朱子語類
朱子語類卷第十五
大學二
經下
器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事推致其理？」曰：「眼前凡所應接底都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地茍簡，且恁地做也得，都不做得第一義。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會好！若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚麼剛方正大！且如為學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事堯事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事堯事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。
致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。道夫。
問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」宇。
因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。
致知有甚了期！方。
致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具於心者，本無不足也。
格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫。以下格物，兼論窮理。
居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。
格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。
問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。」芝。
格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥。
窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。
格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。
「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。
文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為切？」曰：「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑。
格物，莫先於五品。方子。
格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為人君，便當止於仁；為人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止於仁；為人臣，如何要止於敬，乃是。銖。
格物者，格其孝，當考論語中許多論孝；格其忠，必『將順其美，匡救其惡』，不幸而仗節死義。古人愛物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所以如此。節。
格物，須真見得決定是如此。為子豈不知是要孝？為臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。宇。
如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裏。僩。
子淵說：「格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這裏，始得。」曰：「人之所以為人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麼意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可羞；在別人做出，這裏定是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯舜之所以為堯舜，也只是這四箇，桀紂本來亦有這四箇。如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此為孝，如此而為不孝；忠固是忠，有如此為忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。」賀孫。
問：「格物最難。日用間應事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做細。如樹，初間且先斫倒在這裏，逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底，一齊都要理會得，也不解恁地。但不失了大綱，理會一重了，裏面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會一件又一件；以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」宇。
或問：「格物是學者始入道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會始得。不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是。彼所為者，他欲人說，『他人理會不得者，我理會得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰：「『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖人何事不理會，但是與人自不同。」祖道。
傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從發見處理會。且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這箇便是發了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理會得多少！聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。」夔孫。
世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽貫通。如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書，其說已寬，亦有但論其大理而已。僩。
問竇從周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處，便須驗得恭與不恭；執事，便須驗得敬與不敬。有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事，卻七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，卻於根本上全無工夫。須是徹上徹下，表裏洞徹。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內」，便能「義以方外」；能「義以方外」，便是「敬以直內。」德明。
才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。」曰：「人也不解無箇發明處。才有些發見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從此做將去。五代時，有一將官，年大而不識字。既貴，遂令人於每件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾箇字。從此推將去，遂識字。」璘。
問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論內外，但當論合為與不合為。」先生頷之。節。
若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。
問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！而今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家裏來到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為，必不如此。如所謂：『君子鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已！』又曰：『舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣。』」卓。
人多把這道理作一箇懸空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。
問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若無事親事君底事，何處得忠孝！」節。
「窮理」二字不若格物之為切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建陽境上，即不謂之至也。」德明。
格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動不得。賀孫。
所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力為不難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨。
格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所見不真，外面雖為善，而內實為惡，是兩箇人做事了！外面為善是一箇人，裏面又有一箇人說道：「我不好。」如今須勝得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書，為市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今說格物窮理，須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢為；其次，見得分曉，則不肯為；又其次，見得親切，則不為之，而舊習都忘之矣。子蒙。
不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會。
大學說一「格物」在裏，卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說古今之樂，便窮到與民同樂處；說性，便格到纖毫未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。
居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權。今學者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。如事君匡救其惡，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為彼引走。如孔子說『危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，纔見聖人書中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。
問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考。」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之學。」德明。
致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。
「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來比並。泳。
格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣。賜。
剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細說；致知，是全體說。」時舉。
張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經傳中云致者，其義皆如此。」時舉。
問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。『致』字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為人君止於仁，為人臣止於敬』之類。事事物物，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。
黃去私問致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？為子知孝，為父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚做光，然逐旋開得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這裏面便黑了。」人傑。
劉圻父說格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為自家元有是物，但為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。」義剛。
郭叔雲問：「為學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹底處。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。
問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。
致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那裏便用子細研究。若那分曉底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳來看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫。
人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這箇做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便為他引去。且如我兩眼光●●，又白日裏在大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底，便理會得；難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。
問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」
致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復餘蘊，方是格物。大雅。
致知、格物，便是「志於道」。「據於德」，卻是討得箇匡格子。義剛。
格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。
曹又問致知、格物。曰：「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之義；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來抽枝長葉。」卓。
蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰兒學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。
問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。
或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。
若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。
元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡說！既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書如此說。」曰：「渠如何說，已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」
陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭明，做得來恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至為道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學。」寅。
子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。
上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道夫。
叔文問：「格物莫須用合內外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。
問：「格物須合內外始得？」曰：「他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內外之理。」宇。砥錄略。
「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈曰：「亦如燈燭在此，而光照一室之內，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。
知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裏面有所不到，則是不能盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至。履孫。
子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。
知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。
問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方為也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為「致」。是人從旁推至。節。
格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹。廣。
格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。
致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。
未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去，然節次自有許多工夫。到後來絜矩，雖是自家所為，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。
鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會自家知底無不盡，便了。」蓋卿。
知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾；如所謂『惟幾也，故能成天下之務』，這一句卻相似。夔孫。
問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「
前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。」去偽。
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當為然，而卻又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，為無恁地言語，冊子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉。植。以下物格、知至。
問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了？」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。
守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」賀孫。
或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰：「看他文勢，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」
「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。
格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天下闊，須著如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼。夔孫。
致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關。透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑。
知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。
「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。不然，則崎嶇反側，不免為小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將『知至』之『至』作『盡』字說，近來看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。
論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。
鍾唐傑問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。
意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。
深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。
知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。
致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛偽。為善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便為惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實。僩。
說為學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官！或以宮為商，以角為徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀禮一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉。
吳仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從上面放水來，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥剔，莫令壅滯爾。」銖。
問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到無窮盡處；自外面看入來，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用『誠意』兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。不應道知已至，不用力。」
知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。
問：「知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。
周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡，自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。」
「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。
欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。
問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從心』，不成未七十心皆不可從！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。
舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』此詩人滑稽耳！」璘。
學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。芝。
問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰：「某常說，人有兩箇兒子，一箇在家，一箇在外去幹家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是！」節。
或問：「知至以後，善惡既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細理會。纔說太快，便失卻此項工夫也。」錄。
問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對。曰：「且去這裏子細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡；又有一人真知得這是善當為，惡不可為。然後一人心中，如何見得他是真知處？」椿亦無以應。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思，自有超然見到處。」椿。
誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。
問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為一，便誠；二，便雜。『如惡惡臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉。二者，為是真底物事，卻著些假攙放裏，便成詐偽。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。
意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。
意誠，如蒸餅，外面是白麵，透裏是白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，裏面卻只是粗麵一般。閎祖。
「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。
康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。
問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無形影，教人如何撐拄。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始；誠意，行之始。」夔孫。
或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會牽動了大底。心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」
格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽。
致知、誠意兩節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。自修。
格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為，故意誠；意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。
格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。
大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。夔孫。
致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營為。知近性，近體；意近情，近用。端蒙。
敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。
誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言，則心正是內。能如此修身，是內外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自正！則恐懼、好樂、忿懥引將去，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。
或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然後水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。」僩。壯祖錄疑同聞別出。
問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正』，則是意反為心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂為其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。」壯祖。
問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。
或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多為物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，內中發出底又不陷了。」祖道。
心纔不正，其終必至於敗國亡家。僩。
「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊家亦然否？」曰：「此是交會處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先。」泳。
或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。但正心，卻是萌芽上理會。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。」
毅然問：「『家齊，而后國治，天下平。』如堯有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦，周公能致辟于管蔡，使不為亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會那常處。」淳。
「壹是」，一切也。漢書平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。
李從之問：「『壹是皆以修身為本』，何故只言修身？」曰：「修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是末。凡前面許多事，便是理會修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對國說。」。
問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先後緩急。所施則有厚薄。」節。
問：「大學之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用下面許多。聖人為學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。」大雅。以下總論綱領、條目。
大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此。看來不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫緊去理會，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閑時窮究得道理分曉，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會如何為孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。」又問：「大學表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大綱，精是裏面曲折處。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量箇被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。」明作。
格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，是得其所止。大學中大抵虛字多。如所謂「欲」、「其」、「而后」，皆虛字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至于治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。
自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。閎祖。
大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但無詐偽便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以不為不妨，惡可以為亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動？如何又先道「居處恭，執事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生嘗因諸生問敬宜何訓，曰：「是不得而訓也。惟『畏』庶幾近之。」銖云：「以『畏』訓『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子。履孫。
大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。
蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，便用格；知之所至，便用致；意之發，便用誠；心之動，便用正；身之應接，便用修；家便用齊；國便用治，方得。」曰：「固是。他合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將去」云云。又曰：「有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，卻來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家！無此理。但細推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。」僩。
大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會。不是說物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專於喜怒。如易損卦「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話甚多。聖人卻去四頭八面說來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閑。明作。
問：「知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得。這箇也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食烏喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這裏只是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘，且當循此次序。初間『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」宇。
說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。
大學一篇卻是有兩箇大節目：物格、知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則便可直行將去。泳。
物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一箇過接關子；自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。
自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內以及外。敬仲。
或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初間亦未嘗不如此，但較生澀勉強否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，卻已自有箇主宰，會去分別取舍。初間或只見得表，不見得裏；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。」賀孫。
格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。治國、平天下，規模雖大，然這裏縱有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意，如「仁能守之」。到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意，其事似乎小。然若打不透，卻是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」
問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知、誠意，是理會箇心；後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層，其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國、平天下，雖有許多節次，其實只是一理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故曰「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子蒙。
問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有為而後為者。」曰：「皆是合當為者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。
問：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於為人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下為度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心為有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實則亦為己而已。」先生曰：「為其職分之所當為也。」道夫。
朱子語類
朱子語類卷第十六
大學三
傳一章釋明明德
問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會明其明德。」節。
問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但為物欲之所昏蔽，故暗塞爾。」。
自人受之，喚做「明德」；自天言之，喚做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這箇明命。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。」問「苟日新，日日新」。曰：「這箇道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去。」又曰：「『周雖舊邦，其命維新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天視自我民視，天聽自我民聽。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以為是，便是天以為是；若人民皆歸往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。
「顧諟天之明命」，諟，是詳審顧諟，見得子細。僩。
「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。
「顧諟天之明命」，便是常見這物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。
先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一箇物事在裏，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。
「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯舜之可為，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。又曰：「千書萬書，只是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。」僩。
問：「『顧諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是親眼看。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。只要常常提撕在這裏，莫使他昏昧了。子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信。」宇。
問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只是見得長長地在面前模樣。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛。
問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩眼常常覷在此相似。」友仁。
問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」宇。
因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣，便有許多道理在裏。人物之生，都是先有這箇物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在裏。若有這箇，無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽櫱；芽櫱出來，便有皮包裹著。而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會這箇物事。老氏便要常把住這氣，不肯與他散，便會長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死。佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於乾卦發此兩句，最好。人之所以為人，物之所以為物，都是正箇性命。保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼包裹在裏。如人以刀破其腹，此箇物事便散，卻便死。」夔孫。
而今人會說話行動，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫。
傳二章釋新民
「苟日新」一句是為學入頭處。而今為學，且要理會「苟」字。苟能日新如此，則下面兩句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，卻不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」，苟者，誠也。泳。
苟，誠也。要緊在此一字。賀孫。
「苟日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。
舊來看大學日新處，以為重在後兩句，今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。
「苟」字訓誠，古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能日新，不能接續，則前日所新者，卻間斷衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑。
「『苟日新』，新是對舊染之汙而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，無間斷也。新與舊，非是去外面討來。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，說存與亡，非是有兩物。」曰：「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』，上下文都說明德，這裏卻說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為性者，便是明德。命與德皆以明為言，是這箇物本自光明，顯然在裏，我卻去昏蔽了他，須用日新。說得來，又只是箇存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」道夫。
湯「日日新」。書云：「終始惟一，時乃日新。」這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷，便不可。盤銘取沐浴之義。蓋為早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德明。
徐仁父問：「湯之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬之『作新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序，則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。
鼓之舞之之謂作。如擊鼓然，自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。僩。
「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為「止於至善」也。僩。
「其命維新」，是新民之極，和天命也新。大雅。
傳三章釋止於至善
「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。
「於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺處。宇。
或言：「大學以知止為要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子。如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。
問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」淳。宇同。
周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者裏面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云：「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國人信上推究精微，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」
問：「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。
「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。
既切而復磋之，既琢而復磨之，方止於至善。不然，雖善非至也。節。
傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，為下「不可諠兮」之語拖帶說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。
魏元壽問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾時便去教盡！須是只管磨礱，教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得些，便自以為足，便不著力向上去，這如何會到至善田地！」賀孫。
骨、角，卻易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。
瑟，矜莊貌；僩，武貌；恂慄，嚴毅貌。古人直是如此嚴整，然後有那威儀烜赫著見。德明。
問：「解瑟為嚴密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？」曰：「只是不粗疏，恁地縝密。」宇。
「僩，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰闒颯。僩。
問：「瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌。不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？」曰：「人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！」壯祖。
問：「恂慄，何以知為戰懼？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄危懼。』」廣。
大率切而不磋，亦未到至善處；琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮僩兮」，則誠敬存於中矣。未至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未為至善。此四句是此段緊切處，專是說至善。蓋不如此，則雖善矣，未得為至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。
「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。
問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如堯舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以為先祖先父之所自出，豈非親其所親乎！」宇。
問「君子賢其賢而親其親。」曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。
或問「至善」章。曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是詠歎此至善之意。」銖。
傳四章釋本末
問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身為本，只是公別底言語多走作。如云：『凡人聽訟，以曲為直，以直為曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不燭，所以人不敢。』如此，卻是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣，故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會錯斷了事。只是它所以無訟者，卻不在於善聽訟，在於意誠、心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為衰者，聞子皋將至，遂為衰。子皋何嘗聽訟，自有以感動人處耳。」僩。
使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為末。泳。
「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其虛誕之辭。義剛。
「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。
傳五章釋格物致知
劉圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心，統性情者也。』此說得最精密。」次日，圻父復說過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。」問：「表裏精粗無不到。」曰：「表便是外面理會得底，裏便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道：『且恁地也不妨。』這箇便不是。這便只是理會不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰同。
問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會者，渠理會不得，卻禁人理會。鵝湖之會，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，苟簡容易爾，全看得不子細。『乾以易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為，無所不能，故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾多事在，豈容易苟簡之云乎！」人傑。
任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格，而后知至』，卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』，則又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理會，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這箇骨子透出來。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會箇知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。
致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問：「『理之表裏精粗無不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表裏精粗？」曰：「理固自有表裏精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得裏，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格、知至，則表裏精粗無不盡。」賀孫。
問表裏精粗。曰：「須是表裏精粗無不到。有一種人只就皮殼上做工夫，卻於理之所以然者全無是處。又有一種人思慮向裏去，又嫌眼前道理粗，於事物上都不理會。此乃談玄說妙之病，其流必入於異端。」銖。
問表裏。曰：「表者，人物之所共由；裏者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得。裏者，乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因舉子思云：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」又說「裏」字云：「『莫見乎隱，莫顯乎微。』此箇道理，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」夔孫。
傅問表裏之說。曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是。『博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上來，無一毫之不盡，是之謂裏。」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得通透。」木之。
問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又如『充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用』。害人與穿窬固為不仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則為不仁不義處。」夔孫。
周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹了，見善，端的如不及；見不善，端的如探湯。好善，便端的『如好好色』；惡不善，便端的『如惡惡臭』。此下須連接誠意看。此未是誠意，是醞釀誠意來。」淳。謨錄云：「此只是連著誠意說。知之者切，則見善真如不及，見不善真如探湯，而無纖毫不實故爾。」
李問「吾之所知無不切。」曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意；所以又說道『表裏精粗無不盡』也。自見得『切』字，卻約向裏面。」賀孫。
安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體；行則此體全行，便是用。」道夫。
問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據本章直說，不必雜在這裏；壓重了，不淨潔。」宇。
問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而為之，竟不能成。劉原父卻會效古人為文，其集中有數篇論，全似禮記。」必大。
傳六章釋誠意
「誠其意」，只是實其意。只作一箇虛字看，如「正」字之類。端蒙。
說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小為病痛，亦輕可。若不除去，恐因此滋蔓，則病痛自若。泳。
問：「誠意是如何？」曰：「心只是有一帶路，更不著得兩箇物事。如今人要做好事，都自無力。其所以無力是如何？只為他有箇為惡底意思在裏面牽繫。要去做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在裏面夾雜，便將實底一齊打壞了。」賀孫。
詣學升堂云云，教授請講說大義。曰：「大綱要緊只是前面三兩章。君子小人之分，卻在『誠其意』處。誠於為善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說。」琮。
器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物既格，知既至，到這裏方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。
亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，則當做處便夾帶這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做不成。」賀孫。
問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居為不善，無所不至。見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。』只為是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然其勢必至於自欺。」曰：「勢必至此。」頃之，復曰：「不識不知者卻與此又別。論他箇，又卻只是見錯，故以不善為善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然卻又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。
問劉棟：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚欺，不知不識卻不喚做『自欺』。」道夫。
或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，裏面是鐵，便是自欺。須是表裏如一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉。譬如今人見烏喙之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。
自欺，非是心有所慊。外面雖為善事，其中卻實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金裹之，便不是真金。人傑。
「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡，皆為自欺，而意不誠矣。」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要為善，然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實矣。正如金，已是真金了，只是鍛鍊得微不熟，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子「有不善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。」僩。
所謂自欺者，非為此人本不欲為善去惡。但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放教表裏如一，便是自欺。但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也。壯祖。
只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。
看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來。這亦是自欺，亦是不實。想他當時發出來，心下必不安穩。賀孫。
國秀問：「大學誠意，看來有三樣：一則內全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外者，此不誠之尤也；一則雖知好善惡惡之為是，而隱微之際，又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同耳。」燾。
次早云：「夜來國秀說自欺有三樣底，後來思之，是有這三樣意思。然卻不是三路，只是一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『假託』字又似重了，『掩覆』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠與不誠，不特見之於外，只裏面一念之發，便有誠偽之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，裏面那些子不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者以拒於內；其惡惡也，陰有不惡者以挽其中。』蓋好惡未形時，已有那些子不好、不惡底藏在裏面了。」燾。
人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽。
問「自慊」。曰：「人之為善，須是十分真實為善，方是自慊。若有六七分為善，又有兩三分為惡底意思在裏面相牽，便不是自慊。須是『如惡惡臭，如好好色』方是。」卓。自慊。
「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心為善，更別有一分心在主張他事，即是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。
「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓滿足意多，大學訓快意多。橫渠云：『有外之心，蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然橫渠亦是訓足底意思多，大學訓快意多。」問：「大學說『自慊』，且說合做處便做，無牽滯於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只說行有不滿足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來說此極子細。若不理會得誠意意思親切，也說不到此。今看來，誠意『如惡惡臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。
字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷不足也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而為善者言之，則為忍去忿慾之氣；自殘忍而為惡者言之，則為忍了惻隱之心。「慊」字一從「口」，如胡孫兩「嗛」，皆本虛字，看懷藏何物於內耳。如「銜」字或為銜恨，或為銜恩，亦同此義。。
「誠意」章皆在兩箇「自」字上用功。人傑。自欺、自慊。
問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀，『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意，十分為善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這箇卻是實，前面善意卻是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有些要人德之之意，隨後生來；治惡人是好意，有些狼疾之意隨後來，前面好意都成虛了。如垢卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢，偷則自行，使之則謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者，便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者，則在人使之如何耳。謀善謀惡，都由人，只是那偷底可惡，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。
或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好麵自裏包出，內外更無少異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務要欺人。然外之白麵雖好而易窮，內之不好者終不可揜，則乃所謂『自欺』也。」壯祖。
問：「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所發若在於善，而實則未能，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「『若』字只是外面做得來一似都善，其實中心有些不愛，此便是自欺。前日得孫敬甫書，他說『自慊』字，似差了。其意以為，好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，如此了然後自慊。看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡惡臭』，只此便是自慊。是合下好惡時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對，不差毫髮。所謂『誠其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志願，不是要為他人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表裏一般。自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽之所由分也。」僩。
問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得。」銖。
問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳猶有慎獨之說，何也？」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰戰兢兢』，終身而後已，彼豈知之不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫髮妄馳，則表裏隱顯無一不實，而自快慊也。」銖。慎獨。
問：「或言，知至後，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說『君子慎其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這裏更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。」道夫。
光祖問：「物格、知至，則意無不誠，而又有慎獨之說。莫是當誠意時，自當更用工夫否？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突突，雖十目視，十手指，眾所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！」賀孫。
「知至而後意誠」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎獨。節。
致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。銖。
「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上言「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，好善必「如好好色」，惡惡必「如惡惡臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，由中及外，表裏如一，皆以實而無少自欺也。銖。
誠意者，好善「如好好色」，惡惡「如惡惡臭」，皆是真情。既是真情，則發見於外者，亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」。又恐於獨之時有不到處，故必慎獨。節。
或說慎獨。曰：「公自是看錯了。『如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了。下面『故君子必慎其獨』，是別舉起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反說小人之事以致戒。君子亦豈可謂全無所為！且如著衣喫飯，也是為飢寒。大學看來雖只恁地滔滔地說去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。」夔孫。
或問：「在慎獨，只是欲無間。」先生應。節。
問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯慎獨，方能慎獨」。曰：「知不到田地，心下自有一物與他相爭鬥，故不會肯慎獨。」銖。
問：「自欺與『厭然揜其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠不足，便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡惡，一分不好、不惡，便是自欺。到得厭然揜著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處，所以向來說『表裏精粗』字。如知『為人子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以為孝當如何，這便是裏。見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯決然用力於孝。人須是埽去氣稟私欲，使胸次虛靈洞徹。」木之。以下論揜其不善。
問意誠。曰：「表裏如一便是。但所以要得表裏如一，卻難。今人當獨處時，此心非是不誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。此已是兩般意思。至如見君子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了。」祖道。
誠意，只是表裏如一。若外面白，裏面黑，便非誠意。今人須於靜坐時見得表裏有不如一，方是有工夫。如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失。人傑。
此一箇心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉，無復收拾。如今大學一書，豈在看他言語，正欲驗之於心如何。『如好好色，如惡惡臭』，試驗之吾心，好善、惡惡，果能如此乎？閒居為不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮躍不已，必有長進處。今不知為此，則書自書，我自我，何益之有！大雅。
問：「『誠於中，形於外』，是實有惡於中，便形見於外。然誠者，真實無妄，安得有惡！有惡，不幾於妄乎？」曰：「此便是惡底真實無妄，善便虛了。誠只是實，而善惡不同。實有一分惡，便虛了一分善；實有二分惡，便虛了二分善。」淳。
「誠於中，形於外。」大學和「惡」字說。此「誠」只是「實」字也。惡者卻是無了天理本然者，但實有其惡而已。方。
凡惡惡之不實，為善之不勇，外然而中實不然，或有所為而為之，或始勤而終怠，或九分為善，尚有一分苟且之心，皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者，表裏內外，徹底皆如此，無纖毫絲髮苟且為人之弊。如飢之必欲食，渴之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為他人而食飲也。又如一盆水，徹底皆清瑩，無一毫砂石之雜。如此，則其好善也必誠好之，惡惡也必誠惡之，而無一毫強勉自欺之雜。所以說自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此。表裏內外，精粗隱顯，無不慎之，方謂之「誠其意」。孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻隱，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之。」自家此心便欲爭奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為，雖稍有識者，亦不肯為。及至顛冥於富貴而不知恥，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表裏，都一致方得。孟子所謂：「見孺子入井時，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為內交要譽而然。」然卻心中有內交要譽之心，卻向人說：「我實是惻隱、羞惡。」所謂為惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣貌之見於外者自別，決不能欺人，祇自欺而已！這樣底，永無緣做得好人，為其無為善之地也。外面一副當雖好，然裏面卻踏空，永不足以為善，永不濟事，更莫說誠意、正心、修身。至於治國、平天下，越沒干涉矣。僩。以下全章之旨。
問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡皆為自欺，而意不誠矣。』恐讀書者不曉。又此句，或問中已言之，卻不如舊注云：『人莫不知善之當為，然知之不切，則其心之所發，必有陰在於惡而陽為善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易曉。」曰：「不然。本經正文只說『所謂誠其意者，毋自欺也』；初不曾引致知兼說。今若引致知在中間，則相牽不了，卻非解經之法。又況經文『誠其意者，毋自欺也』，這說話極細。蓋言為善之意稍有不實，照管少有不到處，便為自欺。未便說到心之所發，必有陰在於惡，而陽為善以自欺處。若如此，則大故無狀，有意於惡，非經文之本意也。所謂『心之所發，陽善陰惡』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於為惡，而詐為善以自欺也。如公之言，須是鑄私錢，假官會，方為自欺，大故是無狀小人，此豈自欺之謂邪！又曰：「所謂『毋自欺』者，正當於幾微毫釐處做工夫。只幾微之間少有不實，便為自欺。豈待如此狼當，至於陰在為惡，而陽為善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看。」此處工夫極細，未便說到那粗處。所以前後學者多說差了，蓋為牽連下文『小人閒居為不善』一段看了，所以差也。」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也。』據經文方說『毋自欺』。毋者，禁止之辭。若說無待於自欺，恐語意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所發，皆有善而無惡，實知其理之當然，使無待於自欺，非勉強禁止而猶有時而發也。若好善惡惡之意有一毫之未實，則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡，實於為善，便無待於自欺矣。如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止。不先除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」僩。
敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為善，而中實未能免於不善之雜。』某意欲改作『外為善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這裏，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這裏，是不柰他何了，不能不自欺。公合下認錯了，只管說箇『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，緣不柰他何，所以容在這裏。此一段文意，公不曾識得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯了。大概以為有纖毫不善之雜，便是自欺。自欺，只是自欠了分數，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數。如為善，有八分欲為，有兩分不為，此便是自欺，是自欠了這分數。」或云：「如此，則自欺卻是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心臥則夢，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它。」曰：「公又說錯了。公心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而後意誠，裏面也要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無那箇物事。譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這裏面一重不曾透徹在。只是認得箇容著，硬遏捺將去，不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者，毋自欺也』，此是聖人言語之最精處，如箇尖銳底物事。如公所說，只似箇樁頭子，都粗了。公只是硬要去強捺，如水恁地滾出來，卻硬要將泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠，雜則偽。只是一箇心，便是誠；才有兩箇心，便是自欺。好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，他徹底只是這一箇心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩箇心，便是自欺。如自家欲為善，後面又有箇人在這裏拗你莫去為善；欲惡惡，又似有箇人在這裏拗你莫要惡惡，此便是自欺。因引近思錄「如有兩人焉，欲為善」云云一段，正是此意。如人說十句話，九句實，一句脫空，那九句實底被這一句脫空底都壞了。如十分金，徹底好方謂之真金，若有三分銀，便和那七分底也壞了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數多，如云有十二因緣，只是一心之發，便被他推尋得許多，察得來極精微。又有所謂『流注想』，他最怕這箇。所以溈山禪師云：『某參禪幾年了，至今不曾斷得這流注想。』此即荀子所謂『偷則自行』之心也。」僩。
次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即說得那箇自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是，蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人說是一石，此便是自欺。謂如人為善，他心下也自知有箇不滿處，他卻不說是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺。卻將那虛假之善，來蓋覆這真實之惡。某之說卻說高了，移了這位次了，所以人難曉。大率人難曉處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是語言有病時，便是移了這步位了。今若只恁地說時，便與那『小人閒居為不善』處，都說得貼了。」僩。
次日，又曰：「夜來說得也未盡。夜來歸去又思，看來『如好好色，如惡惡臭』一段，便是連那『毋自欺』也說。言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡惡臭』樣方得。若好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』，此便是自欺。毋自欺者，謂如為善，若有些子不善而自欺時，便當斬根去之，真箇是『如惡惡臭』，始得。如『小人閒居為不善』底一段，便是自欺底，只是反說。『閒居為不善』，便是惡惡不『如惡惡臭』；『見君子而後厭然，揜其不善而著其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲。某舊說忒說闊了、高了、深了。然又自有一樣人如舊說者，欲節去之又可惜。但終非本文之意耳。」僩。
看「誠意」章有三節：兩「必慎其獨」，一「必誠其意」。「十目所視，十手所指」，言「小人閒居為不善」，其不善形於外者不可揜如此。「德潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至，其善之形於外者證驗如此。銖。
問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意。不可道是人不知，人曉然共見如此。」淳。十目所視以下。
魏元壽問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰：「『十目所視，十手所指』，不是怕人見。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋』以下，卻是說意誠之驗如此。」時舉。
「心廣體胖」，心本是闊大底物事，只是因愧怍了，便卑狹，便被他隔礙了。只見得一邊，所以體不能常舒泰。僩。
伊川問尹氏：「讀大學如何？」對曰：「只看得『心廣體胖』一句甚好。」又問如何，尹氏但長吟「心廣體胖」一句。尹氏必不會嚇人，須是它自見得。今人讀書，都不識這樣意思。
問：「尹和靖云：『「心廣體胖」只是樂。』伊川云：『這裏著「樂」字不得。』如何？」曰：「是不勝其樂。」德明。
問「心廣體胖」。曰：「無愧怍，是無物欲之蔽，所以能廣大。」指前面燈云：「且如此燈，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大！」夔孫。
問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞要。』」曰：「此自知至處便到誠意，兩頭截定箇界分在這裏，此便是箇君子小人分路頭處。從這裏去，便是君子；從那裏去，便是小人。這處立得腳，方是在天理上行。後面節目未是處，卻旋旋理會。」宇。
居甫問：「『誠意』章結句云：『此大學之樞要。』樞要說誠意，是說致知？」曰：「上面關著致知、格物，下面關著四五項上。須是致知。能致其知，知之既至，方可以誠得意。到得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心。若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關，便是君子。」又云：「意誠，便全然在天理上行。意未誠以前，尚汨在人欲裏。」賀孫。
因說「誠意」章，曰：「若如舊說，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，「誠意」章而今方始辨得分明。」夔孫。
讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事。」曰：「前面事更多：自齊家以下至治國，則其事已多；自治國至平天下，則其事愈多，只是源頭要從這裏做去。」又曰：「看下章，須通上章看，可見。」炎。
傳七章釋正心修身
或問：「『正心』章說忿懥等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「這道理是一落索。才說這一章，便通上章與下章。如說正心、誠意，便須通格物、致知說。」
大學於「格物」、「誠意」章，都是鍊成了，到得正心、修身處，都易了。夔孫。
問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡。舊來說作意或未誠，則有是四者之累，卻只說從誠意去。」曰：「這事連而卻斷，斷而復連。意有善惡之殊，意或不誠，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者。」人傑。
或問「正心」、「誠意」章。先生令他說。曰：「意誠則心正。」曰：「不然。這幾句連了又斷，斷了又連，雖若不相粘綴，中間又自相貫。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節。意未誠，則全體是私意，更理會甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為善，其意實不然，如何更問他心之正不正！意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。」廣。
亞夫問致知、誠意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，卻被意從後面牽將去。且如心愛做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。所謂誠意者，譬如飢時便喫飯，飽時便休，自是實要如此。到飽後，又被人請去，也且胡亂與他喫些子，便是不誠。須是誠，則自然表裏如一，非是為人而做，求以自快乎己耳。如飢之必食，渴之必飲，無一毫不實之意。這箇知至、意誠，是萬善之根。有大底地盤，方立得腳住。若無這箇，都靠不得。心無好樂，又有箇不無好樂底在後；心無忿懥，又有箇不無忿懥底在後。知至後，自然無。」恪。
敬之問：「誠意、正心。誠意是去除得裏面許多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間。」曰：「到得正心時節，已是煞好了。只是就好裏面又有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡，最要著力，所以重複說道『必慎其獨』。若打得這關過，已是煞好了。到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁，十分清了，又怕於清裏面有波浪動蕩處。」賀孫。
問：「意既誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。但有之，則是有所動。」節。
意既誠矣，後面忿懥、恐懼、好樂、憂患、親愛、賤惡，只是安頓不著在。便是「苟志於仁矣，無惡也」。泳。
問：「心體本正，發而為意之私，然後有不正。今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼不得其正，不要管它，直要意誠後心卻自正，如此，則意終不誠矣。所以伊川說：『未能誠意，且用執持。』」大雅。
誠意，是真實好善惡惡，無夾雜。又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯了。」又曰：「好樂之類，是合有底，只是不可留滯而不消化。無留滯，則此心便虛。」節。
問：「忿懥、恐懼、憂患、好樂，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳，如中庸所謂『喜怒哀樂發而中節』者也。」去偽。
心有喜怒憂樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣。端蒙。
好、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒。節。
四者人所不能無也，但不可為所動。若順應將去，何「不得其正」之有！如顏子「不遷怒」，可怒在物，顏子未嘗為血氣所動，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙。
正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這裏，所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患自來不得。賀孫。
問：「忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆以『有所』為言，則是此心之正不存，而是四者得以為主於內。」曰：「四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂『有所』，則是被他為主於內，心反為它動也。」道夫。
大學七章，看「有所」二字。「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿懥」，因人之有罪而撻之，才撻了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐懼、好樂亦然。泳。
「心有所忿懥，則不得其正。」忿懥已自粗了。有事當怒，如何不怒。只是事過，便當豁然，便得其正。若只管忿怒滯留在這裏，如何得心正。「心有所好樂，則不得其正。」如一箇好物色到面前，真箇是好，也須道是好，或留在這裏。若將去了，或是不當得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他。賀孫。
問：「伊川云：『忿懥、恐懼、好樂、憂患，人所不能無者，但不以動其心。』既謂之忿懥、憂患，如何不牽動他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心。顏子未嘗不怒，但不遷耳。」因舉樓中：「果怒在此，不可遷之於彼。」德明。
心不可有一物。喜怒哀樂固欲得其正，然過後須平了。且如人有喜心，若以此應物，便是不得其正。人傑。
看心有所喜怒說，曰：「喜怒哀樂固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。」。
「四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐懼，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推盪，終不消釋。設使此心如太虛然，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以平物也，今若先有一物在上，則又如何稱！」頃之，復曰：「要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則『如好好色，如惡惡臭』，好者端的是好，惡者端的是惡。某常云，此處是學者一箇關。過得此關，方始是實。」又曰：「某常謂此一節甚異。若知不至，則方說惡不可作，又有一箇心以為為之亦無害；以為善不可不為，又有一箇心以為不為亦無緊要。譬如草木，從下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這便是知不至之所為。」或問公私之別。曰：「今小譬之：譬如一事，若係公眾，便心下不大段管；若係私己，便只管橫在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。
「忿懥、好樂、恐懼、憂患，這四者皆人之所有，不能無。然有不得其正者，只是應物之時不可夾帶私心。如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來，是當怒底事，卻以這喜心處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意，真箇如鑑之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心。」因說：「前在漳州，見屬官議一事，數日不決，卻是有所挾。後忽然看破了，道：『這箇事不可如此。』一向判一二百字，盡皆得這意思。此是因事上見這心親切。」賀孫錄別出。
先之問：「心有所好樂，則不得其正。」曰：「心在這一事，不可又夾帶那一事。若自家喜這一項事了，更有一事來，便須放了前一項，只平心就後一項理會，不可又夾帶前喜之之心在這裏。有件喜事，不可因怒心來，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來，便忘了怒。且如人合當行大門出，卻又有些回避底心夾帶在裏面，卻要行便門出。雖然行向大門出，念念只有箇行便門底心在這裏，少刻或自拗向便門去。學者到這裏，須是便打殺那要向便門底心，心如何不會端正！這般所在，多是因事見得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截斷。緣中間情有牽制，被他撓數日。忽然思量透，便斷了，集同官看，覺當時此心甚正。要知此正是正心處。」賀孫。
敬之問：「『正心』章云：『人之心要當不容一物。』」曰：「這說便是難。才說不容一物，卻又似一向全無相似。只是這許多好樂、恐懼、忿懥、憂患，只要從無處發出，不可先有在心下。看來非獨是這幾項如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地嚴毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥寬厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流入於姑息苟且。如有心於好名，遇著近名底事，便愈好之；如有心於為利，遇著近利底事，便貪欲。」賀孫。
人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來，方始照見妍醜。若先有一箇影象在裏，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一箇忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這裏，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這裏，如何得正？賀孫。
葉兄又問「忿懥」章。曰：「這心之正，卻如稱一般。未有物時，稱無不平。才把一物在上面，便不平了。如鏡中先有一人在裏面了，別一箇來，便照不得。這心未有物之時，先有箇主張說道：『我要如何處事。』才遇著事，便以是心處之，便是不正。且如今人說：『我做官，要抑強扶弱。』及遇著當強底事，也去抑他，這便也是不正。」卓。
喜怒憂懼，都是人合有底。只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正。若欲無這喜怒憂懼，而後可以為道，則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼去，所以不好了。義剛。
問「忿懥」章。曰：「只是上下有不恰好處，便是偏。」可學。
問忿懥。曰：「是怒之甚者。」又問：「忿懥比恐懼、憂患、好樂三者，覺得忿懥又類過於怒者。」曰：「其實也一般。古人既如此說，也不須如此去尋討。」履孫。
問：「喜怒憂懼，人心所不能無。如忿懥乃戾氣，豈可有也？」曰：「忿又重於怒心。然此處須看文勢大意。但此心先有忿懥時，這下面便不得其正。如鏡有人形在裏面，第二人來便照不得。如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物便成兩錢重了。心若先有怒時，更有當怒底事來，便成兩分怒了；有當喜底事來，又減卻半分喜了。先有好樂，也如此；先有憂患，也如此。若把忿懥做可疑，則下面憂患、好樂等皆可疑。」問：「八章謂：『五者有當然之則。』如敖惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢大意。敖惰，只是一般人所為得人厭棄，不起人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛、敬畏等也不當有。」淳。寓錄略。
劉圻父說「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來，反動其心。」曰：「是當初說時添了此一節。若據經文，但是說四者之來，便撞翻了這坐子耳。」又曰：「只爭箇動不動。」又曰：「若當初有此一節時，傳文須便說在那裏了。他今只恁地說，便是無此意。卻是某於解處，說絮著這些子。」義剛。
今不是就靜中動將去，卻是就第二重動上動將去，如忿懥、好樂之類。德明。
敬之問「心有所好樂則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』。」曰：「這下是說心不正不可以修身，與下章『身不修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」視聽是就身上說。心不可有一物，外面酬酢萬變，都只是隨其分限應去，都不關自家心事。才係於物，心便為其所動。其所以係於物者有三：或是事未來，而自家先有這箇期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物所係縛。既為物所係縛，便是有這箇物事，到別事來到面前，應之便差了，這如何會得其正！聖人之心，瑩然虛明，無纖毫形跡。一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應，此心元不曾有這箇物事。且如敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虛明，物物無遺。」賀孫。
正叔見先生，言明心、定心等說，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」曰：「這箇，三歲孩兒也道得，八十翁翁行不得！」伯羽。
黃丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是說知覺之心，卻不及義理之心。』先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了。』」方子。學蒙錄別出。
直卿云：「舊嘗問：『視之不見，聽之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺。』」學蒙。
夜來說：「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦腳心，都忘了數。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。孟子說：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。」幾希，不遠也。言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時不接於事，天明方惺，便恁地虛明光靜。然亦只是些子發出來，少間又被物欲梏亡了。孟子說得話極齊整當對。如這處，他一向說後去，被後人來就幾希字下注開了，便覺意不連。賀孫。
問：「『誠意、正心』二段，只是存養否？」曰：「然。」宇。
說「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些箇，德便不全，故不得其正。」又曰：「心包體用而言。」又問：「意與情如何？」曰：「欲為這事，是意；能為這事，是情。」子蒙。
傳八章釋修身齊家
忿懥、恐懼、好樂、憂患皆不能無，而親愛、畏敬、哀矜、敖惰、賤惡亦有所不可無者。但此心不為四者所動，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以為身之修也。人傑。
或問：「『正心』章說忿懥、恐懼、好樂、憂患，『修身』章說親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數者之外，則平正而不偏辟，自外來者必不能以動其中，自內出者必不至於溺於彼。」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴君焉，吾之所當畏敬者也。然當不義則爭之，若過於畏敬而從其令，則陷於偏矣。若夫賤惡者固當賤惡，然或有長處，亦當知之。下文所謂：『好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。』此是指點人偏處，最切當。」人傑。
心須卓立在八九者之外，謂忿懥之類。而勿陷於八九者之中，方得其正。聖人之心，周流應變而不窮，只為在內而外物入不得，及其出而應接，又不陷於彼。夔孫。
問：「七章、八章頗似一意，如何？」曰：「忿懥之類，心上理會；親愛之類，事上理會。心上理會者，是見於念慮之偏；事上理會者，是見於事為之失。」去偽。
正卿問：「大學傳正心、修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不從心上做出來！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理會。若修身及絜矩等事，卻是各就地頭上理會。」恪。
問：「『正心』章既說忿懥四者，『修身』章又說『之其所親愛』之類，如何？」曰：「忿懥等是心與物接時事，親愛等是身與物接時事。」廣。
正心、修身，今看此段大概差錯處，皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了。況加之以放辟邪侈，分明是官街上錯了路！賀孫。
子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛、畏敬』以下，說凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」問：「如何修身卻專指待人而言？」曰：「修身以後，大概說向接物待人去，又與只說心處不同。要之，根本之理則一，但一節說闊，一節去。」木之。
第八章：人，謂眾人；之，猶於也。之其，亦如於其人，即其所向處。泳。
「之其所親愛」之「之」，猶往也。銖。
問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只緣人心有此偏僻。」問：「似此，恐於『修身在正其心』處相類否？」曰：「略相似。」宇。
問：「古注，辟作譬，似窒礙不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他說『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字說，便通。況此篇自有僻字，如『辟則為天下僇矣』之類是也。」大雅。
親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人飢而食，只合當食，食纔過些子，便是偏；渴而飲，飲才過些子，便是偏。如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡，便是因其所重而陷於所偏；惡惡亦然。下面說：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」上面許多偏病不除，必至於此。泳。
「人之其所親愛而僻焉」，如父子是當主於愛，然父有不義，子不可以不爭；如為人父雖是止於慈，若一向僻將去，則子有不肖，亦不知責而教焉，不可。「人之其所賤惡而僻焉」，人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡處，或尚可教，若一向僻將去，便賤惡他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「說大人則藐之」，又不甚畏敬。孟子此語雖稍粗，然古人正救其惡，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得。賀孫。
問：「『齊家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏處，所親愛莫如父母，至於父母有當幾諫處，豈可以親愛而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專持敬畏而不敢言！所敖惰處，如見那人非其心之所喜，自懶與之言，即是忽之之意。」問：「敖惰、惡德也，豈君子宜有？」曰：「讀書不可泥，且當看其大意。縱此語未穩，亦一兩字失耳。讀書專留意小處，失其本領所在，最不可。」宇。
問：「章句曰：『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰，則氣習之所為，實為惡德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失為仁德之厚，又何以為『身不修，而不可以齊其家』者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言。哀矜，謂如有一般大姦大惡，方欲治之，被它哀鳴懇告，卻便恕之。」道夫云：「這只是言流為姑息之意。」曰：「這便是哀矜之不得其正處。」道夫。
或問「之其所敖惰而辟焉」。曰：「親者則親愛之，賢者則畏敬之，不率者則賤惡之，無告者則哀矜之。有一般人，非賢非親，未見其為不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人，見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、親愛、賤惡、哀矜莫不皆然。故下文曰：『愛而知其惡，惡而知其美。』如所敖惰之人，又安知其無善之可愛敬！所謂敖惰者，只是闊略過去。」高。
問敖惰。曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人。且如路中撞見如此等人，是不足親愛畏敬者，不成強與之相揖，而致其親愛畏敬！敖惰是人之所不能無者。」又問：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鑑之懸，妍者自妍，醜者自醜，隨所來而應之。不成醜者至前，須要換作妍者！又敖惰是輕，賤惡是重。既得賤惡，如何卻不得敖惰？然聖人猶戒其僻，則又須點檢，不可有過當處。」履孫。
蔡問「敖惰」之說。曰：「有一般人，上未至於可親愛，下未至於可賤惡，只是所為也無甚好處，令人懶去接他，是謂敖惰。此敖惰，不是惡德。」淳。文蔚錄云：「非如常人傲忽惰慢，只是使人見得他懶些。」
或問：「敖惰是凶德，而曰『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可賤可惡，但見那一等沒緊要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」
問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有苟賤可厭棄者。」德明。
問敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」義剛。
因學者問大學「敖惰」處，而曰：「某嘗說，如有人問易不當為卜筮書，詩不當去小序，不當協韻，及大學敖惰處，皆在所不答。」僩。
或問：「『之其所親愛、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將來『觀過知仁』處說，不可將來此說。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事，只是才過便不得。『觀過知仁』乃是因此見其用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也。大凡讀書，須要先識認本文是說箇甚麼。須全做不曾識他相似，虛心認他字字分明。復看數過，自然會熟，見得分明。譬如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏、鄉貫，又再見則可以知其性行如何。只恁地識認，久後便一見理會得。今學者讀書，亦且未要便懸空去思他。中庸云『博學之，審問之』，方言『慎思之』。若未學未問，便去思他，是空勞心耳！」又云：「切須記得『識認』兩字。」時舉。
問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡，惡而不知其美，是以好為惡，以曲為直，可謂之修身乎！」節。
大學最是兩章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正，則「視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣。然於親愛、敖惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不說，卻說此五者，何謂？子細看來，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞。又云：「意有不誠時，則私意為主，是主人自為賊了！到引惹得外底人來，四方八面無關防處，所以要得先誠其意。」子蒙。
「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為一事。故『物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』。著『而』字，則是先為此，而後能為彼也。蓋逐一節自有一節功夫，非是儱侗言知至了意便自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。」先生曰：「亦有天資高底人，只頭正了，便都正去。若夾雜多底，也不能如此。」端蒙。
問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正其心者』云云。」曰：「大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才能格物，則便到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿懥、恐懼等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故於好惡之間，誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下，皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明德』，又為格物以下事目，皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。」壯祖。
大學如「正心」章，已說盡了。至「修身」章又從頭說起，至「齊家治國」章又依前說教他，何也？蓋要節節去照管。不成卻說自家在這裏，心正、身修了，便都只聽其自治！夔孫。
說大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲為善，又被一箇不欲為善之意來妨了；雖欲去惡，又被一箇尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。這箇便是自欺，便是不誠。意才不誠，則心下便有許多忿懥、恐懼、憂患、好樂而心便不正。心既不正，則凡有愛惡等事，莫不倚於一偏。如此，如何要家齊、國治、天下平？惟是知得切，則好善必如好好色，惡惡必如惡惡臭。是非為人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意愜。」賀孫。
傳九章釋家齊國治
或問：「『齊家』一段，是推將去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將去，天下國家皆只如此。」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不當處，亦合有幾諫時。不可道畏敬之，便不可說著。若如此惟知畏敬，卻是辟也。」祖道。
或問「不出家而成教於國」。曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家之人皆弟；慈以使眾，而使一家之人皆慈，是乃成教於國者也。」人傑。
李德之問：「『不出家而成教於國』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文義，亦未嘗有此意。只是身修於家，雖未嘗出，而教自成於國爾。」蓋卿。
「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾。」此道理皆是我家裏做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國。泳。
劉潛夫問：「『家齊』章並言孝、弟、慈三者，而下言康誥，以釋『使眾』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事，罕有失之者。故聖賢於此，特發明夫人之所易曉者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同。」壯祖。
「心誠求之」者，求赤子之所欲也。於民，亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使眾也。節。
問「治國在齊其家」。曰：「且只說動化為功，未說到推上。後章方全是說推。『如保赤子』一節，只是說『慈者所以使眾』一句。保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國也。保赤子是慈，『如保赤子』是使眾。」直卿云：「這箇慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於國，故言：一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。」宇。
「一家仁」以上，是推其家以治國；「一家仁」以下，是人自化之也。節。
問：「九章本言治國，何以曰『堯舜率天下以仁而民從之』，都是說治天下之事也？至言『君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人』，又似說修身，如何？」曰：「聖人之言，簡暢周盡。修身是齊家之本，齊家是治國之本。如言『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨。去偽同。
問「有諸己而後求諸人」。曰：「只從頭讀來，便見得分曉。這箇只是『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，無攻人之惡』。」卓。
問：「『有諸己而後求諸人』，雖曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「這是言己之為法於人處。」道夫。
吳仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」曰：「此是退一步說，猶言『溫故知新而可以為人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂溫故知新，便要求為人師也。池本「不可」下云：「為人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人』，以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為治國者言。大凡治國禁人為惡，而欲人為善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也。」或問：「范忠宣『以恕己之心恕人』，此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠云：『以愛己之心愛人，則盡仁；以責人之心責己，則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢言語與後世人言語自不同，此學者所以貴於知道也。」銖。
「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕；絜矩與「己所不欲，勿施於人」，是愛人之恕。又曰：「推己及物之謂恕。聖人則不待推，而發用於外者皆恕也。『己所不欲，勿施於人』，則就愛人上說。聖人之恕，則不專在愛人上見，如絜矩之類是也。」高。
問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上說，如何？」曰：「是就接物上見得。忠，只是實心，直是真實不偽。到應接事物，也只是推這箇心去。直是忠，方能恕。若不忠，便無本領了，更把甚麼去及物！程子說：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物。』」守約問：「恁地說，又與『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相遠。」又曰：「盡己，不是說盡吾身之實理，自盡便是實理。此處切恐有脫誤。若有些子未盡處，便是不實。如欲為孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟。只略略有一分未盡，亦是不實。」賀孫。
李德之問：「『齊家』、『治國』、『平天下』三章，看來似皆是恕之功用。」曰：「如『治國』、『平天下』兩章是此意。『治國』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛人之恕。『齊家』一章，但說人之偏處。」蓋卿。
仁甫問「治國在齊其家」。曰：「這箇道理，卻急迫不得。待到他日數足處，自然通透。這箇物事，只是看得熟，自然有條理。上面說『不出家而成教於國』，此下便說其所以教者如此，這三者便是教之目。後面卻是說須是躬行，方會化得人。此一段只此兩截如此。」賀孫。
因講「禮讓為國」，曰：「『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。』自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應！東坡策制『敦教化』中一段，說得也好，雖說得粗，道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若務實其言；欲民之知義，莫若務去其貪」云云。看道理不要玄妙，只就粗處說得出便是。如今官司不會制民之產，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來，如何得民興於善！」淳。
問：「齊家、治國之道，斷然『是父子兄弟足法，而後人法之』。然堯舜不能化其子，而周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，堯舜是處其變。看他『烝烝乂，不格姦』，至於『瞽瞍底豫』，便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子恁地，他處得好，不將天下與兒子，卻傳與賢，便是他處得那兒子好。若堯當時把天下與丹朱，舜把天下與商均，則天下如何解安！他那兒子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，則周如何不擾亂！他後來盡死做這一著時，也是不得已著恁地。但是而今且去理會常倫。而今如何便解有箇父如瞽瞍，有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。
傳十章釋治國平天下
或問：「大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。」曰：「物格、知至後，其理雖明，到得後來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。」璘。
味道問「平天下在治其國」。曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一。」道夫。
問「平天下在治其國」章。曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同。『是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心。若不絜矩，則雖躬行於上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？蓋人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆說絜矩。如專利於上，急征橫斂，民不得以自養，我這裏雖能興起其善心，濟甚事！若此類，皆是不能絜矩。」賀孫。
才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老眾人之老說？」曰：「不然。此老老、長長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起處，說治國而國治之事也。緣為上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結之云：『此之謂絜矩之道。』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾多分曉！若如才卿說，則此便是絜矩，何用下面更絮說許多。才卿不合誤曉老老、長長為絜矩，所以差也。所謂『文王之民無凍餒之老者』，此皆是絜矩已後事，如何將做老老說得！」僩。
老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」，這卻是說到政事上。「是以」二字，是結上文，猶言君子為是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，卻須處置教他得所，使之各有以遂其興起之心始得。
所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣。人傑。
問：「絜矩之道，語脈貫穿如何？久思未通。」「上面說人心之所同者既如此，是以君子見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方說所以絜矩如此。」賀孫。
問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相續，如何？」曰：「這箇便是相續。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」宇。
仁甫問絜矩。曰：「上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行下效。到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然。如政煩賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如詩裏說大夫行役無期度，不得以養其父母。到得使下，也須教他內外無怨，始得。如東山、出車、杕杜諸詩說行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感動。」又曰：「這處正如齊宣王愛牛處一般：見牛之觳觫，則不忍之心已形於此。若其以釁鍾為不可廢而復殺之，則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，則已形之良心不至於窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。」又曰：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩摺說，只以己對人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺說，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類意。」又曰：「晁錯言『人情莫不欲壽，三王能生之而不傷』云云，漢詔云云，『孝心闕焉』，皆此意。」賀孫。
問：「絜矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡否？」曰：「知在前面，這處是推。『老老而民興孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡與己之好惡相似。『是以君子有絜矩之道』，便推將去，緊要在『毋以』字上。」又曰：「興，謂興起其善心；遂，謂成遂其事。」又曰：「為國，絜矩之大者又在於財用，所以後面只管說財。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這箇都是不能絜矩。」賀孫。
「上老老而民興孝」，是化；絜矩處，是處置功用處。振。
問絜矩之道。曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」廣。
「平天下，謂均平也。『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上。』此與中庸所謂『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所惡者也。」問：「前後左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所惡於左而以交於右也。俗語所謂『將心比心』，如此，則各得其平矣。」問：「章句中所謂『
絜矩之道，是使之各得盡其心而無不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十者其家不從政；廢疾非人不養者，一子不從政』，是使其各得自盡也。又如生聚蕃息，無令父子兄弟離散之類。」德明。
「所惡於上」，「所惡於下」，「所惡於前」，「所惡於後」，「所惡於右」，「所惡於左」，此數句，皆是就人身切近處說。如上文老老、長長、恤孤之意。至於「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及物之事。僩。
問絜矩。曰：「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看，便見。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心裏暗度那箇長那箇短。所謂度長絜大，上下前後左右，都只一樣。心無彼己之異，只是將那頭折轉來比這頭。在我之上者使我如此，而我惡之，則知在我下者心亦似我如此，故更不將所責上底人之心來待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下面也占許多地步，便均平正方。若將所責上底人之心來待下，便上面長，下面短，不方了。下之事我如此，而我惡之，則知在我之上者心亦似我如此。若將所責下底人之心更去事上，便又下面長，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折轉來待後；待左底心，便折轉來待右，如此便方。每事皆如此，則無所不平矣。」宇。
「所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亞夫云：「務使上下四方一齊方，不侵過他人地步。」曰：「然。」節。
或問絜矩。曰：「譬之，如左邊有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右邊人底界。前人行擁住我，我行不得；我又不可學他擁了後人；後人趕逐我不了，又不可學他去趕前人。上下亦然。」椿云：「此一人卻是中立也。」曰：「是。」椿。
絜矩，如自家好安樂，便思他人亦欲安樂，當使無『老稚轉乎溝壑，壯者散而之四方』之患。『制其田里，教之樹畜』，皆自此以推之。閎祖。
問：「論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此。在人則有天子諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長。」節。
問：「『絜矩』六節，如『所惡於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無禮使其下。』其下五節意皆類此。」先生曰：「見曾子之傳發明『恕』子，上下四旁，無不該也。」過。
恕，亦是絜矩之意。振。
陶安國問：「絜矩之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力。若仁者，則是舉而措之，不待絜矩，而自無不平者矣。」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲達而達人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生頷之。銖。
德元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與絜矩同否？」曰：「然。但子貢所問，是對彼我說，只是兩人；絜矩則是三人爾。後世不復知絜矩之義，惟務竭民財以自豐利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！易『損上益下』曰益，『損下益上』曰損。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是。」僩。
李丈問：「盡得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可說到那裏。且理會絜矩是如何。」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩人，須把三人看，便見。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上，子孫在我之下。我欲子孫孝於我，而我卻不能孝於親；我欲親慈於我，而我卻不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不是絜矩。」宇。
絜矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他機巧、變詐、權謀之說。賀孫。
絜矩之說，不在前數章，卻在治國、平天下之後。到這裏，也是節次成了，方用得。道夫。
「君子先慎乎德」一條，德便是『明德』之『德』。自家若意誠、心正、身修、家齊了，則天下之人安得不歸於我！如湯武之東征西怨，則自然有人有土。賀孫。
或問「爭鬥其民而施以劫奪之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德為外，而急於貨財，暴征橫斂，民便效尤，相攘相奪，則是上教得他如此。」賀孫。
或問「爭民施奪」。曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之教也。『媢疾以惡之』，是徇其好惡之私。」節。
斷斷者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「見賢而不能舉，舉而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所惡」者，是大不能絜矩。節。
「舉而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。泳。
「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」「平天下」一章，其事如此廣闊。然緊要處只在這些子，其粗說不過如此。若細說，則如「操則存」，「克己復禮」等語，皆是也。僩。
趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「他初且言得眾、失眾，再言善、不善，意已切矣。終之以忠信、驕泰，分明是就心上說出得失之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡。」宇。
問「仁者以財發身」。曰：「不是特地散財以取名，買教人來奉己。只是不私其有，則人自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。
「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財。不仁者只管多聚財，不管身之危亡也。卓。
蜚卿問：「『未有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便義？」曰：「這只是一箇。在上便喚做仁，在下便喚做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝。」直卿云：「也如『孝慈則忠。』」曰：「然。」道夫。
「雖有善者」，善，如而今說會底。閎祖。
「國不以利為利」。如秦發閭左之戍，也是利；墮名城，殺豪傑，銷鋒鏑，北築長城，皆是自要他利。利不必專指財利。所以孟子從頭截斷，只說仁義。說到「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這裏利卻在裏面。所以說義之所安，即利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣。泳。
問：「末章說財處太多。」曰：「後世只此一事不能與民同。」可學。
第九章十章齊家、治國，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以為方也。方者，如用曲尺為方者也。何謂「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是絜矩。若拂其良心，重賦橫斂以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前後皆然。言是以者，須是如此。後面說民之父母，所好所惡，皆是要與民同利之一事。且如食祿之家，又畜雞豚牛羊，卻是與民爭利，便是不絜矩。所以道「以義為利」者，「義以方外」也。泳。
問：「絜矩以好惡、財用、媢疾彥聖為言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，滿著我好，民必惡。言財用者，蓋如自家在一鄉之間，卻專其利，便是侵過著他底，便是不絜矩。言媢疾彥聖者，蓋有善人，則合當舉之，使之各得其所。今則不舉他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好惡、財用之類，當絜矩。事事亦當絜矩。」節。
問：「自致知至於平天下，其道至備，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之說。得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背，以明好惡從違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是專從絜矩上來。蓋財者，人之所同好也，而我欲專其利，則民有不得其所好者矣。大抵有國有家所以生起禍亂，皆是從這裏來。」道夫云：「古注，絜音戶結反。云結也。」曰：「作『結』字解，亦自得。蓋荀子莊子注云：『絜，圍束也。』是將一物圍束以為之則也。」又曰：「某十二三歲時，見范丈所言如此。他甚自喜，以為先儒所未嘗到也。」道夫。
或問：「絜矩之義，如何只說財利？」曰：「必竟人為這箇較多。所以生養人者，所以殘害人者，亦只是這箇。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒，便教人不得賣酒；自家要榷鹽，便教人不得賣鹽。但事勢相迫，行之已久，人不為怪，其實理不如此。」學蒙。
因論「治國平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之。未論為天下，且以作一縣言之：若寬其賦斂，無征誅之擾，民便歡喜愛戴；若賦斂稍急，又有科敷之擾，民便生怨，決然如此。」又曰：「寧過於予民，不可過於取民。且如居一鄉，若屑屑與民爭利，便是傷廉。若饒潤人些子，不害其為厚。孟子言：『可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠。』他主意只是在『取傷廉』上，且將那與傷惠來相對說。其實與之過厚些子，不害其為厚；若才過取，便傷廉，便不好。過與，畢竟當下是好意思。與了，再看之，方見得是傷惠，與傷廉不同。所以『子華使於齊，冉子與之粟五秉』，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是才過取，便深惡之，如冉求為之聚斂而欲攻之，是也。僩。
問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰：「要之，始終本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推廣說許多。如明德、新民、至善之理極精微。至治國、平天下，只就人情上區處，又極平易，蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國家之人，卻只就末處布置，於本原上全不理會。」因言：「莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體。蓋自孟子之後，荀卿諸公皆不能及。如說：『語道而非其序，非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒，源流有自。後來佛氏之教有說得好處，皆出於莊子。但其知不至，無細密工夫，少間都說得流了，所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會教自家本領通貫，卻去看他此等議論，自見得高下分曉。若一向不理會得他底破，少間卻有見識低似他處。」因說「曾點之徒，氣象正如此」。又問：「論語集注說曾點是『雖堯舜事業亦優為之』。莫只是堯舜事業亦不足以芥蔕其心否？」曰：「堯舜事業也只是這箇道理。」又問：「他之所為，必不中節。」曰：「本領處同了，只是無細密工夫。」木之。
人治一家一國，尚且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆說。不是大著箇心去理會，如何照管得！泳。