據夫子說『止其所也』，只是物各有所止之意。伊川又卻於解『艮其止，止其所也』，又自說得分明。恐上面是失點檢。」木之。
「易傳云：『能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。』此說甚當。至謂『艮其背』為『止於所不見』，竊恐未然。據彖辭，自解得分曉。」曰：「『艮其止，止其所也。』上句『止』字，便是『背』字，故下文便繼之云『是以不獲其身』，更不再言『艮其背』也。『止』，是當止之處。下句『止』字是解『艮』字，『所』字是解『背』字，蓋云止於所當止也。『所』，即至善之地，如君之仁，臣之敬之類。『不獲其身』是無與於已，『不見其人』是亦不見人。無己無人，但見是此道理，各止其所也。『艮其背』是止於止，『行其庭不見其人』是止於動。故曰：『時止則止，時行則行。』」伯豐問：「如舜禹不與如何？」曰：「亦近之。」繼曰：「未似。若遺書中所謂『百官萬務，金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事』，是此氣象。大概看易，須謹守彖象之言，聖人自解得精密平易。後人看得不子細，好用自己意，解得不是。若是虛心去熟看，便自見。如乾九五文言『同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹』。夫子因何於此說此數句？只是解『飛龍在天，利見大人』。『睹』字分明解出『見』字。『聖人作』，便是『飛龍在天』；『萬物睹』，便是人見之。如占得此爻，則利於見大人也。九二『見龍在田』，亦是在下賢德已著之人，雖未為世用，然天下已知其文明。亦是他人利見之，非是此兩爻自利相見。凡易中『利』者，多為占得者設。蓋活人方有利不利，若是卦畫，何利之有？屯卦言『利建侯』，屯只是卦，如何去『利建侯』？蓋是占得此卦者之利耳。晉文公占得屯豫，皆得此辭，後果能得國。若常人占得，亦隨高下自有箇主宰道理。但古者占卜立君，卜大遷，是事體重者，故爻辭以其重者言之。」又問：「屯何以『利建侯』？」曰：「屯之初爻，以貴下賤，有得民之象，故其爻辭復云『利建侯』。」又問：「如何便是爻辭與所占之事相應？」曰：「自有此道理。如世之抽籤者，尚多有與所占之事相契。」又曰：「何以見得易專為占筮之用？如『王用亨于岐山』，『于西山』，皆是『亨』字。古字多通用。若卜人君欲祭山川，占得此即吉。『公用亨於天子』，若諸侯占得此卦，則利於近天子耳。凡占，若爻辭與所占之事相應，即用爻辭斷之。萬一占病，卻得『利建侯』，又須別於卦象上討義。」正淳謂：「二五相應，二五不相應，如何？」曰：「若得應爻，則所祈望之人，所指望之事，皆相應，如人臣即有得君之義。不相應，則亦然。昔敬夫為魏公占得睽之蹇，六爻俱變。此二卦名義自是不好。李壽翁斷其占云：『用兵之人，亦不得用兵；講和之人，亦不成講和。睽上卦是離，「離為甲胄，為戈兵」，有用兵之象，卻變為坎，坎險阻在前，是兵不得用也。「兌為口舌」又「悅也」，是講和之象，卻變為艮。艮，止也，是議和者亦無所成。』未幾魏公既敗，湯思退亦敗，皆如所占。」。人傑錄見下。
伯豐問：「兼山所得於程門者云：『艮內外皆止，是內止天理，外止人欲。又如門限然，在外者不得入，在內者不得出。』此意如何？」曰：「何故恁地說？」因論：「『艮其背』，彖云『止其所』，便是解『艮其背』。蓋人之四肢皆能運轉，惟背不動，『止其所』之義也。程傳解作『止於所不見』，恐未安。若是天下之事皆止其所，己何與焉？人亦何與焉？此所謂『不獲其身，行其庭不見其人也。』」問：「莫是舜『有天下而不與』之意否？」曰：「不相似。如所謂『百官萬務，金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事』，是也。」又云：「『艮其背』，靜而止也；『行其庭』，動而止也。萬物皆止其所，只有理而已。『不獲其身』，不見其人也。」因論：「彖象文言解得易直是分曉精密，但學者虛心讀之，便自可見。如『利見大人』，文言分明解『聖人作而萬物睹』之類是也。爻辭只是占得此卦爻之辭，看作何用。謂如屯卦之『利建侯』，屯自是卦畫，何嘗有建侯意思？如晉文公占之，便有用也。又如『王用亨于岐山』，『亨』字合作『享』字，是王者有事於山川之卦。以此推之，皆可見矣。」人傑。
「不獲其身」，不得其身也，猶言討自家身己不得。又曰：「欲出於身。人才要一件物事，便須以身己去對副他。若無所欲，則只恁地平平過，便似無此身一般。」又曰：「伊川解『艮其背』一段，若別做一段看，卻好。只是移放易上說，便難通。須費心力口舌，方始說得出。」又曰：「『上下敵應不相與』，猶言各不相管，只是各止其所。」又曰：「明道曰：『與其非外而是內，不若內外之兩忘也。』說得最好。便是『不獲其身，行其庭不見其人』，不見有物，不見有我，只見其所當止也。如『為人君止於仁』，不知下面道如何，只是我當止於仁；『為人臣止於敬』，不知上面道如何，只是我當止於敬，只認我所當止也。以至父子兄弟夫婦朋友，大事小事，莫不皆然。從伊川之說，到『不獲其身』處，便說不來；至『行其庭不見其人』，越難說。只做止其所止，更不費力。」賀孫。
「『艮其背不獲其身』，只是道理所當止處，不見自家身己。李錄云：「也不知是疼，不知是痛，不知是利，不知是害。」不見利，不見害，不見痛痒，只見道理。如古人殺身成仁，舍生取義，皆是見道理所當止處，故不見其身。『行其庭不見其人』，只是見得道理合當恁地處置，李錄云：「只見道理，不見那人。」皆不見是張三與是李四。」襲錄云：「但見義理之當止，不見吾之身。但見義理之當為，不知為張三李四。」問：「易傳說，『艮其背』是『止於所不見』。」曰：「伊川之意，如說『閑邪存誠』，如所謂『制之於外，以安其內』，如所謂『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術』。襲錄云：「凡可欲者，皆置在背後之意。『外物不接，內欲不萌之際。』欽夫謂當去『之際』二字。」今按易傳已無「之際」二字。此意亦自好，但易之本意未必是如此。伯恭又錯會伊川之意，謂『止於所不見』者，眼雖見而心不見，恐無此理，伊川之意卻不如此。」劉公度問：「老子所謂『不見可欲，使心不亂』，是程子之意否？」曰：李錄有「不然」字。「老子之意，是要得使人不見，故溫公解此一段，認得老子本意。李錄云：「溫公解云：『「不見可欲」，是防閑民使之不見，與上文「不貴難得之貨」相似。』」『聖人之治虛其心』，是要得人無思無欲；李錄云：「是使之無思算，無計較。」『實其腹』是要得人充飽，李錄云：「是使之充飽無餒。」『弱其志』是要得人不爭，李錄，「要得」並作「使之」。『強其骨』是要得人作勞，後人解得皆過高了。」從周。李錄云：「溫公之說，止於如此，後人推得太高。此皆是言聖人治天下事，與易傳之言不同。」●錄云：「通書云：『背非見也』，亦似伊川說。『止非為也』，亦不是易本意。語錄中有云：『周茂叔謂：「看一部華巖經，不如看一艮卦。」下面注云：「各止其所。」他這裏卻看得「止」字好。』」方子、淵、蓋卿錄互有詳略。
「易傳『艮其背』一段，只是非禮勿視聽言動，則止於所不見，無欲以亂其心。『不獲其身』者，蓋外既無非禮之視聽言動，則內自不見有私己之欲矣。『外物不接』便是『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；慢惰邪僻之氣，不設於身體』之意。」又曰：「『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，易中只是說『艮其止，止其所』。人之四肢百骸皆能動作，惟背不能動，止於背，是止得其當止之所。明道答橫渠定性書舉其語，是此意。伊川說卻不同，又是一說。不知伊川解『艮其止，止其所也』，又說得分曉；卻解『艮其背』，又自有異，想是照顧不到。周先生通書之說，卻與伊川同也。」或問：「『不見可欲，此心不亂』，與『艮其背』之說何如？」曰：「老氏之說，非為自家不見可欲，看他上文，皆是使民人如此。如『虛其心』，亦是使他無思無欲；『實其腹』，亦是使他飽滿。」溫公注如此解，蔡丈說不然。又曰：「『艮其背』，看伊川說，只是非禮勿視聽言動。今人又說得深，少間恐便走作，如釋老氏之說屏去外物也。」又因說「止於所不見」，曰：「非禮之事物，須是常去防閑他。不成道我恁地了，便一向去事物裏面羇！」賀孫。亦與上條同聞。
問：「『艮其背，不獲其身』，是靜中之止；『行其庭，不見其人』，是動中之止。伊川云：『內欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正。』似只說得靜中之止否？」曰：「然。此段分作兩截，『艮其背，不獲其身』，為靜之止；『行其庭，不見其人』，為動之止。總說則『艮其背』是止之時，當其所而止矣，所以止時自不獲其身，行時自不見其人。此三句乃『艮其背』之效驗，所以彖辭先說『止其所也，上下敵應，不相與也』，卻云『是以不獲其身，行其庭，不見其人也』。」又問：「止有兩義，『得所止』之『止』，是指義理之極；『行止』之『止』，則就人事所為而言。」曰：「然。『時止』之『止』，『止』字小；『得其所止』之『止』，『止』字大。此段工夫全在『艮其背』上。人多是將『行其庭』對此句說，便不是了。『行其庭』是輕說過。緣『艮其背』既盡得了，則『不獲其身，行其庭不見其人』矣。」學履。
問：「伊川解『外物不接，內欲不萌』，此說如何？」曰：「只『外物不接』，意思亦難理會。尋常如何說這句？」「某詳伊川之意，當與人交之時，只見道理合當止處，外物之私意不接於我。」曰：「某嘗問伯恭來，伯恭之意亦如此。然據某所見，伊川之說只是非禮勿視聽言動底意思。」問：「先生如何解『行其庭不見其人』？」曰：「如在此坐，只見道理，不見許多人，是也。」曰：「如此，則與非禮勿視聽言動之意不協。」曰：「固是不協。伊川此處說，恐有可疑處。看彖辭『艮其止，止其所也』，此便是釋『艮其背』之文。「艮其止」便是引「艮其背」經文。或「背」字誤作「止」字，或「止」字誤作「背」字，或以「止」字解「背」字，不可知。伊川於此下解云：『聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。』此意卻最解得分明。『艮其背』恐當只如此說。萬物各有所止，著自家私意不得。『艮其背，不獲其身』，只見道理，不見自家；『行其庭，不見其人』，只見道理，不見他人也。」洽。
問：「伊川『艮其背』傳，看來所謂止者，正謂應事接物之時，各得其所也。今云『止於所不見』，又云『不交於物』，則是無所見，無所交，方得其所止而安。若有所見，有所交時，是全無可止之處矣。」曰：「這處無不見底意思。周先生也恁地說，是它偶看這一處錯了，相傳如此。但看孔子釋彖之辭云：『艮其止，止其所也。』蓋此一句即是說『艮其背』。人身皆動，惟背不動，這便是所當止處。此句，伊川卻說得好。若移此處說它腦子，便無許多勞攘。」夔孫。
問：「易傳云：『止於其所不見，則無欲以亂其心。』又云：『外物不接，內欲不萌。如是而止，乃得止之道。』竊恐外物無有絕而不接之理，若拘拘然務絕乎物，而求以不亂其心，是在我都無所守，而外為物所動，則奈何？」曰：「此一段亦有可疑，外物豈能不接。但當於非禮勿視、勿聽、勿言、勿動四者用力。」佐。
「艮云：『外物不接，內欲不萌。』」始須如此。視箴中。知言說而養之，終「耳順」、「從心」，此亦是始終之道。方。
問：「伊川曰『止於所不見』，則須遺外事物，使其心如寒灰槁木而後可，得無與釋氏所謂『面壁工夫』者類乎？竊謂背者，不動也。『艮其背』者，謂止於不動之地也。心能不為事物所動，則雖處紛拏之地，事物在前，此心淡然不為之累，雖見猶不見。如好色美物，人固有觀之而若無者，非以其心不為之動乎？易所謂『行其庭不見其人』者，意或以此。」先生批云：「『艮其背』，下面彖傳云：『艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。』解得也極分明。程傳於此說亦已得之，不知前面何故卻如此說。今移其所解傳文之意上解經文，則自無可疑矣。經作『背』，傳作『止』，蓋以『止』解『背』義，或是一處有誤字也。」枅。
咸艮皆以人身為象，但艮卦又差一位。榦。
「艮其腓」，「咸其腓」，二卦皆就人身上取義，而皆主靜。如「艮其趾」，能止其動，便無咎。「艮其腓」，腓亦是動物，故止之。「不拯其隨」，是不能拯止其隨限而動也，所以「其心不快」。限，即腰所在。初六「咸其拇」，自是不合動。六二「咸其腓」，亦是欲隨股而動，動則凶；若不動則吉。。
「艮其限」，是截做兩段去。淵。
漸
「山上有木」，木漸長則山漸高，所以為漸。學履。
漸九三爻雖不好，「夫征不復，婦孕不育」，卻「利禦寇」。今術家擇日，利婚姻底日，不宜用兵；利相戰底日，不宜婚嫁，正是此意。蓋用兵則要相殺相勝，婚姻則要和合，故用不同也。學履。僩同。
卦中有兩箇「孕婦」字，不知如何取象，不可曉。淵。
「順相保也」，言須是上下同心協力相保聚，方足以禦寇。僩。
歸妹
歸妹未有不好，只是說以動帶累他。淵。
兩「終」字，伊川說未安。淵。
「月幾望」，是說陰盛。淵。
豐
「豐，亨，王假之。」須是王假之了，方且「勿憂，宜日中」。若未到這箇田地，更憂甚底？王亦未有可憂。「宜照天下」，是貼底閑句。淵。
或問：「豐『宜日中』，『宜照天下』，人君之德如日之中，乃能盡照天下否？」曰：「易，如此看不得。只是如日之中，則自然照天下，不可將作道理解他。『日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息。而況於人乎？況於鬼神乎』？自是如此。物事到盛時必衰，雖鬼神有所不能違也。」問：「此卦後面諸爻不甚好。」曰：「是他忒豐大了。這物事盛極，去不得了，必衰也。人君於此之時，當如奉盤水，戰兢自持，方無傾側滿溢之患。若才有纖毫騎矜自滿之心，即敗矣。所以此處極難。崇寧中群臣創為『豐亨豫大』之說。當時某論某人曰：『當豐亨豫大之時，而為因陋就簡之說。君臣上下動以此藉口，於是安意肆志，無所不為，而大禍起矣！』」僩。
「『天地盈虛，與時消息。而況於人乎？況於鬼神乎？』天地是舉其大體而言，鬼神是舉其中運動變化者，通上徹下而言。如雨風露雷草木之類，皆是。」曰：「『驟雨不終朝』，自不能久，而況其小者乎？」又曰：「豐卦彖許多言語，其實只在『日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息』數語上。這盛得極，常須謹謹保守得日中時候方得；不然，便是偃仆傾壞了。」又曰：「這處去危亡只是一間耳。須是兢兢如奉盤水，方得。」又曰：「須是謙抑貶損，方可保得。」又曰：「這便是康節所謂『酩酊離披時候』，如何不憂危謹畏！宣政間有以奢侈為言者，小人卻云，當『豐亨豫大』之時，須是恁地侈泰方得，所以一面放肆，如何得不亂？『王假之，尚大也』，只是王者至此一箇極大底時節，所尚者大事耳。」
仲思問「動非明，則無所之；明非動，則無所用」。曰：「徒明不行，則明無所用，空明而已；徒行不明，則行無所向，冥行而已。」伯羽。
問：「豐九四近幽暗之君，所以有『豐其蔀，日中見斗』之象。亦是他本身不中正所致，故象云：『位不當也。』」曰：「也是如此。」學蒙。
「豐其屋，天際翔也」，似說「如翬斯飛」樣。言其屋高大，到於天際，卻只是自蔽障闊。或作「自是自障礙」。學蒙。淵同。
九三爻解得便順。九四、上六二爻不可曉。看來聖人會得九四、上六爻文義，又與三爻不同。
旅
不知聖人特地做一箇卦說這旅則甚。淵。
「明慎用刑而不留獄」，卻只是火在山上之象，又不干旅事。淵。
「資斧」有做「齎斧」說底。這資斧在巽上說，也自分曉。然而旅中亦豈可無備禦底物事？次第這便是。淵。
旅六五「上逮也」，不得如伊川說。「一矢亡」之「亡」字，如「秦無亡矢遺鏃」之「亡」，不是如伊川之說。易中凡言「終吉」者，皆是初不甚好也。又曰：「而今只如這小小文義，亦無人去解析得。」學蒙。
巽
巽卦是於「重巽」上取義。「重巽」所以為「申命」。淵。
問「重巽」「重」字之義。曰：「只是重卦。八卦之象皆是如此。」問：「『申』字是兩番降命令否？」曰：「非也。只是丁寧反復說，便是『申命』。巽，風也。風之吹物，無處不入，無物不鼓動。詔令之入人，淪肌浹髓，亦如風之動物也。」僩。學履錄云：「如命令之丁寧告戒，無所不至也。」
問：「巽順以入於物，必極乎下，有命令之象。而風之為物，又能鼓舞萬類，所以君子觀其象而申命令。」曰：「風，便也是會入物事。」因言丘墓中棺木能翻動，皆是風吹。蓋風在地中氣聚；出地面，又散了。
九二得中，所以過於巽為善。「用史巫紛若，吉。」看來是箇盡誠以祭祀之吉占。
九三「頻巽」，不比「頻復」。復是好事，所以頻復為無咎。巽不是甚好底事。九三別無伎倆，只管今日巽了明日巽，自是可吝。
六四「田獲三品」，伊川主張作「巽於上下」說，說得較牽強。
「無初有終」，也彷彿是伊川說。始未善是「無初」，更之而善是「有終」。自「貞吉悔亡」以下，都是這一箇意思。一如坤卦「先迷後得」以下，都只是一箇意思。淵。
九五「先庚三日，後庚三日」，不知是如何。看來又似設此為卜日之占模樣。蠱之「先甲三日」是辛，「後甲三日」是丁。此卦「先庚三日」亦是丁，「後庚三日」是癸。據丁與辛，皆是古人祭祀之日。但癸日不見用處。
「先庚、後庚」，是說那後面變了底一截。淵。
兌
「兌說」，若不是「剛中」，便成邪媚。下面許多道理，都從這箇「剛中柔外」來。「說以先民」，如「利之而不庸」。「順天應人」，革卦就革命上說，兌卦就說上說，後人都做「應天順人」說了。到了「順天應人」，是言順天理，應人心。胡致堂管見中辨這箇也好。淵。
說若不「剛中」，便是違道干譽。淵。
兌巽卦爻辭皆不端的，可以移上移下。如剝卦之類，皆確定移不得，不知是如何。如「和兌」、「商兌」之類，皆不甚親切。為復是解書到末梢，會懶了看不子細；為復聖人別有意義？但先儒解亦皆如此無理會。
九五只是上比於陰，故有此戒。
渙
問：「萃言『王假有廟』，是卦中有萃聚之象，故可以為聚祖考之精神，而為享祭之吉占。渙卦既散而不聚，本象不知何處有可立廟之義？將是卦外立義，謂渙散之時，當聚祖考之精神邪？為復是下卦是坎，有幽隱之義，因此象而設立廟之義邪？」曰：「坎固是有鬼神之義。然此卦未必是因此為義，且作因渙散而立廟說。大抵這處都見不得。」學履。
此卦只是卜祭吉，又更宜涉川。「王乃在中」，是指廟中，言宜在廟祭祀，伊川說得那道理多了。他見得許多道理了，不肯自做他說，須要寄搭放在經上。淵。
渙是散底意思。物事有當散底：號令當散，積聚當散，群隊當散。淵。
渙卦亦不可曉。只以大意看，則人之所當渙者莫甚於己私；其次須便渙散其小小群隊，合成其大；其次便渙散其號令與其居積，以用於人；其次便渙去患害。但六四一爻未見其大好處，今爻辭卻說得恁地浩大，皆不可曉。
「剛來不窮」，是九三來做二；「柔得位而上同」，是六二上做三。此說有些不隱，卻為是六三不喚做得位。然而某這箇例，只是一爻互換轉移，無那隔驀兩爻底。淵。
問：「『剛來而不窮』，窮是窮極。來處乎中，不至窮極否？」曰：「是居二為中。若在下，則是窮矣。」學履。
「渙奔其机」，以卦變言之，九二，自三來居二，得中而不窮，所以為安，如机之安也。六三，是自二往居三，未為得位，以其上同於四，所以為得位。象辭如此說，未密。若云六三上應上九為上同，恐如此跳過了不得。此亦是依文解義說。終是不見得九來居二之為安，二之於三為得位，是如何。學蒙。
「奔其机」，也只是九來做二。人事上說時，是來就那安處。淵。
「渙其躬，志在外也」，是舍己從人意思。
老蘇云：「渙之九四曰：『渙其群，元吉。』夫群者，聖人之所欲渙以混一天下者也。」此說，雖程傳有所不及。如程傳之說，則是群其渙，非「渙其群」也。蓋當人心渙散之時，各相朋黨，不能混一。惟九四能渙小人之私群，成天下之公道，此所以元吉也。老蘇天資高，又善為文章，故此等說話皆達其意。大抵渙卦上三爻是以渙濟渙也。道夫。
「渙其群」，乃取老蘇之說，是散了小小底群隊，併做一箇。東坡所謂「合小以為大，合大以為一」。又曰：「如太祖之取蜀，取江南，皆是『渙其群』、『渙有丘』之義。但不知四爻如何當得此義。」
「渙其群」，言散小群做大群，如將小物事幾把解來合做一大把。東坡說這一爻最好，緣他會做文字，理會得文勢，故說得合。淵。
「渙汗其大號。」號令當散，如汗之出，千毛百竅中，迸散出來。這箇物出不會反，卻不是說那號令不當反，只是取其如汗之散出，自有不反底意思。淵。
「渙汗其大號」，聖人當初就人身上說一「汗」字為象，不為無意。蓋人君之號令，當出乎人君之中心，由中而外，由近而遠，雖至幽至遠之處，無不被而及之。亦猶人身之汗，出於中而浹於四體也。道夫。
散居積，須是在他正位方可。淵。
「渙王居，無咎」。象只是節做四字句，伊川泥其句，所以說得「王居無咎」差了。上九象亦自節了字，則此何疑！
節
「說以行險」，伊川之說是也。說則欲進，而有險在前，進去不得，故有止節之義。又曰：「節，便是阻節之意。」
「天地節而四時成。」天地轉來，到這裏相節了，更沒去處。今年冬盡了，明年又是春夏秋冬，到這裏冢匝了，更去不得。這箇折做兩截，兩截又折做四截，便是春夏秋冬。他是自然之節，初無人使他。聖人則因其自然之節而節之，如「修道之謂教」，「天秩有禮」之類，皆是。天地則和這箇都無，只是自然如此。聖人法天，做這許多節，指出來。淵。
「戶庭」是初爻之象，「門庭」是第二爻之象。戶庭，未出去；在門庭，則已稍去矣。就爻位上推，戶庭主心，門庭主事。淵。
問：「君子之道，貴乎得中。節之過雖非中道，然愈於不節者，如何便會凶？九二『不出門庭』，雖是失時，亦未失為恬退守節者，乃以為凶，何也？」先生沉思良久，曰：「這處便使局定不得。若以占言之，且只寫下，少間自有應處，眼下皆未見得。若以道理言之，則有可為之時，乃不出而為之，這便是凶之道，不是別更有凶。」又曰：「『時乎時，不再來！』如何可失！」
「安節」是安穩自在，「甘節」是不辛苦喫力底意思。甘便對那苦。「甘節」與「禮之用，和為貴」相似。不成人臣得「甘節吉」時，也要節天下！大率人一身上，各自有箇當節底。淵。
「節卦大抵以當而通為善。觀九五中正而通，本義云：『坎為通。』豈水在中間，必流而不止邪？」曰：「然。」又問：「觀節六爻，上三爻在險中，是處節者也。故四在險初，而節則亨；五在險中，而節則甘；上在險終，雖苦而無悔，蓋節之時當然也。下三爻在險外，是未至於節，而預知所節之義。初知通塞，故無咎；二可行而反節；三見險在前當節，而又以陰居剛，不中正而不能節，所以三爻凶而有咎。不知是如此否？」曰：「恁地說也說得。然九二一爻看來甚好，而反云凶，終是解不穩。」學履。
中孚
問：「中孚，『孚』字與『信』字恐亦有別？」曰：「伊川云：『存於中為孚，見於事為信。』說得極好。」因舉字說：「『孚』字從『爪』，從『子』，如鳥抱子之象。今之『乳』字一邊從『孚』，蓋中所抱者實有物也。中間實有物，所以人自信之。」學履。
中孚小過兩卦，鶻突不可曉。小過尤甚。如云「弗過防之」，則是不能過防之也，四字只是一句。至「弗過，遇之」與「弗遇，過之」，皆是兩字為絕句，意義更不可曉。學蒙。
中孚與小過都是有飛鳥之象。中孚是箇卵象，是鳥之未出殼底。孚，亦是那孚膜意思。所以卦中都說「鳴鶴」、「翰音」之類。「翰音登天」，言不知變者，蓋說一向恁麼去，不知道去不得。這兩卦十分解不得，且只依稀地說。「豚魚吉」，這卦中，他須見得有豚魚之象，今不可考。占法則莫須是見豚魚則吉，如鳥占之意象。若十分理會著，便須穿鑿。淵。
「柔在內，剛得中」，這箇是就全體看，則中虛；就二體看，則中實。他都見得有孚信之意，故喚作「中孚」。伊川這二句說得好。他只遇著這般齊整底，便恁地說去。若遇不齊整底，便說不去。淵。
問：「『澤上有風，中孚。』風之性善入，水虛而能順承，波浪洶湧，惟其所感，有相信從之義，故為中孚。」曰：「也是如此。風去感他，他便相順，有相孚之象。」又曰：「『澤上有風，中孚。』須是澤中之水，海即澤之大者，方能信從乎風。若溪湍之水，則其性急流就下，風又不奈他何。」
「議獄緩死」，只是以誠意求之。「澤上有風」，感得水動。「議獄緩死」，則能感人心。淵。
問：「中孚是誠信之義，『議獄緩死』，亦誠信之事，故君子盡心於是。」曰：「聖人取象有不端確處。如此之類，今也只得恁地解，但是不甚親切。」
「九二爻自不可曉。看來『我有好爵，吾與爾靡之』，是兩箇都要這物事。所以『鶴鳴子和』，是兩箇中心都愛，所以相應如此。」因云：「『潔淨精微』之謂易，自是懸空說箇物在這裏，初不惹著那實事。某嘗謂，說易如水上打毬，這頭打來，那頭又打去，都不惹著水方得。今人說，都打入水裏去了！」胡泳錄云：「讀易，如水面打毬，不沾著水，方得。若著水，便不活了。今人都要按從泥裏去，如何看得！」學履。
「鶴鳴子和」，亦不可曉。「好爵爾靡」，亦不知是說甚底。繫辭中又說從別處去。淵。
問：「中孚六三，大義是如何？」曰：「某所以說中孚小過皆不可曉，便是如此。依文解字看來，只是不中不正，所以歌泣喜樂都無常也。」學履。
小過
中孚有卵之象。小過中間二畫是鳥腹，上下四陰為鳥翼之象。鳥出乎卵，此小過所以次中孚也。學蒙。
小過大率是過得不多。如大過便說「獨立不懼」，小過只說這「行」、「喪」、「用」，都只是這般小事。伊川說那禪讓征伐，也未說到這箇。大概都是那過低過小底。「飛鳥遺音」，雖不見得遺音是如何，大概且恁地說。淵。
小過是過於慈惠之類，大過則是剛嚴果毅底氣象。淵。
「小過，小者過而亨」，不知「小者」是指甚物事？學蒙。
「『飛鳥遺之音』，本義謂『致飛鳥遺音之應』，如何？」曰：「看這象，似有羽蟲之孽之意，如賈誼『鵩鳥』之類。」學履。
「山上有雷，小過」，是聲在高處下來，是小過之義。「飛鳥遺之音」，也是自高處放聲下來。學履。
小過是小事，又是過於小。如「行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，皆是過於小，退後一步，自貶底意思。燾。
「行過恭，用過儉」，皆是宜下之意。學履。
初六「飛鳥以凶」，只是取其飛過高了，不是取「遺音」之義。學蒙。
三父，四祖，五便當妣。過祖而遇妣，是過陽而遇陰。然而陽不可過，則不能及六五，卻反回來六二上面。淵。
九四「弗過遇之」，過遇，猶言加意待之也。上六「弗遇過之」，疑亦當作「弗過遇之」，與九三「弗過防之」，文體正同。淵。
九四「弗過遇之」一句曉不得，所以下兩句都沒討頭處。又曰：「此爻小象恐不得如伊川說，以『長』字為上聲。『勿用永貞』，便是不可長久。『勿用永貞』，是莫常常恁地」。又曰：「莫一向要進。」
「終不可長也」，爻義未明，此亦當闕。僩。
「密雲不雨」，大概是做不得事底意思。淵。
「弋」是俊壯底意，卻只弋得這般物事。淵。
問協韻。曰：「小過初六『不可如何也』，六二『臣不可過也』，九三『凶如何也』！自是協了。九四又轉韻。若仍從平聲，『位不當也』，『終不可長也』，便是協了。六五『已上也』，『上』字作平聲；上六『已亢也』，便也是平聲。疑自「當」字以下不然，蓋十一唐中，「上」字無平聲。若從側聲，但『終不可長也』，『長』字作音『仗』，則『當』字、『上』字、『亢』字皆協矣。」皆在四十一漾韻中。
既濟
「亨小」當作「小亨」。大率到那既濟了時，便有不好去，所以說「小亨」。如唐時貞觀之盛，便向那不好去。淵。
既濟是已濟了，大事都亨，只小小底正在亨通，若能戒懼得常似今日便好；不然，便一向不好去。伊川意亦是如此，但要說做「亨小」，所以不分曉。又曰：「若將濟，便是好，今已濟，便只是不好去了。」學蒙。
「初吉終亂」，便有不好在末後底意思。淵。
「高宗伐鬼方」，疑是高宗舊日占得此爻，故聖人引之，以證此爻之吉凶。如「箕子之明夷利貞」，「帝乙歸妹」，皆恐是如此。又曰：「漢去古未遠，想見卜筮之書皆存。如漢文帝之占『大橫庚庚』，都似左傳時人說話。」又曰：「『夏啟以光』，想是夏啟曾占得此卦。」學蒙。
問：「『三年克之，憊也 』，言用兵是不得已。以高宗之賢，三年而克鬼方，亦不勝其憊矣！」曰：「言兵不可輕用也。」學履。
問：「既濟上三爻皆漸漸不好去，蓋出明而入險，四有衣袽之象。」曰：「『有所疑也』，便是不好底端倪自此已露。」「五『殺牛』，則已自過盛；上『濡』首，則極而亂矣。不知如何？」曰：「然。時運到那裏都過了，康節所謂『飲酒酩酊，開花離披』時節，所以有這樣不好底意思出來。」學履。
六四以柔居柔，能慮患豫防，蓋是心低小底人，便能慮事。柔善底人心不，慮事細密。剛果之人心，不解如此。淵。
既濟初九「義無咎也」，「咎」字上聲。六二「以中道也」，「道」亦上聲，音「斗」。九三換平聲，「憊」字通入「備」字，改作平聲，則音「皮」。六四「有所疑」，九五「不如西鄰之時」，又「吉大來也」，「來」字音「黎」。上六「何可久也」？久與「己」通，「己」字，平聲為期。
未濟
取狐為象，上象頭，下象尾。淵。
問：「未濟所以亨者，謂之『未濟』，便是有濟之理。但尚遲遲，故謂之『未濟』；而『柔得中』，又自有亨之道。」曰：「然。『小狐汔濟』，『汔』字訓『幾』，與井卦同。既曰『幾』，便是未濟。未出坎中，不獨是說九二爻，通一卦之體，皆是未出乎坎險，所以未濟。」學履。本注云：「士毅本記此段尤詳，但今未見黃本。」
「不續終也」，是首濟而尾濡，不能濟。蓋不相接續去，故曰：「不續終也」。狐尾大，「濡其尾」，則濟不得矣。學履。
易不是說殺底物事，只可輕輕地說。若是確定一爻吉，一爻凶，便是揚子雲太玄了，易不恁地。兩卦各自說「濡尾」、「濡首」，不必拘說在此言首，在彼言尾。大概既濟是那日中衙晡時候，盛了，只是向衰去。未濟是五更初時，只是向明去。聖人當初見這箇爻裏有這箇意思，便說出這一爻來，或是從陰陽上說，或是從卦位上說。他這箇說得散漫，不恁地逼拶他，他這箇說得疏。到他密時，盛水不漏；到他疏時，疏得無理會。若只要就名義上求他，便是今人說易了，大失他易底本意。周公做這爻辭，只依稀地見這箇意，便說這箇事出來，大段散漫。趙子欽尚自嫌某說得疏，不知如今煞有退削了處。譬如箇燈籠安四箇柱，這柱已是礙了明。若更剔去得，豈不更是明亮！所以說「不可為典要」，可見得他散漫。淵。
未濟與既濟諸爻頭尾相似。中間三四兩爻，如損益模樣，顛倒了他。「曳輪濡尾」，在既濟為無咎，在此卦則或吝，或貞吉，這便是不同了。淵。
「曳輪濡尾」，是只爭些子時候，是欲到與未到之間。不是不欲濟，是要濟而未敢輕濟。如曹操臨敵，意思安閑，如不欲戰。老子所謂「猶若冬涉川」之象。涉則必竟涉，只是畏那寒了，未敢便涉。淵。
初六「亦不知極也」，「極」字猶言「極則」。又曰：「猶言『界至』也。」
「亦不知極也」，「極」字未詳，考上下韻亦不協，或恐是「敬」字，今且闕之。僩。
未濟九四與上九，「有」字皆不可曉，只得且依稀如此說。又曰：「益損二卦說龜，一卦在二爻，一卦在五爻，是顛倒。此卦與既濟說『伐鬼方』，亦顛倒，不知是如何。」學蒙。
看來未濟只陽爻便好，陰爻便不好。但六五、上九兩爻不如此。六五謂其得中，故以為吉。上九有可濟時之才，又當未濟之極，可以濟矣，亦云不吉，更曉不得。學蒙。
問：「未濟上九，以陽居未濟之極，宜可以濟，而反不善者，竊謂未濟則當寬靜以待。九二、九四以陽居陰，皆當靜守。上九則極陽不中，所以如此。」曰：「也未見得是如此。大抵時運既當未濟，雖有陽剛之才亦無所用。況又不得位，所以如此。」學履。
問：「居未濟之時，未可動作，初六柔不能固守而輕進，故有『濡尾』之吝。九二陽剛得中得正，曳其輪而不進，所以貞吉。」曰：「也是如此，大概難曉。某解也且備禮，依眾人解說。」又曰：「坎有輪象，所以說輪。大概未濟之下卦，皆是未可進用。『濡尾曳輪』，皆是此意。六三未離坎體，也不好。到四、五已出乎險，方好。上九又不好。」又曰：「『濡首』分明是狐過水而濡其首。今象卻云：『飲酒濡首』，皆不可曉。嘗有人著書以彖象文言為非聖人之書。只是而今也著與孔子分疏。」本云：「只是似這處貴分疏，所以有是說。」
既濟未濟所謂「濡尾」、「濡首」，分明是說野狐過水。今孔子解云「飲酒濡首」，亦不知是如何。只是孔子說，人便不敢議，他人便恁地不得。厲。