朱子語類
朱子語類卷第二十一
論語三
學而篇中
曾子曰吾日三省吾身章
周伯壽問：「『為人謀而不忠』三句，不知是此三事最緊要，或是偶於此照管不到？」曰：「豈不是緊要！若為人謀而不忠，既受人之託，若不盡心與他理會，則不惟欺人，乃是自欺。且說道為人謀而不忠後，這裏是幾多病痛！此便是慎獨底道理。」蓋卿。
伯壽問：「曾子只以此三者自省，如何？」曰：「蓋是來到這裏打不過。」又問忠信。曰：「忠，以心言；信，以事言。青是青，黃是黃，這便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：『忠信，內外也。』這內外二字極好。」節。
問曾子三省。曰：「此三省自是切己底事。為人處如何不要忠！一才不忠，便是欺矣。到信，只就事上去看，謂如一件事如此，為人子細斟酌利害，直似己事，至誠理會，此便是忠。如這事我看得如此，與他說亦是如此，只此便是信。程先生云：『循物無違之謂信。』極好。不須做體、用說。」謙。
蜚卿言：「曾子三省，固無非忠信學習之事。然人之一身，大倫之目，自為人謀、交朋友之外，得無猶在所省乎？」曰：「曾子也不是截然不省別底，只是見得此三事上，實有纖毫未到處。其他處固不可不自省，特此三事較急耳。大凡看文字，須看取平，莫有些小偏重處。然也用時候到。曾子三省，只是他這些未熟。如今人記書，熟底非全不記，但未熟底比似這箇較用著心力照管。這也是他打不過處。」又云：「為人謀而忠，也自是難底事。大凡人為己謀，便盡；為人謀，便未必盡。」直卿因舉先生舊說云：「人在山路避人，必須立己於路後，讓人於路前，此為人謀之不忠也。如此等處，蹉過多少！」道夫。
問曾子三省。曰：「此是他自見得身分上有欠闕處，或錄云：「他自覺猶於此欠闕。」故將三者省之。若今人欠闕處多，卻不曾自知得。」恪。
曾子三省，看來是當下便省得，才有不是處，便改。不是事過後方始去改，省了卻又休也。只是合下省得，便與它改。銖。
三省固非聖人之事，然是曾子晚年進德工夫，蓋微有這些子渣滓去未盡耳。在學者則當隨事省察，非但此三者而已。鎬。
問：「三省忠信，是聞一貫之後，抑未聞之前？」曰：「不見得。然未一貫前也要得忠信，既一貫後也要忠信。此是徹頭徹尾底。」淳。
為人謀時，竭盡自己之心，這箇便是忠。問：「如此，則忠只是箇待人底道理？」曰：「且如自家事親有不盡處，亦是不忠。」節。為人謀不忠。
「為人謀而不忠乎？」為他人謀一件事，須盡自家伎倆與他思量，便盡己之心。不得鹵莽滅裂，姑為它謀。如烏喙是殺人之藥，須向他道是殺人，不得說道有毒。如火，須向他道會焚灼人，不得說道只是熱。如今人為己謀必盡，為他人謀不曾著心，謾爾如此，便是不忠。泳。
問：「為人謀有二意：一是為人謀那事；一是這件事為己謀則如此，為人謀則如彼。」曰：「只是一箇為人謀，那裏有兩箇？文勢只說為人謀，何須更將為己來合插此項看。為人謀不忠，如何便有罪過？曾子便知人於為己謀，定是忠，便不必說。只為人謀易得不忠。為人謀如為己謀，便是忠；不如為己謀，便是不忠。如前面有虎狼，不堪去，說與人不須去，便是忠。若道去也得，不去也得，便是不忠。文勢如此，何必拗轉枝蔓。看文字自理會一直路去。豈不知有千蹊萬徑，不如且只就一直路去，久久自然通透。如精義諸老先生說，非不好，只是說得忒寬，易使人向別處去。某所以做箇集注，便要人只恁地思量文義。曉得了，只管玩味，便見聖人意思出來。」宇。
「為人謀而不忠」，謀是主一事說。「朋友交而不信」，是泛說。人自為謀，必盡其心；到得為他人謀，便不子細，致誤他事，便是不忠。若為人謀事一似為己，為盡心。夔孫。為人謀不忠，與朋友交不信。
問「為人謀而不忠，與朋友交」云云。曰：「人之本心，固是不要不忠信。但才見是別人事，便自不如己事切了。若是計較利害，猶只是因利害上起，這箇病猶是輕。惟是未計較利害時，已自有私意，這箇病卻最重。往往是才有這箇軀殼了，便自私了，佛氏所謂流注想者是也。所謂流注者，便是不知不覺，流射做那裏去。但其端甚微，直是要省察！」時舉。寓錄同，別出。
子善問云云。曰：「未消說計較，只是為別人做事，自不著意，這箇病根最深於計較。伊川云：『人才有形，便有彼己，所以難與道合。』釋氏所謂流注想，如水流注下去。才有形，便有此事，這處須用省察。」宇。
「『為人謀而不忠乎？』人以事相謀，須是子細量度，善則令做，不善則勿令做，方是盡己。若胡亂應去，便是不忠。或謂人非欲不忠於人，緣計較利之所在，才要自家利，少間便成不忠於人。」曰：「未說到利處。大率人情處自己事時甚著緊，把他人便全不相干，大段緩了，所以為不忠。人須是去卻此心，方可。」明作。
問：「為人謀，交朋友，是應接事物之時。若未為人謀，未交朋友之時，所謂忠信，便如何做工夫？」曰：「程子謂『舜「雞鳴而起，孳孳為善」，若未接物時，如何為善？只是主於敬。』此亦只是存養此心在這裏，照管勿差失，宇錄作「令勿偏倚」。便是『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，『不動而敬，不言而信』處。」淳。寓錄略。
「與朋友交而不信乎？」凡事要當用自家實底心與之交。有便道有，無便道無。泳。與朋友交。
忠信，實理也。道夫。忠信。
忠信，以人言之。蓋忠信以理言，只是一箇實理；以人言之，則是忠信。蓋不因人做出來，不見得這道理。端蒙。
信者，忠之驗。忠只是盡己。因見於事而信，又見得忠如此。端蒙。
忠信只是一事。但是發於心而自盡，則為忠；驗於理而不違，則為信。忠是信之本，信是忠之發。義剛。
忠信只是一事，而相為內外始終本末。有於己為忠，見於物為信。做一事說，也得；做兩事說，也得。僩。
問：「曾子忠信，卻於外面理會？」曰：「此是『修辭立其誠』之意。」曰：「莫是內面工夫已到？」曰：「內外只是一理。事雖見於外，而心實在內。告子義外，便錯了。」可學。
問「忠信」二字。曰：「忠則只是盡己，與事上忠同體。信不過是一箇『實』字意思，但說處不同。若只將做有諸己說，未是。」祖道。
信是言行相顧之謂。道夫。
林子武問「盡己之謂忠」。曰：「『盡己』字本是『忠』字之注腳。今又要討『盡己』注腳，如此是隔幾重！何不試思，自家為人謀時，己曾盡不曾？便須見得盡己底意思也。」閎祖。盡己之謂忠。
問：「『盡己之謂忠』，不知盡己之甚麼？」曰：「盡己之心。」又曰：「今人好說『且恁地』，便是不忠。」節。
問「盡己之謂忠」。曰：「盡時須是十分盡得，方是盡。若七分盡得，三分未盡，也不是忠。」又問：「忠是人心實理。於事父謂之孝，處朋友謂之信，獨於事君謂之忠，何也？」曰：「父子兄弟朋友，皆是分義相親。至於事君，則分際甚嚴，人每若有不得已之意，非有出於忠心之誠者，故聖人以事君盡忠言之。」又問：「忠與誠如何？」曰：「忠與誠，皆是實理。一心之謂誠，盡心之謂忠。誠是心之本主，忠又誠之用處。用者，只是心中微見得用。」卓。
問：「盡己之忠，此是學者之忠，聖人莫便是此忠否？」曰：「固是。學者是學聖人而未至者，聖人是為學而極至者。只是一箇自然，一箇勉強爾。惟自然，故久而不變；惟勉強，故有時而放失。」因舉程子說：「孟子若做孔子事，儘做得，只是未能如聖人。」龜山言：「孔子似知州，孟子似通判權州。」此喻甚好。通判權州，也做得，只是不久長。壯祖。
或問：「學者盡己之忠，如何比得聖人至誠不息？」曰：「只是這一箇物，但有精粗。眾人有眾人底忠，學者有學者底忠，賢者有賢者底忠，聖人有聖人底忠。眾人只是朴實頭不欺瞞人，亦謂之忠。」直卿云：「『己』字便是『至誠』字，『盡』字便是『不息』字。『至誠』便是『維天之命』，『不息』便是『於穆不已』。」學蒙。
未有忠而不信，未有信而不忠者。「盡己之謂忠，以實之謂信。」以，用也。泳。 盡己謂忠，以實為信。
文振問「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「忠信只是一理。自中心發出來便是忠，著實便是信。謂與人說話時，說到底。見得恁地了，若說一半不肯說盡，便是不忠。有這事說這事，無這事便說無，便是信。只是一箇理，自其發於心謂之忠，驗於事謂之信。」又，文振說：「『發己自盡為忠，循物無違為信。』發己自盡，便是盡己。循物無違，譬如香爐只喚做香爐，桌只喚做桌，便著實不背了。若以香爐為桌，桌為香爐，便是背了它，便是不著實。」恪。
問「盡己之謂忠」。曰：「盡己只是盡自家之心，不要有一毫不盡。如為人謀一事，須直與它說這事合做與否。若不合做，則直與說這事決然不可為。不可說道，這事恐也不可做，或做也不妨。此便是不盡忠。信即是忠之見於事者。所以說『忠信，內外也』，只是一物。未有忠而不信者，亦未有信而不出於忠者。只是忠則專就發己處說，信則說得來周遍，事上都要如此。」問「忠信為傳習之本」。曰：「人若不忠信，便無可得說，習箇甚麼！」僩。
林正卿問「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「自中心而發出者，忠也；施於物而無不實者，信也。且如甲謂之甲，乙謂之乙，信也；以甲為乙，則非信矣。與『發己自盡，循物無違』之義同。」又問：「『維天之命，於穆不已，忠也』，與盡己之忠如何？」曰：「不同。曾子答門人一貫之問，借此義以形容之耳。」人傑。
問：「『盡己之謂忠，以實之謂信。』信既是實，先生前又說道忠是實心，不知如何分別。」曰：「忠是就心上說，信是指事上說。如今人要做一件事，是忠；做出在外，是信。如今人問火之性是如何，向他說熱，便是忠。火性是熱，便是信。心之所發既實，則見於事上皆是實。若中心不實，則見於事上便不實，所謂『不誠無物』。若心不實，發出來更有甚麼物事！」賀孫。
忠就心上看，信就事上看。「忠信，內外也。」集注上除此一句，甚害事！方子。集注諸事。
某一日看曾子三省處，集注說亦有病，如省察已做底事。曾子省察，只當下便省察，俯視拱手而曰：「為人謀而不忠乎？」節。
問：「集注云，三句又以忠信為本。竊謂傳習以忠信為本，少間亦自堅固。」曰：「然。但此一篇，如說『則以學文』，『就有道而正焉』之類，都是先說一箇根本，而後說講學。」壽。
伯豐舉程先生曰：「人道惟在忠信，『不誠無物』。誠便是忠信否？」曰：「固是。」至之問：「集注說：『三者之序，又以忠信為傳習之本。』」曰：「大抵前面許多話，皆是以忠信為本之意。若無忠信，便不是人，如何講學！」恪。
問：「集注：『三者之序，又以忠信為本。』人若不誠實，便傳也傳箇甚底！」言未畢，先生繼云：「習也習箇甚底！」南升。
問：「尹氏謂：『曾子守約，故動必求諸身。』莫也須博學而後守之以約否？」曰：「『參也魯。』其為人質實，心不大段在外，故雖所學之博，而所守依舊自約。」道夫。
曾子之學，大率力行之意多。守約，是於樸實頭省氣力處用功。方子。佐同。
問：「『諸子之學，愈遠而失真』，莫是言語上做工夫，不如曾子用心於內，所以差否？」曰：「只為不曾識得聖人言語。若識得聖人言語，便曉得天下道理；曉得理，便能切己用工如曾子也。」明作。
問：「伊川謂『曾子三省，忠信而已』。不知此說盡得一章意否？」「伊川之意，似以『傳不習』為不習而傳與人，亦是不忠信者。」問：「如此說，莫倒了語意否？」曰：「然。但以上文例推之，也卻恁地。要之，亦不須如此說。大抵學而篇數章，皆是以忠信為本，而後濟之以學。」道夫。集注。
或問「發己自盡為忠，循物無違謂信」。曰：「忠信只是一事，只是就這一物上見有兩端。如人問自家這件事是否，此事本是，則答之以是，則是發己自盡，此之謂忠。其事本是，自家答之以是，則是循物無違，是之謂信。不忠不信者，反是。只是發於己者既忠，則見於物者便信，一事而有兩端之義也。」僩。
問：「『發己自盡為忠，循物無違為信。』如何循物無違？」曰：「只是依物而實言之。忠信只是一箇道理。發於己者自然竭盡，便是忠；見諸言者以實，便是信。循物無違，如這桌子，黃底便道是黃，黑者便道是黑，這便是無違。程子曰：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中者之謂孚，見於事者之謂信。』」卓。
問「發己自盡為忠」。曰：「發己是從這己上發生出來。盡是盡己之誠，不是盡己之理，與孟子盡心不同。如十分話，對人只說七分，便是不盡。」問「循物無違謂信」。曰：「『盡己之謂忠，以實之謂信』，此語已都包了。如盞便喚做盞，楪便喚做楪。若將楪喚做盞，便違背了。忠是體，信是用。自發己自盡者言之，則名為忠，而無不信矣；自循物無違者言之，則名為信，而無不出於忠矣。」淳。
問：「『發己自盡為忠』，何以不言反己？」曰：「若言反己，是全不見用處，如何接得下句來！推發此心，便無餘蘊，便是忠處，恕自在其中。如今俗語云『逢人只說三分話』，只此便是不忠。循體事物而無所乖違，是之謂信。後來伊川往往見此說尚晦，故更云：『盡己之謂忠，以實之謂信。』便是穩當分明。」大雅。
問：「何謂『發己自盡』？」曰：「且如某今病得七分，對人說只道兩三分，這便是發於己者不能盡。」「何謂『循物無違』？」曰：「正如恰方說病相似。他本只是七分，或添作十分，或減作五分，這便不是循物，便是有違。要之，兩箇只是一理。忠是有諸內，信是形諸外。忠則必信，信則必是曾忠，池本作：「不信必是不曾忠。」所以謂『表裏之謂』也。」問：「伊川謂『盡己之謂忠，以實之謂信。忠信，內外也』，只是這意。」曰：「然。明道之語，周於事物之理，便恁地圓轉；伊川之語嚴，故截然方正。大抵字義到二程說得方釋然。只如『忠信』二字，先儒何嘗說得到此。伊川語解有一處云：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。』被他稱停得也不多半箇字，也不少半箇字。如他平時不喜人說文章，如易傳序之類，固是說道理。如其他小小記文之類，今取而讀之，也不多一箇字，也不少一箇字。」居父曰：「『盡己之謂忠』，今有人不可以盡告，則又當如何？」曰：「聖人到這裏，又卻有義。且如有人對自家說那人，那人復自來問自家，儻其人凶惡，若盡己告之，必至殺人，夫豈可哉！到這裏，又卻是一箇道理。所以聖人道『信近於義，言可復也』。蓋信不近義，則不可以復。」道夫。寓錄別出。
仲思問：「如何是『發己自盡』？」曰：「發於己而自盡其實。」先生因足疾，舉足言曰：「足有四分痛，便說四分痛，與人說三分，便不是發己自盡。」又問「循物無違」。曰：「亦譬之足。實是病足，行不得，便說行不得；行得，便說行得。此謂循其物而無違。」楊舉伊川言「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「伊川之說，簡潔明通，較又發越也。」寓因問：「忠信實有是事，故實有是言，則謂之忠信。今世間一等人，不可與露心腹處，只得隱護其語，如此亦為忠信之權乎？」曰：「聖人到這處，卻有箇義存焉。有可說與不可說，又當權其輕重。如不當說而說，那人好殺，便與說這人當殺，須便去殺他始得。『信近於義，言可復也。』信不近義，豈所謂信！」因說，伊川講解，一字不苟。如論語中一項有四說，極的當：「一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。」直是不可移易。如忠恕處，前輩說甚多，惟程先生甚分曉。因問：「集注說忠恕，謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，此借學者之事以明之。在聖人則『至誠無息』，而萬物各得其所也。如此，則忠恕卻有兩用，不知如何？」曰：「皆只是這一箇。學者是這箇忠恕，聖人亦只是這箇忠恕，天地亦只是這箇忠恕。但聖人熟，學者生。聖人自胸中流出，學者須著勉強。然看此『忠恕』二字，本為學者做工夫處說。子思所謂『違道不遠』，正謂此也。曾子懼門人不知夫子之道，故舉學者之事以明之，是即此之淺近，而明彼之高深也。」宇。
「循物無違」，即是「以實」，但說得較詳。閎祖。
「循物無違為信」。循此事物，不違其實。銖。
「循物無違謂信」。物之大曰大，小曰小，此之謂循物無違。物之大曰小，小曰大，此之謂違於物。僩。
問「循物無違謂信」。曰：「物便是事物。信主言而言，蓋對忠而說。在己無不盡之心為忠，在人無不實之言為信。」木之。
或問：「『循物無違謂信』，物是性中之物否？」曰：「那箇是性外之物！凡言物，皆是面前物。今人要高似聖人了，便嫌聖人說眼前物為太卑，須要抬起了說。如所謂『有物有則』之『物』，亦只是這眼前物。語言，物也；而信，乃則也。君臣，物也；仁與忠，乃則也。」學蒙。
問：「明道伊川以忠信為表裏內外，何也？」曰：「『盡己之謂忠』，見於事而為信，將彼己看，亦得。發於我而自盡者，忠也。他人見得，便是信。」問：「莫只是一事否？」曰：「只是一箇道理。」問：「有說『信』字，又不說『忠』字，如何？」曰：「便兼表裏而言。」問：「有說『忠』字而不說『信』字，如何？」曰：「信非忠不能，忠則必信矣。」又曰：「且如這事，自家見得十分，只向人說三分，不說那七分，便是不信。如何是循物無違！有人問今日在甚處來，便合向他說在大中寺來。故程先生曰：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。』」問：「伊川曰『以實之謂信』，何也？」曰：「此就事而言。故曾子言信，便就交際上說。」問：「范氏以不忠作『有我與人』，以不信作『誠意不至』；游氏以忠為『操心』，以信為『立行』；楊氏以不忠作『違仁』，以不信作『違道』，三說皆推廣，非正意。」先生曰：「三說不同，然『操心、立行』底較得。『誠意不至，有我與人』底寬；『違道、違仁』底疏」。問「傳不習乎。」曰：「傳人以己所未嘗習之事。然有兩說。」榦。
謝先生解論語有過處。如曾子「為人謀而不忠」，只說「為人謀」，而上蔡更說「平居靜慮所以處人」，使學者用工不專。故說論語孟子，惟明道伊川之言無弊。和靖雖差低，而卻無前弊。易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」子張曰：「執德不弘，信道不篤。」學聚問辨矣，而繼之以寬居；信道篤矣，而先之以執德弘。人心不可促迫，須令著得一善，又著得一善。善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若著一般，第二般來便未著得，如此則無緣心廣而道積也。洽。
問：「曾子用心於內，工夫已到，又恐為人謀而未忠，朋友交而不信，傳而未習，日加省察，求欲以盡乎人也。」先生細思少定，曰：「如何分內外得！游氏之說正如此。為人謀不忠，便是己有未盡處，去那裏分作內外！果如此，則『多學而識之者歟』！」容。
盡己之謂忠，盡物之謂信，只是一理。但忠是盡己，信卻是於人無所不盡。猶曰：「忠信，內外也。」端蒙。
問：「『盡物之謂信』，盡物只是『循物無違』意否？」曰：「是。」淳。
道千乘之國章
「道千乘之國」。道，治也。作開導，無義理。「道之以政」，方可訓開導。人傑。
因說「千乘之國」疏云，方三百一十六里，有畸零，算不徹。曰：「此等只要理會過，識得古人制度大意。如至微細，亦不必大段費力也。」閎祖。
問：「『敬事而信』，疑此敬是小心畏謹之謂，非『主一無適』之謂。」曰：「遇事臨深履薄而為之，不敢輕，不敢慢，乃是『主一無適』。」伯羽。
「敬事而信」，是「節用愛人，使民以時」之本。敬又是信之本。閎祖。
問「道千乘之國」一章。曰：「這五句，自是五句事。只當逐句看：是合當有底，無底；合當做底，不當做底。不消如做時文，要著兩句來包說。」又問：「程先生云：『聖人之言，兼通上下。』恐是聖人便見得道理始終，故發言自是該貫。眾人緣不見得，所以說得一頭，又遺了一頭。」曰：「這箇也不干見事。但眾人說得，自是不及聖人說話。聖人說得自別。便是大賢說話，也自是不及聖人。蓋聖人說得來，自是與人別。若眾人非無見。如這五事，眾人豈不見得。但說時定自是別有關竅，決不及聖人也。」
問「道千乘之國」章。曰：「龜山說此處，極好看。今若治國不本此五者，則君臣上下漠然無干涉，何以為國！」又問：「須是先有此五者，方可議及禮樂刑政。」曰：「且要就此五者，反覆推尋，看古人治國之勢要。此五者極好看。若每章翻來覆去，看得分明，若看十章，敢道便有長進！」南升。賀孫錄別出。集注。
文振說「道千乘之國」。曰：「龜山最說得好。須看此五者是要緊。古聖王所以必如此者，蓋有是五者，而後上之意接於下，下之情方始得親於上。上下相關，方可以為治。若無此五者，則君抗然於上，而民蓋不知所向。有此五者，方始得上下交接。」賀孫。
問：「『道千乘之國』，楊氏云：『未及為政也。』」曰：「然此亦是政事。如『敬事而信』，便是敬那政事也。節用，有節用之政事；愛人，有愛人之政事；使民，有使民之政事。這一段，是那做底。子細思了，若無敬，看甚事做得成！不敬，則不信；不信，則不能『節用愛人』；不『節用愛人』，則不能『使民以時』矣。所以都在那敬事上。若不敬，則雖欲信不可得。如出一令，發一號，自家把不當事忘了，便是不信。然敬又須信，若徒能敬，而號令施於民者無信，則為徒敬矣。不信固不能節用，然徒信而不能節用，亦不濟事。不節用固不能愛人，然徒能節用而不愛人，則此財為誰守邪！不愛人固不能『使民以時』，然徒能愛人，而不能『使民以時』，雖有愛人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在『敬』字。若能敬，則下面許多事方照管得到。自古聖賢，自堯舜以來便說這箇『敬』字。孔子曰：『修己以敬。』此是最要緊處！」僩。
子升問：「集注云：『五者相因，各有次序。』」曰：「聖人言語，自是有倫序，不應胡亂說去。敬了，方會信；信了，方會節用；節用了，方會愛人；愛人了，方會『使民以時』。又敬了，須是信；信了，須是節用；節用了，須是愛人；愛人，須是『使民以時』。如後面『弟子入則孝，出則弟，謹而信』之類，皆似此有次第。」又問：「學而一篇，多是務本之意。獨此章言及為政，是如何？」曰：「此便是為政之本。如『尊五美，屏四惡』，『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕』之類，無此基本，如何做去！」木之。
子升問：「如何信了方能節用？」曰：「無信，如何做事。如朝更夕改，雖商鞅之徒亦不可為政。要之下面三事，須以敬信為主。」木之云：「如此，凡事都著信，不止與節用相繫屬。」曰：「固是。」木之。
問「五事反覆相因，各有次第」。曰：「始初須是敬，方能信；能敬信，方真箇是節用；真箇節用，方是愛人；能真箇愛人，方能『使民以時』。然世固有能敬於己而失信於人者，故敬了又有信；亦有能信於人而自縱奢侈者，故信了又用節用；亦有自儉嗇而不能推愛他人者，故節用了又用愛人；愛人了，又用『使民以時』，使民不以時，卻是徒然也。」明作。
「道千乘之國」，五者相因，這只消從上順說。人須是事事敬，方會信。纔信，便當定如此，若恁地慢忽，便沒有成。今日恁地，明日不恁地，到要節用，今日儉，明日奢，便不是節用。不會節用，便急征重歛，如何得愛民！既無愛民之心，如何自會「使民以時」！這是相因之說。又一說：雖則敬，又須著信於民，只恁地守箇敬不得。雖是信，又須著務節儉。雖會節儉，又須著有愛民之心，終不成自儉嗇而愛不及民，如隋文帝之所為。雖則是愛民，又須著課農業，不奪其時。賀孫。
吳伯遊問「道千乘之國」三句，反覆相因，各有次第。曰：「不敬於事，沒理沒會，雖有號令，何以取信於人？無信，則朝儉暮奢，焉能節用！不節用，則傷財害民，焉能愛人！若不愛人，則不能『使民以時。』」又說：「既敬了，須用信，或有敬而不能信者。時舉錄作：「世固有能敬於己而或不信於民者。」信又用節用，有能示信於人而自縱欲奢侈者。節用又用愛人，有愛惜官物時舉錄作：「有自鄙吝慳儉。」而不能施惠於百姓者。愛人，又用『使民以時』；使不以時，亦徒愛耳。」又問：「楊氏謂『未及為政』，今觀『使民以時』，又似為政。」曰：「孟子說『不違農時』，只言王道之始，未大段是政事在。」銖。時舉同。
問：「『敬事而信』章，五者相承，各有次序。是能如此而後能如彼，抑既如此，更要如彼耶？」曰：「能恁地敬，便自然信。下句又是轉說。節用了，更須當愛人；愛人了，更當『使民以時』。有一般人敬而不能信，有一般人能節用，只是吝嗇，卻不能愛人。故能敬，便自然信；而敬又不可以不信。聖人言語，自上說下來，也恁地；自下說上去，也恁地。聖人言語都如此。」曰：「信與節用，有何相關？」曰：「信是的確。若不的確，有時節，有時又不節。」淳。
陳希真問：「須先敬了，方可以信；先節用了，方可以愛人；又須是『使民以時』。是如此否？」曰：「這般處從上說下，固是一般意思；從下說上，又是一般意思。如敬事而信，固是有人凡事要誠信；然未免有不敬處，便是不實。有人卻知節用，然不知愛民，則徒然鄙吝於己，本不為民。有人知所以愛人，卻不知勿奪其時。這般處，與『君子不重則不威』一章，都用恁地看。」賀孫。
弟子入則孝章
問：「『弟子入則孝』一章，力行有餘暇，便當學六藝之文。要知得事父兄如何而為孝弟，言行如何而能謹信。」語尚未終，先生曰：「下面說得支離了。聖人本意重處在上面，言弟子之職須當如此。下面言餘力則學文。大凡看文字，須認聖人語脈，不可分毫走作。若說支離，將來又生出病。」南升。
問：「泛愛眾。」曰：「人自是當愛人，無憎嫌人底道理。」又問：「人之賢不肖，自家心中自須有箇辨別。但交接之際，不可不汎愛爾。」曰：「他下面便說『而親仁』了。仁者自當親，其它自當泛愛。蓋仁是箇生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理發出便是愛。纔是交接之際，便須自有箇恭敬，自有箇意思，池本作「思意」。如何漠然無情，不相親屬得！聖人說出話，兩頭都平。若只說汎愛，又流於兼愛矣。」僩。
問：「而親仁。」曰：「此亦是學文之本領。蓋不親仁，則本末是非何從而知之！」燾。
問：「『行有餘力』，所謂有餘，莫是入孝出弟之理，行之綽綽然有餘裕否？」曰：「誰敢便道行之有餘裕？如『汎愛眾，而親仁』，何曾便時時有眾之可愛，便有仁者於此，得以時時親之。居常無事，則學文講義。至事與吾接，則又出而應之。入孝出弟，亦是當孝當弟之時。行謹言信，亦是如此。他時有餘力，自當學文。」宇。
問：「則以學文。」曰：「此論本末，先本後末。今人只是先去學文。又且驗平日果能孝弟、恭謹、誠信、愛眾、親仁乎？如此了，方學文。此五句，又以孝弟為本。不孝，則不能弟。不孝而能弟，弟亦何用！不孝不弟，縱行謹言信，愛眾親仁，亦何用！」銖。
歐陽希遜問：「『行有餘力，則以學文』，學文在後；『博學於文，約之以禮』，文又在先，如何？」曰：「『博學於文』，也不說道未有『行有餘力』以上許多事。須是先有許多了，方可以學文。且如世上有人入不孝，出不弟，執事不謹，出言不信，於眾又無愛，於仁又不能親，道要去學文，實是要去學不得！」賀孫。
「『汎愛』，不是人人去愛他。如群居不將一等相擾害底事去聒噪他，及自占便宜之類是也。無弟子之職以為本，學得文，濟甚事！此言雖近，真箇行得，亦自大段好。文是詩書六藝之文。詩書是大概詩書，六藝是禮樂射御書數。古人小學便有此等，今皆無之，所以難。」問：「集注：『力行而不學文，則無以考聖賢之成法，識事理之當然。』六藝如何考究得成法？」曰：「小學中，一事具得這事之理。禮樂，如知所以為禮樂者如此，從此上推將去，如何不可考成法？緣今人都無此學，所以無考究處。然今詩書中可考，或前言往行亦可考。如前輩有可法者，都是。人須是知得古人之法，方做不錯。若不學文，任意自做，安得不錯！只是不可先學文耳。子夏矯枉過正，放重一邊，又忒重了，不似此章聖人說得兩無久闕。如棘子成矯當時之弊，說得質太重。子貢又矯棘子成之弊，卻道『文猶質也，質猶文也』，都偏了。惟聖人之心和平，所謂高下小大皆宜，左右前後不相悖，說得如此盡。」明作。集注。
問：「集注云：『力行而不學文，則無以識事理之當然。』且上五件條目，皆是天理人倫之極致，能力行，則必能識事理之當然矣。如集注之說，則是學文又在力行之先。」曰：「若不學文，則無以知事理之當否。如為孝為弟亦有不當處。孝於事親，然事父之敬，與事母之愛便別了。」卓。
不學文，則事事做不得。節。
胡氏解「則以學文」，謂古者有業文之家。今觀微子之命蔡仲之命左傳中數處誥命，大抵文意相類。及以閟宮殷武末章觀之，誠恐古人作文，亦須有箇格樣遞相祖述。必大。
賢賢易色章
問：「『賢賢易色』有兩說。」曰：「只變易顏色亦得，但覺說得太淺。斯須之間，人誰不能，未知他果有誠敬之心否。須從好色之說，便見得賢賢之誠處。」明作。
問：「變易顏色，莫是待臨時易色未善？」曰：「亦不必如此說。只是下面『致其身、竭其力』太重，變易顏色太輕耳。」可學。
敬之問：「『賢賢易色』有二說。」曰：「變易顏色，有偽為之者。不若從上蔡說，易其好色之心，方見其誠也。」德明。
問：「賢賢易色。」曰：「『吾未見好德如好色者』，『去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也』，已分明說了。」儒用。
「事父母能竭其力」，凡事當盡力為之，不可挨推，只做七八分，留兩三分。淳。
或問「事君致其身」。曰：「致身，一如送這身與他，便看他將來如何使。」時舉。
「事君能致其身」，集注謂「不有其身」，是不為己之私計也。明作。
袁子節問「賢賢易色」章。曰：「資質好底，也會恁地。問學也只是理會許多事。」時舉。
漢臣說「雖曰未學，吾必謂之學矣」。先生曰：「此還是已學邪？蓋人固是資稟自好，不待學而自能盡此數條者。然使其為學，則亦不過學此數者耳。故曰，人雖以為未學，而吾必以為已學也。」時舉。
問：「『賢賢易色』章。為學之道，只要就人倫上做得是當。今既能如此，雖或以為未學，我必以為已學。」曰：「必竟是曾學未學？」曰：「先生所謂『非其生質之美，必其務學之至』。」曰：「看得是。」曰：「今日本欲看『君子不重不威』一章，又見稍長，不敢貪多。」曰：「慢看不妨，只要常反覆玩味聖人旨要，尋見著落處。」又云：「近覺多病，恐來日無多，欲得朋友勇猛近前，也要相傳。某之心，便是公之心一般！」南升。
子夏之言，不免有弊。蓋孔子上章但是平說，子夏此章皆是說到誠處，說得重了。然今有這樣人，若不是他學問來，又不是天資高，安能如此。但子夏說得太粗了，故謂其「辭氣抑揚太過」也。夔孫。
「雖曰未學」。世間也有資稟高，會做許多事底。但子夏此兩句被他說殺了，所以吳氏謂其言之有弊。明作。
「『易色』，須作『好德如好色』說。若作變易顏色，恐裏面欠了字多。這也只是敬賢之誠。」問：「此四事，莫是箇處得極至，只得如此否？」曰：「這地位儘高。」問：「伊川曰『學求如是而已』，如何？」曰：「這卻和『學』字說在裏面。子夏本言，卻作不須學底意思。吳才老以子夏此言，與子路『何必讀書』之說同，其意固善，然其弊皆至於廢學。若『行有餘力，則以學文，就有道而正焉，可謂好學』之類，方為聖人之言。此說卻好。子夏既說殺了，雖是上面說務本，終不如聖人之言也。」榦。
「吾必謂之學矣」，子夏此話說得激，有矯枉過直意思。聖人便不如此，且看「行有餘力，則以學文」，是多少渾成！他意只欲反本，故說得如此激。如棘子成說：「君子質而已矣，何以文為！」這便全是有激之論。子貢說：「文猶質也，質猶文也。」這也有病。質與文似不同。「一言可以喪邦，有諸？」聖人便說「言不可若是其幾」。如「唯其言而莫予違也」，又說，如其善而莫之違，固是好；如不善而莫之違，不幾乎一言而喪邦！如「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚」，雖都是偏，就其間論之，便須說奢與易有輕重。聖人說話，都自恁地平。向伯恭見此說，甚以為看得出。賀孫。
林一之問「賢賢易色」章。曰：「他是重其所重，輕其所輕，固為激切之辭，覺得那一邊偏重。聖人言語便平，如曰：『禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。』不說禮只專是儉，喪只專是戚也。」砥。
義剛說「賢賢易色」一章。先生接集注所言云：「此不若上章。但竭力等事，比上面入孝出弟之類較重，所以子夏謂『吾必謂之學矣』。」義剛。
或問夫子言「則以學文」，子夏言「吾必謂之學矣」兩章。曰：「聖人之言，由本及末，先後有序。其言平正，無險絕之意。子夏則其言傾側而不平正，險絕而不和易，狹隘而不廣大，故未免有弊。然子夏之意欲人務本，不可謂之不是。但以夫子之言比之，則見其偏之若此也。」人傑。
君子不重則不威章
「君子不重則不威」。既曰君子，何以不重、不威？此是大概說君子之道如此。「主忠信」是誠實無偽，樸實頭。「主」字最重，凡事靠他做主。程子曰：「不誠無物。」謂如去水南，卻說去水北。實不曾去水北，便無這去水北一事。明作。
輕最害事。飛揚浮躁，所學安能堅固。故「學則不固」，與不重、不威，只一套事。砥。
「主忠信」，忠以心言，信以事言。以實之謂信。振。
「主忠信」。人道惟在忠信，「不誠無物」。人若不忠信，如木之無本，水之無原，更有甚底！一身都空了。今當反看自身，能盡己之心，能不違於物乎？若未盡己之心而不違於物，則是不忠信。凡百處事接物，皆是不誠實，且謾為之。如此四者，皆是修身之要。就其中『主忠信』，又是最要。若不『主忠信』，便『正衣冠，尊瞻視』，只是色莊，為學亦是且謾為學，取朋友未便盡誠，改過亦未必真能改過。故為人須是「主忠信」。學而一篇，再三言之。南升。
問：「明道曰『不誠則無物』，如何？」曰：「實有此理，便實有此事。且如今向人說，我在東，卻走西去那一邊，便成妄誕了。」問：「伊川曰『忠信者，以人言之，要之則實理』，何也？」曰：「以人言之，則為忠信；不以人言之，則只是箇實理。如『誠者天之道』，則只是箇實理；如『惟天下之至誠』，便是以人言之。」榦。
問集注「不誠無物」一節。曰：「心無形影，惟誠時方有這物事。今人做事，若初間有誠意，到半截後意思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無誠意，便是這一分無物。」時舉。
問「人道惟在忠信，不誠無物」。曰：「凡應接事物之來，皆當盡吾誠心以應之，方始是有這箇物事。且幹一件事，自家心不在這上，這一事便不成，便是沒了這事。如讀書，自家心不在此，便是沒這書。」賀孫。
「人道惟在忠信，不誠無物」。物，只是眼前事物，都喚做物。若誠實，方有這物。若口裏說莊敬，肚裏自慢忽，口裏說誠實，肚裏自狡偽，則所接事物還似無一般。須是實見得是，實見得非，截定而不可易，方有這物。且如欲為善，又有箇為惡意思；欲為是，又有為非意思；這只是不實，如何會有物！賀孫。
問「人道惟在忠信，不誠無物」。曰：「說道恁地，又不曾真箇恁地，便是『不誠無物』。說道為善，又不曾為得善；說道惡惡，又不曾不為惡，便是無此物。『誠者物之終始，不誠無物』。如人做事，只至誠處，便有始有末；才間斷處，以後便皆無物。『忠信所以進德』，是有這骨子，然後能進德。如顏子『三月不違仁』，只未違以前便有始末；才失照管處，便無物矣，又須到再接續處，方有終始。惟天地聖人未嘗有一息間斷。『維天之命，於穆不已』，何嘗間斷。間斷，造化便死了！故天生箇人，便是箇人；生出箇物，便是箇物，且不曾生箇假底人物來。」仲思問：「如陰陽舛錯，雨暘失時，亦可謂之誠乎？」曰：「只是乖錯，不是假底，依舊是實在。人只是不要外面有，裏面無。且如讀書十遍，初四遍心在，後六遍心不在，只是口頭讀過，便只第一遍至第四遍是始是終。第六遍後，便只似不曾讀一般，便無物也。」又問：「『吾不與祭，如不祭』，是『不誠無物』否？」曰：「然。」伯羽。道夫一云：「蜚卿問『人道惟在忠信，不誠無物』。曰：『說道為善，又不曾為得善；說道惡惡，又不曾去惡，便是無物。如人做事，只至誠處，便有始有末；才間斷處，便無物。天地造化，聖人德業，未嘗有一息之間。「維天之命，於穆不已」，曷嘗間斷。有些間斷，則造化便死了！故生出一箇人，便是一箇人；生出一箇物，便是一箇物，更無些假。』道夫問：『陰陽舛錯，雨暘不時，亦可謂之誠否？』曰：『雖恁地，亦只是舛錯，不是假，依舊是實在。人則不要外面有，裏面無。』」
「無友不如己者」，與勝己者處也。人傑。
問：「『無友不如己』，作不與不勝己友，則他人勝己者亦不與之友。」曰：「不然。人自是要得臨深以為高。」榦。
問：「『無友不如己者』與『勝己』字如何？」曰：「勝己，便是如己之意。人交朋友，須求有益。若不如我者，豈能有益。仍是朋友才不如我時，便無敬畏之意，而生狎侮之心。如此則無益。」義剛。
友不如己者，自是人一箇病。周恭叔看得太過了。上焉者，吾師之；下焉者，若是好人，吾教之；中焉者，勝己則友之，不及者亦不拒也，但不親之耳。若便佞者，須卻之方可。璘。
問：「集注謂『友以輔仁，不如己，則有損而無益』。今欲擇勝己者與之為友，則彼必以我為不及，而不肯與我友矣。雖欲友之，安得而友之？」曰：「無者，禁止之辭。我但不可去尋求不如己者，及其來也，又焉得而卻之！推此，則勝己者亦自可見。」道夫。
趙兄問「無友不如己者」。曰：「凡人取友，須是求勝己者，始有益。且如人學作文，須是與勝己者商量，然後有所發明。若只與不如己者商量，則好者彼或不知，不是彼或不識。我又只見其不勝己，渾無激勵之意，豈不為害！」趙曰：「然則有不勝我者，終不可與處乎？」曰：「若不勝者來求於我，則不當拒之也。聖人此言，但教人求友之法耳。」壯祖。
問：「『無友不如己者』，伊川以為同志，何如？」曰：「此求之過。大凡師則求其賢於己者，友則求其勝者，至於不肖者，則當絕之。聖人此言，非謂必求其勝己者。今人取友，見其勝己者則多遠之；而不及己則好親之。此言乃所以救學者之病。」可學。
問「無友不如己者」。曰：「這是我去求勝己者為友。若不如我者，他又來求我，這便是『童蒙求我，匪我求童蒙』也。前輩說這一句，多是被不如己者不與為友底意思礙卻，便說差了。其實本不相背。」時舉。
吳知先問「過則勿憚改」。曰：「程子所謂『知其不善則速改以從善』，曲折專以『速改』字上著力。若今日不改，是壞了兩日事；明日不改，是壞了四日事。今人只是憚難，過了日子。」銖。時舉錄云：「最要在『速』字上著力。凡有過，若今日過愈深，則善愈微。若從今日便改，則善可自此而積。」
今為學約而易操者，莫如敬，敬則凡病皆可去。如「不重則不威」章，敬是總腦，不渾在散句裏，必敬而後能不輕。如「主忠信」，亦先因敬，不敬則誕謾而已，何以主之！「毋友不如己」，亦然。重亦不難見，如人言語簡重，舉動詳緩，則厚重可知。言語輕率，聽得便說，說則無能得了。舉動輕肆，飛揚淺露，其人輕易可知。伯羽。
朱子語類卷第二十二
論語四
學而篇下
慎終追遠章
「慎終追遠」，伊川云：「不止為喪祭。」推之是如此，但本意只是為喪祭。
王問：「伊川謂：『不止喪祭。』此說如何？」曰：「指事而言，恐曾子當初只是說喪祭。推此意，則每事都要存這些子。」雉。
「慎終追遠」，專主喪祭而言。若看得喪祭事重時，亦自不易。只就喪祭上推，亦是多少事。或說天下事皆要慎終追遠，亦得。明作。
胡叔器問：「『追遠』，是親否？」曰：「言追，則不是親了。」包顯道問：「遠祖時人不解更有追念之意，想只是親。」曰：「只江南來不如此。湖北人上墳，不問遠祖也哭，這卻好。人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追感之情。且如今老人不能得見箇孫子，今若便見十世孫時，也惜，畢竟是自家骨肉。人只是不思量到這裏，所以追感之誠不至也。」義剛。
陳仲亨說「民德歸厚」。先生問：「如何謂厚是有餘之意？」陳未達。曰：「謂如此已自得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之謂厚。厚對薄而言。若我未厚，民自是趨從薄處去。」義剛。
問：「程子云：『推而至於天下之事，皆能慎其終，不忘於遠。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎終，則末梢雖是理會教盡，不忘於遠。遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這是久遠恩澤。人多是據眼前有功者有賞，而無久而不忘底意思。這般事若能追念起來，在己之德既厚，而民心亦有所興起。」賀孫。
夫子至於是邦章
敬子問「夫子溫、良、恭、儉、讓」。曰：「此子貢舉夫子可親之一節，溫之一事耳。若論全體，須如『子溫而厲，威而不猛，恭而安』。」德明。
問：「溫是恁地溫和深厚，良是恁地簡易正直，恭是端嚴恭敬，儉是省約有節，讓是謙遜自卑。」曰：「『良』字說未是。良即是良善，猶今言善人。所謂易，乃樂易、坦易之『易』。直，如世人所謂白直之『直』，無姦詐險詖底心，如所謂開口見心是也。此章亦須見得聖人不求人，而人自求之意。」南升。
或問：「良何以訓『易直』？」曰：「良，如今人言無嶢崎為良善，無險阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，無屈曲。」節。
李問：「良如何訓『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而無險詐，猶俗言白直也。」雉。
問「良，易直」之義。曰：「平易坦直，無許多艱深纖巧也。」銖。
亞夫問：「良何以為易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因舉韓詩外傳有一段與樂記相似。但「易直子諒之心生矣」處，改「子諒」二字為「慈良」，此卻分明也。時舉。
問：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不傾險，不粗戾，自是平易簡直。樂記言『易直子諒之心』，昔人改『子諒』作『慈良』，看來『良』字卻是人之初心。慈愛良善，便是『元者善之長』。孟子說『惻隱之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是這般心。聖人教人，先要求此心，正為萬善之總處。」宇。
問：「儉就那處看？」曰：「儉只是用處儉，為衣冠、服飾、用度之類。」宇。
儉，謂節制，非謂儉約之謂。只是不放肆，常收斂之意。明作。
聖人之德無不備，非是只有此五者。但是此五者，皆有從後謙退不自聖底意思，故人皆親信而樂告之也。夔孫。
伯游問「溫良恭儉讓」一章。曰：「最要看得此五字：『溫』是如何氣象，『良』是如何氣象，『恭、儉、讓』又是如何。深體之於我，則見得聖人有不求人而人自即之底意思。今人卻無非是求。自請舉以往，並是求人。雖做宰相地位，也是恁地。縱不肯明求，也須暗地結托。蓋以求人為常，而不知其為非也。『學而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不慍』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。雖中庸亦多此意，如『衣錦尚絅』，皆是。且要理會那不求底道理。」時舉。
龜山解夫子「溫、良、恭、儉、讓」，有「暴慢、侈泰」等語。正淳以為暴慢侈泰誠所當戒，而先生以為其流至於為人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所當戒，但不當於此言。龜山說話，常有些畏罪禍底意思在。不知聖人『溫、良、恭、儉、讓』，是自然常如此，非欲為是以求聞政也。」賀孫。
父在觀其志章
論「父在觀其志」，曰：「此一句已有處變意思，必有為而言。」節。
「父在觀其志，沒觀其行」，孝子之志行也。人傑。
觀志、觀行，只是大概。須是無改，方見得孝。若大段悖理處，又自當改，此特言其常耳。明作。
邵漢臣說「父在觀其志」一章。曰：「父在時，使父賢而子不肖，雖欲為不肖之事，猶以父在而不敢為；然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為善事，而父有所不從，時有勉強而從父之為者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其為賢矣。至於父沒，則己自得為，於是其行之善惡，可於此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在志；父沒時，子非無志也，其所主在行。故子曰云云也。」時舉。
問：「此章上二句見守身之行，下一句見愛親之心。」曰：「也不必做兩截說，只是折轉說。上二句觀人之大概，下一句就『觀其行』細看其用心之厚薄如何。行雖善矣，父道可以未改，而輕率改之，亦未善也。」伯羽。
「三年無改於父之道，可謂孝矣」。道，猶事也。言道者，尊父之詞。人傑。
或問「三年無改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在則子不得專，而其志卻可知。父沒，則子雖得專，而其不改之意又可見。此所謂孝。」祖道。
「三年無改」，謂是半上半下底事，在所當改者。但不可匆遽急改之，若有死其親之心，有揚其親之過之意。待三年然後徐改之，便不覺。若是大故不好底事，則不在此限耳。夔孫。
才說「三年無改」，便是這事有未是處了。若父之道已是，何用說無改，終身行之可也。事既非是，便須用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，須便改，始得。若事非是而無甚妨害，則三年過了方改了。」僩。
問：「『三年無改於父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之間只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有聖賢之道，雖百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所謂『在所當改而可以未改處』，亦好看。」南升。游氏說。
「游氏曰：『「三年無改」，亦謂在所當改，而可以未改者爾。』謂此事當改，但三年之間，孝子之心有所未忍改耳。向時南軒卻改作『可以改而可以未改耳』。某與說，若如此說，則雖終身不改可也。此章之意則云，此事必當改，但可以未改耳。三年過則必當改也。」僩問：「若父有大段不是底事，妨國害政者，只得便改，豈可必待三年？」曰：「若有大段不是，須是便改。」或曰：「『孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。』與此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃見其孝。若莊子之父獻子，自是箇賢者，其所施之政，所用之臣皆是。莊子能不改之，此其所以為難。」問：「若然，則何足以為難？」曰：「子孫不能守父之業而輕改之者，多矣。莊子乃能守之，非難能而何！先儒以為莊子之賢不及獻子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而莊子乃能不改，此其所以為難能也。此說得之。」僩。
游氏謂「在所當改而可以未改者」，此正是說得謹密處。聖人之意亦正如此。若以可改而未改，則三年之後，四年改之，其意如何。既合於道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合於道，如盜跖之所為，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其親也。某舊日朋友亦看此處不透。與南軒說，他卻改作「可以改而可以未改」者。此語與「在所當改者」大爭。「在所當改」，正是這樣事若不改，則不當於理；若要改，則亦未為急。故遲之者，以孝子之心不忍也。子蒙。
「三年無改」，游氏此解極好。向時欽夫改作「可以改，可以未改」，卻不是。但此章必有為而發，然無所考。又曰：「死其親而暴其過，孝子所不忍為。」義剛。
諸說，唯游氏說得好。「在所當改而可以未改」，此說極穩。此正指在所當改，可以未改處。深味之，孝子之心可見。銖。
問：「或說不改事父之道，又說不改父存所行之道，二說奚擇？」先生反而問之：「欲從何說？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂舉游氏『可以改而未改者』。所謂三年，云不必改者。此說卻切當。若說道不可改，雖終身守之可也，豈止三年乎！此為在所當改，而可以遲遲三年者也。自新法之行，諸公務為緣飾，文致一詞，將此一句辨論無限，而卒莫之合也。」宇。
或問「父在，觀其志；父沒，觀其行。」曰：「觀其文意，便是父在時，其子志行已自有與父不同者。然於此三年之間，必能不改父道，乃見其孝。不然，所行雖善，亦未得為孝。此必有為而言。然緊要在看游氏尹氏兩節意。」銖。
戴智老問：「近見先生說此章，疑聖人有為而發。」曰：「聖人之言，未有若此曲折者。疑當說時亦有事在所當改而可以未改者，故聖人言此。」又云：「尹氏說得孝子之心，未說得事。若如其說，則孔子何必更說『三年無改』。必若游氏說，則說得聖人語意出。」銖。
「三年無改」，尹氏說得心，於事上未盡。游氏於事理上說得好，故並載之，使互相發。拱壽。
「三年無改於父之道」，諸先生之說有過者，謂要改。有不及，謂不改。有至當者，須要將去辨別，豈可不讀書！振。
禮之用和為貴章
先生問學者：「今人行禮，多只是嚴，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大夫言時，自然誾誾；與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫言合用侃侃，便自然和。嘗謂呂與叔說得數句好云：『自斬至緦，衣服異等，九族之情無所憾；自王公至皂隸，儀章異制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，無不中節也。』此言禮之出於自然，無一節強人。須要知得此理，則自然和。」黃有開因舉先生舊說云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是嚴！若見得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，則無不安矣。」曰：「然。」雉。
直卿言：「『禮之用，和為貴。』今觀內則一篇，則子事父母之禮亦嚴矣。然下氣怡色，則和可知也。觀玉藻鄉黨所載，則臣之事君，禮亦嚴矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在與與，則和可知也。」曰：「如此，則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和，乃可。如『入公門，鞠躬如也，如不容』，可謂至嚴矣！然而自肯甘心為之，而無厭倦之意者，乃所以為和也。至嚴之中，便是至和處，不可分做兩截去看。」道夫。
伯游問「禮之用，和為貴」，云：「禮之體雖截然而嚴，然自然有箇撙節恭敬底道理，故其用從容和緩，所以為貴。苟徒知和而專一用和，必至於流蕩而失禮之本體。今人行事，莫是用先王禮之體，而後雍容和緩以行之否？」曰：「說固是恁地，卻如何做功夫？」伯游云：「順理而行。」先生又遍問坐上諸友。叔重曰：「知得是當然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」時舉云：「其初須持敬。持之久則漸熟，熟處便和。」曰：「要須是窮理始得。見得這道理合用恁地，便自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公門，鞠躬如也，屏氣似不息。過位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，終是不解和。且如今人被些子燈花落手，便說痛。到灼艾時，因甚不以為痛？只緣知道自家病合當灼艾，出於情願，自不以為痛也。若要放教和，卻便是『知和而和』矣。」時舉。銖錄別出。
吳問「禮之用，和為貴」。先生令坐中各說所見。銖曰：「頃以先生所教思之：禮者，天理節文之自然，人之所當行者。人若知得是合當行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面討一箇和來添也。」曰：「人須是窮理，見得這箇道理合當用恁地，我自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公門鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用為此，終是不解和。譬之今人被些子燈花落手，便須說痛。到灼艾時，因甚不以為苦？緣它知得自家病合用灼艾，出於情願，自不以為痛也。」銖因問：「如此，則這和亦是自然之和。若所謂『知和而和』，卻是有心於和否？」曰：「『知和而和』，離卻禮了。『禮之用和』，是禮中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是離卻禮了。」銖。
問「禮之用，和為貴」。曰：「禮中自有和。須是知得當如此，則行之自然和。到和處方為美。」因舉龜山與薛宗博說逐日會職事茶事。其人云：「禮起聖人之偽。今日會茶，莫不消得如此？」龜山曰：「既是不消得，因何又卻會茶？」其人曰：「只為心中打不過。」龜山曰：「只此打不過處，便是禮，非聖人之偽。『禮之用，和為貴』。只為不如此，則心有不安，故行之自和耳。」銖。
問「禮之用，和為貴」。曰：「禮如此之嚴，分明是分毫不可犯，卻何處有箇和？須知道吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此見得禮中本來有箇和，不是外面物事也。」又問：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，卻是一向去求和，便是離了禮。且如端坐不如箕踞，徐行後長者不如疾行先長者，到這裏更有甚禮，可知是不可行也。」時舉。
「禮之用，和為貴」。見君父自然用嚴敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。聖人品節裁限，使事事合於中正，這箇當在這裏，那箇當在那裏，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。明作。
「禮之用，和為貴」。和是自家合有底，發見出來，無非自然。賀孫。
或問「禮之用，和為貴」。曰：「禮是嚴敬之意。但不做作而順於自然，便是和。和者，不是別討箇和來，只就嚴敬之中順理而安泰者便是也。禮樂亦只是如此看。」祖道。
或問：「『禮之用，和為貴』。君臣父子之間，可謂嚴矣。若不和，則情不通。」曰：「不必如此說。且以人之持敬，若拘迫，則不和；不和，便非自然之理。」人傑。
問：「『禮之用，和為貴』，莫是禮之中便有一箇和？莫是在用處？」曰：「禮雖主於嚴，其用則和。」因舉「禮主於減，樂主於盈」一節，問「禮樂」二字相離不得。曰：「也須看得各自為一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，嚴而不和者卻少；和而不節之以禮者常多。」謙之。
邵問「禮之用，和為貴」。曰：「如人入神廟，自然肅敬，不是強為之。禮之用，自然有和意。」又問：「和便是樂否？」曰：「也是禮中之樂，未便是樂。樂中亦有禮，如天子八佾，諸侯六，大夫四，士二，又是樂中之禮。」
禮之和處，便是禮之樂；樂有節處，便是樂之禮。僩。
問：「禮以全體言，何故用和？」曰：「如此，則不消得樂。」振。
「小大由之」，言小事大事皆是箇禮樂。合於禮，便是樂。故通書云：「陰陽理而後和。」故禮先而樂後。卓。
問：「『禮之用，和為貴』，是和在禮中；『知和而和』，是和在禮外？」曰：「只為它『知和而和』，都忘卻禮耳。」銖。
有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則併本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。義剛。
周舜功問：「『從容不迫』，如何謂之和？」曰：「只是說行得自然如此，無那牽強底意思，便是從容不迫。那禮中自然箇從容不迫，不是有禮後，更添箇從容不迫。若離了禮說從容不迫，便是自恣。」義剛。集注。
「禮主於敬，而其用以和為貴。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴敬，即拘迫而不安；要放寬些，又流蕩而無節。須是真箇識得禮之自然處，則事事物物上都有自然之節文，雖欲不如此，不可得也。故雖嚴而未嘗不和，雖和而未嘗不嚴也。」又曰：「和便有樂底意思，故和是樂之本。」閎祖。
問：「集注云云，上一截將『從容不迫』說『禮之用，和為貴』，甚分明。但將『從容不迫』就下一截體驗，覺得未通。如鄉黨一書，也只是從容不迫，如何卻會不行？若會從容不迫，必不會無節。」曰：「只是立心要從容不迫不得。才立心要從容不迫，少間便都放倒了。且如聖人『恭而安』，聖人只知道合著恭，自然不待勉強而安。才說要安排箇安，便添了一箇。」賀孫。
問：「『知和而和』，是從容不迫。」曰：「從容不迫雖是和，然其流遂至於縱而無節。」又曰：「學者而今但存取這心，這心是箇道之本領。這心若在，這義理便在。存得這心，便有箇五六分道理了。若更時時拈掇起來，便有箇七八分底道理。」卓。
仁甫問：「集注載程子禮樂之說，何如？」曰：「也須先是嚴敬，方有和。若直是盡得敬，不會不和。臣子入朝，自然極其恭敬，也自和。這不待勉強如此，是他情願如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。若君失其所以為君，臣失其所以為臣，如何會和？如諸公在此坐，都恁地收斂，這便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。通書說：『禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂後。』說得最好。易說：『利者，義之和。』利只在義之和。義本是箇割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為利。從前人說這一句都錯。如東坡說道：『利所以為義之和。』他把義做箇慘殺之物看了，卻道得利方和。利是乾卦一德，如何這一句卻去說義！兼他全不識義，如他處說亦然。」又曰：「『有所不行』，只連下面說方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以禮節之，亦不可行也』。如易裏說：『其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！』」賀孫。
問：「集注云：『和者，心以為安，而行之不迫。』後又引程子云『恭而安，別而和』二句。竊謂行而不迫，只說得『恭而安』，卻未有『別而和』底意思。」曰：「是如此。後來集注卻去了程說。」柄。
問：「伊川曰：『別而和。』『別』字如何？」曰：「分雖嚴，而情卻通。如『知和而和』，執辭不完，卻疑記錄有差。」。集義。
問：「上蔡謂『禮樂之道，異用而同體』。還是同出於情性之正？還是同出於敬？」曰：「禮主敬，敬則和，這便是他同體處。」道夫。
問：「『禮樂之道，異用同體』，如何？」曰：「禮主於敬，樂主於和，此異用也；皆本之於一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。砥錄云：「卻只是一事，都從這裏發出，則其體同矣。」敬則和，和則自然敬。」仲思問：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。蓋發出來無不中節，便是和處。砥錄云：「發出來和，無不中節，便是處處敬。」敬與和，猶『小德川流，大德敦化』。」伯羽。砥少異。淳錄云：「問：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬對和而言否？』曰：『然。敬只是一箇敬，無二箇敬，二便不敬矣。和便事事都要和，這裏也恰好，這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀樂未發之中」，和是「發而皆中節之和」。才敬，便自然和。如敬，在這裏坐，便自有箇氤氳磅礡象也。』」寓錄云：「『敬只是一箇敬，分不得。才有兩箇，便不敬矣。和則處處皆和，是事事中節。若這處中節，那處不中節，便非和矣』。又曰：『凡恰好處皆是和。但敬存於此，則氤氳磅礡，自然而和。』」
問：「禮樂同體，是敬與和同出於一理否？」曰：「敬與和同出於一心。」曰：「謂一理，如何？」曰：「理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而見於事。」淳。
童問：「上蔡云『禮樂異用而同體』，是心為體，敬和為用。集注又云，敬為體，和為用，其不同何也？」曰：「自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。大抵體用無盡時，只管恁地移將去。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這裏，那處體用在那裏。這道理儘無窮，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。」以指旋，曰：「分明一層了，又一層，橫說也如此，豎說也如此。翻來覆去說，都如此。如以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。」淳。道夫錄少異。
問：「禮樂之用，相反相成。」曰：「且如而今對面端嚴而坐，這便是禮；合於禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴。若以勢觀之，自是不和。然其實卻是甘心為之，皆合於禮，而理自和矣。且天子之舞八佾，諸侯六，大夫四，皆是當如此。若天子舞天子之舞，諸侯舞諸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若諸侯僭天子，大夫僭諸侯，此便是失禮；失禮便不和。易言：『利者，義之和也。』若以理言之，義自是箇斷制底氣象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義；不義則不和矣。孟子云『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也』，即是這意思，只是箇依本分。若依得本分時，你得你底，我得我底，則自然和而有別。若『上下交征利』，則上下相攘相奪，便是不義不和，而切於求利矣。老蘇作利者義之和論，卻把利別做一箇物來和義，都不是了。他於理無所見，只是胡亂恁地說去。」卓。
問：「諸先生以和為樂，未知是否。」曰：「和似未可便說樂，然亦有樂底意思。」
信近於義章
問「信近於義，言可復也」。曰：「如今人與人要約，當於未言之前，先度其事之合義與不合義。合義則言，不合義則不言。言之，則其言必可踐而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁地說了，到明日卻說這事不義，我不做，則是言之不可踐也。言而不踐，則是不信；踐其所言，又是不義，是不先度之故。」卓。
凡言，須先度是非可否。果近於義而後言，則其言可踐。恐不近於義，其言將不可復也。德明。
問「言可復也」。曰：「前輩說，都是說後來事。如說出話了後，看是義與不義，方理會復與不復。若是恁地，更不消說也得。某看來，是要人謹於未發，皆是未交際之先。」賀孫。
問：「『信近義，恭近禮』，何謂近？」曰：「近只是合，古人下字寬。今且就近上說，雖未盡合義，亦已近義了；雖未盡合禮，亦已近禮了。」宇。以下信、恭。
吳問「信近於義」。曰：「與人要約不是當，不問行得行不得，次第踐其言，則害於義；不踐其言，則害於信。須是合下要約時便審令近義。致恭亦然。若不中節，不失之過，則失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字說得寬。」曰：「聖賢之言不迫切。」銖。
或問：「『信近於義』，莫便是合義？『恭近於禮』，莫便是中禮？」先生曰：「近亦是對遠而言。遠於義，則言不可復；遠於禮，則必不能遠恥辱。」
或問：「集注云：『約信而合其宜，致恭而中其節。』合其宜，便是義；中其節，便是禮。如何是『近義、近禮』？」曰：「此亦大綱說，如『巧言令色，鮮矣仁』之意。然只得近於義，近於禮，亦好。是便合其宜，中其節，更好。」廣。
問：「如何得『約信而合其宜』？」曰：「只是不妄發。」曰：「萬一料事不過，則如之何？」曰：「這卻無可奈何，卻是自家理不明爾。」問：「『致恭而中其節』，則能遠恥辱。這恥辱，是在人，在己？」曰：「兼有在裏。且如見尊長而拜，禮也，我卻不拜。被詰問，則無以答，這便是為人所恥辱。有一般人不當拜而拜之，便是諂諛，這則可恥可辱者在我矣。」道夫。
「因不失其親」，親如「親仁」之「親」。人傑。以下因親可宗。
因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主讎由」之「主」。必大。
因，如「因徐辟」之「因」。因，猶傍也。親又較厚。宗則宗主之，又較重。問注「因仍苟且」。曰：「因仍與苟且一樣字。因仍，猶因循；苟且，是事恁地做。一般人初間不謹擇，便與他交。下梢他有氣勢，便道是我來宗他，豈不被他累。孔子當時若不擇揀，去主癰疽，便被壞了。」宇。
所依不失其所可親之人，亦可宗而主之矣。主，猶「主顏讎由」之「主」。蓋當時羈旅之臣，所至必有主。須於其初審其所可親者，從而主之可也。賀孫。
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於衛主顏讎由，則可親之人。若主癰疽與寺人瘠環，便是不可親之人。此是教人接人底道理也。時舉。
「因不失其親，亦可宗也」，三字有淺深輕重。因，乃泛言，親，則近之矣，宗，則尊之也。如孔子於衛，或舍於寺人瘠環之家，然謂之親，則不可。可學。
問「亦可宗也」。曰「我所親之人，將來便可為吾之宗主。主，如『主顏讎由』之『主』。且如此人不可親，而吾乃親之。若此人他日得志，援我以進，則是我失其所主矣。陳了翁曾受蔡卞之薦，後來擺脫不得，乃是失其所親者也。」人傑。
漢臣說「因不失其親」。曰：「與人交際，當謹之於始。若其人下來不可宗主，則今日莫要親他。若今日苟且過了，與之相親，則下來所宗，非其可宗者矣。」時舉。
「因」字輕，「宗」字重。初間若不子細，胡亂與之相依，下梢卻是宗他了。且如做官，與箇至不好底人往來，下梢忽然為他所薦舉，便是宗他。賀孫。
正淳問「亦可宗也」。曰：「如今初間與好人相親，後來受他薦舉辟差，便是著宗他。此是前不失親，後亦可宗也。」賀孫。
問「因不失其親」。曰：「『因』字最輕，偶然依倚他，此時便須物色其人賢與不賢，後去亦可宗主。如韓文公與崔群書所論交往；或其人後不入於善，而於己已厚，雖欲悔之，亦不可處相似。」枅。
問「因不失其親」。曰：「而今與人同官，也是相親。將來或用它薦舉，因它超擢，便著宗主它。如所親者不善，安知它異日不能薦舉我，超擢我，便著宗主它，這箇便是失其所可宗者。『信近義，恭近禮，因不失其親』，此三句是今目下事。『言可復，遠恥辱，亦可宗』，是將來底事。」銖。全章。
此一節，須作兩截看，上面「恭近於禮，信近於義，因不失其親」，是接物與人之初，下數句卻是久而無弊之效。但當初合下，便須著思量到無弊處也。時舉。
問「信近於義」一段。曰：「未說著不必信，只是信合於宜。且如一人相約為事，已許之，少間卻不行，是不合義，不可踐矣。恭，凡致敬皆恭也。禮則辨其異。若與上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；與下大夫接，而用上大夫之恭，是過也。過與不及，必取辱矣。」可學。
問「信近於義」一章。曰：「約信事甚多。今與人約做一件事，須是合當做底事，方可與之約，則所約之言方可行。如不可約之事，則休與之約，謂其不可行也。」問：「『恭近於禮』，謂致敬於人，須是合當加禮之人。」曰：「不是加禮。如致敬於人，當拜於堂上，乃拜於堂下；當揖，卻拜，皆是不中節，適以自取辱。」問：「『因不失其親』，謂依賴於人，須是得箇正當可親近之人，而後可以宗主。」曰：「也是如此，更子細推去。」又問：「集注『人之言行交際』一段，恐言是約信，行是致敬，交際是依人。」曰：「大綱如此說，皆交際也。『言可復』，便是行。」南升。
此一章，皆是言謹始之意。只如初與人約，便用思量他日行得，方可諾之。若輕諾之，他日言不可復，便害信也。必大錄云：「若不看義之可行，便與他約，次第行不得，便成脫空。」「恭近於禮」，且如合當在堂上拜，卻下堂拜，被人非笑，固是辱；合當堂下拜，卻在堂上拜，被人斥罵，亦是辱。因失其親，且如此人不好，初去親他時，似不害，將來主之，便錯了。須是揀擇見得是好，方可親他。且如趨事上位，其人或不可親，既去親了他，一日，或以舉狀與我，我受了，便用主之非其人，雖悔何及！大率有子說底言語奧澀難曉，裏面儘有滋味，須用子細玩味。明作。
王問：「『因不失其親』，集注舊連上句義禮，後本卻不如此。」曰：「後來看得信與義，恭與禮，因與親，各各是一事，有此兩項。」李問「恭近於禮」。曰：「非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及禮，亦能取辱。且如見人有合納拜者，卻止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近禮。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他責我不拜，豈不是取辱？」先生因言，論語中有子說數章，文勢皆奧澀，難為人解。雉。
古人文字皆協韻。如「信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。」宗，協音族。淳。
楊允叔問：「伊川言：『信非義，近於義者，以其言可復也。恭非禮，近於禮者，以其遠恥辱也。信恭因不失近於義禮，亦可宗敬也。』此說如何？」曰：「某看不當如此說。聖人言語不恁地連纏。要去致敬那人，合當拜，卻自長揖，則為不及於禮。禮數不至，人必怒之，豈不為辱。合當與那人相揖，卻去拜，則是過於禮。禮數過當，被人不答，豈不為恥。所依者，須是得其可親之人方可。如一般不好人來薦我，是為失其所親。須是合下知得此人是如何，於其初謹之可也。若失其可親之人而宗之，將來必生悔吝。」問：「橫渠說：『君子寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被困辱，不徇人以失禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』尹和靖書以自警，今墨蹟可見。不知此說如何？」曰：「伊川說得太遠，橫渠說較近傍。」宇。集義。
「『信近於義』章，疑上三句是工夫。言如能近義，則有可復言之理否？」曰：「然。人說話固要信，然不近義時，其勢不可踐，踐卻便反害於信矣。」問：「橫渠云：『寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被恥辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』此卻似倒看了文義矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒舊底說。它為惑箇『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是箇『矣』字。」又問：「程先生所解是於文義不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一說。但如此說，都無緊要了。如橫渠說底雖似，倒猶有一截工夫。程先生說底，某便曉未得。」直卿云：「他猶可也，中一句最難說。」曰：「他有說不倒時。」伯羽又問：「謝氏說，末云：『欲免此，惟學而已，故人貴乎明善。』此雖無謹始慮終之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固貴乎學，但學是平昔當如此，此是說事之發慮當審也。」伯羽。
問：「程先生說如何？」曰：「『信近於義』，以『言可復』，他意思要說『也』字出，恐不必如此說。」「范氏說如何？」曰：「范說不甚好。『恭近於禮』，恭合下便要近禮；『信近於義』，信合下便要近義，故其言可復，恥辱可遠。信只似與人相約，莫要待得言不可復時，欲徇前言便失義，不徇便失信。只是低頭唱喏時，便看近禮與不近禮。」問：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小節，變通不拘。且如大人不是合下便道，我言須是不信；只是到那箇有不必信處，須著如此。學者只要合下信便近義，恭便近禮。」榦。
君子食無求飽章
「食無求飽，居無求安」。須是見得自家心裏常有一箇合當著緊底道理，此類自不暇及。若說道要在此地著緊，都不濟事。
問：「『敏於事而慎於言』，先生謂『不敢盡其所有餘』，如何？」曰：「言易得多，故不敢盡；行底易得不足，故須敏。」又曰：「行常苦於不足，言常苦於有餘。」謙之。
問：「『食無求飽』一章，先生嘗語學者曰：『此須是反覆看。』其意如何？」曰：「若只不求安飽，而不謹言敏行，有甚意思！若只謹言敏行，而不就正於有道，則未免有差。若工夫不到，則雖就有道亦無可取正者。聖人之言，周備無欠闕類如此。中庸『尊德性，道問學』數語，亦此意。」廣。
事難行，故要敏；言易出，故要謹。就有道而正其言行之是非。蓋求飽求安，是其存心處；敏行謹言，是其用工處。須是正，方得。又曰：「有許多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若無許多工夫，雖欲正，亦徒然。」又曰：「『敏於事』，是合當做底事，須便要做了。」明作。
「食無求飽，居無求安」，而不敏於事，不謹於言，也未是好學。若不能恁地，則「就有道而正焉」，又是正箇甚麼。但能敏事謹言，而不就有道而正，也不得。這裏面折一句不得。義剛。
「就有道而正焉」。若先無本領，就正箇甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自家見得便是。反覆兩邊看，方盡。大抵看文字，皆當如此。閎祖。
「就有道而正焉」，須是上面做得許多工夫。既有根本，方可就正於有道。或錄云：「學者須先有根本，方有可正也。」禪家云：「三家村也有叢林。」須是自去做工夫得七八分了，方來從師有質正。當此時，一兩句便可剖判。今來此逐旋學，也難。」又云：「能久從師去也好。」南升。
問：「『就有道而正焉』，只是正上面言與事否？」曰：「不是說上句。大概言每用取正於有道之人。若是說上句『居無求安，食無求飽』，敏事謹言，皆自當如此，又何用取正耶！」雉。
貧而無諂章
富無驕，貧無諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入門便差了！士毅。
希真問：「『貧而無諂』一章，大意謂人必當如此。」曰：「不是說必著如此。但人且要就自身己上省察，若有諂與驕之病，且就這裏克治。」賀孫。
問「富而好禮」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉強。好，有樂意，便全不見那驕底意思。有人亦合禮，只是勉強如此，不是好。」淳。
曾光祖云：「『貧而無諂，富而無驕』，須是先能如此，方可以到那樂與好禮田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如適來說『食無求飽』樣，也是恁地。」義剛。
可學云：「無諂、無驕，尚有貧富之心；至樂、好禮，則忘之矣。」曰：「貧而諂，富而驕，最不好。添一『無』字，恰遮蓋得過。樂與好禮，乃於此上加功。」可學。
問：「『貧而樂』，如顏子非樂於簞瓢，自有樂否？」曰：「也不消說得高。大概是貧則易諂，富則易驕。無諂無驕，是知得驕諂不好而不為之耳。樂，是他自樂了，不自知其為貧也；好禮，是他所好者禮而已，亦不自知其為富也。」曰：「然則二者相去甚遠乎？」曰：「也在人做到處如何。樂與好禮，亦有淺深。也消得將心如此看，且知得是爭一截。學之不可已也如此。」伯羽。
「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂，富而好禮」，此無次序。只看資質與學之所至如何。資質美者，便自能「貧而樂，富而好禮」。如未及此，卻須無諂而後能樂，能無驕而後能好禮也。謨。
童問：「『貧而無諂，富而無驕，未若貧而樂，富而好禮』，是學要造其精極否？」曰：「看文字要脫灑，不要黏滯。自無諂無驕者言之，須更樂與好禮，方為精極。不可道樂與好禮，須要從無諂無驕上做去。蓋有人資質合下便在樂與好禮地位，不可更回來做無諂無驕底工夫。孔子意做兩人說，謂一般人無諂無驕，不若那一般人樂與好禮，較勝他。子貢意做一人說，謂無諂無驕，不若更樂與好禮。」淳。
楊問「貧而無諂」一段。曰：「此是兩節，不可如此說。世間自有一般資質高底人，合下便能『貧而樂，富而好禮』。他已在『貧而樂，富而好禮』地位了，終不成又教他去學無諂無驕！」問：「集注說『學者不可忽下而趨高』，卻似有先後不可躐等之意。」曰：「自與學者言之是如此。今人未能無諂無驕，卻便到『貧而樂，富而好禮』，如何得。聖人此語，正似說兩人一般。猶言這人『貧而無諂，富而無驕』，固是好。然不似那一人『貧而樂，富而好禮』，更勝得他。子貢卻盡得無諂無驕底了，聖人更進得他『貧而樂，富而好禮』地位。」宇。上條疑同聞。集注非今本。
問：「子貢問貧無諂，富無驕。伊川諸說，大抵謂其貨殖非若後人之豐財，但此心未忘耳。今集注謂其先貧後富，則是亦嘗如後世之生產作業矣。」曰：「怕是如此。聖人既說貨殖，須是有些如此。看來子貢初年也是把貧與富煞當事了。」賀孫。
吳仁父問此章。曰：「後面子貢舉詩之意，不是專以此為『貧而樂，富而好禮』底工夫。蓋見得一切事皆合為此，不可安於小成而不自勉也。」時舉。
不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措。切與琢是無諂無驕，磋與磨是樂與好禮。集注謂「超乎貧富之外」者，蓋若為貧而樂與富而好禮，便是不能超貧富了。樂，自不知貧；好禮，自不知富。明作。
叔蒙問：「子貢云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是說夫子樂與好禮之意，又何以謂之『告往知來』？」曰：「他說意思闊，非止說貧富，故云『告往知來』。」賀孫。
問：「『知來』，指何者而言？」曰：「子貢於此煞是用工夫了，聖人更進他上面一節，以見義理不止於此。然亦不止就貧富上說，講學皆如此，天下道理更闊在。」宇。
問「貧而無諂」章。曰：「公只管纏某『義理無窮』一句。子貢問無諂無驕，夫子以為僅可，然未若樂與好禮。此其深淺高下，亦自分明。子貢便說切磋琢磨，方是知義理之無窮也。」直卿云：「若謂無諂無驕為如切如琢，樂與好禮為如磋如磨，則下文『告往知來』一句便說不得；切磋琢磨兩句，說得來也無精采。只此小小文義間要用理會。子貢言無諂無驕，孔子但云僅可而已，未若樂與好禮，子貢便知義理無窮。人須就學問上做工夫，不可少有得而遽止。詩所謂『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之謂乎。故子曰：『賜也可與言詩，告諸往而知來。』告其所已言者，謂處貧富之道；而知其所未言者，謂學問之功。」南升。倪錄別出。
文振問「貧而無諂」一章。曰：「『貧而無諂，富而無驕』，比他樂與好禮者，別人便說不足道，聖人只云『可也』。蓋『可也』時便也得了，只是比樂與好禮者分明爭一等。諂者必不能好禮。若於諂與驕中求樂與好禮，此如適越北其轅，反行求及前人，無可至之理。集注中所謂『義理無窮』者，不是說無諂無驕至樂與好禮處便是義理無窮，自是說切磋琢磨處精而益精爾。」倪。
陶安國問「貧而無諂」章。曰：「聖門學者工夫確實縝密，逐步挨去，下學上達。如子貢之無諂無驕，是它實做到這裏，便只見得這裏。聖人知其已是實了得這事，方進它一步。它方始道上面更有箇樂與好禮，便豁然曉得義理無窮。學問不可少得而遽已也，聖門為學工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不恥，孔子稱其『不忮不求』。它實到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正與子貢『無諂無驕』一章相似。今之學者先知得甚高，但著實行處全然欠闕了。且如樂與好禮，今人皆知道是強得無諂無驕，便貪要說它。卻不知無諂無驕功夫自未實進得，卻恐從這處做病痛。程門諸公不能盡聞伊川之說，然卻據它所聞各做工夫。今語錄悉備，向上道理知得明，皆說得去，只是就身分上切實工夫大欠了。」銖。
或問：「集注云：『學者固不可安於小成，而不求造道之極致；亦不可鶩於虛遠，而不察切己之實病也。』」曰：「固是要進。然有第一步，方可進第二步。」燾。
仲思問樂與好禮。曰：「無諂無驕，此就貧富裏用功耳。樂與好禮，則大不干事。至此，蓋富亦樂，貧亦好禮，而言貧樂富好禮者，但且因貧富上而舉其重者耳。明道曰：『「貧而樂」，非「富而好禮」不能；「富而好禮」，非「貧而樂」不能。』」伯羽。集注。
不患人之不己知章
漢臣問：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「見得道理明，自然知人。自家不識得道理破，如何知得他人賢否！」時舉。
仁父問：「此條以知己與知人對說，須是先從裏面做出。」「知人卻是裏面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」賀孫。
問：「知人是隆師親友？」曰：「小事皆然。然學做工夫，到知人地位已甚高。」可學。
問「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，這箇便是不知道。不知則所見不明，不能明人之賢否，所謂『不知言，無以知人也』。知言，如『詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮』。若能知言，他纔開口，自家便知得他心裏事，這便是知人。若宰相不能知人，則用捨之際，不能進賢而退不肖。若學者不能知人，則處朋友之際，豈能擇乎！」又曰：「論語上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求為可知也』。聖人之言雖若同，而其意皆別。『病其不能』者，言病我有所不能於道。『求為可知』者，當自求可知之實，然後人自知之。雖然如此，亦不是為昭灼之行，以蘄人之必知。」卓。
「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！
朱子語類
朱子語類卷第二十三
論語五
為政篇上
為政以德章
問：「『為政以德』，莫是以其德為政否？」曰：「不必泥這『以』字。『為政以德』，只如為政有德相似。」節。
亞夫問「為政以德」云云。曰：「人之有德，發之於政，如水便是箇濕底物事，火便是箇熱底物事。有是德，便有是政。」植。
德與政非兩事。只是以德為本，則能使民歸。若是「所令反其所好」，則民不從。義剛。
文振問：「『為政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是強去率它。須知道未為政前先有是德。若道『以身率之』，此語便粗了。」時舉。鄭錄云：「德是得之於我者。更思此意。」
或問「為政以德」。曰：「『為政以德』，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無所作為，但德修於己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也。」銖。
「為政以德」，非是不用刑罰號令，但以德先之耳。以德先之，則政皆是德。上蔡說：「辰非是北辰，乃天之北極。天如水車，北辰乃軸處。水車動，而軸未嘗動。」上蔡所云乃北斗。北斗同眾星一日一周天，安得謂之居其所！可學。
眾問「為政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字從『心』者，以其得之於心也。如為孝，是心中得這箇孝；為仁，是心中得這箇仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六經言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以進德也』。忠信者，謂實得於心，方為德也。『為政以德』者，不是把德去為政，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰。北辰者，天之樞紐。乃是天中央安樞處。天動而樞不動，不動者，正樞星位。樞有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其後一箇分外開得些子而不甚明者，極星也，惟此一處不動。眾星於北辰，亦是自然環向，非有意於共之也。」子蒙。
問：「『北辰，北極也』。不言『極』，而言『辰』，何義？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦謂之辰，如十二辰是十二箇界分。極星亦微轉，只是不離其所，不是星全不動，是箇傘腦上一位子不離其所。」因舉晉志云：「北極五星。天運無窮，三光迭耀，而極星不移。」「故曰：『居其所而眾星共之。』」銖。論北辰。
安卿問北辰。曰：「北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星，緣是人要取此為極，不可無箇記認，故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐，如那門筍子樣。又似箇輪藏心，藏在外面動，這裏面心都不動。」義剛問：「極星動不動？」曰：「極星也動。只是它近那辰後，雖動而不覺。如那射糖盤子樣，那北辰便是中心樁子。極星便是近樁底點子，雖也隨那盤子轉，卻近那樁子，轉得不覺。今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管裏面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰。康節說日月星辰自是四件，辰是一件。天上分為十二段，即十二辰。辰，天壤也。此說是每一辰各有幾度，謂如日月宿於角幾度，即所宿處是辰也，故曰日月所會之處為辰。」又曰：「天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻是側轉。」義剛言：「樓上渾儀可見。」曰：「是。」直卿舉鄭司農五表日景之說。曰：「其說不是，不如鄭康成之說。」又曰：「南極在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動。」義剛問：「如說『南極見，老人壽』，則是南極也解見。」曰：「南極不見。是南邊自有一老人星，南極高時，解浮得起來。」義剛。
問：「北辰是甚星？集注以為『北極之中星，天之樞也』。上蔡以為『天之機也。以其居中，故謂之「北極」。以其周建於十二辰之舍，故謂之「北辰」』。不知是否？」曰：「以上蔡之明敏，於此處卻不深考。北辰，即北極也。以其居中不動而言，是天之樞軸。天形如雞子旋轉，極如一物，橫居中，兩頭稱定。一頭在北上，是為北極，居中不動，眾星環向也。一頭在南，是為南極，在地下，人不可見。」因舉先生感興詩云：「感此南北極，樞軸遙相當。」「即是北極否？」曰：「然。」又問：「太一有常居，太一是星否？」曰：「此在史記中，說太一星是帝座，即北極也。以星辰位言之，謂之太一；以其所居之處言之，謂之北極。太一如人主，極如帝都也。」「詩云：『三辰環侍傍。』三辰謂何？」曰：「此以日、月、星言也。」宇。
問：「謝氏云：『以其居中，故謂之北極。』先生云非是，何也？」曰：「所謂以其所建周於十二辰者，自是北斗。史記載北極有五星，太一常居中，是極星也。辰非星，只是星中間界分。其極星亦微動，惟辰不動，乃天之中，猶磨之心也。沈存中謂始以管窺，其極星不入管，後旋大其管，方見極星在管絃上轉。」一之。
子上問北極。曰：「北極自是北極，居中不動者，史記天官書可見。謝顯道所說者乃北斗。北斗固運轉也。」璘。
問：「集注云：『德者，行道而有得於身也。』後改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件兩件，亦只是勉強，非是有得。所謂『得』者，謂其行之熟，而心安於此也。如此去為政，自是人服。譬如今有一箇好人在說話，聽者自是信服。所謂無為，非是盡廢了許多簿書之類。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他來服耳。」義剛。集注。
「行道而有得於身」，「身」當改作「心」。諸經注皆如此。又曰：「古人製字皆不苟。如德字中間從心，便是曉此理。」僩。
舊說：「德者，行道而有得於身。」今作「得於心而不失」。諸書未及改，此是通例。安卿曰：「『得於心而不失』，可包得『行道而有得於身』。」曰：「如此較牢固，真箇是得而不失了。」義剛。
問「無為而天下歸之」。曰：「以身率人，自是不勞力。禮樂刑政，固不能廢。只是本分做去，不以智術籠絡天下，所以無為。」明作。
問：「『為政以德』，如何無為？」曰：「聖人合做處，也只得做，如何不做得。只是不生事擾民，但為德而民自歸之。非是說行此德，便要民歸我。如齊桓晉文做此事，便要民如此，如大蒐以示禮，伐原以示信之類。但聖人行德於上，而民自歸之，非有心欲民之服也。」僩。
子善問：「『「為政以德」，然後無為』。聖人豈是全無所為邪？」曰：「聖人不是全無一事。如舜做許多事，豈是無事。但民心歸向處，只在德上，卻不在事上。許多事都從德上出。若無德而徒去事上理會，勞其心志，只是不服。『為政以德』，一似燈相似，油多，便燈自明。」恪。賀孫錄云：「子善問『「為政以德」然後無為』。曰：『此不是全然不為。但以德則自然感化，不見其有為之跡耳。』」
問邵漢臣：「『為政以德，然後無為』，是如何？」漢臣對：「德者，有道於身之謂，自然人自感化。」曰：「看此語，程先生說得也未盡。只說無為，還當無為而治，無為而不治？這合著得『政者正也，子帥以正，則莫敢不正』，而天下歸之，卻方與『譬北辰居其所而眾星共之』相似。」邵因舉集注中所備錄者。曰：「下面有許多話，卻亦自分曉。」賀孫。
問：「『為政以德』，老子言無為之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言無為。孔子嘗言：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』老子所謂無為，便是全不事事。聖人所謂無為者，未嘗不為，依舊是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。後世天下不治者，皆是不能篤恭盡敬。若能盡其恭敬，則視必明，聽必聰，而天下之事豈有不理！」卓。賀孫錄云：「老子所謂無為，只是簡忽。聖人所謂無為，卻是付之當然之理。如曰：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已。』這是甚麼樣本領！豈可與老氏同日而語！」
詩三百章
若是常人言，只道一箇「思無邪」便了，便略了那「詩三百」。聖人須是從詩三百逐一篇理會了，然後理會「思無邪」，此所謂下學而上達也。今人止務上達，自要免得下學。如說道「灑埽應對進退」便有天道，都不去做那「灑埽應對進退」之事。到得灑埽，則不安於灑埽；進退，則不安於進退；應對，則不安於應對。那裏面曲折去處，都鶻突無理會了。這箇須是去做，到得熟了，自然貫通。到這裏方是一貫。古人由之而不知，今人不由而但求知，不習而但求察。賀孫。
居父問「思無邪」。曰：「三百篇詩，只是要得人『思無邪』。『思無邪』三字代得三百篇之意。」賀孫。
「思無邪」一句，便當得三百篇之義了。三百篇之義，大概只要使人「思無邪」。若只就事上無邪，未見得實如何？惟是「思無邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。
或問「思無邪」。曰：「此詩之立教如此，可以感發人之善心，可以懲創人之逸志。」祖道。
問「思無邪」。曰：「若言作詩者『思無邪』，則其間有邪底多。蓋詩之功用，能使人無邪也。」植。
徐問「思無邪」。曰：「非言作詩之人『思無邪』也。蓋謂三百篇之詩，所美者皆可以為法，而所刺者皆可以為戒，讀之者『思無邪』耳。作之者非一人，安能『思無邪』乎？只是要正人心。統而言之，三百篇只是一箇『思無邪』；析而言之，則一篇之中自有一箇『思無邪』。」道夫。
「思無邪」，乃是要使讀詩人「思無邪」耳。讀三百篇詩，善為可法，惡為可戒，故使人「思無邪」也。若以為作詩者「思無邪」，則桑中溱洧之詩，果無邪耶？某詩傳去小序，以為此漢儒所作。如桑中溱洧之類，皆是淫奔之人所作，非詩人作此以譏刺其人也。聖人存之，以見風俗如此不好。至於做出此詩來，使讀者有所愧恥而以為戒耳。呂伯恭以為「放鄭聲」矣，則其詩必不存。某以為放是放其聲，不用之郊廟賓客耳，其詩則固存也。如周禮有官以掌四夷之樂，蓋不以為用，亦存之而已。伯恭以為三百篇皆正詩，皆好人所作。某以為，正聲乃正雅也。至於國風，逐國風俗不同，當是周之樂師存列國之風耳，非皆正詩也。如二南固正矣，鄭衛詩分明是有「鄭衛」字，安得謂之正乎！鄭漁仲詩辨：「將仲子只是淫奔之詩，非刺仲子之詩也。」某自幼便知其說之是。然太史公謂三百篇詩，聖人刪之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以為皆好。蓋太史之評自未必是，何必泥乎！璘。
或曰：「先儒以三百篇之義皆『思無邪』。」先生笑曰：「如呂伯恭之說，亦是如此。讀詩記序說一大段主張箇詩，說三百篇之詩都如此。看來只是說箇『可以怨』，言詩人之情寬緩不迫，優柔溫厚而已。只用他這一說，便瞎卻一部詩眼矣！」僩。
問：「如先生說，『思無邪』一句卻如何說？」曰：「詩之意不一，求其切於大體者，惟『思無邪』足以當之，非是謂作者皆無邪心也。為此說者，乃主張小序之過。詩三百篇，大抵好事足以勸，惡事足以戒。如春秋中好事至少，惡事至多。此等詩，鄭漁仲十得其七八。如將仲子詩只是淫奔，艾軒亦見得。向與伯恭論此，如桑中等詩，若以為刺，則是抉人之陰私而形之於詩，賢人豈宜為此？伯恭云：『只是直說。』答之云：『伯恭如見人有此事，肯作詩直說否？伯恭平日作詩亦不然。』伯恭曰：『聖人「放鄭聲」，又卻取之，如何？』曰：『放者，放其樂耳；取者，取其詩以為戒。今所謂鄭衛樂，乃詩之所載。』伯恭云：『此皆是雅樂。』曰：『雅則大雅小雅，風則國風，不可紊亂。言語之間，亦自可見。且如清廟等詩，是甚力量！鄭衛風如今歌曲，此等詩，豈可陳於朝廷宗廟！此皆司馬遷之過，伯恭多引此為辨。嘗語之云：『司馬遷何足證！』子約近亦以書問『止乎禮義』。答之云：『詩有止乎禮義者，亦有不止乎禮義者。』」可學。
問：「『思無邪』，子細思之，只是要讀詩者思無邪。」曰：「舊人說似不通。中間如許多淫亂之風，如何要『思無邪』得！如『止乎禮義』，中間許多不正詩，如何會止乎禮義？怕當時大約說許多中格詩，卻不指許多淫亂底說。某看來，詩三百篇，其說好底，也要教人『思無邪』；說不好底，也要教人『思無邪』。只是其它便就一事上各見其意。然事事有此意，但是『思無邪』一句方盡得許多意。」問：「『直指全體』是如何？」曰：「只說『思無邪』一語，直截見得詩教之本意，是全備得許多零碎底意。」又曰：「聖人言詩之教，只要得人『思無邪』。其它篇篇是這意思，惟是此一句包說得盡。某看詩，要人只將詩正文讀，自見其意。今人都緣這序，少間只要說得序通，卻將詩意來合序說，卻不要說教詩通。呂子約一番說道：『近看詩有所得。』待取來看，卻只是說得序通。某意間非獨將序下文去了，首句甚麼也亦去了。且如漢廣詩下面幾句猶似說得通，上一句說『德廣所及』也，是說甚麼！又如說『賓之初筵，衛武公刺時也』。韓詩說是衛武公自悔之詩。看來只是武公自悔。國語說武公年九十，猶箴警於國曰：『群臣無以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看這意思，只是悔過之詩。如抑之詩，序謂『衛武公刺厲王，亦以自警也』。後來又考見武公時厲王已死，又為之說是追刺。凡詩說美惡，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此說，又說道『亦以自警』。兼是說正雅、變雅，看變雅中亦自煞有好詩，不消分變雅亦得。如楚茨信南山甫田大田諸篇，不待看序，自見得是祭祀及稼穡田政分明。到序說出來，便道是『傷今思古』，陳古刺今，那裏見得！如卷阿是說召康公戒成王，如何便到後面民勞板蕩刺厲王。中間一截是幾時，卻無一事係美刺！只緣他須要有美有刺，美便是成康時君，刺只是幽厲，所以其說皆有可疑。」問：「怕是聖人刪定，故中間一截無存者。」曰：「怕不曾刪得許多。如太史公說古詩三千篇，孔子刪定三百，怕不曾刪得如此多。」賀孫。
問：「集注以為『凡言善者，足以感發人之善心；言惡者，足以懲創人之逸志』。而諸家乃專主作詩者而言，何也？」曰：「詩有善有惡，頭面最多，而惟『思無邪』一句足以該之。上至於聖人，下至於淫奔之事，聖人皆存之者，所以欲使讀者知所懲勸。其言『思無邪』者，以其有邪也。」直卿曰：「詩之善惡，如藥之參苓、巴豆，而『思無邪』乃藥之單方，足以當是藥之善惡者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，則施之六經可也，何必詩？」曰：「它經不必言。」又曰：「詩恰如春秋。春秋皆亂世之事，而聖人一切裁之以天理。」道夫。集注。
問：「夫子言三百篇詩，可以興善而懲惡，其用皆要使人『思無邪』而已云云。」曰：「便是三百篇之詩，不皆出於情性之正。如關雎二南詩，四牡鹿鳴詩，文王大明詩，是出於情性之正。桑中鶉之奔奔等詩豈是出於情性之正！人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，往往只是刊定。聖人當來刊定，好底詩，便吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心。」又曰：「詩三百篇，雖桑中鶉奔等詩，亦要使人『思無邪』，一句可以當得三百篇之義。猶云三百篇詩雖各因事而發，其用歸於使人『思無邪』，然未若『思無邪』一句說得直截分明。」南升。時舉錄別出。
文振問「思無邪」。曰：「人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，夫子不曾刪去，往往只是刊定而已。聖人當來刊定，好底詩，便要吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心，皆要人『思無邪』。蓋『思無邪』是魯頌中一語，聖人卻言三百篇詩惟魯頌中一言足以盡之。」時舉。
問所謂「其言微婉，各因一事而發」。曰：「一事，如淫奔之詩，只刺淫奔之事；如暴虐之詩，只刺暴虐之事。『思無邪』，卻凡事無所不包也。」又曰：「陳少南要廢魯頌，忒煞輕率。它作序，卻引『思無邪』之說。若廢了魯頌，卻沒這一句。」宇。
或問：「『思無邪』如何是『直指全體』？」曰：「詩三百篇，皆無邪思，然但逐事無邪爾，唯此一言舉全體言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百歲之後，歸于其居。冬之夜，夏之日，百歲之後，歸于其室。』此無邪思也。『出其東門，有女如雲；雖則如雲，匪我思存，縞衣綦巾，聊樂我員。』此亦無邪思也。為子而賦凱風，亦無邪思也；為臣而賦北門，亦無邪思也，但不曾說破爾。惟『思無邪』一句便分明說破。」或曰：「如淫奔之詩如何？」曰：「淫奔之詩固邪矣。然反之，則非邪也。故某說：『其善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志。』」廣。
程子曰：「思無邪，誠也。」誠是實，心之所思，皆實也。明作。程子說。
問：「『思無邪，誠也。』非獨是行無邪，直是思無邪，方是誠。」曰：「公且未要說到這裏。且就詩三百，如何『一言以蔽之曰思無邪』？集注說：『要使人得情性之正。』情性是貼思，正是貼無邪。此如做時文相似，只恁地貼，方分曉。若好善惡惡皆出於正，便會無邪。若果是正，自無虛偽，自無邪。若有時，也自入不得。」賀孫。
問「思無邪。」曰：「不但是行要無邪，思也要無邪。誠者，合內外之道，便是表裏如一，內實如此，外也實如此。故程子曰：『思無邪，誠也。』」時舉。
「思無邪，誠也」，不專說詩。大抵學者思常要無邪，況視聽言動乎？誠是表裏都恁地實。又曰：「不獨行處要如此，思處亦要如此。表裏如此，方是誠。」
伊川曰：「思無邪，誠也。」每常只泛看過。子細思量，極有義理。蓋行無邪，未是誠；思無邪，乃可為誠也。賀孫。
問：「『思無邪，誠也』。所思皆無邪，則便是實理。」曰：「下『實理』字不得，只得下『實心』字。言無邪，也未見得是實；行無邪，也未見得是實。惟『思無邪』，則見得透底是實。」義剛。
問「程子曰：『思無邪，誠也。』」曰：「思在言與行之先。思無邪，則所言所行，皆無邪矣。惟其表裏皆然，故謂之誠。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為之而明日廢，則不誠矣。中間微有些核子消化不盡，則亦不誠矣。」又曰：「伊川『誠也』之說，也粗。」胡泳。僩錄別出。
因言「思無邪」與「意誠」，曰：「有此種，則此物方生；無此種，生箇甚麼。所謂『種』者，實然也。如水之必濕，火之必燒，自是住不得。『思無邪』，表裏皆誠也。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為之，而明日廢忘，則不誠矣。中間微有些核子消化不破，則不誠矣。」又曰：「『思無邪』有兩般。伊川『
誠也』之說，也粗。」僩。
問「思無邪，誠也」。曰：「人聲音笑貌或有似誠者，然心有不然，則不可謂之誠。至於所思皆無邪，安得不謂之誠！」夔孫。
因潘子善問「詩三百」章，遂語諸生：「伊川解『思無邪』一句，如何只著一箇『誠也』？伊川非是不會說，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，這般所在，須教看得出。「思無邪，誠也」，是表裏皆無邪，徹底無毫髮之不正。世人固有修飾於外，而其中未必能純正。惟至於思亦無邪，斯可謂之誠。」賀孫。
義剛說「思無邪」，集注云「誠也」之意。先生曰：「伊川不是不會說，卻將一『誠』字解了。且如今人固有言無邪者，亦有事無邪者，然未知其心如何。惟『思無邪』，則是其心誠實矣。」又曰：「詩之所言，皆『思無邪』也。如關雎便是說『樂而不淫，哀而不傷』，葛覃便是說節儉等事，皆歸於『思無邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括盡一詩之意。惟『思無邪』一語，足以蓋盡三百篇之義，蓋如以一物蓋盡眾物之意。」義剛。
林問「思無邪」。曰：「人之踐履處，可以無過失。若思慮亦至於無邪，則是徹底誠實，安得不謂之誠！」人傑。
李兄問：「『思無邪』，伊川說作『誠』，是否？」曰：「誠是在思上發出。詩人之思，皆情性也。情性本出於正，豈有假偽得來底！思，便是情性；無邪，便是正。以此觀之，詩三百篇皆出於情性之正。」卓。
問「思無邪」。曰：「只此一言，當盡得三百篇之義。讀詩者，只要得『思無邪』耳。看得透，每篇各是一箇『思無邪』，總三百篇亦只是一箇『思無邪』。『毋不敬』，禮之所以為教；『思無邪』，詩之所以為教。」宇。范氏說。
問「思無邪」。曰：「前輩多就詩人上說『思無邪』，『發乎情，止乎禮義』。某疑不然。不知教詩人如何得『思無邪』。如文王之詩，稱頌盛德盛美處，皆吾所當法；如言邪僻失道之人，皆吾所當戒；是使讀詩者求無邪思。分而言之，三百篇各是一箇『思無邪』；合三百篇而言，總是一箇『思無邪』。」問：「聖人六經皆可為戒，何獨詩也？」曰：「固是如此。然詩中因情而起，則有思。欲其思出於正，故獨指『思無邪』以示教焉。」問：「詩說『思無邪』，與曲禮說『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功處，所謂『正心、誠意』也。『思無邪』，思至此自然無邪，功深力到處，所謂『心正、意誠』也。若學者當求無邪思，而於正心、誠意處著力。然不先致知，則正心、誠意之功何所施；所謂敬者，何處頓放。今人但守一箇『敬』字，全不去擇義，所以應事接物處皆顛倒了。中庸『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』；孟子『博學而詳說之，將以反說約也』；顏子『博我以文，約我以禮』，從上聖賢教人，未有不先自致知始。」宇。
「思無邪」，不必說是詩人之思及讀詩之思。大凡人思皆當無邪。如「毋不敬」，不必說是說禮者及看禮記者當如此。大凡人皆當「毋不敬」。人傑。去偽錄云：「此一句出處，止是說為孔子見得此一句皆當三百篇之義，故舉以為說。」餘同。
楊士訓尹叔問「思無邪」，「毋不敬」。曰：「禮言『毋不敬』，是正心、誠意之事；詩言『思無邪』，是心正、意誠之事。蓋毋者，禁止之辭。若自無不敬，則亦心正、意誠之事矣。」又曰：「孔子曰：『博學於文，約之以禮。』顏子曰：『博我以文，約我以禮。』孟子曰：『博學而詳說之，將以反說約也。』今若祇守著兩句，如何做得？須是讀了三百篇有所興起感發，然後可謂之『思無邪』；真箇『坐如尸，立如齊』，而後可以言『毋不敬』。」道夫。
問：「『思無邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思無邪』有辨別，『毋不敬』卻是渾然好底意思。大凡持敬，程子所謂敬如有箇宅舍。講學如遊騎，不可便相離遠去。須是於知處求行，行處求知，斯可矣。」謨。
「毋不敬」，「思無邪」。「毋不敬」是渾然底，思是已萌，此處只爭些。可學。
上蔡說「思無邪」一條，未甚親切。東萊詩記編在擗初頭。看它意，只說得箇「詩可以怨」底意，如何說「思無邪」！賀孫。集義。
「思無邪」，如正風雅頌等詩，可以起人善心。如變風等詩，極有不好者，可以使人知戒懼不敢做。大段好詩者，大夫作；那一等不好詩，只是閭巷小人作。前輩多說是作詩之思，不是如此。其間多有淫奔不好底詩，不成也是無邪思。上蔡舉數詩，只說得箇「可以怨」一句，意思狹甚。若要盡得「可以興」以下數句，須是「思無邪」一語甚闊。呂伯恭做讀詩記首載謝氏一段說話，這一部詩便被此壞盡意思。夫「善者可以感發得人之善心，惡者可以懲創得人之逸志」。今使人讀好底詩，固是知勸；若讀不好底詩，便悚然戒懼，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以讀詩者，使人心無邪也，此是詩之功用如此。明作。
問：「周氏說『思無邪』，皆無心而思。無心，恐無緣有思。」曰：「不成三代直道而行，人皆無心而思！此是從引『三代直道』便誤認了。」。
道之以政章
問「道之以政」。曰：「聖人之意，只為當時專用政刑治民，不用德禮，所以有此言。謂政刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德禮不可。聖人為天下，何曾廢刑政來！」恪。
「道之以德」，是躬行其實，以為民先。如必自盡其孝，而後可以教民孝；自盡其弟，而後可以教民弟，如此類。「宜其家人，而後可以教國人；宜兄宜弟，而後可以教國人。」賀孫。
或問「齊之以禮」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不著禮以為之規矩，如何齊得它。須以禮齊之，使賢者知所止，不肖者有所跂及。」問「格」字。曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。」祖道。
讀「道之以德，齊之以禮」，曰：「纔說禮，便自有箇中制。賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。」炎。
問「道之以德，齊之以禮」。曰：「這『德』字只是適來說底『德』，以身率人。人之氣質有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。如周官一書，何者非禮。以至歲時屬民讀法之屬，無不備具者，正所以齊民也。齊之不從，則刑不可廢。若只『道之以德』，而無禮以約之，則儱統無收殺去。格者，至於善也。如『格于文祖』，『格于上下』，與夫『格物』，格者，皆至也。」儲宰云：「此是堯舜地位。」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此氣象。」子蒙。
問「道之以德，齊之以禮」。曰：「資質好底便化，不好底須立箇制度，教人在裏面，件件是禮。後世專用『以刑』。然不用刑，亦無此理。但聖人先以德禮，到合用處，亦不容已。『有恥且格』，只將『格』字做至字看，至是真箇有到處。如『王假有廟』，『格于上帝』之『格』。如遷善遠罪，真箇是遠罪，有勉強做底便是不至。」季札。
問：「『道之以德』，猶可致力。『齊之以禮』，州縣如何做得？」曰：「便是如今都蕩然無此家具了，便也難得相應。古人比、閭之法，比有長，閭有師，便真箇能行禮以帥之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分數小圳去，無不流通。後世有聖賢作，必不肯只恁休。須法古，從底做起，始得。」一之。
先之以法制禁令，是合下有猜疑關防之意，故民不從。又卻「齊之以刑」，民不見德而畏威，但圖目前苟免於刑，而為惡之心未嘗不在。先之以明德，則有固有之心者，必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又「齊之以禮」，使之有規矩準繩之可守，則民恥於不善，而有以至於善。南升。論全章。
「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，此謂庶民耳。若所謂士者，「行己有恥」，不待上之命也。鎬。
問「道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮」。曰：「近見一朋友讀道德功術策，前一篇說得不是，盡說術作不好。後一篇卻說得是。」曰：「有道德，則功術乃道德之功，道德之術；無道德，則功術方不好。某嘗見一宰相說『上甚有愛人之心，不合被近日諸公愛把恢復來說了』。某應之曰：『公說得便不是。公何不曰：「愛人乃所以為恢復，恢復非愛人不能？」』」榦因問：「政刑德禮四者如何說？」曰：「此政與道德功術一般。有德禮，則政刑在其中。不可專道政刑做不得底，但不專用政刑。」榦。
「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。『齊之以禮』者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨。既知德禮之善，則有恥而格於善。若道齊之以刑政，則不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依舊又不知恥矣。」問：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「專用政刑，則是伯者之為矣。」卓。
「道之以德」。集注云「淺深厚薄之不一」，謂其間資稟信向不齊如此，雖是感之以德，自有不肯信向底，亦有太過底，故齊一之以禮。禮是五禮，所謂吉、凶、軍、賓、嘉，須令一齊如此。所謂「賢者俯而就，不肖者企而及」，正如「齊之以刑」亦然。先立箇法制如此，若不盡從，便以刑罰齊之。集注後面餘意，是說聖人謂不可專恃刑政，然有德禮而無刑政，又做不得。聖人說話無一字無意味。如只說「道之以德，齊之以禮」，便不是了。明作。集注。
「道之以德，齊之以禮」，觀感得深而厚者，固好。若淺而薄者，須有禮以齊之，則民將視吾之禮，必恥於不善而至於善矣。人傑。
問：「『道之以政，齊之以刑。』范氏說『則民無所不至』，語亦過否？」曰：「若只靠政刑去治民，則民是會無所不至。」又問：「呂氏說云：『政刑能使懦者畏，不能使強者革，此之謂失其本心。』亦怕未如此。」曰：「這說亦是偏了。若專政刑，不獨是弱者怕，強者也會怕。到得有德禮時，非獨使強者革，弱者也會革。」因仁父問侯氏云「刑政霸者之事」，曰：「專用刑政，只是霸者事。」問：「威文亦須有德禮，如左傳所云。」曰：「它只是借德禮之名出做事，如大蒐以示之禮，伐原以示之信，出定襄王以示之義。它那曾有躬行德禮之實！這正是有所為而為之也。聖人是見得自家合著恁地躬行，那待臨時去做些。又如漢高祖為義帝發喪，那曾出於誠心！只是因董公說，分明借這些欺天下。看它來意也只要項羽殺了它，卻一意與項羽做頭底。」賀孫。集義。
吾十有五而志于學章
或問「十五志學」章，曰「聖人是生知安行」云云。曰：「且莫說聖人，只於已分上說如何是『志學』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳順』，如何是『從心所欲，不踰矩』，且理會這幾箇字教分曉。某所以逐句下只解其字義，直至後面，方說聖人分上事。今且說如何是『志學』？」曰：「心有所之謂之志，志學，則其心專一向這箇道理上去。」曰：「說文義，大概也只如此說，然更有意思在。世間千歧萬路，聖人為甚不向別路去，只向這一路來？志是心之深處，故醫家謂志屬腎。如今學者誰不為學，只是不可謂之『志於學』。如果能『志於學』，則自住不得。『學而時習之』，到得說後，自然一步趲一步去。如人當寒月，自然向有火處去；暑月，自然向有風處去。事君，便從敬上去；事親，便從孝上去。雖中間有難行處，亦不憚其難，直做教徹。」廣曰：「人不志學有兩種：一是全未有知了，不肯為學者；一是雖已知得，又卻說道『但得本莫愁末』了，遂不肯學者。」曰：「後一種，古無此，只是近年方有之。卻是有兩種：一種是全未有知者；一種是雖知得了後，卻若存若亡，不肯至誠去做者。然知之而不肯為，亦只是未嘗知之耳。」又曰：「如人要向箇所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。」廣。
問聖人十年工夫。曰：「不須理會這箇，且理會『志於學』。能志學，許多科級須著還我。」季札。
「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要緊，直須結裹在從心不踰矩上。然又須循乎聖人為學之序，方可。」炎。
問志學與立。曰：「志是要求箇道，猶是兩件物事。到立時，便是腳下已踏著了也。」時舉。
周問：「『三十而立，無所事志』，何也？」曰：「志方是趨向恁地，去求討未得。到此則志盡矣，無用志了。」淳。
漢臣問：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物動搖不得。」賀孫。
問：「立是心有定守，而物不能搖動否？」曰：「是。」
問：「孔子『三十而立』，似與孟子『四十不動心』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，卻相似。」壯祖。
「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所從來。德明。
文振問「四十不惑，五十知天命」。曰：「此兩句亦相離不得。不惑，是隨事物上見這道理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一箇人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。」時舉。
問：「『四十而不惑』，是於事物當然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類，皆曉之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，賦與萬物，在人則所受之性，所謂仁義禮智，渾然無不該之全體；知者，知之而無不盡。」曰：「須是見得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命處，未消說在人之性。且說是付與萬物，乃是事物所以當然之故。如父之慈，子之孝，須知父子只是一箇人，慈孝是天之所以與我者。」南升。
問：「先生教某不惑與知命處，不惑是謂不惑於事物，知命謂知其理之當然，如或問所謂『理之當然而不容已者』。某覺見，豈有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然後知其理之當然？」曰：「今且據聖人之言如此，且如此去看，不可恁地較遲速遠近。若做工夫未到那貫通處，如何得聖人次第。如伊川說，虎傷人，須是真見得似那虎傷底，方是。」卓。
問：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以當然之故也。』如何是『所以當然之故』？」曰：「如孝親悌長，此當然之事。推其所以然處，因甚如此？學者未便會知此理。聖人學力到此，此理洞然。它人用力久，亦須會到。」宇。
辛問：「『五十知天命』，何謂天命？」先生不答。又問。先生厲辭曰：「某未到知天命處，如何知得天命！」淳。
十五志于學，三十守得定，四十見得精詳無疑，五十知天命。天命是這許多柄子，天命是源頭來處。又曰：「因甚恁地知得來處？」節。
問：「『六十而耳順』，在人之最末，何也？」曰：「聽最是人所不著力。所聞皆是道理，無一事不是，可見其義精仁熟如此。」一之。
問：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此說得否？」曰：「如門前有一溪，其先得知溪中有水，其後知得水源頭發源處。如『天命之謂性，率性之謂道』。四十時是見得那『率性之謂道』；五十時是見他『天命之謂性』。到六十時，是見得那道理爛熟後，不待思量，過耳便曉。」義剛。
問「聖人生知安行，所謂志學至從心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「聖人此語，固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思，聖人自覺見自有進處，故如此說。聖人自說心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大綱處把得定否？」曰：「立，是事物侵奪它不得，須子細看志是如何，立是如何。」問：「伊川謂『知天命而未至命，從心方至命』。此說如何？」曰：「亦是。這知天命是從不惑來。不惑，是見道理恁地灼然；知天命，是知箇源頭來處恁地徹。」淳。總論全章。
問：「志學，便是一箇骨子。後來許多節目，只就這上進工夫。『從心所欲不踰矩』，自從容中道也。」曰：「固是。志學時，便是知了，只是箇小底知；不惑，知天命，耳順，卻是箇大底知。立，便是從心不踰矩底根子；從心不踰矩，便是立底事，只是到這裏熟，卻是箇大底立。」文蔚。
●問「志于學」章。曰：「就志學上，便討箇立底意思來；就立上，便討箇不惑底意思來。人自志學之後，十五年工夫方能有立。立比不惑時，立尚是箇持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者無不知也。須看那過接處，過得甚巧。」植。
叔蒙問：「看來此章要緊在志上。」曰：「固是。到聖人三十時，這志久交卸了。」又問「五十知天命」。曰：「初來是知事物合著如此；到知命，卻是和箇原來都知了。」器之問：「此章，聖人自是言一生工夫效驗次第如此，不似大學格物、誠意、正心、修身，是隨處就實做工夫處否？」曰：「是。聖人將許多鋪攤在七十歲內，看來合下已自耳順，不踰矩了。」宇。
聖人亦大約將平生為學進德處分許多段說。十五志于學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數十歲，也只是這箇，終不然到七十便畫住了！賀孫。
志學，至從心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做來做去，就上自長。如事父孝，事君忠，初時也只忠孝，後來便知所以孝，所以忠，移動不得。四十不惑，是於人事間不惑。五十，知皆自天命來。伊川說「『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理」，亦此意。如行之而著，習矣而察，聖賢所說皆有兩節，不可躐等。從周。
吳仁父問：「『十五志于學』章，知、行如何分？」曰：「志學亦是要行，而以知為重；三十而立亦是本於知，而以行為重。志學是知之始，不惑與知天命、耳順是知之至；『三十而立』是行之始，『從心所欲不踰矩』是行之至。如此分看。」銖。
「志于學，是一面學，一面力行。至『三十而立』，則行之效也。學與不惑，知天命，耳順相似。立與從心不踰矩相似。」又問：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可測度矣。耳順，則凡耳聞者，便皆是道理，而無凝滯。伊川云：『知天命，則猶思而得。到耳順，則不思而得也。』」僩。
或問：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三節：自志學至於立，是知所向，而大綱把捉得定，守之事也。不惑是就把捉裏面理會得明，知之事也，於此則能進。自不惑至耳順，是知之極也，不踰矩是不待守而自固者，守之極也。」伯羽。
問「十五志于學」章。曰：「志學與不惑、知天命、耳順是一類。立與從心所欲是一類。志學一類，是說知底意思；立與從欲一類，是說到底地位。」問：「未能盡知事物之當然，何以能立？」曰：「如栽木，立時已自根腳著土，漸漸地生將去。」問：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之當然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，則又上面見得一截。」又曰：「這箇說得都精。」問耳順。曰：「程子謂『知天命為思而得，耳順為不思而得』。耳順時所聞皆不消思量，不消擬議，皆盡見得。」又問：「聞無道理之言，亦順否？」曰：「如何得都有道理？無道理底，也見他是那裏背馳，那裏欠闕。那一邊道理是如何，一見便一落索都見了。」胡泳。
「『吾十有五，而志于學』。古人於十五以前，皆少習父兄之教，已從事小學之中以習幼儀，舞象舞勺，無所不習。到此時節，他便自會發心去做，自去尋這道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，為之不厭。『三十而立』者，便自卓然有立，不為他物移動；任是說虛，說空，說功，說利，便都搖動他不得，以至『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，於事物當然更無所疑。『五十知天命』，則窮理盡性，而知極其至矣。立時則未免有所把捉，不惑則事至無疑，勢如破竹，迎刃而解矣。不惑者，見事也；知天命者，見理也。伊川云：『先知先覺，知是知此事，覺是覺此理。』」又問：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而為之。知天命者，謂因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似覺得皆天命天理。」又曰：「志學是知，立與不惑是行；知天命、耳順是知，從心所欲又是行。下面知得小，上面知得較大；下面行得小，上面又行得較大。」子蒙。
劉潛夫問：「『從心所欲，不踰矩』，莫是聖人極處否？」曰：「不須如此說。但當思聖人十五志學，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳順，如何是耳順。每每如此省察，體之於身，庶幾有益。且說如今學者，逐一便能檢防省察，猶患所欲之越乎規矩也。今聖人但從心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志學方是大略見得如此，到不惑時，則是於應事時件件不惑。然此數者，皆聖人之立，聖人之不惑。學者便當取吾之所以用功處，真切體認，庶幾有益。」壯祖。
「十五志學」一章，全在志于學上，當思自家是志於學與否？學是學箇甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，謂把捉得定，世間事物皆搖動我不得，如富貴、威武、貧賤是也。不惑，謂識得這箇道理，合東便東，合西便西，了然於中。知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。耳順，是「不思而得」，如臨事迎刃而解，自然中節，不待思索。所欲不踰矩，是「不勉而中」。季札。
問「耳順」。曰：「到得此時，是於道理爛熟了，聞人言語，更不用思量得，才聞言便曉，只是道理爛熟耳。『志學』字最有力，須是志念常在於學，方得。立，則是能立於道理也，然事至猶有時而惑在。不惑，則知事物當然之理矣。然此事此物當然之理，必有所從來。知天命，是知其所從來也。上蔡云『知性之所自出，理之所自來』，最好。」璘。
問：「『七十從心』一節，畢竟是如何？」曰：「聖人生知，理固已明，亦必待十五而志于學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。」可學。
蜚卿問「十五志于學」一段。曰：「聖人也略有箇規模與人同。如志學，也是眾人知學時。及其立與不惑，也有箇跡相似。若必指定謂聖人必恁地，固不得；若說聖人全無事乎學，只脫空說，也不得。但聖人便自有聖人底事。」道夫。
問「十五志學」章。曰：「這一章若把做學者功夫等級分明，則聖人也只是如此。但聖人出於自然，做得來較易。」燾。
或問：「自志學、而立，至從心所欲；自致知、誠意，至治國、平天下；二者次第等級各不同，何也？」曰：「論語所云，乃進學之次第；大學所云，乃論學之規模。」柄。
所謂以類而推，只是要近去不要遠了。如學者且只是做學者事。所謂志學與立，猶易理會，至耳順以後事，便去測度了。士毅。
「三十而立」，是心自定了，事物不能動搖，然猶是守住。至不惑，則見得事自如此，更不用守。至知天命，則又深一節。如「父子有親，君臣有義」，固是合當親，合當義。更知得天初命我時，便有箇親，有箇義在。又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。耳順，則又是上面一齊曉得，無所不通矣。又問：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知極其精；『六十耳順』，是知之之至。」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無不順。今學者致知，儘有次第節目。胡氏『不失本心』一段極好，儘用子細玩味。聖人千言萬語，只是要人收拾得箇本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此心出來。理是此心之所當知，事是此心之所當為，不要埋沒了它，可惜！只如修身、齊家、治國、平天下，至大至公，皆要此心為之。」又云：「人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。銖錄此下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。」聖人立許多節目，只要人剔刮得自家心裏許多道理出來而已。」明作。銖同。集注。
問：「聖人凡謙詞，是聖人亦有意於為謙，抑平時自不見其能，只是人見其為謙耳？」曰：「聖人也是那意思不恁地自滿。」淳舉東萊說：「聖人無謙。本無限量，不曾滿。」曰：「此說也略有些意思，然都把聖人做絕無此，也不得。聖人常有此般心在。如『勞而不伐，有功而不德』，分明是有功有勞，卻不曾伐。」淳。
問「十五志于學」。曰：「橫渠用做實說，伊川用做假設說。聖人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大概聖人元是箇聖人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎眾人之志學；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑。」植。集注。
問：「『十五志于學』，至『七十從心所欲，不踰矩』，程子云『窮理盡性以至於命』，如何？」曰：「這事遠，難說。某嘗解孟子『瞽瞍底豫而天下之為父子者定』，曰：『知此者為盡心，能此者為盡性。』」問：「窮理，莫是自志學時便只是這箇道理，到耳順時便是工夫到處？」曰：「窮理只自十五至四十不惑時，已自不大段要窮了。『三十而立』之時，便是箇鋪模定了；不惑時便是見得理明也。知天命時，又知得理之所自出；耳順時，見得理熟；『從心所欲不踰矩』時，又是爛熟也。」問：「所學者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是進學節次否？」曰：「然。」問：「橫渠說『五十窮理盡性，至天之命，六十盡人物之性』，如何？」曰：「據『五十而知天命』，則只是知得盡性而已。」又問：「盡性，恐是盡己之性，然後盡人物之性否？」曰：「只是一箇性，不須如此看。」又曰：「自聖人言之，窮理盡性至命，合下便恁地。自學者言之，且如讀書也是窮理，如何便說到盡性、至命處！易中是說聖人事。論語『知天命』，且說知得如此，未說到行得盡處。如孟子說『盡心、知性、知天』，這便是說知；『存心、養性』，至『所以立命』，這便是說盡性、至命。要說知天命分曉，只把孟子『盡心、知性』說。」問：「『四十不動心』，恐只是『三十而立』，未到不惑處？」曰：「這便是不惑、知言處。可見孟子是義精理明，天下之物不足以動其心，不是強把捉得定。」問：「橫渠說『不踰矩』如何？」曰：「不知它引夢周公如何。是它自立一說，竟理會不得。」問：「范公說『從心所以養血氣』，如何？」曰：「更沒理會。」榦。
問「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自來，性之所自出。』此語自是。子貢謂夫子性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節。這箇物事，上面有箇腦子，下面便有許多物事，徹底如此。太極圖便是這箇物事。箕子為武王陳洪範，先言五行，次言五事。蓋在天則為五行，在人則為五事。知之者，須是知得箇模樣形體如何。某舊見李先生云：『且靜坐體認作何形象。』」問：「體認莫用思否？」曰：「固是。且如四端雖固有，孟子亦言『思則得之，不思則不得也』。」又曰：「此箇道理，大則包括乾坤，提挈造化；細則入毫釐絲忽裏去，無遠不周，無微不到，但須是見得箇周到底是何物。」夔孫。
孟懿子問孝至子夏問孝章
問「無違」。曰：「未見得聖人之意在。且說不以禮蓋亦多端：有苟且以事親而違禮，有以僭事親而違禮。自有箇道理，不可違越。聖人雖所以告懿子者意在三家僭禮，然語意渾全，又若不專為三家發也。」銖。
子曰「無違」，此亦通上下而言。三家僭禮，自犯違了。不當為而為，固為不孝；若當為而不為，亦不孝也。詳味「無違」一語，一齊都包在裏。集注所謂「語意渾然者，所以為聖人之言」。明作。
問「孟懿子問孝」云云。曰：「聖人之言，皆是人所通行得底，不比它人說時，只就一人面上說得，其餘人皆做不得。所謂生事葬祭，須一於禮，此是人人皆當如此。然其間亦是警孟氏，不可不知。」南升。
問：「『生事以禮』章，胡氏謂『為其所得為』，是如何？」曰：「只是合得做底。諸侯以諸侯之禮事其親，大夫以大夫之禮事其親，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子當初是就三家僭禮說，較精彩，在三家身上又切。當初卻未有胡氏說底意思。就今論之，有一般人因陋就簡，不能以禮事其親；又有一般人牽於私意，卻不合禮。」淳。
「生事葬祭之必以禮，聖人說得本闊，人人可用，不特為三家僭禮而設。然就孟懿子身上看時，亦有些意思如此。故某於末後亦說及之，非專為此而發也。至龜山又卻只說那不及禮者，皆是倚於偏，此最釋經之大病。」因言：「今人於冠婚喪祭一切苟簡徇俗，都不知所謂禮者，又如何責得它違與不違。古禮固難行，然近世一二公所定之禮，及朝廷五禮新書之類，人家儻能相與講習，時舉而行之，不為無補。」又云：「周禮忒煞繁細，亦自難行。今所編禮書，只欲使人知之而已。觀孔子欲從先進，與寧儉寧戚之意，往往得時位，必不盡循周禮。必須參酌古人，別制為禮以行之。所以告顏子者亦可見。世固有人硬欲行古禮者，然後世情文不相稱。」廣因言書儀中冠禮最簡易，可行。曰：「不獨書儀，古冠禮亦自簡易。頃年見欽夫刊行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：『冠禮覺難行。』某云：『豈可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。若婚禮，便關涉兩家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又為喪祭之禮，皆繁細之甚。且如人遭喪，方哀苦中，那得工夫去講行許多禮數。祭禮亦然，行時且是用人多。昨見某人硬自去行，自家固曉得，而所用執事之人皆不曾講習。觀之者笑，且莫管；至於執事者亦皆忍笑不得。似恁行禮，濟得甚事！此皆是情文不相稱處，不如不行之為愈。』」廣。
叔蒙問：「『父母唯其疾之憂』，注二說，前一說未安。」曰：「它是問孝。如此，可以為孝矣。」賀孫。以下武伯問孝。
「父母唯其疾之憂」，前說為佳。後說只說得一截，蓋只管得不義，不曾照管得疾了。明作。
問：「集注中舊說意旨如何？」曰：「舊說似不說背面，卻說背後一句相似，全用上添一句。新說雖用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不為不孝。故雖添句，已不多添。」一之。
問：「『色難』。此是承順父母之色，或是自己和顏順色以致愛於親為難？」曰：「人子胸中纔有些不愛於親之意，便有不順氣象，此所以為愛親之色為難。」宇。以下子夏問孝。
問：「『曾』字，或訓則，或訓嘗，何也？又詩中『憯』字訓曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆當音在增反。凡字義云『某之為言，某也』者，則是音義皆略相近。嘗與則，意亦略同。」廣。
叔蒙問：「『孟懿子問孝，子曰「無違」。』集注云：『此為懿子發者，告眾人者也。』若看答孟武伯子游語，亦可謂之告眾人。」曰：「『無違』意思闊。若其它所告，卻就其人所患意思多。然聖人雖是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。雖是專就一人身上說，若於眾人身上看，亦未嘗無益。」賀孫。集注總論四章。
或問：「武伯多可憂之事，如何見得？」曰：「觀聖人恁地說，則知其人之如此矣。」廣。
或問：「『父母唯其疾之憂』，何故以告武伯？」曰：「這許多所答，也是當時那許多人各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於學者。看此句較切，其它只是就道理上說如此。卻是這句分外於身心上指出，若能知愛其身，必知所以愛其父母。」賀孫。
問：「『子夏能直義』，如何見它直義處？」曰：「觀子夏所謂『可者與之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宮黝似子夏』，則子夏是箇持身謹、規矩嚴底人。」廣。
問：「『子夏能直義，而或少溫潤之色』，直義，莫是說其資之剛方否？」曰：「只是於事親時無甚回互處。」義剛。
孟懿子孟武伯子游子夏問孝，聖人答之皆切其所短。故當時聽之者止一二句，皆切於其身，今人將數段只作一串文義看了。
問：「孔子答問孝，四章雖不同，意則一。」曰：「如何？」曰：「彼之間孝，皆有意乎事親者。孔子各欲其於情性上覺察，不使之偏勝，則其孝皆平正而無病矣。」曰：「如此看，恰好。」過。
「不敬，何以別乎？」敬，大概是把當事，聽無聲，視無形。色難，是大段恭順，積得厚，方能形見；所以為難，勉強不得。此二者是因子游子夏之所短而進之。能養、服勞，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和養與服勞都無了，且得如此，然後就上面更進將去。大率學者且要儘從小處做起。正如起屋，未須理會架屋，且先立箇基趾定，方得。明作。
問：「『色難』有數說，不知孰是？」曰：「從楊氏『愉色婉容』較好。如以為承順顏色，則就本文上又添得字來多了。然而楊氏說文學處，又說遠了。如此章本文說處，也不道是文太多，但是誠敬不足耳。孔門之所謂文學，又非今日文章之比。但子游為人則愛有餘而敬不足，子夏則敬有餘而愛不足，故告之不同。」問：「如何見得二子如此？」曰：「且如灑埽應對，子游便忽略了，子夏便只就這上做工夫。」又曰：「謝氏說此章甚差。」榦。
問：「子游見處高明，而工夫則疏；子夏較謹守法度，依本子做。」「觀答為政、問孝之語可見。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有愛心。又觀二人『灑埽應對』之論，與子夏『博學篤志』之論，亦可見。」伯羽。
問：「夫子答子游子夏問孝，意雖不同，然自今觀之，奉養而無狎恩恃愛之失，主敬而無嚴恭儼恪之偏，儘是難。」曰：「既知二失，則中間須自有箇處之之理。愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬。」道夫。伯羽錄云：「敬，只是把做事，小心畏謹，不敢慢道。」
問告子游子夏云云。曰：「須當體察能養與服勞如何，不足為孝敬時模樣如何。只說得，不濟事。」南升。
子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟水，以火濟火。故聖人藥各中其病。方。