朱子語類
朱子語類卷第七十四
易十
上繫上
繫辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下繫辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。聖人說來卻不淺近，有含蓄。所以分在上、下繫，也無甚意義。聖人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去理會道理，卻只去理會這般底，譬如讀詩者不去理會那四字句押韻底，卻去理會十五國風次序相似。淵。
問：「第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作易。」曰：「論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書。此是後來人說話，又是見天地之實體，而知易之書如此。如見天之尊，地之卑，卻知得易之所謂乾坤者如此；如見天之高，地之下，卻知得易所分貴賤者如此。」又曰：「此是因至著之象以見至微之理。」
「天尊地卑」至「變化見矣」，是舉天地事理以明易。自「是故」以下，卻舉易以明天地間事。人傑。
「天尊地卑，乾坤定矣」，觀天地則見易也。僩。
「天尊地卑」，上一截皆說面前道理，下一截是說易書。聖人做這箇易，與天地準處如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。聖人只是見成說這箇，見得易是準這箇。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從那有易後說來。淵。
「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。「天尊地卑」，故易中之乾坤定矣」。楊氏說得深了。易中固有屈伸往來之乾坤處，然只是說乾坤之卦。在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。。
「天尊地卑」章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛柔是易之變化，類皆是易，不必專主乾坤二卦而言。「方以類聚，物以群分。」方只是事，訓「術」，訓「道」。善有善之類，惡有惡之類，各以其類而聚也。謨。
「卑高以陳，貴賤位矣」，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰：「列貴賤者存乎位」。。
問「方以類聚，物以群分」。曰：「物各有類，善有善類，惡有惡類，吉凶於是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」礪。人傑錄云：「方，猶事也。」
「方以類聚，物以群分」，楊氏之說為「方」字所拘，此只是「物有本末，事有終始」之意。隨其善惡而類聚群分，善者吉，惡者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，凶有凶類。。
問「方以類聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，則善底人皆來聚；所向惡，則惡底人皆來聚。物，又是通天下之物而言。是箇好物事，則所聚者皆好物事也；若是箇不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。」燾。
「在天成象，在地成形，變化見矣。」上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化，故曰：「變化者，進退之象也。」變化，只進退便是。如自坤而乾則為進，自乾而坤則為退。進退在已變未定之間，若已定，則便是剛柔也。。
問：「不知『變化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同說？」學履錄云：「問：『不知是變以成象，化以成形；為將是「變化」二字同在象形之間？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『變化』二字，下章說得最分曉。」文蔚曰：「下章云：『變化者，進退之象。』如此則變是自微而著，化是自盛而衰。」曰：「固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。易中說變化，惟此處最親切。如言『剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。』剛柔是體，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂『變化』。故此章亦云：『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』『剛柔者晝夜之象』，所謂『立本』；『變化者進退之象』，所謂『趨時』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象。』悔吝便是吉凶底交互處，悔是吉之漸，吝是凶之端。」文蔚。
問：「變化是分在天地上說否？」曰：「難為分說。變是自陰而陽，自靜而動；化是自陽而陰，自動而靜。漸漸化將去，不見其跡。」又曰：「橫渠云：『變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將去。』恐易之意不如此說。」既而曰：「適間說『類聚群分』，也未見說到物處。易只是說一箇陰陽變化，陰陽變化，便自有吉凶。下篇說得變化極分曉。『剛柔者，晝夜之象也。』剛柔便是箇骨子，只管恁地變化。」礪。
「摩」，是那兩箇物事相摩；「盪」，則是圜轉推盪將出來。「摩」，是八卦以前事；「盪」，是八卦以後為六十四卦底事。「盪」，是有那八卦了，團旋推盪那六十四卦出來。漢書所謂「盪軍」，是團轉去殺他、磨轉他底意思。淵。
問：「『剛柔相摩，八卦相盪。』竊謂六十四卦之初，剛柔兩畫而已。兩而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之『摩、盪』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動，上面一片只管摩旋推盪不曾住。自兩儀生四象，則老陽老陰不動，而少陰少陽則交；自四象生八卦，則乾坤震巽不動，而兌離坎艮則交；自八卦而生六十四卦，皆是從上加去。下體不動，每一卦生八卦，故謂之『摩、盪』。」銖。
「剛柔相摩，八卦相盪」，方是說做這卦。做這卦了，那「鼓之以雷霆」，與風雨日月寒暑之變化，皆在這卦中；那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關捩子才動，那許多物事都出來。易只是模寫他這箇。淵。
「鼓之以雷霆，潤之以風雨」，此已上是將造化之實體對易中之理。此下便是說易中卻有許多物事。。
「乾道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。。
「乾知大始，坤作成物。」知者，管也。乾管卻大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也。謨。
或問：「『乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能。』如何是知？」曰：「此『知』字訓『管』字，不當解作知見之『知』。大始是『萬物資始』，乾以易，故管之；成物是『萬物資生』，坤以簡，故能之。大抵談經只要自在，不必泥於一字之間。」蓋卿。
「乾知大始」，知，主之意也，如知縣、知州。乾為其初，為其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作為。「乾以易知」，「乾，陽物也」，陽剛健，故作為易成。「坤以簡能」，坤因乾先發得有頭腦，特因而為之，故簡。節。
「『乾以易知，坤以簡能。』他是從上面『乾知大始，坤作成物』處說來。」文蔚曰：「本義以『知』字作『當』字解，其義如何？」曰：「此如說『樂著大始』，大始就當體而言。言乾當此大始，然亦自有知覺之義。」文蔚曰：「此是那性分一邊事。」曰：「便是他屬陽。『坤作成物』，卻是作那成物，乃是順乾。『乾以易知，坤以簡能』，易簡在乾坤。『易則易知，簡則易從』，卻是以人事言之。兩箇『易』字又自不同，一箇是簡易之『易』，一箇是難易之『易』。要之，只是一箇字，但微有毫釐之間。」因論：「天地間只有一箇陰陽，故程先生云：『只有一箇感與應。』所謂陰與陽，無處不是。且如前後，前便是陽，後便是陰；又如左右，左便是陽，右便是陰；又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。」文蔚曰：「先生易說中謂『伏羲作易，驗陰陽消息兩端而已』。此語最盡。」曰：「『陰陽』雖是兩箇字，然卻只是一氣之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰；長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。所以陰陽做一箇說亦得，做兩箇說亦得。」文蔚。
問「『乾知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又問：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易簡』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從而已，若外更生出一分，如何得簡？今人多是私意，所以不能簡易。易，故知之者易；簡，故從之者易。『有親』者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。」祖道。
「乾以易知。」乾惟行健，其所施為自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯；要做便做，更無等待，非健不能也。僩。
乾德剛健，他做時便通透徹達，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。「乾以易知」，只是說他恁地做時，不費力。淵。
「坤以簡能」，坤最省事，更無勞攘，他只承受那乾底生將出來。他生將物出來，便見得是能。陰只是一箇順，若不順，如何配陽而生物！淵。
「易簡」，一畫是易，兩畫是簡。泳。
問「乾坤易簡」。曰：「『易簡』，只看『健順』可見。」又曰：「且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如『乾以易知，坤以簡能』，知便是做起頭，能便是做了。只觀『隤然』、『確然』，亦可見得易簡之理。」。
伯豐問「簡易」。曰：「只是『健順』。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁。只看下繫『確然』、『隤然』，自分曉。易者只做得一半，簡者承之。又如乾『恒易以知險』，坤『恒簡以知阻』，因登山而知之。高者視下，可見其險；有阻在前，簡靜者不以為難。」人傑。
伯謨問「乾坤簡易」。曰：「易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順他乾道做將去。」又問：「乾健，『德行常易以知險』；坤順，『德行常簡以知阻』。」曰：「自上臨下為險，自下升上為阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。」賀孫。
問「乾坤易簡」。曰：「『簡』字易曉，『易』字難曉。他是健了，饒本云：「逐日被他健了。」自然恁地不勞氣力。才從這裏過，要生便生，所謂『因行不妨掉臂』，是這樣說話。繫辭有數處說『易簡』，皆是這意，子細看便見。」又問：「健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。」曰：「順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。」學蒙。
「乾以易知，坤以簡能」以上，是言乾坤之德。「易則易知」以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。「乾以易知」者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作為，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，別無作為，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知；順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之；易從，則人皆協力而有功矣。「有親」，「可久」，則為賢人之德，是就存主處言「有功」，「可大」，則為賢人之業，是就做事處言。蓋自「乾以易知」，便是指存主處；「坤以簡能」，便是指做事處。故「易簡而天下之理得」，則「與天地參矣」。銖。
問：「『乾以易知，坤以簡能。』本義云：『乾健而動，故以易而知大始；坤順而靜，故以簡而作成物。』若以學者分上言之，則『廓然大公』者，易也；『物來順應』者，簡也。不知是否？」曰：「然。乾之易，致知之事也；坤之簡，力行之事也。」問：「恐是下文『易則易知，簡則易從』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」榦。
「天行健」，故易；地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難。敬仲。
問「易則易知，簡則易從」。曰：「乾坤只是健順之理，非可指乾坤為天地，亦不可指乾坤為二卦，在天地與卦中皆是此理。『易知』、『易從』，不必皆指聖人。但易時自然易知，簡時自然易從。」謨。去偽同。
問：「如何是『易知』？」曰：「且從上一箇『易』字看，看得『易』字分曉，自然易知。」久之，又曰：「簡則有箇睹當底意思。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當，無如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語，如足之欲行，更無因依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風冽，龍興致雲，自然如此，更無所等待，非至健何以如此？這箇只就『健』字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以為至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為順。」僩。
問：「『易則易知』，先作樂易看，今又作容易，如何？」曰：「未到樂易處。」礪曰：「容易，如何便易知？」曰：「不須得理會『易知』，且理會得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「這處便無言可解說，只是易。」又曰：「只怕不健，若健則自易，易則是易知。這如龍興而雲從，虎嘯而風生相似。」又曰：「這如『鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑』，初不費氣力。」又曰：「簡便如順道理而行，卻有商量。」
「易知則有親，易從則有功。」惟易則人自親之，簡則人自從之。蓋艱阻則自是人不親，繁碎則自是人不從。人既親附，則自然可以久長；人既順從，則所為之事自然廣大。若其中險深不可測，則誰親之？做事不繁碎，人所易從；有人從之，功便可成。若是頭項多，做得事來艱難底，必無人從之。。
只為「易知、易從」，故「可親、可久」。如人不可測度者，自是難親，亦豈能久？煩碎者自是難從，何緣得有功也？謨。
「易繫，解『易知、易從』云知則同心，從則協力，一於內故可久，兼於外故可大，如何？」曰：「既易知，則人皆可以同心；既易從，則人皆可以協力。『一於內』者，謂可久是賢人之德，德則得於己者；『兼於外』者，謂可大是賢人之業，事業則見於外者故爾。」謨。
蕭兄問「德、業」。曰：「德者，得也，得之於心謂之德。如得這箇孝，則為孝之德業，是做得成頭緒，有次第了。不然，汎汎做，只是俗事，更無可守。」蓋卿。
德是得之於心，業是事之有頭緒次第者。方子。
黃子功問：「何以不言聖人之德業，而言『賢人之德業』？」曰：「未消理會這箇得。若恁地理會，亦只是理會得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一箇健順之理，人之性無不具此。『雖千萬人，吾往矣』，便是健。『雖褐寬博，吾不惴焉』，便是順。如剛果奮發，謙遜退讓亦是。所以君子『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，非是剛強，健之理如此。至於『出門如見大賓，使民如承大祭』，非是巽懦，順之理如此。但要施之得其當；施之不當，便不是乾、坤之理。且如孝子事親，須是下氣怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，須是立朝正色，犯顏敢諫；若用順，便是阿諛順旨。中庸說『君子而時中』，時中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通書云：『性者，剛柔善惡中而已。』此一句說得亦好。」先生點頭曰：「古人自是說得好了，後人說出來又好。」徐子融曰：「上蔡嘗云：『一部論語，只是如此看。』今聽先生所論，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。文蔚。
「『可久則賢人之德，可大則賢人之業』，楊氏『可而已』之說亦善。」又問：「不言聖人，是未及聖人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是說抵著聖人。張子所謂『盡人道，並立乎天地以成三才』，則盡人道，非聖人不能。程子之說不可曉。」按：楊氏曰：「可而已，非其至也，故為賢人之德、業。」本義謂：「法乾坤之事，賢於人之『賢』。」。
「易簡理得」，只是淨淨潔潔，無許多勞擾委曲。端蒙。
伯豐問：「『成位乎其中』，程子張子二說孰是？」曰：「此只是說聖人。程子說不可曉。」。
右第一章
「聖人設卦觀象」至「生變化」三句，是題目，下面是解說這箇。吉凶悔吝，自大說去小處；變化剛柔，自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化，剛柔說卦畫。從剛柔而為變化，又自變化而為剛柔。所以下箇「變化之極」者，未到極處時，未成這箇物事。變似那一物變時，從萌芽變來，成枝成葉。化時，是那消化了底意思。淵。
「剛柔相推」，是說陰陽二氣相推；「八卦相盪」，是說奇耦雜而為八卦。在天則「剛柔相推」，在易則「八卦相盪」。然皆自易言。一說則「剛柔相推」而成八卦，「八卦相盪」而成六十四卦。。
「吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象；變化者，進退之象；剛柔者，晝夜之象。」四句皆互換往來，乍讀似不貫穿。細看來，不勝其密。吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶；進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。謨。
繫辭一字不胡亂下，只人不子細看。如「吉凶者失得之象」四句，中間兩句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趨乎凶；進是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如「乾知險，坤知阻」，何故乾言險？坤言阻？舊因登山，曉得自上而下來方見險處，故以乾言；自下而上去，方見阻處，故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者，正如剛柔變化相似。四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生於憂患，死於安樂」相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸；及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來，吝便是凶之漸矣；及至凶矣，又卻悔；只管循環不已。正如剛柔變化，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。
問：「本義說『悔吝者憂虞之象』，以為『悔自凶而趨吉，吝自吉而向凶』。竊意人心本善，物各有理。若心之所發鄙吝而不知悔，這便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是對那剛柔變化說。剛極便柔，柔極便剛。這四箇循環，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又問：「此以配陰陽，則其屬當如此。於人事上說，則如何？」曰：「天下事未嘗不『生於憂患，而死於安樂』。若這吉處不知戒懼，自是生出吝來，雖未至於凶，畢竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中則昃，月盈則食』，自古極亂未嘗不生於極治。」學蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是兩頭，悔吝在中間。悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶。夔孫。
「悔吝」，悔是做得過，便有悔；吝是做得這事軟了，下梢無收殺，不及，故有吝。端蒙。
悔者將自惡而入善，吝者將自善而入惡。節。
剛過當為悔，柔過當為吝。節。
過便悔，不及便吝。。
「『變化者，進退之象』，是剛柔之未定者；『剛柔者，晝夜之象』，是剛柔之已成者。蓋『柔變而趨於剛，是退極而進；剛化而趨於柔，是進極而退。既變而剛，則晝而陽；既化而柔，則夜而陰』。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化為柔，只恁地消縮去，無痕跡，故曰化；陰變為剛，是其勢浸長，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰後，陽之輕清無形，而陰之重濁有跡也。」銖曰：「陰陽以氣言，剛柔以質言。既有卦爻可見，則當以質言，而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛柔，不言陰陽，不知是否？」曰：「是。」銖。
問「『變化者進退之象』，與『化而裁之存乎變』」。曰：「這『變化』字又相對說。那『化而裁之存乎變』底『變』字，又說得來重。如云『幽則有鬼神』，鬼神本皆屬幽；然以『鬼神』二字相對說，則鬼又屬幽，神又自屬明。『變化』相對說，則變是長，化是消。」問：「消長皆是化否？」曰：「然。也都是變。更問：「此兩句疑以統體言，則皆是化；到換頭處，便是變。若相對言，則變屬長，化屬消。」化則漸漸化盡，以至於無；變則驟然而長。變是自無而有，化是自有而無。」問：「頃見先生說：『變是自陰而陽，化是自陽而陰。』亦此意否？」曰：「然。只觀出入息，便見。」又問：「氣之發散者為陽，收斂者為陰否？」曰：「也是如此。如鼻氣之出入，出者為陽，收回者為陰。入息，如螺螄出殼了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。」問：「出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死否？」曰：「固是如此，然那氣又只管生。」僩。
或問「變化」二字。曰：「變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變；化是自陽之陰，漸漸消磨將去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將去。」
問：「變者，化之漸；化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，為變到那全然天涼，沒一些熱時，是化否？」曰：「然。」又問：「這箇『變化』字，卻與『變化者進退之象』不同，如何？」曰：「這又別有些意思，是言剛化為柔，柔變為剛。蓋變是自無而有，化是自有而無也。」燾。
問：「本義解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『剛柔相推而生變化，變化之極復為剛柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以為吉凶之決。』竊意在天地之中，陰陽變化無窮，而萬物得因之以生生；在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以占吉凶。」曰：「易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者為主。或都全不變，則不變者又反是變也。」學蒙。
「繫辭中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐聖人本意未必不如此。」問：「『聖人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此說，不知畢竟是如何。」榦。
問：「『所居而安者，易之序也』，與『居則觀其象』之『居』不同。上『居』字是總就身之所處而言，下『居』字是靜對動而言。」曰：「然。」學履。
問「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，謂卦及爻之初終，如『潛、見、飛、躍』，循其序則安。」又問「所樂而玩者，爻之辭」。曰：「橫渠謂：『每讀每有益，所以可樂。』蓋有契於心，則自然樂。」。
「『居則觀其象，玩其辭；動則觀其變，玩其占』，如何？」曰：「若是理會不得，卻如何占得？必是閒常理會得此道理，到用時便占。」。
右第二章
「悔吝二義，悔者，將趨於吉而未至於吉；吝者，將趨於凶而未至於凶。」又問：「所謂『小疵』者，只是以其未便至於吉凶否？」曰：「悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理。悔便到無咎。吝者，喑嗚說不出，心下不足，沒分曉，然未至大過，故曰『小疵』。然小疵畢竟是小過。」。
「齊小大者存乎卦。」齊，猶分辨之意，一云，猶斷也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰：「卦有小大，辭有險易。」此說與本義異。人傑。
「齊小大者存乎卦。」曰：「『齊』字又不是整齊，自有箇如準如協字，是分辨字。泰為大，否為小。『辭有險易』，直是吉卦易，凶卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。」。
問：「『憂悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶，是那初萌動，可以向吉凶之微處。介又是悔吝之微處。『介』字如界至、界限之『界』，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。」曰：「然。」學蒙。
「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是幾微之間。慮悔吝之來，當察於幾微之際。無咎者，本是有咎，善補過則為無咎。震，動也，欲動而無咎，當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間，悔是自凶而趨吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而將至於吉凶者也。謨。
問：「『卦有小大』，舊說謂大畜小畜大過小過，如此，則只說得四卦。」曰：「看來只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如復，如泰，如大有，如夬之類，是好底卦；如睽，如困，如小過底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂『卦有小大，辭有險易』。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。」學履。
問：「『卦有小大，辭有險易。』陽卦為大，陰卦為小。觀其爻之所向而為之辭，如『休復吉』底辭，自是平易；如『困於葛藟』底辭，自是險。」曰：「這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得他底透，只得隨眾說。如所謂『吉凶者失得之象』一段，卻是徹底見得聖人當初作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。」學蒙。
右第三章
問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「易道本與天地齊準，所以能彌綸之。凡天地間之物，無非易之道，故易能『彌綸天地之道』，而聖人用之也。『彌』如封彌之『彌』，糊合便無縫罅；『綸』如綸絲之『綸』，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如『大德敦化』；綸，如『小德川流』。彌而非綸，則空疏無物；綸而非彌，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。」學履。
問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準，而能『彌綸天地之道。』『彌』字，若今所謂封彌試卷之『彌』，又若『彌縫』之『彌』，是恁地都無縫底意思。解作遍滿，也不甚似。」又曰：「天地有不了處，易卻彌縫得他。」學蒙。
「彌綸天地之道」，「彌」字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能遍滿也。僩。
「『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。』不知如何？」曰：「晝明夜幽，上明下幽；觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。」又云：「始終死生，是以循環言；精氣鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩端而已。」學履。
「仰以觀於天文，俯以察於地理」，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜是陰；日是陽，月是陰。地如高屬陽，下屬陰；平坦屬陽，險阻屬陰；東南屬陽，西北屬陰。幽明便是陰陽。
。
問：「『似以觀於天文，俯以察於地理』，是以此易書之理仰觀俯察否？」曰：「所以『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一箇陰陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。」
觀文、察理，以至「知鬼神之情狀」，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。謨。
正卿問「原始反終，故知死生之說」。曰：「人未死，如何知得死之說？只是原其始之理，將後面摺轉來看，便見得。以此之有，知彼之無。」
問：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉一摺來，如回頭之義，是反回來觀其終也。」。人傑錄云：「卻回頭轉來看其終。」
「精氣為物」，是合精與氣而成物，精魄而氣魂也。變則是魂魄相離。雖獨說「遊魂」，而不言魄，而離魄之意自可見矣。學蒙。
林安卿問「精氣為物，遊魂為變」。曰：「此是兩箇合，一箇離。精氣合，則魂魄凝結而為物；離，則陽已散而陰無所歸，故為變。『精氣為物』，精，陰也；氣，陽也。『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。』仁，陽也；智，陰也。」人傑。義剛同。
問：「尹子解『遊魂』一句為鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而為物者，神也；散而為變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來觀之。橫渠說『精氣自無而有，遊魂自有而無』，其說亦分曉。然精屬陰，氣屬陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將來橫看，生便帶著箇死底道理。人身雖是屬陽，而體魄便屬陰；及其死而屬陰，又卻是此氣，便亦屬陽。蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說『徂落』二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求諸陽』，便是求其魂；『求諸陰』，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，注解得亦好。」。
問「與天地相似故不違」。曰：「上面是說『與天地準』，這處是說聖人『與天地相似』。」又曰：「『與天地相似』，方且無外，凡事都不出這天地範圍之內，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟天下，旁行也不走作。」
「與天地相似故不違。」上文言易之道「與天地相似」，此言聖人之道「與天地準」也。惟其人不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準」下數句，皆「易與天地準」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「範圍天地之化而不過」，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一箇範圍。「通乎晝夜之道而知」，「通」訓兼，言兼晝與夜皆知也。僩。
「與天地相似」是說聖人。第一句汎說。「知周乎萬物，而道濟天下」，是細密底工夫。知便直要周乎萬物，無一物之遺；道直要濟天下。。
「知周乎萬物」，便是知幽明死生鬼神之理。
問：「注云：『「知周萬物」者，天也；「道濟天下」者，地也。』是如何？」曰：「此與後段『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。智是先知得較虛，故屬之天；『道濟天下』，則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。『旁行不流，樂天知命故不憂』，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應。變處無本，則不能應變。能應變而無其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬仁。其實皆是知之事，對下文『安土敦乎仁故能愛』一句，專說仁也。」學履。
「知周萬物」是體；「旁行」是「可與權」，乃推行處；「樂天知命」是自處。三節各說一理。淵。
「旁行而不流。」曰：「此『小變而不失其大常』。然前後卻有『故』字，又相對。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉。」。
問：「『樂天知命』，云『通上下言之』。又曰：『聖人之知天命，則異於此。』某竊謂『樂天知命』便是說聖人。」曰：「此一段亦未安。『樂天知命』便是聖人。異者，謂與『不知命無以為君子』自別。」可學。
「安土敦乎仁」，對「樂天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自「易與天地準」而下，皆發明陰陽之理。人傑。
問「安土敦乎仁，故能愛」。曰：「此是與上文『樂天知命』對說。『樂天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『禮卑』。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛？敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛。惟『安土敦仁』，則其愛自廣。」。
「安土」者，隨所寓而安。若自擇安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也。去偽。
「安土敦乎仁，故能愛。」聖人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。淵。
「範圍天地之化。」範是鑄金作範，圍是圍裹。如天地之化都沒箇遮攔，聖人便將天地之道一如用範來範成箇物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣、七十二候之類，以此做箇塗轍，更無過差。此特其小爾。。
問「範圍天地之化而不過」。曰：「天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則為之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。『曲成萬物而不遺』，此又是就事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。『範圍天地』是極其大而言，『曲成萬物』是極其小而言。『範圍』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」學履。
問：「『範圍天地之化而不過』，如天之生物至秋而成，聖人則為之斂藏。人之生也，欲動情勝，聖人則為之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否？」曰：「範圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如視聽言動，皆當存養使不過差，此便是否？」曰：「事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜所當喜，怒所當怒之類，皆範圍也。能範圍之不過，曲成之不遺，方始見得這『神無方，易無體』。若範圍有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣！」學蒙。
「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有體了！學蒙。
「『通乎晝夜之道而知』，『通』字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易與天地準』以下，只是言箇陰陽。『仁者見之謂之仁』，仁亦屬陽：『知者見之謂之知』，知亦屬陰，此就人氣質有偏處分陰陽。如『繼之者善，成之者性』，便於造化流行處分陰陽。」因問：「尹子『「鬼神情狀」，只是解「遊魂為變」一句』，即是將『神』字亦作『鬼』字看了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義？」曰：「尹子見伊川晚，又性質朴鈍，想伊川亦不曾與他說。」。
「神無方而易無體」，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為陰，或為陽，如為春，又為夏；為秋，又為冬。交錯代換，而不可以形體拘也。學履。
「神無方，易無體。」神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云「無方」。「易無體」者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云「無體」。自與那「其體則謂之易」不同，各自是說一箇道理。若恁地滾將來說，少間都說不去。他那箇是說「上天之載，無聲無臭」。「其體則謂之易」，這只是說箇陰陽、動靜、闢闔、剛柔、消長，不著這七八箇字，說不了。若喚做「易」，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說「易以道陰陽」。要看易，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來。淵。
「易無體」，這箇物事逐日各自是箇頭面，日異而時不同。淵。
右第四章分章今依本義。
「『一陰一陽之謂道』，陰陽何以謂之道？」曰：「當離合看。」可學。
「一陰一陽之謂道」。陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也。若只言「陰陽之謂道」，則陰陽是道。今曰「一陰一陽」，則是所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」，亦然。驤。
問「一陰一陽之謂道」。曰：「此與『一闔一闢謂之變』相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已，乃道也。只說『一陰一陽』，便見得陰陽往來循環不已之意，此理即道也。」又問：「若爾，則屈伸往來非道也，所以屈伸往來循環不已，乃道也。」先生頷之。銖。
道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質，則此理無安頓處。易說「一陰一陽之謂道」，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也；「一陰一陽」，則是理矣。猶言「一闔一闢謂之變」。闔闢，非變也；「一闔一闢」，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：「由氣化，有『道』之名；合虛與氣，有『性』之名。」意亦以虛為理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶「敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬」。端蒙。
問：「本義云：『道具於陰而行乎陽。』竊意『道之大體』云云，是則『動靜無端，陰陽無始』。要之，造化之初，必始於靜。」曰：「既曰『無端無始』，如何又始於靜？看來只是一箇實理，動則為陽，靜則為陰云云。今之所謂動者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動，動前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。」
或問「一陰一陽之謂道」。曰：「以一日言之，則晝陽而夜陰；以一月言之，則望前為陽，望後為陰；以一歲言之，則春夏為陽，秋冬為陰。從古至今，恁地滾將去，只是箇陰陽，是孰使之然哉？乃道也。從此句下，又分兩腳。此氣之動為人物，渾是一箇道理。故人未生以前，此理本善，所以謂『繼之者善』，此則屬陽；氣質既定，為人為物，所以謂『成之者性』，此則屬陰。」學蒙。
問「一陰一陽之謂道」。曰：「一陰一陽，此是天地之理。如：『大哉乾元，萬物資始』，乃『繼之者善也』；『乾道變化，各正性命』，此『成之者性也』。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。」謨。去偽同。
「一陰一陽之謂道」，太極也。「繼之者善」，生生不已之意，屬陽；「成之者性」，「各正性命」之意，屬陰。通書第一章可見。如說「純粹至善」，卻是統言道理。人傑。
「一陰一陽之謂道。」就人身言之，道是吾心。「繼之者善」，是吾心發見惻隱、羞惡之類；「成之者性」，是吾心之理，所以為仁義禮智是也。人傑。
問：「孟子只言『性善』，易繫辭卻云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』如此，則性與善卻是二事？」曰：「一陰一陽是總名。『繼之者善』，是二氣五行事；『成之者性』，是氣化已後事。」去偽。
流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。大雅。
造化所以發育萬物者，為「繼之者善」；「各正其性命」者，為「成之者性」。榦。
「繼之者善也。」元亨是氣之方行，而未著於物也，是上一截事。「成之者性也。」利貞是氣之結成一物也，是下一截事。節。
「繼之者善」，方是天理流行之初，人物所資以始。「成之者性」，則此理各自有箇安頓處，故為人為物，或昏或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性得！端蒙。
「繼之者善，成之者性」，性便是善。可學。
「繼之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。椿。
問：「『繼之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「繼之成之是器，善與性是道。」人傑。
易大傳言「繼善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相離也。銖。
或問「成之者性」。曰：「性如寶珠，氣質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或不見。」又問：「先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。」曰：「譬喻無十分親切底。」蓋卿。
問「仁者見之」至「鮮矣」。曰：「此言萬物各具是性，但氣稟不同，各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動處，便以為仁；知者只見得他貞靜處，便以為知。下此一等，百姓日用之間『習矣而不察』，所以『君子之道鮮矣』！」學蒙。
「顯諸仁，藏諸用」，二句只是一事。「顯諸仁」是可見底，便是「繼之者善也」；「藏諸用」是不可見底，便是「成之者性也」。「藏諸用」是「顯諸仁」底骨子，正如說「一而二，二而一」者也。張文定公說「事未判屬陽，已判屬陰」，亦是此意。「顯諸仁，藏諸用」，亦如「元亨利貞」。錄云：「是『元亨誠之通，利貞誠之復』。」元亨是發用流行處，利貞便是流行底骨子。又曰：『顯諸仁』，德之所以盛；『藏諸用』，業之所以成。譬如一樹，一根生許多枝葉花實，此是『顯諸仁』處；及至結實，一核成一箇種子，此是『藏諸用』處。生生不已，所謂『日新』也；萬物無不具此理，所謂『富有』也。」僩。
「『顯諸仁，藏諸用』，二句本只是一事。『藏諸用』，便在那『顯諸仁』裏面，正如昨夜說『一故神，雨故化』相似，只是一事。『顯諸仁』是可見底，『藏諸用』是不可見底；『顯諸仁』是流行發用處，『藏諸用』是流行發見底物；『顯諸仁』是千頭萬緒，『藏諸用』只是一箇物事。『藏諸用』是『顯諸仁』底骨子，譬如一樹花，皆是『顯諸仁』；及至此花結實，則一花自成一實。方眾花開時，共此一樹，共一箇性命；及至結實成熟後，一實又自成一箇性命。如子在魚腹中時，與母共是一箇性命；及子既成，則一子自成一性命。『顯諸仁』，千變萬化；『藏諸用』，則只是一箇物事，一定而不可易。張乖崖說『公事未判時屬陽，已判後屬陰』，便是這意。公事未判，生殺輕重皆未定；及已判了，更不可易。『顯諸仁』便是『繼之者善也』，『藏諸用』便是『成之者性也』。天下之事，其燦然發見處，皆是顯然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利貞』，元亨是發用流行處，貞便是流行底骨子。流行箇甚麼？只是流行那貞而已。」或曰：「正如『乾道變化，各正性命』否？」曰：「『顯諸仁』似恕，『藏諸用』似忠；『顯諸仁』似貫，『藏諸用』似一。如水流而為川，止而為淵，激而為波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處、激處，皆顯者也。『顯諸仁』如惻隱之心，『藏諸用』似仁也。惻隱、羞惡、辭遜、是非，『顯諸仁』也；仁義禮智，『藏諸用』也。只是這箇惻隱隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是『藏諸用』。其發見時，在這道理中發去；及至成這事時，又只是這箇道理。一事既各成一道理，此便是業。業是事之已成處，事未成時不得謂之業。盛德便是『顯諸仁』處。『顯諸仁』者，德之所以盛；『藏諸用』者，業之所以成。『鼓萬物而不與聖人同憂』，此正是『顯諸仁、藏諸用』底時節。『盛德大業』，便是『顯仁、藏用』成就處也。」又曰：「耳之能聽，目之能視，口之能言，手之能執，足之能履，皆是發處也。畢竟怎生會恁地發用？釋氏便將這些子來暪人。秀才不識，便被他瞞。」又云：「一叢禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共成一箇性命；及至收成結實，則一粒各成一箇性命。只管生生不已，所謂『日新』也。『富有之謂大業』，言萬物萬事無非得此理，所謂『富有』也。日新是只管運用流行，生生不已。道家修養有納甲之法，皆只用乾坤艮巽震兌六卦流行運用，而不用坎離，便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者，只流行此坎離而已。便是『顯諸仁，藏諸用』之說；『顯諸仁』是流行發見處，『藏諸用』是流行發見底物。正如以穀喻仁，是『藏諸用』也，及發為親親仁民愛物，一事又各自成一仁。『顯諸仁』是用底跡，『藏諸用』是仁底心。」
問：「本義云：『顯者，陽之仁也，德之發也；藏者，陰之知也，業之成也。』按：此問是據未定本。竊意以為，天地之理，動而陽，則萬物之發生者皆其仁之顯著：靜而陰，則其用藏而不可見。其『顯諸仁』，則是德之發見；其『藏諸用』，則萬物各得以為性，是業之成也。」曰：「不如此。這處極微，難說。」又曰：「『顯諸仁』易說，『藏諸用』極難說。這『用』字，如橫渠說『一故神』。『神』字、『用』字一樣。『顯諸仁』，如春生夏長，發生彰露，所可見者。『藏諸用』，是所以生長者，藏在裏面而不可見。又這箇有作先後說處，如『元亨利貞』之類；有作表裏說處，便是這裏。」又曰：「『元亨利貞』，也可作表裏說。所謂流行者，別無物事，只是流行這箇。」又曰：「譬之仁，發出來便是惻隱之心，便是『顯諸仁』；仁便是『藏諸用』。」又曰：「仁便藏在惻隱之心裏面，仁便是那骨子。到得成就得數件事了，一件事上自是一箇仁，便是那業處。」又曰：「流行時，便是公共一箇；到得成就處，便是各具一箇。」又曰：「惻隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛物，方是成就處。但『盛德』便屬之『顯諸仁』，『大業』便屬之『藏諸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一箇母子，少間成穀，一箇各自成得一箇。將去種植，一箇又自成一穗，又開枝開葉去，所以下文謂『富有之謂大業』。」又曰：「須是去靜坐體認，方可見得四時運行，萬物終始。若道有箇物行，又無形影；若道無箇物，又怎生會恁地？」
「鼓萬物而不與聖人同憂」，此言造化之理。如聖人則只是人，安得而無憂！謨。
天地造化是自然；聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說「不與聖人同憂」。淵。
問「鼓萬物而不與聖人同憂」。曰：「明道兩句最好：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來！」去偽。
「盛德大業至矣哉！」是贊歎上面「顯諸仁，藏諸用」。淵。
「盛德大業」以下，都是說易之理，非指聖人而言。。
「盛德大業」一章。曰：「既說『盛德大業』，又說他只管恁地生去，所以接之以『生生之謂易』，是漸漸說入易上去。乾只略成一箇形象，坤便都呈見出許多法來。到坤處都細了，萬法一齊出見。『效』字如效順、效忠、效力之『效』。『極數知來之謂占』，占出這事，人便依他這箇做，便是『通變之謂事』。看來聖人到這處，便說在占上去，則此書分明是要占矣。『陰陽不測之謂神』，是總結這一段。不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一箇物事走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一箇物事周流其間。」學蒙。
先說箇「富有」，方始說「日新」，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去。自「富有」至「效法」，是說其理如此；用處卻在那「極數知來」與「通變」上面。蓋說上面許多道理要做這用。淵。
問：「『「日新之謂盛德，生生之謂易」，「陰陽不測之謂神」，要思而得之。』明道提此三句說，意是如何？」曰：「此三句也是緊要。須是看得本文，方得。」問：「德是得於己底，業是發出來底。德便是本。『生生之謂易』，便是體；『成象之謂乾，效法之謂坤』，便只是裏面交錯底。」曰：「『乾坤其易之蘊』，易是一塊，乾坤是在裏面往來底。聖人作易，便是如此。」又問：「『陰陽不測之謂神』，便是妙用處。」曰：「便是包括許多道理。」夔孫。
「成象之謂乾」，此造化方有些顯露處。「效法之謂坤」，以「法」言之，則大段詳密矣。「效」字難看，如效力、效誠之「效」，有陳獻底意思。乾坤只是理。理本無心，自人而觀，猶必待乾之成象，而後坤能效法。然理自如此，本無相待。且如四時，亦只是自然迭運。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者爾。謨。
「成象之謂乾，效法之謂坤」，依舊只是陰陽。凡屬陽底，便是只有箇象而已。象是方做未成形之意，已成便屬陰。「成象」，謂如日月星辰在天，亦無箇實形，只是箇懸象如此。乾便略，坤便詳。效如陳效之效，若今人言效力之類。法是有一成己定之物，可以形狀見者。如條法，亦是實有已成之法。。
「效法之謂坤」，到這箇坤時，都仔細詳審了，一箇是一箇模樣。效猶呈，一似說「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效馬」，言呈出許多物。大概乾底只是做得箇形象，到得坤底，則漸次詳密。「資始」、「資生」，於此可見。淵。
效，呈也，如曲禮「效犬者左牽之」之「效」，猶言效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得箇大象，坤便呈出那法來。
「成象之謂乾」，謂風霆雨露日星，只是箇象。效者，效力之「效」。「效法」，則效其形法而可見也。人傑。
右第五章
「夫易，廣矣，大矣」止「靜而正」，是無大無小，無物不包，然當體便各具此道理。「靜而正」，須著工夫看。徐又曰：「未動時，便都有此道理，都是真實，所以下箇『正』字。」。
「以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣。」「靜而正」，謂觸處皆見有此道，不待安排，不待措置，雖至小、至近、至鄙、至陋之事，無不見有。隨處皆見足，無所欠闕，只觀之人身便見。「見有」、「見足」之「見」，賢遍反。僩。
「其動也闢。」大抵陰是兩件，如陰爻兩畫。闢是兩開去，翕是兩合。如地皮上生出物來，地皮須開。今論天道，包著地在。然天之氣卻貫在地中，地卻虛，有以受天之氣。下文有「大生」「廣生」云者，大，是一箇大底物事；廣，便是容得許多物事。「大」字實，「
廣」字虛。。
「其靜也翕，其動也闢。」地到冬間，氣都翕聚不開；至春，則天氣下入地，地氣開以迎之。又曰：「陰陽與天地，自是兩件物事。陰陽是二氣，天地是兩箇有形質底物事，如何做一物說得！不成說動為天而靜為地！無此理，正如鬼神之說。」僩。
乾靜專動直而大生，坤靜翕動闢而廣生。這說陰陽體性如此，卦畫也髣彿似恁地。淵。
乾坤二卦觀之亦可見。乾畫奇，便見得「其靜也專，其動也直」；坤畫耦，便見得「其靜也翕，其動也闢」。直卿。端蒙。
天體大，「是以大生焉」；地體虛，「是以廣生焉」。廣有虛之義，如河廣、漢廣之廣。敬仲。
本義云：「乾一而實，故以質言而曰大；坤二而虛，故以量言而曰廣。」學者請問。曰；「此兩句解得極分明。蓋曰以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大。以理與氣言之，則地卻包著天，天之氣卻盡在地之中，地盡承受得那天之氣，所以說地之量廣。天只是一箇物事，一故實，從裏面便實，出來流行發生，只是一箇物事，所以說『乾一而實』。地雖是堅實，然卻虛，所以天之氣流行乎地之中，皆從地裏發出來，所以說『坤二而虛』。」用之云：「地形如肺，形質雖硬，而中本虛，故陽氣升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便承受得這氣，發育萬物。」曰：「然。要之天形如一箇鼓，天便是那鼓外面皮殼子，中間包得許多氣，開闔消長，所以說『乾一而實』。地只是一箇物事，中間盡是這氣升降來往，緣中間虛，故容得這氣升降來往。以其包得地，所以說其質之大，以其容得天之氣，所以說其量之廣。非是說地之形有盡，故以量言也。只是說地盡容得天之氣，所以說其量之廣耳。今治曆家用律呂候氣，其法最精。氣之至也，分寸不差，便是這氣都在地中透上來。如十一月冬至，黃鐘管距地九寸，以葭灰實其中，至之日，氣至灰去，晷刻不差。」又云：「看來天地中間，此氣升降上下，當分為六層。十一月冬至自下面第一層生起，直到第六層上，極至天，是為四月。陽氣既生足，便消；下面陰氣便生。只是這一氣升降循環不已，往來乎六層之中也。」問：「月令中『天氣下降，地氣上騰』，此又似天地各有氣相交合？」曰：「只是這一氣，只是陽極則消而陰生，陰極則消而陽生。『天氣下降』，便只是冬至。復卦之時，陽氣在下面生起，故云：『天氣下降』。」或曰：「據此，則卻是陰消於上，而陽生於下，卻見不得『天氣下降』。」曰：「也須是天運一轉，則陽氣在下，故從下生也。今以天運言之，則一日自轉一匝。然又有那大轉底時候，須是大著心腸看，始得，不可拘一不通也。蓋天本是箇大底物事，以偏滯求他不得。」僩。
問：「陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得？」曰：「天是一箇渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。繫辭云：『乾，靜也專，動也直，是以大生焉；坤，靜也翕，動也闢，是以廣生焉。』『大生』是渾淪無所不包，『廣生』是廣闊，能容受得那天之氣。『專、直』則只是一物直去；『翕、闢』則是兩箇，翕則闔，闢則開，此奇耦之形也。」又曰：「陰偏只是一半，兩箇方做得一箇。」學履。
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說大時，塞了他中心，所以大；坤所以說廣時，中間虛，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，著得物。常說道地對天不得，天便包得地在中心。然而地卻是中虛，容得氣過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事；地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說廣。這箇只是說理，然也是說書。有這理，便有這書。書是載那道理底，若死分不得。大概上面幾句是虛說底；這箇配天地、四時、日月、至德，是說他實處。淵。
陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。「廣大配天地」時，這箇理與他一般廣大。淵。
「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月」，以易配天。「易簡之善配至德」，以易配人之至德。人傑。
問「易簡之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事來對。謂易之廣大，故可配天地；易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來變化，故可配四時；『陰陽之義』，便是日月相似。『易簡之善』，便如在人之至德。」。
問：「『廣大配天地，變通配四時』，這『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又問「易簡之善配至德」。曰：「也是易上有這道理，如人心之至德也。」學履。
林安卿問：「『廣大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『變通配四時』，四時如何配合？四時自是流行不息，所謂『變通』者如此。」又問「易簡之善配至德」。曰：「『易簡』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又問：「伊川解『知微知彰，知柔知剛』，云：『知微則知彰，知柔則知剛。』如何？」曰「只作四截看，較闊，言君子無所不知。」良久，笑云：「向時有箇人出此語，令楊大年對，楊應聲云：『小人不恥不仁，不畏不義。』無如此恰好！」義剛。
問：「『廣大』、『變通』，是易上自有底道理；是易上所說造化與聖人底？」曰：「都是他易上說底。」又曰：「配，是分配之義，是分這一半在那上面。」問曰：「如此，便全無配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之；欲見其變通，則於四時乎觀之；欲知其陰陽之義，則觀於日用可見；欲知其簡易，則觀於聖人之至德可見。」
右第六章
「崇德廣業。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「禮卑」，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過。凡事踐履將去，業自然廣。。
「禮卑」，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀取高底做，便狹。兩腳踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高 ，便不穩了，如何會廣！地卑，便會廣。世上更無卑似地底。又曰：「地卑，是從貼底謹細處做將去，所以能廣。」淵。
「知崇、禮卑」一段。云：「地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無物更卑得似地。所謂『德言盛，禮言恭』，禮是要極卑，故無物事無箇禮。至於至微至細底事，皆當畏懼戒謹，戰戰兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰『毋不敬』，自『上東階先右足，上西階先左足』；「羹之有菜者用梜，無菜者不用梜』，無所不致其謹，這便都是卑處。」又曰：「似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業便廣。」學蒙。或錄詳，見下。
禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚麼物事，他盡載了。縱穿地數十丈深，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如「禮儀三百，威儀三千」，纖悉委曲，無非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜」；主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強安排，皆是天理之自然。如「上東階，則先右足；上西階，則先左足。」蓋上西階而先右足，則背卻主人；上東階而先左足，則背卻客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『禮卑』者，業之所以廣。蓋禮纔有些不到處，這便有所欠闕，業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。」
「知崇、禮卑。」知是知處，禮是行處，知儘要高，行卻自近起。可學。
知識貴乎高明，踐履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。銖。
學只是知與禮，他這意思卻好。禮便細密。中庸「致廣大，盡精微」等語，皆只是說知、禮。淵。
「知崇、禮卑」，這是兩截。「知崇」是智識超邁，「禮卑」是須就切實處行。若知不高，則識見淺陋；若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說「易行乎其中。成性存存，道義之門」。大學所說格物、致知，是「知崇」之事；所說誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是「禮卑」之事。賀孫。
上文言「知崇、禮卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，須是如天之高；卑其禮，須如地之廣。「天地設位」一句，只是引起，要說「知崇、禮卑」。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。「成性存存」，不必專主聖人言。去偽。
「成性」，猶言見成底性。這性元是好了，但「知崇、禮卑」，則成性便存存。學蒙。
「成性」只是本來性。節。
「成性」不曾作壞底。「存」，謂常在這裏，存之又存。泳。
「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。
或問：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「眾人多是說到聖人處，方是性之成，看來不如此。『成性』，只是一箇渾淪之性，存而不失，便是『道義之門』，便是生生不已處。」卓。
「成性」與「成之者性也」，止爭些子不同。「成之者性」，便從上說來，言成這一箇物。「成性」，是說已成底性，如「成德」、「成說」之「成」。然亦只爭些子也，如「正心、心正」，「誠意、意誠」相似。賀孫。
「成性存存，道義之門」，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰「成性」。成對虧而言。「成之者性」，則是成就處無非性，猶曰：「誠斯立焉」。橫渠、伊川說「成性」，似都就人為處說，恐不如此。橫渠有習以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。端蒙。
橫渠謂「成其性，存其存」。伊川易傳中亦是「存其存」，卻是遺書中說作「生生之謂易」，意思好。必大錄云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」。
「知禮成性而道義出。」程子說，「成性」謂是萬物自有成性，「存存」便是生生不已，這是語錄中說，此意卻好。及他解易，卻說「成其性，存其存」，又似不恁地。前面說「成性」，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說「成性」別。且如「堯舜性之」，是其性本渾成；學者學之，須是以知、禮做，也到得他成性處。「道義出」謂這裏流行。道，體也；義，用也。又曰：「性是自家所以得於天底道，義是眾人公共底。」夔孫。
橫渠言「成性」，與古人不同。他所說性，雖是那箇性，然曰：「成性」，則猶言「踐形」也。又曰：「他是說去氣稟物欲之私，以成其性。」道夫。
「『知崇禮卑』則性自存，橫渠之說非是。如云『性未成則善惡混，當亹亹而繼之以善』云云。」又云：「『纖惡必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知禮成性則道義出」，先生本義中引此，而改「成」為「存」。又曰：「橫渠言：『「成性」，猶孟子云「踐形」。』此說不是。夫性是本然已成之性，豈待習而後成邪！他從上文『繼之者善也，成之者性也』，便是如此說來，與孔子之意不相似。」僩。
橫渠「知崇，天也」一段，言知識高明如天，形而上，指此理。「通乎晝夜而知」，通，猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也。端蒙。
問橫渠「知禮成性」之說。曰：「橫渠說『成性』，謂是渾成底性。『知禮成性』，如『習與性成』之意同。」又問「不以禮性之」。曰：「如『堯舜性之』相似。但他言語艱，意是如此。」夔孫。
右第七章
朱子語類
朱子語類卷第七十五
易十一
上繫下
「聖人有以見天下之賾」，「賾」字在說文曰：「雜亂也。」古無此字，只是「嘖」字。今從「賾」，亦是口之義。「言天下之至賾而不可惡」，雖是雜亂，聖人卻於雜亂中見其不雜亂之理，便與下句「天下之至動而不可亂」相對。。
「天下之至賾」與左傳「嘖有煩言」之「嘖」同。那箇從「口」，這箇從「●」，是箇口裏說話多、雜亂底意思，所以下面說「不可惡」。若喚做好字，不應說箇「可惡」字也。「探賾索隱」，若與人說話時，也須聽他雜亂說將出來底，方可索他那隱底。淵。淳錄云：「本從『口』，是喧鬧意。從『●』旁亦然。」
「聖人有以見天下之賾」，正是說畫卦之初，聖人見陰陽變化，便畫出一畫，有一箇象，只管生去，自不同。六十四卦各是一樣，更生到千以上卦，亦自各一樣。學蒙。
「擬諸其形容」，未便是說那水火風雷之形容。方擬這卦，看是甚形容，始去象那物之宜而名之。一陽在二陰之下，則象以雷，一陰在二陽之下，則象以風。擬，是比度之意。學蒙。
問：「『擬諸其形容』者，比度陰陽之形容。蓋聖人見陰陽變化雜亂，於是比度其形容而象其物宜，是故謂之象。」曰：「也是如此，嘗得郭子和書云，其先人云：『不獨是天地風雷水火山澤謂之象，只是畫卦便是象。』也說得好。」學蒙。
問：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之『象』；聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之『爻』。」曰：「『象』，言卦也；下截，言『爻』也。『會通』者，觀眾理之會，而擇其通者而行。且如有一事關著許多道理，也有父子之倫，也有君臣之倫，也有夫婦之倫。若是父子重，則就父子行將去，而他有不暇計；若君臣重，則行君臣之義，而他不暇計。若父子之恩重，則便得『身體髮膚，受之父母，不敢毀傷』之義，而『委致其身』之說不可行。若君臣之義重，則當委致其身，而『不敢毀傷』之說不暇顧。此之謂『觀會通』。」僩。
問：「『聖人有以見天下之動』，是說文王周公否？」曰：「不知伏羲畫卦之初，與連山歸藏有繫辭否；為復一卦只是六畫？」學蒙。
問：「『觀會通，行其典禮』，是就會聚處尋一箇通路行將去否？」曰：「此是兩件。會，是觀眾理之會聚處。如這一項君臣之道也有，父子兄弟之道也有：須是看得周遍，始得通，便是一箇通行底路，都無窒礙。典禮，猶言常禮常法。」又曰：「禮便是節文升降揖遜是也。但這箇『禮』字又說得闊，凡事物之常理皆是。」學蒙。
「一卦之中自有會通，六爻又自各有會通。且如屯卦，初九在卦之下，未可以進，為屯之義；乾坤始交而遇險陷，亦屯之義；似草穿地而未申，亦屯之義。凡此數義，皆是屯之會聚處。若『盤桓利居貞』，便是一箇合行底，便是他通處也。」學蒙。
「觀會通以行其典禮。」會是眾理聚處，雖覺得有許多難易窒礙，必於其中卻得箇通底道理。謂如庖丁解牛，於族處卻『批大郤，導大窾』，此是於其筋骨叢聚之所，得其可通之理，故十九年刃若新發於硎。且如事理間，若不於會處理會，卻只見得一偏，便如何行得通？須是於會處都理會，其間卻自有箇通處，便如脈理相似。到得多處，自然通貫得，所以可『行其典禮』。蓋會而不通，便窒塞而不可行；通而不會，便不知許多曲直錯雜處。」。
問「『言天下之至賾而不可惡』，此是說天下之事物如此，不是說卦上否？」曰：「卦亦如此，三百八十四爻是多少雜亂！」學蒙。
「言天下之至賾而不可惡也。」蓋雜亂處，人易得厭惡。然而這都是道理中合有底事，自合理會，故不可惡。「言天下之至動而不可亂也。」蓋動亦是合有底，然上面各自有道理，故自不可亂。學蒙。
先生命二三子說書畢，召蔡仲默及義剛語，小子侍立。先生顧義剛曰：「勞公教之，不廢公讀書否？」曰：「不廢。」因借先生所點六經。先生曰：「被人將去，都無本了。看公於句讀音訓，也大段子細。那『言天下之至賾而不可惡也』，是音作去聲字？是公以意讀作去聲？」曰：「只據東萊音訓讀。此字有三音，或音作入聲。」池錄云：「或音亞，或如字，或烏路反。」先生笑曰：「便是他們好恁地強說。」仲默曰：「作去聲，也似是。」先生曰：「據某看，只作入聲亦是。池錄云：「烏路切於義為近。」說雖是如此勞攘事多，然也不可以為惡。池錄云：「也不可厭惡。」而今音訓有全不可曉底。若有兩三音底，便著去裏面揀一箇較近底來解。」義剛。池錄略而異。
「天下之至動」，事若未動時，不見得道理是如何。人平不語，水平不流，須是動，方見得。「會通」，是會聚處；「典禮」，是借這般字來說。觀他會通處。卻求箇道理來區處他。所謂卦爻之動，便是法象這箇，故曰「爻也者，效天下之動者也」。動，亦未說事之動，只是事到面前，自家一念之動，要求處置他，便是動。淵。
問：「『擬之而後言，議之而後動』，凡一言一動皆於易而擬議之否？」曰：「然。」。
「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」此變化只就人事說。擬議，只是裁度自家言動，使合此理，「變易以從道」之意。如擬議得是便吉，擬議未善則為凶矣。謨。
問「擬議以成其變化」。曰：「這變化，就人動作處說，如下所舉七爻，皆變化也。」學履。
「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾縻之。」此本是說誠信感通之理，夫子卻專以言行論之。蓋誠信感通，莫大於言行。上文「言天下之賾而不敢惡也，言天下之動而不敢亂也」，先儒多以「賾」字為至妙之意。若如此說，則何以謂之「不敢惡」？賾，只是一箇雜亂冗鬧底意思。言之而不惡者，精粗本末無不盡也。「賾」字與「頤」字相似，此有互體之意。此間連說互體，失記。「鶴鳴」、「好爵」，皆卦中有此象。諸爻立象，聖人必有所據，非是白撰，但今不可考耳。到孔子方不說象。如「見豕負塗，載鬼一車」之類，孔子只說「群疑亡也」，便見得上面許多皆是狐惑可疑之事而已。到後人解說，便多牽強。如十三卦中「重門擊柝，以待暴客」，只是豫備之意；卻須待用互體，推艮為門闕，雷震乎外之意。「剡木為矢，弦木為弧」，只為睽乖，故有威天下之象；亦必待穿鑿附會，就卦中推出制器之義。殊不知卦中但有此理而已，故孔子各以「蓋取諸某卦」言之，亦曰其大意云爾。漢書所謂「獲一角獸，蓋麟云」，皆疑辭也。謨。
問：「『言行，君子之樞機』，是言所發者至近，而所應者甚遠否？」曰：「樞機，便是『鳴鶴在陰』。下面大概只說這意，都不解著『我有好爵』二句。」學蒙。
「其利斷金」。斷，是斷做兩段。又曰：「『同人先號咷而後笑』，聖人卻恁地解。」學蒙。
右第八章
卦雖八而數須十。八是陰陽數，十是五行數。一陰一陽便是二，以二乘二便是四，以四乘四便是八。五行本只是五而有是十者，蓋一箇便包兩箇：如木便包甲乙，火便包丙丁，土便包戊己，金便包庚辛，水便包壬癸，所以為十。學履。
「五位相得而各有合」，是兩箇意：一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，是奇耦以類「相得」；一與六合，二與七合，三與八合，四與九合，五與十合，是「各有合」。在十干：甲乙木，丙丁火，戊己土，庚辛金，壬癸水，便是「相得」：甲與己合，乙與庚合，丙與辛合，丁與壬合，戊與癸合，是「各有合」。學履。
「所以成變化而行鬼神也。」先生舉程子云：「變化言功，鬼神言用。」張子曰：「成行，鬼神之氣而已。」「數只是氣，變化鬼神亦只是氣。『天地之數五十有五』，變化鬼神皆不越於其間。」。
「大衍之數五十。」蓍之數五十。蓍之籌，乃其策也。策中乘除之數，則直謂之數耳。淵。
「大衍之數五十」，以「天地之數五十有五」，除出金木水火土五數并天一，便用四十九，此一說也。數家之說雖多不同，某自謂此說卻分曉。三天兩地，則是已虛了天一之數，便只用天三對地二。又五是生數之極，十是成數之極，以五乘十，亦是五十：以十乘五，亦是五十，此一說也。又，數始於一，成於五，小衍之而成十，大衍之而成五十，此又是一說。。
繫辭言蓍法，大抵只是解其大略，想別有文字，今不可見。但如「天數五，地數五」，此是舊文；「五位相得而各有合」，是孔子解文。「天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。」此是舊文；「此所以成變化而行鬼神」，此是孔子解文。「分而為二」是本文；「以象兩」是解「掛一」。「揲之以四」，「歸奇於扐」，皆是本文；「以象三」，「以象四時」，「以象閏」之類，皆解文也。「乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四」，孔子則斷之以「當期之日」；「二篇之策萬有一千五百二十」，孔子則斷之以「當萬物之數」，於此可見。謨。
蓍卦，當初聖人用之，亦須有箇見成圖算。後失其傳，所僅存者只有這幾句：「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二。掛一。揲之以四。歸奇於扐。」只有這幾句。如「以象兩」，「以象三」，「以象四時」，「以象閏」，已是添入許多字說他了。又曰：「元亨利貞，仁義禮智，金木水火，春夏秋冬，將這四箇只管涵泳玩味，儘好。」賀孫。
揲蓍法，不得見古人全文。如今底，一半是解，一半是說。如「
分而為二」是說，「以象兩」便是解。想得古人無這許多解，須別有箇全文說。淵。
掛，一歲；右揲，二歲；扐，三歲一閏也。左揲，四歲；扐，五歲再閏也。人傑。
揲蓍雖是一小事，自孔子來千五百年，人都理會不得。唐時人說得雖有病痛，大體理會得是。近來說得太乖，自郭子和始。奇者，揲之餘為奇；扐者，歸其餘扐於二指之中。今子和反以掛一為奇，而以揲之餘為扐；又不用老少，只用三十六、三十二、二十八、二十四為策數，以為聖人從來只說陰陽，不曾說老少。不知他既無老少，則七八九六皆無用，又何以為卦？又曰：「龜為卜，策為筮。策，是餘數厲錄云：「筴是條數。」謂之策。他只胡亂說『策』字。」厲錄云：「只鶻突說了。」或問：「他既如此說，則『再扐而後掛』之說何如？」曰：「他以第一揲扐為扐，第二第三揲不掛為扐，第四揲又掛。然如此，則無五年再閏。厲錄云：「則是六年再閏也。」如某已前排，真箇是五年再閏。聖人下字皆有義。掛者，挂也；扐者，勒於二指之中也。」賀孫。厲錄小異。
二篇之策，當萬物之數。不是萬物盡於此數，只是取象自一而萬，以萬數來當萬物之數耳。。
「策數」云者，凡手中之數皆是。如「散策於君前有誅」，「龜策弊則埋之」，不可以既揲餘數不為策數也。。
「四營而成易」，「易」字只是箇「變」字。四度經營，方成一變。若說易之一變，卻不可。這處未下得「卦」字，亦未下得「爻」字，只下得「易」字。淵。
「引而伸之，觸類而長之」，是占得一卦，則就上面推看。如乾，則推其「為圜、為君、為父」之類是也。學履。
問「顯道，神德行」。曰：「道較微妙，無形影，因卦辭說出來，道這是吉，這是凶；這可為，這不可為。德行是人做底事，因數推出來，方知得這不是人硬恁地做，都是神之所為也。」又曰：「須知得是天理合如此。」學蒙。
「神德行」，是說人事。那粗做底，只是人為。若決之於鬼神，德行便神。淵。
易，惟其「顯道，神德行」，故能與人酬酢，而佑助夫神化之功也。學履。
「顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。」此是說蓍卦之用，道理因此顯著。德行是人事，卻由取決於蓍。既知吉凶，便可以酬酢事變。神又豈能自說吉凶與人！因有易後方著見，便是易來佑助神也。。
右第九章
「易有聖人之道四。」「至精」、「至變」，則合做兩箇，是他裏面各有這箇。淵。
問：「『以言者尚其辭』，以言，是取其言以明理斷事，如論語上舉『不恒其德，或承之羞』否？」曰：「是。」學履。
問：「『以言』，『以動』，『以制器』，『以卜筮』，這『以』字是指以易而言否？」曰：「然。」又問：「辭、占是一類，變、象是一類。所以下文『至精』合辭、占說；『至變』合變、象說？」曰：「然。占與辭是一類者，曉得辭，方能知得占。若與人說話，曉得他言語，方見得他胸中底蘊。變是事之始，象是事之已形者，故亦是一類也。」學履。
用之問「以制器者尚其象」。曰：「這都難說。『蓋取諸離』，『蓋』字便是一箇半間半界底字。如『取諸離』，『取諸益』，不是先有見乎離，而後為網罟；先有見乎益，而後為耒耜。聖人亦只是見魚鱉之屬，欲有以取之，遂做一箇物事去攔截他。欲得耕種，見地土硬，遂做一箇物事去剔起他；卻合於離之象，合於益之意。」又曰：「有取其象者，有取其意者。」賀孫。
問：「『以卜筮者尚其占』，卜用龜，亦使易占否？」曰：「不用。則是文勢如此。」學履。
問：「君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響」。曰：「此是說君子作事，問於蓍龜也。『問焉以言』，人以蓍問易，求其卦爻之辭，而以之發言處事。『受命如響』，則易受人之命，如響之應聲，以決未來吉凶也。」去偽。
「問焉而以言。」曰：「若以上下文推之，『以言』卻是命筮之詞。古人亦大段重這命筮之辭，『而以言』三字義若拗。若作『以易言之』，如所謂『不恒其德，或承之羞』，則『不占』只是以其言之義，又於上下文不順。」學蒙。謨錄云：「言是命龜。受命，龜受命也。」
「參伍以變，錯綜其數。」參，謂三數之；伍，謂伍數之。揲蓍本無三數五數之法，只言交互參考皆有自然之數。如三三為九、五六三十之類，雖不用以揲蓍，而推算變通，未嘗不用。錯者，有迭相為用之意；綜，又有總而挈之之意，如織者之綜絲也。謨。
「參伍」，是相牽連之意。如三要做五，須用添二；五要做六，須著添一；做三，須著減二。錯綜是兩樣；錯，是往來交錯之義；綜，如織底綜，一箇上去，一箇下來。陽上去做陰，陰下來做陽，如綜相似。淵。
問「參伍以變，錯綜其數」。曰：「荀子說『參伍』處，楊倞解之為詳。漢書所謂『欲問馬，先問牛，參伍之以得其實』。綜，如織綜之綜。大抵陰陽奇耦，變化無窮，天下之事不出諸此。『成天下之文』者，若卦爻之陳列變態者是也。『定天下之象』者，物象皆有定理，只以經綸天下之事也。」人傑。
問：「『參伍以變。』先生云：『既三以數之，又五以數之。』譬之三十錢，以三數之，看得幾箇三了，又以五數之，看得幾箇五。兩數相合，方可看得箇成數。」曰：「是如此。」又問：「不獨是以數算，大概只是參合底意思。如趙廣漢欲問馬，先問牛，便只是以彼數來參此數否？」曰：「是。卻是恁地數了，又恁地數，也是將這箇去比那箇。」又曰：「若是他數，猶可湊。三與五兩數，自是參差不齊，所以舉以為言。如這箇是三箇，將五來比，又多兩箇：這箇是五箇，將三來比，又少兩箇。兵家謂『窺敵制變，欲伍以參』。今欲窺敵人之事，教一人探來恁地說，又差一箇探來。若說得不同，便將這兩說相參看如何，以求其實，所以謂之『欲伍以參』。」學履。
「參伍以變。」「參」字音「曹參」之「參」，猶言參互底意思。譬猶幾箇物事在這邊，逐三箇數，看是幾箇；又逐五箇數，看是幾箇。又曰：「若三箇兩是六箇，便多了一箇；三箇三是九箇，又少一箇；三箇四又是十二箇；也未是；三箇五方是十五箇。大略如此，更須仔細去看。」學蒙。
「『錯綜其數。』本義云：『錯者，交而互之，一左一右之謂也。』莫是揲蓍以左揲右，右揲左否？」曰：「不特如此。乾對坤，坎對離，自是交錯。」又問：「『綜者，總而挈之』，莫是合掛扐之數否？」曰：「且以七八九六明之：六七八九便是次序，然而七是陽，六壓他不得，便當挨上。七生八，八生九，九又須挨上，便是一低一昂。」學蒙。
手指畫 六 五指
七 四指
八 三指
九 二指
或問「經緯錯綜」之義。曰：「錯，是往來底；綜，是上下底。綜，便是織機上底。古人下這字極子細，但看他那單用處，都有箇道理。如『經綸』底字，綸是兩條絲相合，各有條理。凡用『綸』處，便是倫理底義。『統』字是上面垂一箇物事下來，下面有一箇人接著，便謂之『統』，但看『垂』字便可見。」又曰：「『錯綜其數』，便只是七八九六。六對九，七對八，便是東西相錯。六上生七為陽，九下生八為陰，元本云：「七下生八為陰，八上生九又為陽。」便是上下為綜。」又曰：「古人做易，其巧不可言！太陽數九，少陰數八，少陽數七，太陰數六，初亦不知其數如何恁地。元來只是十數，太陽居一，除了本身便是九箇；少陰居二，除了本身便是八箇；少陽居三，除了本身便是七箇；太陰居四，除了本身便是六箇。這處，古來都不曾有人見得。」義剛。
「寂然不動，感而遂通天下之故」，與「窮理盡性以至於命」，本是說易，不是說人。諸家皆是借來就人上說，亦通。閎祖。
「感而遂通」，感著他卦，卦便應他。如人來問底善，便與說善；來問底惡，便與說惡。所以先儒說道「潔淨精微」，這般句說得有些意思。淵。
陳厚之問「寂然不動，感而遂通」。曰：「寂然是體，感是用。當其寂然時，理固在此，必感而後發。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感為羞惡，未感時只是義。」某問：「胡氏說此，多指心作已發。」曰：「便是錯了。縱使已發，感之體固在，所謂『動中未嘗不靜』。如此則流行發見，而常卓然不可移。今只指作已發，一齊無本了，終日只得奔波急迫，大錯了！」可學。
易便有那「深」，有那「幾」，聖人用這底來極出那深，研出那幾。研，是研摩到底之意。詩書禮樂皆是說那已有底事，惟是易說那未有這事。「研幾」是不待他顯著，只在那茫昧時都處置了。深，是幽深，通是開通。所以閉塞，只為他淺。若是深後，便能開通人志。道理若淺，如何開通得人？所謂「通天下之志」，亦只似說「開物」相似，所以下一句也說箇「成務」。易是說那未有底。六十四卦皆是如此。淵。
「深」就心上說，「幾」就事上說。幾，便是有那事了，雖是微，畢竟有件事。深在心，甚玄奧；幾在事，半微半顯，「通天下之志」，猶言「開物」，開通其閉塞。故其下對「成務」。淵。
極出那深，故能「通天下之志」；研出那幾，故能「成天下之務」。淵。
問：「『惟深也』，『惟幾』，『惟神也』，此是說聖人如此否？」曰：「是說聖人，亦是易如此。若不深，如何能通得天下之志！」又曰：「他恁黑窣窣地深，疑若不可測，然其中卻事事有。」又曰：「事事都有箇端緒可尋。」又曰：「有路脈線索在裏面，所以曰：『惟幾也，故能成天下之務。』研者，便是研窮他。」或問「幾」。曰：「便是周子所謂『動而未形有無之間者』也。」學蒙。
問：「繫辭言：『惟深也，故能通天下之志。』又言：『以通天下之志。』此二『通』字，乃所以通達天下之心志，使之通曉，如所謂『開物』之意。」曰：「然。這般些小道理，更無窮。」問：「『極深研幾』，『深幾』二字如何？」曰：「『研幾』，是研磨出那幾微處。且如一箇卦在這裏，便有吉有凶，有悔有吝，幾微毫釐處，都研磨出來。」問：「如何是『極深』？」曰：「要人都曉得至深難見底道理，都就易中見得。」問：「如所謂『幽明之故』，『死生之說』，『鬼神之情狀』之類否？」曰：「然。」問：「如此說，則正與本義所謂『所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也』，正相發明。」曰：「然。」榦。
右第十章
問：「『易，開物成務，冒天下之道』，是易之理能恁地，而人以之卜筮又能『開物成務』否？」曰：「然。」學蒙。
「開物成務，冒天下之道。」讀繫辭，須見得如何是「開物」，如何是「成務」，又如何是「冒天下之道」。須要就卦中一一見得許多道理。然後可讀繫辭也。蓋易之為書，因卜筮以設教，逐爻開示吉凶，包括無遺，如將天下許多道理包藏在其中，故曰「冒天下之道」。如「利用為大作」一爻，象只曰「下不厚事也」。自此推之，則凡居下者不當厚事。如子於父，臣之於君，僚屬之於官長，皆不可以踰分越職。縱可為，亦須是盡善，方能無過，所以有「元吉無咎」之戒。繫辭自大衍數以下，皆是說卜筮事。若不曉他盡是說爻變中道理，則如所謂「動靜不居，周流六虛」之類，有何憑著？今人說易，所以不將卜筮為主者，只是慊怕小卻這道理，故憑虛失實，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，則上通鬼神，下通事物，精及於無形，粗及於有象，如包罩在此，隨取隨得。「居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」者，又不待卜而後見；只是體察，便自見吉凶之理。聖人作易，無不示戒。乾卦纔說「元亨」，便說「利貞」。坤卦纔說「元亨」，便說「利牝馬之貞」。大畜乾陽在下，為艮所畜，三得上應，又畜極必通，故曰「良馬逐」，可謂通快矣；然必艱難貞正，又且曰「閑輿衛」，然後「利有攸往」。設若恃良馬之壯，而忘「艱貞」之戒，則必不利矣。乾之九三，「君子終日乾乾」，固是好事，然必曰「夕惕若厲」，然後「無咎」也。凡讀易而能句句體驗，每存兢慄戒慎之意，則於己為有益；不然，亦空言爾。謨。
「是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑」，此只是說蓍龜。若不是蓍龜，如何通之，定之，斷之？到「蓍之德圓而神」以下，卻是從源頭說，而未是說卜筮。蓋聖人之心具此易三德，故渾然是此道理，不勞作用一毫之私，便是「洗心」，即「退藏於密」。所謂密者，只是他人自無可捉摸他處。便是「寂然不動」，「吉凶與民同患」，「神以知來，知以藏往」，皆具此道理，但未用之蓍龜，故曰「古之聰明睿知，神武而不殺者夫」！此言只是譬喻，如聖人已具此理，卻不犯手耳。「明於天之道」以下，方說蓍龜，乃是發用處。「是興神物，以前民用」，聖人既具此理，又將此理復就蓍龜上發明出來，使民亦得前知而用之也。「聖人以此齋戒，以神明其德。」德即聖人之德，又即卜筮齋戒以神明之。聖人自有此理。亦用蓍龜之理以神明之。。
「蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。」蓍與卦以德言，爻以義言，只是具這道理在此而已，故「聖人以此洗心退藏於密」。「以此洗心」者，心中渾然此理，別無他物；「退藏於密」，只是未見於用，所謂「寂然不動」也。下文說「神以知來」，便是以蓍之德知來；「知以藏往」，便是以卦之德藏往。「洗心退藏」言體，「知來藏往」言用。然亦只言體用具矣，而未及使出來處。到下文「是興神物，以前民用」，方發揮許多道理，以盡見於用也。然前段必結之以「聰明睿知神武而不殺者」，只是譬喻蓍龜雖未用，而神靈之理具在；猶武是殺人底事，聖人卻存此神武而不殺也。謨。
「六爻之義易以貢。」今解「貢」字，只得以告人說。但「神」、「知」字重，「貢」字輕，卻曉不得。學蒙。
「易以貢」，是變易以告人。「聖人以此洗心退藏於密」，是以那易來洗濯自家心了，更沒些私意小智在裏許，聖人便似那易了。不假蓍龜而知卜筮，所以說「神武而不殺」。這是他有那「神以知來，知以藏往」，又說箇「齋戒以神明其德」，皆是得其理，不假其物。淵。
前面一截說易之理，未是說到蓍卦卜筮處，後面方說卜筮。聖人之心渾只是圓神、方知、易貢三箇物事，更無別物，一似洗得來淨潔了。前面「此」字，指易之理言。武是殺底物事，神武卻不殺。便如易是卜筮底物事，這箇卻方是說他理，未到那用處。到下面「是以明於天之道」，方是說卜筮。淵。
「以此洗心」，都只是道理。聖人此心虛明，自然具眾理。「潔靜精微」，只是不犯手。卦爻許多，不是安排對副與人；看是甚人來，自然撞著。易如此，聖人也如此，所以說箇「蓍之德」，「卦之德」，「神明其德」。淵。
「聖人以此洗心」，注云：「洗萬物之心。」若聖人之意果如此，何不直言以此洗萬物之心乎？大抵觀聖賢之言，只作自己作文看。如本說洗萬物之心，卻止云「洗心」，於心安乎？人傑。
「退藏於密」時，固是不用這物事。「吉凶與民同患」，也不用這物事。用神而不用蓍，用知而不用卦，全不犯手。「退藏於密」，是不用事時。到他用事，也不犯手。事未到時，先安排在這裏了；事到時，恁地來，恁地應。淵。
「退藏於密」，密是主靜處。「萬化出焉」者，動中之靜固是靜。又有大靜，萬化森然者。方。
「神以知來，知以藏往。」一卦之中，凡爻卦所載、聖人所已言者，皆具已見底道理，便是「藏往」。占得此卦，因此道理以推未來之事，便是「知來」。。
「聖人以此洗心」一段。聖人胸中都無纖毫私意，都不假卜筮，只是以易之理洗心。其未感物也，湛然純一，都無一毫之累，更無些跡，所謂「退藏於密」也。及其「吉凶與民同患」，卻「神以知來，知以藏往」。是誰人會恁地？非古人「聰明睿知、神武而不殺者」不能如此。「神武不殺者」，聖人於天下自是所當者摧，所向者伏，然而他都不費手腳。又曰：「他都不犯手，這便是『神武不殺』。」又曰：「『神以知來』，如明鏡然，物事來都看見；『知以藏往』，只是見在有底事，他都識得。」又曰：「都藏得在這裏。」又曰：「如揲蓍然。當其未揲，也都不知揲下來底是陰是陽，是老是少，便是『知來』底意思。及其成卦了，則事都絣定在上面了，便是『藏往』。下文所以云『是以明於天之道，察於民之故』。設為卜筮，以為民之鄉導。『故』，只是事。聖人於此，又以卜筮而『齋戒以神明其德』。『顯道，神德行』之『神』字，便似這『神』字，猶言吉凶陰若有神明之相相似。這都不是自家做得，卻若神之所為。」又曰：「這都只退聽於鬼神。」又曰：「聖人於卜筮，其齋戒之心，虛靜純一，戒慎恐懼，只退聽於鬼神。」學蒙。
「古之聰明睿知，神武而不殺者夫！」如譬喻說相似。人傑。
「聖人明於天之道，而察於民之故。是興神物，以前民用。」蓋聖人見得天道、人事，都是這道理，蓍龜之靈都包得盡；於是作為卜筮，使人因卜筮知得道理都在這裏面。
問：「『明於天之道，而察於民之故。』『天之道』便是『民之故』否？」曰：「論得到極處，固只是一箇道理；看時，須做兩處看，方看得周匝無虧欠處。」問：「天之道，只是福善禍淫之類否？」曰：「如陰陽變化，春何為而生？秋何為而殺？夏何為而暑？冬何為而寒？皆要理會得。」問：「民之故，如君臣父子之類是否？」曰：「凡民生日用皆是。若只理會得民之故，卻理會不得天之道，便即民之故亦未是在。到得極時，固只是一理。要之，須是都看得周匝，始得。」榦。
「是興神物，以前民用。」此言有以開民，使民皆知。前時民皆昏塞，吉凶利害是非都不知。因這箇開了，便能如神明然，此便是「神明其德」。又云：「民用之，則神明民德；聖人用之，則自神明其德。『蓍之德』以下三句，是未涉於用。『聖人以此洗心』，是得此三者之理，而不假其物。這箇是有那『神以知來，知以藏往』。」淵。
「明道愛舉『聖人以此齋戒，以神明其德夫』一句，雖不是本文意思，要之意思自好」。因再舉之。榦問：「此恐是『君子篤恭而天下平』之意？」曰：「否。只如上蔡所謂『敬是常惺惺法』。」又問：「此恐非是聖人分上事。」曰：「便是說道不是本文意思。要之自好。」言畢，再三誦之。榦。
「神明其德」 ，言卜筮。尊敬也，精明也。方。
闔闢乾坤，理與事皆如此，書亦如此。這箇只說理底意思多。「知禮成性」，橫渠說得別。他道是聖人成得箇性，眾人性而未成。淵。
問：「『闔戶之謂坤』一段，只是這一箇物。以其闔，謂之坤；以其闢，謂之乾；以其闔闢，謂之變；以其不窮，謂之通。發見而未成形謂之象，成形謂之器。聖人修禮立教謂之法，百姓日用則謂之神。」曰：「是如此。」又曰：「『利用出入』者，便是人生日用都離他不得。」又曰：「民之於易，隨取而各足；易之於民，周遍而不窮，所以謂之神。所謂『活潑潑地』，便是這處。」學蒙。
太極中，全是具一箇善。若三百八十四爻中，有善有惡，皆陰陽變化以後方有。賀孫。
周子康節說太極，和陰陽滾說。易中便抬起說。周子言「太極動而生陽，靜而生陰」。如言太極動是陽，動極而靜，靜便是陰；動時便是陽之太極，靜時便是陰之太極，蓋太極即在陰陽裏。如「易有太極，是生兩儀」，則先從實理處說。若論其生則俱生，太極依舊在陰陽裏。但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也。其理則一。雖然，自見在事物而觀之，則陰陽函太極；推其本，則太極生陰陽。學履。
問「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。曰：「此太極卻是為畫卦說。當未畫卦前，太極只是一箇渾淪底道理，裏面包含陰陽、剛柔、奇耦，無所不有。及各畫一奇一耦，便是生兩儀。再於一奇畫上加一耦，此是陽中之陰；又於一奇畫上加一奇，此是陽中之陽，又於一耦畫上加一奇，此是陰中之陽；又於一耦畫上加一耦，此是陰中之陰，是謂四象。所謂八卦者，一象上有兩卦，每象各添一奇一耦，便是八卦。嘗聞一朋友說，一為儀，二為象，三為卦，四為象，如春夏秋冬，金木水火，東西南北，無不可推矣。」謨。去偽同。
明之問「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰：「『易有太極』，便有箇陰陽出來，陰陽便是兩儀。儀，匹也。『兩儀生四象』，便是一箇陰又生出一箇陽，●是一象也；一箇陽又生一箇陰，●是一象也；一箇陰又生一箇陰，●是一象也；一箇陽又生一箇陽，●是一象也，此謂四象。『四象』生八卦，是這四箇象生四陰時，便成坎震坤兌四卦，生四箇陽時，便成巽離艮乾四卦。震。
乾｜──┐
├──｜──┐
兌｜──┘ │
├──｜───┐
離｜──┐ │ │
├──｜──┘ │
震｜──┘ │
├──太極
巽｜──┐ │
├──｜──┐ │
坎｜──┘ │ │
├──｜───┘
艮｜──┐ │
├──｜──┘
坤｜──┘
「每卦變八卦，為六十四卦。」端蒙。
「易有太極」，便是下面兩儀、四象、八卦。自三百八十四爻總為六十四，自六十四總為八卦，自八卦總為四象，自四象總為兩儀，自兩儀總為太極。以物論之，易之有太極，如木之有根，浮屠之有頂。但木之根，浮圖之頂，是有形之極；太極卻不是一物，無方所頓放，是無形之極。故周子曰：「無極而太極。」是他說得有功處。夫太極之所以為太極，卻不離乎兩儀、四象、八卦；如「一陰一陽之謂道」，指一陰一陽為道則不可，而道則不離乎陰陽也。。
太極如一木生上，分而為枝榦，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，裏面又有生生不窮之理，生將出去，又是無限箇太極，更無停息。只是到成果實時，又卻少歇，不是止。到這裏自合少止，正所謂「終始萬物莫盛乎艮」。艮止，是生息之意。賀孫。
「以定天下之吉凶，成天下之亹亹，莫大乎蓍龜。」人到疑而不能自明處，往往便放倒，不復能向前，動有疑阻。既有卜筮，知是吉是凶，便自勉勉住不得。其所以勉勉者，是卜筮成之也。。
右第十一章
問「書不盡言，言不盡意」一章。曰：「『立象盡意』，是觀奇耦兩畫，包含變化，無有窮盡。『設卦以盡情偽』，謂有一奇一耦，設之於卦，自是盡得天下情偽。繫辭便斷其吉凶。『變而通之以盡利』，此言占得此卦，陰陽老少交變，因其變，便有通之之理。『鼓之舞之以盡神』，未占得則有所疑，既占則無所疑，自然使得人腳輕手快，行得順便。如『大衍』之後，言『顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神』，『定天下之吉凶，成天下之亹亹』，皆是『鼓之舞之』之意。『乾坤其易之縕邪！乾坤成列，而易立乎其中。』這又是言『立象以盡意，設卦以盡情偽』。易不過只是一箇陰陽奇耦，千變萬變，則易之體立。若奇耦不交變，奇純是奇，耦純是耦，去那裏見易？易不可見，則陰陽奇耦之用，亦何自而辨？」問：「在天地上如何？」曰：「關天地甚麼事？此是說易不外奇耦兩物而已。『化而裁之謂之變，推而行之謂之通』，這是兩截，不相干。『化而裁之』，屬前項事，謂漸漸化去，裁制成變，則謂之變；『推而行之』，屬後項事，謂推而為別一卦了，則通行無礙，故為通。『舉而措之天下謂之事業』，便只是『定天下之吉凶，成天下之亹亹者』。『極天下之賾者存乎卦』，謂卦體之中備陰陽變易之形容；『鼓天下之動者存乎辭』，是說出這天下之動如『鼓之舞之』相似。卦即象也，辭即爻也。大抵易只是一箇陰陽奇耦而已，此外更有何物？『神而明之』一段，卻是與形而上之道相對說。自『形而上謂之道』，說至於『變、通、事、業』，卻是自至約處說入至粗處去；自『極天下之賾者存乎卦』，說至於『神而明之』，則又是由至粗說入至約處。『默而成之，不言而信』，則說得又微矣。」學履。
問：「『書不盡言，言不盡意』，是聖人設問之辭？」曰：「也是如此。亦是言不足以盡意，故立象以盡意；書不足以盡言，故因繫辭以盡言。」又曰：「『書不盡言，言不盡意』，是元舊有此語。」又曰：「『立象以盡意』，不獨見聖人有這意思寫出來，自是他象上有這意。『設卦以盡情偽』，不成聖人有情又有偽！自是卦上有這情偽，但今曉不得他那處是偽。如下云：『中心疑者其辭支，誣善之人其辭游。』也不知如何是支是游？不知那卦上見得？」沈思久之，曰：「看來『情偽』只是箇好不好。如剝五陰，只是要害一箇陽，這是不好底情，便是偽。如復，如臨，便是好底卦，便是真情。」學蒙。
問：「『立象』、『設卦』、『繫辭』，是聖人發其精意見於書？『變、通、鼓、舞』，是聖人推而見於事否？」曰：「是。」學蒙。
「變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神」，「立象」、「設卦」、「繫辭」，皆為卜筮之用，而天下之人方知所以避凶趨吉，奮然有所興作，不知手之舞之，足之蹈之之意，故曰：「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」猶催迫天下之人，勉之為善相似。謨。
問：「『變而通之』，如禮樂刑政，皆天理之自然，聖人但因而為之品節防範，以為教於天下；『鼓之舞之』，蓋有以作興振起之，使之遷善而不自知否？」曰：「『鼓之舞之』，便無所用力，自是聖人教化如此。」又曰：「政教皆有鼓舞，但樂占得分數較多，自是樂會如此而不自知。」因舉橫渠云云。巫，其舞之盡神者。『巫』，從『工』，兩邊『人』字是取象其舞。巫者託神，如舞雩之類，皆須舞。蓋以通暢其和氣，達於神明。」
問：「『鼓之舞之以盡神。』又言：『鼓天下之動者存乎辭。』鼓舞，恐只是振揚發明底意思否？」曰：「然。蓋提撕警覺，使人各為其所當為也。如初九當潛，則鼓之以『勿用』；九二當見，則鼓之以『利見大人』。若無辭，則都發不出了。」榦。
「鼓之舞之以盡神」，鼓舞有發動之意，亦只如「成天下之亹亹」之義。「鼓天下之動者存乎辭」，是因易之辭而知吉凶後如此。。
「乾坤其易之縕。」向論「衣敝縕袍」，縕是綿絮胎，今看此「縕」字，正是如此取義。易是包著此理，乾坤即是易之體骨耳。。人傑錄云：「縕，如『縕袍』之『縕』，是箇胎骨子。」
問「乾坤其易之縕」。曰：「縕是袍中之胎骨子。『乾坤成列』，便是乾一，兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八都成列了，其變易方立其中。若只是一陰一陽，則未有變易在。」又曰：「有這卦，則有變易；無這卦，便無這易了。」又曰：「『易有太極』，則以易為主；此一段文意，則以乾坤為主。」學蒙。
「乾坤成列，易立乎其中矣。」乾坤只是說二卦，此易，只是說易之書，與「天地定位，易行乎其中」之「易」不同。行乎其中者，卻是說易之道理。。
問：「『乾坤成列而易立乎其中』，是說兩畫之列？是說八卦之列？」曰：「兩畫也是列，八卦也是列，六十四卦也是列。」學蒙。
問：「『天地設位，而易行乎其中』；『乾坤成列而易立乎其中』。如『易行乎其中』，此固易曉。至如『易立乎其中』，豈非乾坤既成列之後，道體始有所寓而形見？其立也，有似『如有所立卓爾』之『立』乎？」曰：「大抵易之言乾坤者，多以卦言。『易立乎其中』，只是乾坤之卦既成，而易立矣。況所謂『如有所立卓爾』，亦只是不可及之意。後世之論多是說得太高，不必如此說。」蓋卿。
「乾坤毀」，此乾坤只言卦。方。
「乾坤毀則無以見易。」易只是陰陽卦畫，沒這幾箇卦畫，憑箇甚寫出那陰陽造化？何處更得易來？這只是反覆說「易不可見，則乾坤或幾乎息」。只是說揲蓍求卦，更推不去，說做造化之理息也得。不若前說較平。淵。
「易不可見則乾坤或幾乎息矣！」易，體也；乾坤健順，用也。方。
形是這形質，以上便為道，以下便為器，這箇分別得最親切，故明道云：「惟此語截得上下最分明。」又曰：「形以上底虛，渾是道理；形以下底實，便是器。」淵。
問：「『形而上下』，如何以形言？」曰：「此言最的當。設若以『有形、無形』言之，便是物與理相間斷了。所以謂『截得分明』者，只是上下之間，分別得一箇界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也。」謨。
「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道是道理，事事物物皆有箇道理；器是形跡，事事物物亦皆有箇形跡。有道須有器，有器須有道。物必有則。賀孫。
「形而上謂道，形而下謂器。」這箇在人看始得。指器為道，固不得；離器於道，亦不得。且如此火是器，自有道在裏。夔孫。
「形而上者」指理而言，「形而下者」指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可見，而其理難知。即事即物，便要見得此理，只是如此看。但要真實於事物上見得這箇道理，然後於己有益。「為人君，止於仁；為人子，止於孝。」必須就君臣父子上見得此理。大學之道不曰「窮理」，而謂之「格物」，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也。謨。
「伊川云：『「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，須著如此說。』」曰：「這是伊川見得分明，故云『須著如此說』。『形而上者』是理，『形而下者』是物。如此開說，方見分明。如此了，方說得道不離乎器，器不遺乎道處。如為君，須止於仁，這是道理合如此。『為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈』，這是道理合如此。今人不解恁地說，便不索性。兩邊說，怎生說得通？」賀孫。
問：「如何分形、器？」曰：「『形而上者』是理；才有作用，便是『形而下者』。」問：「陰陽如何是『形而下者』？」曰：「一物便有陰陽。寒暖生殺皆見得，是『形而下者』。事物雖大，皆『形而下者』，堯舜之事業是也。理雖小，皆『形而上者』。」祖道。
「『形而上者謂之道』一段，只是這一箇道理。但即形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。聖人因其自然，化而裁之，則謂之變；推而行之，則謂之通；舉而措之，則謂之事業。裁也，行也，措也，都只是裁行措這箇道。」曰：「是。」
問「化而裁之謂之變」。曰：「化，是漸漸移將去；截斷處便是變。且如一日是化，三十日截斷做一月，便是變。」又曰：「最是律管長短可見。」胡泳。
「化而裁之。」化是因其自然而化，裁是人為，變是變了他。且如一年三百六十日，須待一日日漸次進去，到那滿時，這便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，聖人去這裏截做四時，這便是變。化不是一日內便頓然恁地底事。人之進德亦如此。「三十而立」，不是到那三十時便立，須從十五志學漸漸化去，方到。橫渠去這裏說做「化而裁之」，便是這意。柔變而趨於剛，剛化而趨於柔，與這箇意思也只一般。自陰來做陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面。自陽去做陰，這只是漸漸消化去。這變化之義，亦與鬼神屈伸意相似。淵。方子錄云：「陽化而為陰，只恁消縮去，無痕跡，故謂之化。陰變而為陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面，故謂之變。」
變、化二者不同，化是漸化，如自子至亥，漸漸消化，以至於無。如自今日至來日，則謂之變，變是頓斷有可見處。橫渠說「化而裁之」一段好。。
「橫渠說『化而裁之謂之變』一句，說得好。不知本義中有否？」曰：「無。」「但尋常看此一句，只如自初九之潛，而為九二之見，這便是化；就他化處截斷，便是變？」曰：「然。化是箇亹亹地去，有漸底意思。且如而今天氣漸漸地涼將去，到得立秋，便截斷，這已後是秋，便是變。」問：「如此，則『裁之』乃人事也。」曰：「然。」榦。
問：「『化而裁之謂之變』，又云『存乎變』，是如何？」曰：「上文『化而裁之』，便喚做變。下文是說變處見得『化而裁之』。如自初一至三十日便是化，到這三十日裁斷做一月，明日便屬後月，便是變。此便是『化而裁之』，到這處方見得。」學履。
「化而裁之存乎變」，只在那化中裁截取便是變，如子丑寅卯十二時皆以漸而化，不見其化之之跡。及亥後子時，便截取是屬明日，所謂變也。僩。
「化而裁之存乎變，推而行之存乎通。」裁，是裁截之義。謂如一歲裁為四時，一時裁為三月，一月裁為三十日，一日裁為十二時，此是變也。又如陰陽兩爻，自此之彼，自彼之此，若不截斷，則豈有定體？通，是「通其變」。將已裁定者而推行之，即是通。謂如占得乾之履，便是九三乾乾不息，則是我所行者。以此而措之於民，則謂之事業也。。
「化而裁之」，方是分下頭項：「推而行之」，便是見於事。如堯典分命羲和許多事，便是「化而裁之」；到「敬授人時」，便是「推而行之」。學履。
問：「易中多言『變通』，『通』字之意如何？」曰：「處得恰好處便是通。」問：「『往來不窮謂之通』，如何？」曰：「處得好，便不窮。通便不窮，不通便窮。」問：「『推而行之謂之通』，如何？」曰：「『推而行之』，便就這上行將去。且如『亢龍有悔』，是不通了；處得來無悔，便是通。變是就時、就事上說，通是就上面處得行處說，故曰『通其變』。只要常教流通不窮。」問：「如『貧賤、富貴、夷狄、患難』，這是變；『行乎富貴，行乎貧賤，行乎夷狄，行乎患難』，至於『無入而不自得』，便是通否？」曰：「然。」榦。
右第十二章
朱子語類卷第七十六
易十二
繫辭下
問：「『八卦成列』，只是說乾兌離震巽坎艮坤。先生解云『之類』，如何？」曰：「所謂『成列』者，不止只論此橫圖。若乾南坤北，又是一列，所以云『之類』。」學履。
問：「『八卦成列，象在其中矣』，象，只是乾兌離震之象，未說到天地雷風處否？」曰：「是。然八卦是一項看，『象在其中』，又是逐箇看。」又問：「成列是自一奇一耦，畫到三畫處，其中逐一分，便有乾兌離震之象否？」曰：「是。」學履。
問：「『剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。』『變』字是總卦爻之有往來交錯者言？『動』字是專指占者所值，當動底爻象而言否？」曰：「變是就剛柔交錯而成卦爻上言，動是專主當占之爻言。如二爻變，則占者以上爻為主，這上爻便是動處。如五爻變，一爻不變，則占者以不變之爻為主，則這不變者便是動處也。」學履。
「剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。」此兩句亦相對說。剛柔者，陰陽之質，是移易不得之定體，故謂之本。若剛變為柔，柔變為剛，便是變通之用。。
「剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。」便與「變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也」，是一樣。剛柔兩箇是本，變通只是其往來者。學履。
「吉凶者，貞勝者也。」這一句最好看。這箇物事，常在這裏相勝。一箇吉，便有一箇凶在後面來。這兩箇物事，不是一定住在這裏底物，各以其所正為常。正，是說他當然之理，蓋言其本相如此，與「利貞」之「貞」一般，所以說「利貞者，性情也」。橫渠說得別。他說道，貞便能勝得他。如此，則下文三箇「貞」字說不通。這箇只是說吉凶相勝。天地間一陰一陽，如環無端，便是相勝底道理。陰符經說「天地之道浸，故陰陽勝」。「浸」字最下得妙，天地間不陡頓恁地陰陽勝。又說那五箇物事在這裏相生相剋，曰：「五賊在心，施行於天。」用不好心去看他，便都是賊了。「五賊」乃言五性之德；「施行於天」，言五行之氣。陳子昂感遇詩亦略見得這般意思。大概說相勝，是說他常底。他以本相為常。淵。
問：「『吉凶者，貞勝者也。』『貞』字便是性之骨。」曰：「貞是常恁地，便是他本相如此。猶言附子者，貞熱者也；龍腦者，貞寒者也。天下只有箇吉凶常相往來。陰符云：『自然之道靜，故萬物生；天地之道浸，故陰陽勝。』極說得妙。靜能生動。『浸』是漸漸恁地消去，又漸漸恁地長。天地之道，便是常恁地示人。」陰符經云：「天地萬物之道浸，故陰陽勝。陰陽相推，而變化順矣。」學蒙。
貞，常也。陰陽常只是相勝。如子以前便是夜勝晝，子以後便是晝勝夜。觀，是示人不窮。「貞夫一者也」，天下常只是有一箇道理。又曰：「須是看教字義分明，方看得下落。說也只說得到偏傍近處。貞便是他體處，常常如此，所以說『利貞者，性情也』。」礪。
貞，只是常。吉凶常相勝，不是吉勝凶，便是凶勝吉。二者常相勝，故曰「貞勝」。天地之道則常示，日月之道則常明。「天下之動貞夫一者也」，天下之動雖不齊，常有一箇是底，故曰「貞夫一」。陰符經云：「自然之道靜，故天地萬物生；天地之道浸，故剛柔勝。」若不是極靜，則天地萬物不生。浸者，漸也。天地之道漸漸消長，故剛柔勝，此便是「吉凶貞勝」之理。這必是一箇識道理人說，其他多不可曉，似此等處特然好。文蔚。
問：「『吉凶貞勝』一段，橫渠說何如？」曰：「說真勝處，巧矣，卻恐不如此。只伊川說作『常』字，甚佳。易傳解此字多云『正固』，固乃常也，但不曾發出貞勝之理。蓋吉凶二義無兩立之理，迭相為勝，非吉勝凶，則凶勝吉矣，故吉凶常相勝。人傑錄云：「理自如此。」所以訓『貞』字作『常』者，貞是正固。只一『正』字盡『貞』字義不得，故又著一『固』字。謂此雖是正，又須常固守之，然後為貞。在五常屬智，孟子所謂『知之實，知斯二者，弗去是也。』正，是知之；固，是守之。徒知之而不能守之，則不可。須是知之，又固守之。蓋貞屬冬，大抵北方必有兩件事，皆如此，莫非自然，言之可笑。如朱雀、青龍、白虎，只一物；至玄武，便龜、蛇二物。謂如冬至前四十五日，屬今年；後四十五日，便屬明年；夜分子時前四刻屬今日，後四刻即屬來日耳。」。人傑錄略。
問張子「貞勝」之說。曰：「此雖非經意，然其說自好，便只行得他底說，有甚不可？大凡看人解經，雖一時有與經意稍遠，然其說底自是一說，自有用處，不可廢也。不特後人，古來已如此。如『元亨利貞』，文王重卦，只是大亨利於守正而已。到夫子，卻自解分作四德看。文王卦辭，當看文王意思；到孔子文言，當看孔子意思。豈可以一說為是，一說為非！」。
問：「爻者，效此者也。」曰：「爻是兩箇交叉，看來只是交變之義。卦，分明是將一片木畫掛於壁上，所以為卦。」
問：「『爻也者，效此者也』，是效乾坤之變化而分六爻；『象也者，像此者也』，是象乾坤之虛實而為奇耦。」曰：「『像此』、『效此』，此便是乾坤，象只是像其奇耦。」學蒙。
先生問：「如何是『爻象動乎內，吉凶見乎外』？」或曰：「陰陽老少在分蓍揲卦之時，而吉凶乃見於成卦之後。」曰：「也是如此。然『內外』字，猶言先後微顯。」學履。
「功業見乎變」，是就那動底爻見得。這「功業」字，似「吉凶生大業」之業，猶言事變、庶事相似。學履。
「聖人之情見乎辭」，下連接說「天地大德曰生」，此不是相連，乃各自說去。「聖人之大寶曰位」，後世只為這兩箇不相對，有位底無德，有德底無位，有位則事事做得。淵。
「守位曰仁」，釋文「仁」作「人」。伯恭尚欲擔當此，以為當從釋文。淵。
問：「人君臨天下，大小大事，只言『理財正辭』，如何？」曰：「是因上文而言。聚得許多人，無財何以養之？有財不能理，又不得。『正辭』，便只是分別是非。」又曰：「教化便在『正辭』裏面。」學履。
「理財、正辭、禁非」是三事：大概是辨別是非；理財，言你底還你，我底還我；正辭，言是底說是，不是底說不是，猶所謂「正名」。淵。
右第一章
「仰則觀象於天」一段，只是陰陽奇耦。閎祖。
「觀鳥獸之文，與地之宜」；「近取身，遠取物」；「仰觀天，俯察地」，只是一箇陰陽。聖人看這許多般事物，都不出「陰陽」兩字。便是河圖洛書，也則是陰陽，粗說時即是奇耦。聖人卻看見這箇上面都有那陰陽底道理，故說道讀易不可恁逼拶他。歐公只是執定那「仰觀俯察」之說，便與河圖相礙，遂至不信他。淵。
「伏羲『觀鳥獸之文，與地之宜』。那時未有文字，只是仰觀俯察而已。想得聖人心細，雖以鳥獸羽毛之微，也盡察得有陰陽。今人心粗，如何察得？」或曰：「伊川見兔，曰：『察此亦可以畫卦。』便是此義。」曰：「就這一端上，亦可以見。凡草木禽獸，無不有陰陽。鯉魚脊上有三十六鱗，陰數。龍脊上有八十一鱗。陽數。龍不曾見，鯉魚必有之。又龜背上文，中間一簇成五段文，兩邊各插四段，共成八段子，八段之外，兩邊周圍共有二十四段。中間五段者，五行也；兩邊插八段者，八卦也；周圍二十四段者，二十四氣也。箇箇如此。又如草木之有雌雄，銀杏、桐、楮、牝牡麻、竹之類皆然。又樹木向陽處則堅實，其背陰處必虛軟。男生必伏，女生必偃，其死於水也亦然。蓋男陽氣在背，女陽氣在腹也。」揚子雲太玄云：「觀龍虎之文，與龜鳥之象。」謂二十八宿也。僩。
「以通神明之德，以類萬物之情」，盡於八卦，而震巽坎離艮兌又總於乾坤。曰「動」，曰「陷」，曰「止」，皆健底意思；曰「入」，曰「麗」，曰「悅」，皆順底意思。聖人下此八字，極狀得八卦性情盡。。
「蓋取諸益」等，「蓋」字乃模樣是恁地。淳。可學錄云：「『蓋』字有義。」
「黃帝堯舜氏作」，到這時候，合當如此變。「易窮則變」，道理亦如此。「垂衣裳而天下治」，是大變他以前底事了。十三卦是大概說，則這箇幾卦也是難曉。淵。
使民不倦，須是得一箇人「通其變」。若聽其自變，如何得？賀孫。
「上古結繩而治，後世聖人易之以書契。」天下事有古未之為而後人為之，因不可無者，此類是也。如年號一事，古所未有。後來既置，便不可廢。胡文定卻以後世建年號為非，以為年號之美，有時而窮，不若只作元年二年。此殊不然。三代以前事跡多有不可攷者，正緣無年號，所以事無統紀，難記。如云某年，王某月，箇箇相似，無理會處。及漢既建年號，於是事乃各有紀屬而可記。今有年號，猶自姦偽百出。若只寫一年二年三年，則官司詞訟簿曆，憑何而決？少間都無理會處。嘗見前輩說，有兩家爭田地。甲家買在元祐幾年，乙家買在前。甲家遂將「元」字改擦作「嘉」字，乙家則將出文字又在嘉祐之先，甲家遂又將嘉祐字塗擦作皇祐。有年號了，猶自被人如此，無後如何！僩。
結繩，今溪洞諸蠻猶有此俗。又有刻板者，凡年月日時，以至人馬糧草之數，皆刻板為記，都不相亂。僩。
右第二章
林安卿問：「『易者，象也；象也者，像也。』四句莫只是解箇『象』字否？」曰：「『象』是解『易』字，『像』又是解『象』字，『材』又是解『象』字。末句意亦然。」義剛。
「易也者，象也；象也者，像也。」只是髣彿說，不可求得太深。程先生只是見得道理多後，卻須將來寄搭在上面說。淵。
「易者，象也」，是總說起，言易不過只是陰陽之象。下云：「像也」，「材也」，「天下之動也」，則皆是說那上面「象」字。學履。
右第三章
「二君一民」，試教一箇民有兩箇君，看是甚模樣！淵。
右第四章
「天下何思何慮」一句，便是先打破那箇「思」字，卻說「同歸殊塗，一致百慮」。又再說「天下何思何慮」，謂何用如此「憧憧往來」，而為此朋從之思也。日月寒暑之往來，尺蠖龍蛇之屈伸，皆是自然底道理；不往則不來，不屈則亦不能伸也。今之為學，亦只是如此。「精義入神」，用力於內，乃所以「致用」乎外；「利用安身」，求利於外，乃所以「崇德」乎內。只是如此做將去。雖至於「窮神知化」地位，亦只是德盛仁熟之所致，何思何慮之有！謨。
問：「『天下同歸殊塗，一致百慮』，何不云『殊塗而同歸，百慮而一致』？」曰：「也只一般。但他是從上說下，自合如此。」學蒙。
乾乾不息者體；日往月來，寒來暑往者用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。僩。
「天下何思何慮」一段，此是言自然而然。如「精義入神」，自然「致用」；「利用安身」，自然「崇德」。節。
問：「『天下同歸而殊塗』一章，言萬變雖不同，然皆是一理之中所自有底，不用安排。」曰：「此只說得一頭。尺蠖若不屈，則不信得身；龍蛇若不蟄，則不伏得氣，如何存得身？『精義入神』，疑與行處不相關，然而見得道理通徹，乃所以『致用』。『利用安身』亦疑與『崇德』不相關，然而動作得其理，則德自崇。天下萬事萬變，無不有感通往來之理。」又曰：「『日往則月來』一段，乃承上文『憧憧往來』而言。往來皆人所不能無者，但憧憧則不可。」學蒙。
「尺蠖之屈以求信，龍蛇之蟄以藏身，精義入神以致用，利用安身以崇德。」大凡這箇，都是一屈一信，一消一息，一往一來，一闔一闢。大底有大底闔闢消息，小底有小底闔闢消息，皆只是這道理。砥。
或問：「『尺蠖之屈，以求信也』，伊川說是感應，如何？」曰：「屈一屈便感得那信底，信又感得那屈底，如呼吸、出入、往來皆是。」
尺蠖屈，便要求伸；龍蛇蟄，便要存身。精研義理，無毫釐絲忽之差，入那神妙處，這便是要出來致用；外面用得利而身安，乃所以入來自崇己德。「致用」之「用」，即是「利用」之「用」。所以橫渠云：「『精義入神』，事豫吾內，求利吾外；『利用安身』，素利吾外，致養吾內。」「事豫吾內」，言曾到這裏面來。淵。至錄略。
且如「精義入神」，如何不思？那致用底卻不必思。致用底是事功，是效驗。淵。
「入神」，是到那微妙人不知得處。一事一理上。淵。
「利用安身。」今人循理，則自然安利；不循理，則自然不安利。升卿。
「未之或知」，是到這裏不可奈何。「窮神知化」，雖不從這裏面出來，然也有這箇意思。淵。
「窮神知化，德之盛也。」這「德」字，只是上面「崇德」之「德」。德盛後，便能「窮神知化」，便如「聰明睿知皆由此出」，「自誠而明」相似。淵。
「窮神知化」，化，是逐些子挨將去底。一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。神，是一箇物事，或在彼，或在此。當在陰時，全體在陰；在陽時，全體在陽。都只是這一物，兩處都在，不可測，故謂之神。橫渠云：「一故神，兩故化。」又注云：「兩在，故不測。」這說得甚分曉。淵。
問：「『非所困而困焉，名必辱』，大意謂石不能動底物，學蒙錄作：「挨動不得底物事。」自是不須去動他。若只管去用力，徒自困耳。」學蒙錄云：「『且以事言，有著力不得處。若只管著力去做，少間做不成，他人卻道自家無能，便是辱了。』或曰：『若在其位，則只得做。』曰：『自是如此。』」曰：「爻意，謂不可做底，便不可入頭去做。」學履。學蒙錄詳。
「公用射隼」，孔子是發出言外意。學蒙。
問：「危者以其位為可安而不知戒懼，故危；亡者以其存為可常保，是以亡；亂者是自有其治，如『有其善』之『有』，是以亂。」曰：「某舊也如此說。看來『保』字說得較牽強，只是常有危亡與亂之意，則可以『安其位，保其存，有其治』。」
易曰：「知幾其神乎！」便是這事難。如「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫」。今有一樣人，其不畏者，又言過於直；其畏謹者，又縮做一團，更不敢說一句話，此便是不曉得那幾。若知幾，則自中節，無此病矣。「君子上交不諂，下交不瀆。」蓋上交貴於恭，恭則便近於諂；下交貴和易，和則便近於瀆。蓋恭與諂相近，和與瀆相近，只爭些子，便至於流也。僩。
「『君子上交不諂，下交不瀆』，下面說『幾』。最要看箇『幾』字，只爭些子。凡事未至而空說，道理易見；事已至而顯然，道理也易見。惟事之方萌，而動之微處，此最難見。」或問：「『幾者動之微』，何以獨於上交下交言之？」曰：「上交要恭遜，才恭遜，便不知不覺有箇諂底意思在裏；『下交不瀆』，亦是如此。所謂『幾』者，只才覺得近諂近瀆，便勿令如此，此便是『知幾』。『幾者，動之微，吉之先見者也。』漢書引此句，『吉』下有『凶』字。當有『
凶』字。」僩。
蓋人之情，上交必諂，下交必瀆，所爭只是些子。能於此而察之，非『知幾』者莫能。上交著些取奉之心，下交便有傲慢之心，皆是也。
「幾者動之微」，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若到發出處，更怎生奈何得！所以聖賢說慎獨，便是要就幾微處理會。賀孫。
魏問「幾者，動之微，吉之先見者也」。曰：「似是漏字。漢書說：『幾者，動之微，吉凶之先見者也。』似說得是。幾自是有善有惡。君子見幾，亦是見得，方舍惡從善，不能無惡。」又曰：「漢書上添字，如『豈若匹夫匹婦之為諒，自經於溝瀆，而人莫之知也！」添箇『人』字，似是。」賀孫。
「知微，知彰，知柔，知剛」，是四件事。學履。
問：「伊川作『見微則知彰矣，見柔則知剛矣』，其說如何？」曰：「也好。看來只作四件事，亦自好。既知微，又知彰，既知柔，又知剛，言其無所不知，以為萬民之望也。」學蒙。
「其殆庶幾乎！」殆，是幾乎之義。又曰：「是近。」又曰：「殆是危殆者，是爭些子底意思。」又曰：「或以『幾』字為因上文『幾』字而言。但左傳與孟子『庶幾』兩字，都只做『近』字說。」
顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行」。今人只知「知之未嘗復行」為難，殊不知「有不善未嘗不知」是難處。今人亦有說道知得這箇道理，及事到面前，又卻只隨私欲做將去，前所知者都自忘了，只為是不曾知。銖。
「有不善未嘗不知，知之未嘗復行。」直是顏子天資好，如至清之水，纖芥必見。蓋卿。
「天地氤氳」，言氣化也；「男女構精」，言形化也。端蒙。
「天地絪縕，萬物化醇。」「致一」，專一也。惟專一，所以能絪縕；若不專一，則各自相離矣。化醇，是已化後。化生，指氣化而言，草木是也。僩。
「致一」，是專一之義，程先生言之詳矣。天地男女，都是兩箇方得專一，若三箇便亂了。三人行，減了一箇，則是兩箇，便專一。一人行，得其友，成兩箇，便專一。程先生說初與二，三與上，四與五，皆兩相與。自說得好。「初、二二陽，四、五二陰，同德相比；三與上應，皆兩相與」。學蒙。
橫渠云：「『艮三索而得男』，乾道之所成；『兌三索而得女」，坤道之所成；所以損有男女構精之義。」亦有此理。
右第五章
「乾坤，易之門」，不是乾坤外別有易，只易便是乾坤，乾坤便是易。似那兩扇門相似，一扇開，便一扇閉。只是一箇陰陽做底，如「闔戶謂之坤，闢戶謂之乾」。淵。
問：「『乾坤，易之門。』門者，是六十四卦皆由是出，如『兩儀生四象』，只管生出邪？為是取闔闢之義邪？」曰：「只是取闔闢之義。六十四卦，只是這一箇陰陽闔闢而成。但看他下文云：『乾，陽物也；坤，陰物也，陰陽合德，而剛柔有體。』便見得只是這兩箇。」學蒙。
「乾，陽物；坤，陰物。」陰陽，形而下者；乾坤，形而上者。道夫。
「天地之撰」，撰，即是說他做處。淵。錄云：「撰是所為。」
問「『其稱名也雜而不越』，是指繫辭而言？是指卦名而言？」曰：「他後面兩三番說名後，又舉九卦說，看來只是謂卦名。」又曰：「繫辭自此以後皆難曉。」學蒙。
「『於稽其類』，一本作『於稽音啟。其顙』，又一本『於』作『烏』，不知如何。」曰：「但不過是說稽考其事類。」淵。
「其衰世之意邪？」伏羲畫卦時，這般事都已有了，只是未曾經歷。到文王時，世變不好，古來未曾有底事都有了，他一一經歷這崎嶇萬變過來，所以說出那卦辭。如「箕子之明夷」；如「入於左腹，獲明夷之心於出門庭」。此若不是經歷，如何說得！淵。
「彰往察來。」往者如陰陽消長，來者事之未來吉凶。僩。
問：「『彰往察來』，如『神以知來，知以藏往』相似。往，是已定底，如天地陰陽之變，皆已見在這卦上了；來，謂方來之變，亦皆在這上。」曰：「是。」學蒙。
「微顯闡幽。」幽者不可見，便就這顯處說出來；顯者便就上面尋其不可見底，教人知得。又曰：「如『顯道，神德行』相似。」學蒙。
「微顯闡幽」，便是「顯道，神德行」。德行顯然可見者，道不可見者。「微顯闡幽」，是將道來事上看；言那箇雖是麤底，然皆出於道義之蘊。「潛龍勿用」，顯也。「陽在下也」，只是就兩頭說。微顯所以闡幽，闡幽所以微顯，只是一箇物事。僩。
將那道理來事物上與人看，就那事物上推出那裏面有這道理。「微顯闡幽。」僩。
右第六章
因論易九卦，云：「聖人道理，只在口邊，不是安排來。如九卦，只是偶然說到此，而今人便要說，如何不說十卦？又如何不說八卦？便從九卦上起義，皆是胡說。且如『履，德之基』，只是要以踐履為本。『謙，德之柄』，只是要謙退，若處患難而矯亢自高，取禍必矣。『復，德之本』，如孟子所謂『自反』。『困，德之辨』，困而通，則可辨其是；困而不通，則可辨其非。損是『懲忿窒慾』。益是修德益令廣大。『巽，德之制』，『巽以行權』，巽只是低心下意。要制事，須是將心入那事裏面去，順他道理方能制事，方能行權。若心麤，只從事皮膚上綽過，如此行權，便就錯了。巽，伏也，入也。」學蒙。
三陳九卦，初無他意。觀上面「其有憂患」一句，便見得是聖人說處憂患之道。聖人去這裏偶然看見這幾卦有這箇道理，所以就這箇說去。若論到底，睽蹇皆是憂禍患底事，何故卻不說？以此知只是聖人偶然去這裏見得有此理，便就這裏說出。聖人視易，如雲行水流，初無定相，不可確定他。在易之序，履卦當在第十，上面又自不說乾、坤。淵。
鄭仲履問：「易繫云：『作易者其有憂患乎！』如何止取九卦？」曰：「聖人論處憂患，偶然說此九卦耳。天下道理只在聖人口頭，開口便是道理，偶說此九卦，意思自足。若更添一卦也不妨，更不說一卦也不妨。只就此九卦中，亦自儘有道理。且易中儘有處憂患底卦，非謂九卦之外皆非所以處憂患也。若以困為處憂患底卦，則屯蹇非處憂患而何？觀聖人之經，正不當如此。後世拘於象數之學者，乃以為九陽數，聖人之舉九卦，合此數也，尤泥而不通矣！」既論九卦之後，因言：「今之談經者，往往有四者之病；本卑也，而抗之使高；本淺也，而鑿之使深；本近也，而推之使遠；本明也，而必使至於晦，此今日談經之大患也！」蓋卿。
三說九卦，是聖人因上面說憂患，故發明此一項道理，不必深泥。如「困，德之辨」，若說蹇屯亦可，蓋偶然如此說。大抵易之書，如雲行水流，本無定相，確定說不得。揚子雲太玄一爻吉，一爻凶，相間排將去，七百三十贊乃三百六十五日之晝夜，晝爻吉，夜爻凶，又以五行參之，故吉凶有深淺，毫髮不可移，此可為典要之書也。聖人之易，則有變通。如此卦以陽居陽則吉，他卦以陽居陽或不為吉；此卦以陰居陰則凶，他卦以陰居陰或不為凶：此「不可為典要」之書也。方子。
問：「巽何以為『德之制』？」曰：「巽為資斧，巽多作斷制之象。蓋『巽』字之義，非順所能盡，乃順而能入之義。謂巽一陰入在二陽之下，是入細直徹到底，不只是到皮子上，如此方能斷得殺。若不見得盡，如何可以『行權』！」。
問「井，德之地。」曰：「井有本，故澤及於物，而井未嘗動，故曰『居其所而遷』。如人有德，而後能施以及人，然其德性未嘗動也。『井以辨義』，如人有德，而其施見於物，自有斟酌裁度。」礪。
「損先難而後易」，如子產為政，鄭人歌之曰：「孰殺子產，吾其與之！」及三年，人復歌而誦之。蓋事之初，在我亦有所勉強，在人亦有所難堪；久之當事理，順人心，這裏方易。便如「利者，義之和」一般。義是一箇斷制物事，恰似不和；久之事得其宜，乃所以為和。如萬物到秋，許多嚴凝肅殺之氣似可畏。然萬物到這裏，若不得此氣收斂凝結許多生意，又無所成就。其難者，乃所以為易也。「益，長裕而不設」，長裕只是一事，但充長自家物事教寬裕而已。「困窮而通」，此因困卦說「澤無水，困，君子以致命遂志」，蓋此是「致命遂志」之時，所以困。彖曰：「險以說，困而不失其所亨，其惟君子乎！」蓋處困而能說也。困而寡怨，是得其處困之道，故無所怨於天，無所尤於人；若不得其道，則有所怨尤矣。「井居其所而遷」，井是不動之物，然其水卻流行出去利物。「井以辨義」，辨義謂安而能慮，蓋守得自家先定，方能辨事之是非。若自家心不定，事到面前，安能辨其義也？『巽稱而隱』，巽是箇卑巽底物事，如「兌見而巽伏也」，自是箇隱伏底物事。蓋巽一陰在下，二陽在上，陰初生時，已自稱量得箇道理了，不待顯而後見。如事到面前，自家便有一箇道理處置他，不待發露出來。如云：「尊者於己踰等，不敢問其年。」蓋才見箇尊長底人，便自不用問其年；不待更計其年，然後方稱量合問與不合問也。「稱而隱」，是巽順恰好底道理。有隱而不能稱量者，有能稱量而不能隱伏不露形跡者，皆非巽之道也。「巽，德之制也」，「巽以行權」，都是此意。僩。
問「巽稱而隱」。曰：「以『巽以行權』觀之，則『稱』字宜音去聲，為稱物之義。」又問：「巽有優游巽入之義；權是仁精義熟，於事能優游以入之意。」曰：「是。」又曰：「巽是入細底意，說在九卦之後，是八卦事了，方可以行權。某前時以稱揚為說了，錯了。」學蒙。
問：「『巽稱而隱』，『隱』字何訓？」曰：「隱，不見也。如風之動物，無物不入，但見其動而不見其形。權之用，亦猶是也。昨得潘恭叔書，說滕文公問『間於齊楚』，與『竭力以事大國』兩段，注云『蓋遷國以圖存者，權也；效死勿去者，義也』；『義』字當改作『經』。思之誠是。蓋義便近權，如或可如此，或可如彼，皆義也；經則一定而不易。既對『權』字，須著用『經』字。」僩。
問「井以辨義」。曰：「只是『井居其所而遷』，大小多寡，施之各當。」。
或問「井以辨義」之義。曰：「『井居其所而遷。』」又云：「『井，德之地也。』蓋井有定體不動，然水卻流行出去不窮；猶人心有持守不動，而應變則不窮也。『德之地也』，地是那不動底地頭。」一本云：「是指那不動之處。」又曰：「佛家有函蓋乾坤句，有隨波逐流句，有截斷眾流句。聖人言語亦然。如『以言其遠則不禦，以言其邇則靜而正』，此函蓋乾坤句也。如『井以辨義』等句，只是隨道理說將去，此隨波逐流句也。如『復其見天地之心』，『神者妙萬物而為言』，此截斷眾流句也。」僩。
才卿問「巽以行權」。曰：「權之用，便是如此。見得道理精熟後，於物之精微委曲處無處不入，所以說『巽以行權』。」僩。
問：「『巽以行權』，權，是逶迤曲折以順理否？」曰：「然。巽有入之義。『巽為風』，如風之入物。只為巽，便能入義理之中，無細不入。」又問：「『巽稱而隱』，隱亦是入物否？」曰：「隱便是不見處。」文尉。
鄭仲履問：「『巽以行權』，恐是神道？」曰：「不須如此說。巽只是柔順，低心下意底氣象。人至行權處，不少巽順，如何行得？此外八卦各有所主，皆是處憂患之道。」蓋卿。
「巽以行權。」「兌見而巽伏。」權是隱然做底物事，若顯然底做，卻不成行權。淵。
右第七章
問：「易之所言，無非天地自然之理，人生日用之所不能須臾離者，故曰『不可遠』。」曰：「是。」學蒙。
「既有典常」，是一定了。占得這爻了，吉凶自定，便是「有典常」。淵。
易「不可為典要」。易不是確定硬本子。揚雄太玄卻是可為典要。他排定三百五十四贊當晝，三百五十四贊當夜，晝底吉，夜底凶，吉之中又自分輕重，凶之中又自分輕重。易卻不然。有陽居陽爻而吉底，又有凶底；有陰居陰爻而吉底，又有凶底；有有應而吉底，有有應而凶底，是「不可為典要」之書也。是有那許多變，所以如此。淵。
問：「據文勢，則『內外使知懼』合作『使內外知懼』，始得。」曰：「是如此。不知這兩句是如何。硬解時也解得去，但不曉其意是說甚底，上下文意都不相屬。」又曰：「上文說『不可為典要』，下文又說『既有典常』，這都不可曉。常，猶言常理。」學蒙。
使「知懼」，便是使人有戒懼之意。易中說如此則吉，如此則凶，是也。既知懼，則雖無師保，一似臨父母相似，常恁地戒懼。淵。
右第八章
「其初難知」，至「非其中爻不備」，若解，也硬解了，但都曉他意不得。這下面卻說一箇「噫」字，都不成文章，不知是如何。後面說「二與四同功」，「三與五同功」，卻說得好。但「不利遠者」，也曉不得。學蒙。
問「雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備」。曰：「這樣處曉不得，某常疑有闕文。先儒解此多以為互體，如屯卦震下坎上，就中間四爻觀之，自二至四則為坤，自三至五則為艮，故曰『非其中爻不備』。互體說，漢儒多用之。左傳中一處說占得觀卦處亦舉得分明。看來此說亦不可廢。」學履。
問：「『其要無咎，其用柔中也』。近君則當柔和，遠去則當有強毅剛果之象始得，此二之所以不利；然而居中，所以無咎。」曰：「也是恁地說。」
問：「上下貴賤之位，何也？」曰：「四二，則四貴而二賤；五三，則五貴而三賤；上初，則上貴而初賤。上雖無位，然本是貴重，所謂『貴而無位，高而無民』。在人君則為天子父，天子師；在他人則清高而在物外，不與事者，此所以為貴也。」銖。
右第九章
問：「道有變動，故曰『爻』；爻有等，故曰『物』；物相雜，故曰『文』。」曰：「『道有變動』，不是指那陰陽老少之變，是說卦中變動。如乾卦六畫，初潛，二見，三惕，四躍，這箇便是有變動，所以謂之爻。爻中自有等差，或高，或低，或遠，或近，或貴，或賤，皆謂之等，易中便可見。如說『遠近相取，而悔吝生』，『近而不相得，則凶』；『二與四同功而異位，二多譽，四多懼，近也』；『三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也』。」又曰：「『列貴賤者存乎位』，皆是等也。物者，想見古人占卦，必有箇物事名為『物』，而今亡矣。這箇物，是那列貴賤，辨尊卑底。『物相雜故曰「文」』，如有君又有臣，便為君臣之文。是兩物相對待在這裏，故有文；若相離去不相干，便不成文矣。卦中有陰爻，又有陽爻相間錯，則為文。若有陰無陽，有陽無陰，如何得有文？」學履。
右第十章
「其辭危」，是有危懼之意，故危懼者能使之安平，慢易者能使之傾覆。易之書，於萬物之理無所不具，故曰「百物不廢」。「其要」，是約要之義。若作平聲，則是要其歸之意。」又曰：「『要』去聲，是要恁地；『要』平聲，是這裏取那裏意思。」又曰：「其要只欲無咎。」
右第十一章
或問：「乾是至健不息之物，經歷艱險處多。雖有險處，皆不足為其病，自然足以進之而無難否？」曰：「不然。舊亦嘗如此說，覺得終是硬說。易之書本意不如此，正要人知險而不進，不說是我至健順了，凡有險阻，只認冒進而無難。如此，大非聖人作易之意。觀上文云：『易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪！』至『此之謂易之道也』，看他此語，但是恐懼危險，不敢輕進之意。乾之道便是如此。卦中皆然，所以多說『見險而能止』，如需卦之類可見。易之道，正是要人知進退存亡之道。若如冒險前進，必陷於險，是『知進而不知退，知存而不知亡』，豈乾之道邪！惟其至健而知險，故止於險而不陷於險也。」又曰：「此是就人事上說。」又曰：「險與阻不同，險是自上視下，見下之險，故不敢行；阻是自下觀上，為上所阻，故不敢進。」僩。學履錄少異。
問「夫乾，天下之至健也，德行」至「知阻」。曰：「不消先說健順。好底物事，自是知險阻。恰如良馬，他才遇險阻處，便自不去了。如人臨懸崖之上，若說不怕險，要跳下來，必跌殺。」良久，又曰：「此段專是以憂患之際而言。且如健當憂患之際，則知險之不可乘；順當憂患之際，便知阻之不可越。這都是當憂患之際，處憂患之道當如此。因憂患，方生那知險知阻。若只就健順上看，便不相似。如下文說『危者使平，易者使傾』，『能說諸心，能研諸慮』，皆因憂患說。大要乾坤只是循理而已。他若知得前有險之不可乘而不去，則不陷於險；知得前有阻之不可冒而不去，則不困於阻。若人不循理，以私意行乎其間，其過乎剛者，雖知險之不可乘，卻硬要乘，則陷於險矣；雖知阻之不可越，卻硬要越，則困於阻矣。只是順理，便無事。」又問：「在人固是如此。以天地言之，則如何？」曰：「在天地自是無險阻，這只是大綱說箇乾坤底意思如此。」又曰：「順自是畏謹，宜其不越夫阻。如健，卻宜其不畏險，然卻知險而不去，蓋他當憂患之際故也。」又問「簡易」。曰：「若長是易時，更有甚麼險？他便不知險矣。若長是簡時，更有甚麼阻？他便不知阻矣。只是當憂患之際方見得。」僩。
「乾，天下之至健」，更著思量。看來聖人無冒險之事，須是知險，便不進向前去。又曰：「他只是不直撞向前，自別有一箇路去。如舜之知子不肖，則以天下授禹相似。」又曰：「這只是說剛健之理如此，莫硬去天地上說。」
因說：「乾坤知險阻，非是說那定位底險阻。乾是箇至健底物，自是見那物事皆低；坤是至順底物，自是見那物事都大。」敬子云：「如云『能勝物之謂剛，故常信於萬物之上』相似。」曰：「然。如云『膽欲大而心欲小』。至健『恒易以知險』，如『膽欲大』；至順『恒簡以知阻』，如『心欲小』。又如云『大心則天而道，小心則畏義而節』相似。」李云：「如人欲渡，若風濤洶湧，未有要緊，不渡也不妨。萬一有君父之急，也只得渡。」曰：「固是如此，只是未說到這裏在。這箇又是說處那險阻，聖人固是有道以處之。這裏方說知險阻，知得了方去處他。」問：「如此，則乾之所見無非險，坤之所見無非阻矣。」曰：「不然。他是至健底物，自是見那物事底。如人下山阪，自上而下，但見其險，而其行也易。坤是至順底物，則自下而上，但見其阻。險阻只是一箇物事，一是自上而視下，一是自下而視上。若見些小險便止了，不敢去，安足為健？若不顧萬仞之險，只恁從上面擂將下，此又非所以為乾。若見些小阻便止了，不敢上去，固不是坤。若不顧萬仞之阻，必欲上去，又非所以為坤。」所說險阻，與本義異。僩。
乾健而以易臨下，故知下之險；險底意思在下。坤順而以簡承上，故知上之阻；阻是自家低，他卻高底意思。自上面下來，到那去不得處，便是險；自下而上，上到那去不得處，便是阻。易只是這兩箇物事。自東而西，也是這箇；自西而東，也是這箇。左而右，右而左，皆然。淵。
因言乾坤簡易，「知險知阻」，而曰：「知險阻，便不去了。惟其簡易，所以知險阻而不去。」敬子云：「今行險徼倖之人，雖知險阻，而猶冒昧以進。惟乾坤德行本自簡易，所以知險阻。」僩。
問「乾常易以知險，坤常簡以知阻」。曰：「乾健，則看什麼物都剌音辣。將過去。坤則有阻處便不能進，故又是順；如上壁相似，上不得，自是住了。」後復云：「前說差了。乾雖至健，知得險了，卻不下去；坤雖至順，知得阻了，更不上去。以人事言之，若健了一向進去，做甚收殺！」或錄云：「乾到險處便止不行，所以為常易。」學蒙。
又說「知險知阻」，曰：「舊因登山而知之。自上而下，則所見為險；自下而上，則所向為阻。蓋乾則自上而下，坤則自下而上；健則遇險亦易，順則還阻亦簡。然易則可以濟險，而簡亦有可涉阻之理。」。
因登山，而得乾坤險阻之說。尋常將險阻作一箇意思。其實自高而下，愈覺其險，乾以險言者如此；自下而升，自是阻礙在前，坤以阻言者如此。謨。
自山下上山為阻，故指坤而言；自山上觀山下為險，故指乾而言。敬仲。
易只是一陰一陽，做出許多樣事。「夫乾，夫坤」一段，也似上面「知大始，作成物」意思。「說諸心」，只是見過了便說，這箇屬陽；「研諸慮」，是研窮到底，似那「安而能慮」，直是子細，這箇屬陰。「定吉凶」是陽；「成亹亹」是陰，便是上面作成物。且以做事言之，吉凶未定時，人自意思懶散，不肯做去。吉凶定了，他自勉勉做將去，所以屬陰。大率陽是輕清底，物事之輕清底屬陽；陰是重濁底，物事之重濁者屬陰。「成亹亹」，是做將去。淵。
「能說諸心」，乾也；「能研諸慮」，坤也。「說諸心」，有自然底意思，故屬陽；「研諸慮」，有作為意思，故屬陰。「定吉凶」，乾也；「成亹亹」，坤也。事之未定者屬乎陽，「定吉凶」所以為乾；事之已為者屬陰，「成亹亹」所以為坤。大抵言語兩端處，皆有陰陽。如「開物成務」，「開物」是陽，「成務」是陰。如「致知力行」，「致知」是陽，「力行」是陰。周子之書屢發此意，推之可見。謨。
「能說諸心，能研諸慮」，方始能「定天下之吉凶，成天下之亹亹」。凡事見得通透了，自然歡說。既說諸心，是理會得了，於事上便審一審，便是研諸慮。研，是更去研磨。「定天下之吉凶」，是剖判得這事；「成天下之亹亹」，是做得這事業。學蒙。
問「變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來」。曰：「上兩句只說理如此，下兩句是人就理上知得。在陰陽則為變化，在人事則為云為。吉事自有祥兆。惟其理如此，故於『變化云為』，則象之而知已有之器；於『吉事有祥』，則占之而知未然之事也。」又問：「『器』字，是凡見於有形之實事者皆為器否？」曰：「易中『器』字是恁地說。」學履。
「變化云為」是明，「吉事有祥」是幽。「象事知器」是人事，「占事知來」是筮。「象事知器」是人做這事去；「占事知來」是他方有箇禎祥，這便占得他。如中庸言「必有禎祥」，「見乎蓍龜」之類。「吉事有祥」，凶事亦有。淵。
問：「易書之中有許多『變化云為』，又吉事皆有休祥之應，所以象事者於此而知器，占事者於此而知來。」曰：「是。」
「天地設位」四句，說天人合處。「天地設位」，便聖人成其功能；「人謀鬼謀」，則雖百姓亦可以與其能。「成能」與「與能」，雖大小不同，然亦是小小底造化之功用。然「百姓與能」，卻須因蓍龜而方知得。「人謀鬼謀」，如「謀及乃心、庶人、卜筮」相似。淵。
「百姓與能」，「與」字去聲。他無知，因卜筮便會做得事，便是「與能」。「人謀鬼謀」，猶洪範之謀及卜筮、卿士、庶人相似。學蒙。
「八卦以象告」以後，說得叢雜，不知如何。學蒙。
問：「『八卦以象告』至『失其守者其辭屈』一段，竊疑自『吉凶可見矣』而上，只是總說易書所載如此。自『變動以利言』而下，則專就人占時上說。」曰：「然。」又問：「『易之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝』，是如何？」曰：「此疑是指占法而言。想古人占法更多，今不見得。蓋遠而不相得，則安能為害？惟切近不相得，則凶害便能相及。如一箇凶人在五湖四海之外，安能害自家？若與之為鄰近，則有害矣。」又問：「此如今人占火珠林課底，若是凶神，動與世不相干，則不能為害。惟是克世應世，則能為害否？」曰：「恐是這樣意思。」學履。
「『中心疑者其辭支。』『中心疑』，故不敢說殺。『其辭支』者，如木之有枝，開兩岐去。」德輔云：「『思曰睿』，『學而不思則罔』，蓋亦弗思而已矣，豈有不可思維之理？」曰：「固是。若不可思維，則聖人著書立言，於後世何用！」德輔。
右第十二章