朱子語類
朱子語類卷第七十七
易十三
說卦
「贊於神明」，猶言「治於人」相似，謂為人所治也。「贊於神明」，神明所贊也。聖人用「於」字，恁地用。不然，只當說「幽贊神明」。此卻是說見助於神明。淵。
「贊」，只是「贊化育」之「贊」，不解便說那贊命於神明。這只就道他為神明所贊，所以生出這般物事來，與人做卦。淵。
「生蓍」，便是「大衍之數五十」，如何恰限生出百莖物事，教人做筮用？到那「參天兩地」，方是取數處。看得來「陰陽剛柔」四字，「陰陽」指二老，「剛柔」指二少。淵。
問：「『參天兩地』，舊說以為五生數中，天參地兩，不知其說如何？」曰：「如此只是三天兩地，不見參兩之意。『參天』者，參而三之；『兩地』者，兩之以二也。以方員而言，則七八九六之數，都自此而起。」問：「以方員而言，『參兩』，如天之員徑一，則以圍三而參之；地之方徑一，則以圍四而兩之否？」曰：「然。」榦。
問「參天兩地而倚數」。曰：「天圓，得數之三；地方，得數之四。一畫中有三畫，三畫中參之則為九，此天之數也。陽道常饒，陰道常乏。地之數不能為三，止於兩而已。三而兩之為六，故六為坤。」去偽。
「參天兩地而倚數。」一箇天，參之為三；一箇地，兩之為二。三三為九，三二為六。兩其三，一其二，為八。兩其二，一其三，為七。二老為陰陽，二少為柔剛。參，不是三之數，是「往參焉」之「參」。「兼三才而兩之。」初剛而二柔，按：下二爻於三極為地。三仁而四義，按：中二爻於三極為人。五陽而上陰。按：上二爻於三極為天。陽化為陰，只恁地消縮去無痕跡，故謂之化。陰變為陽，其勢浸長，便較突兀，有頭面，故謂之變。陰少於陽，氣理數皆如此，用全用半，所以不同。至。
「參天兩地而倚數」，此在揲蓍上說。參者，元是箇三數底物事，自家從而三之；兩者，元是箇兩數底物事，自家從而兩之。雖然，卻只是說得箇三在，未見得成何數。「倚數」云者，似把幾件物事挨放這裏。如已有三數，更把箇三數倚在這裏成六，又把箇三數物事倚在此成九。兩亦如之。淵。
一箇天，參之則三；一箇地，兩之則二。數便從此起。此與「大衍之數五十」，各自說一箇道理，不須合來看。然要合也合得。一箇三，一箇二，衍之則成十，便是五十。淵。
天下之數，都只始於三、二。謂如陽數九，只是三三而九之；陰數六，只是三二而六之。故孔子云「參天兩地而倚數」，此數之本也。康節卻云「非天地之正數」，是他見得不盡。康節卻以四為數。端蒙。
「倚數」，倚，是靠在那裏。且如先得箇三，又得箇三，只成六；更得箇三，方成九。若得箇二，卻成八。恁地倚得數出來。有人說「參」作「三」，謂一、三、五；「兩」，謂二、四。一、三、五固是天數，二、四固是地數。然而這卻是積數，不是倚數。淵。
問：「『觀變於陰陽而立卦』，觀變是就蓍數上觀否？」曰：「恐只是就陰陽上觀，未用說到蓍數處。」學履。
「觀變於陰陽」，且統說道有幾畫陰，幾畫陽，成箇甚卦。「發揮剛柔」，卻是就七八九六上說。初間做這卦時，未曉得是變與不變。及至發揮出剛柔了，方知這是老陰、少陰，那是老陽、少陽。淵。
問：「『觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。』既有卦，則有爻矣；先言卦，而後言爻，何也？」曰：「自作易言之，則有爻而後有卦。此卻似自後人觀聖人作易而言。方其立卦時，只見是卦；及細別之，則有六爻。」問：「陰陽、剛柔，一也，而別言之，何也？」曰：「『觀變於陰陽』，近於造化而言；『發揮剛柔』，近於人事而言。且如泰卦，以卦言之，只見得『小往大來』、陰陽消長之意；爻裏面便有『包荒』之類。」榦。
問：「近見先生易詩云：『立卦生爻自有因，兩儀四象已前陳。』『因』字之義如何？」曰：「卦爻因儀象而生。立，即『兩儀生四象，四象生八卦』之意。」又問：「『生爻』指言重卦否？」曰：「然。」銖。
問：「『和順道德而理於義』，是就聖人上說？是就易上說？」曰：「是說易。」又問：「和順，是聖人和順否？」曰：「是易去『和順道德而理於義』。如吉凶消長之道順而無逆，是『和順道德』也。『理於義』，則又極其細而言，隨事各得其宜之謂也。『和順道德』，如『極高明』；『理於義』，如『道中庸』。」學履。
「和順道德而理於義」，是統說底；「窮理、盡性、至命」，是分說底。上一句是離合言之，下一句以淺深言之。凡卦中所說，莫非和順那道德，不悖了他。「理於義」，是細分他，逐事上各有箇義理。「和順」字、「理」字，最好看。聖人下這般字，改移不得。不似今時，抹了卻添幾字，都不妨。淵。
聖人作易時，其中固是具得許多道理，人能體之而盡，則便似那易。他說那吉凶悔吝處，莫非「和順道德理於義，窮理盡性」之事。這一句本是說易之書如此，後人說去學問上，卻是借他底。然這上也有意思，皆是自淺至深。淵。
道理須是與自家心相契，方是得他，所以要窮理。忠信進德之類，皆窮理之事。易中自具得許多道理，便是教人窮理、循理。淵。
「窮理」，是理會得道理窮盡；「盡性」，是做到盡處。如能事父，然後盡仁之性；能事君，然後盡義之性。閎祖。
「窮理」是窮得物，盡得人性，到得那天命，所以說道「性命之源」。淵。
「窮理」，是「知」字上說；「盡性」，是「仁」字上說，言能造其極也。至於「範圍天地」，是「至命」，言與造化一般。淵。
「窮理盡性以至於命。」這物事齊整不亂，其所從來一也。人傑。
「窮理盡性至於命」，本是就易上說。易上皆說物理，便是「窮理盡性」，即此便是「至命」。諸先生把來就人上說，能「窮理盡性」了，方「至於命」。淳。
問「窮理盡性以至於命」。曰：「此言作易者如此，從來不合將做學者事看。如孟子『盡心、知性、知天』之說，豈與此是一串？卻是學者事，只於窮理上著工夫。窮得理時，性與命在其中矣。橫渠之說未當。」去偽。
或問：「『窮理盡性以至於命』，程子之說如何？」曰：「理、性、命，只是一物，故知則皆知，盡則皆盡，不可以次序言。但知與盡，卻有次第耳。」
伯豐問：「『窮理盡性以至於命』，程、張之說孰是？」曰：「各是一說。程子皆以見言，不如張子有作用。窮理是見，盡性是行，覺得程子是說得快了。如為子知所以孝，為臣知所以忠，此窮理也；為子能孝，為臣能忠，此盡性也。能窮此理，充其性之所有，方謂之『盡』。『以至於命』，是拖腳，卻說得於天者。盡性，是我之所至也；至命，是說天之所以予我者耳。昔嘗與人論舜事，『「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為人父子者定。」知此者，是窮理者也；能此者，盡性者也』。」
「昔者聖人之作易，將以順性命之理。」聖人作易，只是要發揮性命之理，模寫那箇物事。下文所說「陰陽」、「剛柔」、「仁義」，便是性中有這箇物事。「順性命之理」，只是要發揮性命之理。淵。
問：「『將以順性命之理』而下，言立天、地、人之道，乃繼之以『兼三才而兩之』，此恐言聖人作易之由，如『觀鳥獸之文，與地之宜，始作八卦』相似。蓋聖人見得三才之理，只是陰陽、剛柔、仁義，故為兩儀、四象。八卦，也只是這道理；六畫而成卦，也只是這道理。」曰：「聖人見得天下只是這兩箇物事，故作易只是模寫出這底。」問：「模寫出來，便所謂『順性命之理』。『性命之理』，便是陰陽、剛柔、仁義否？」曰：「便是『順性命之理』。」問：「『兼三才』如何分？」曰：「以一卦言之：上兩畫是天，中兩畫是人，下兩畫是地；兩卦各自看：則上與三是天，五與二為人，四與初為地。」問：「以八卦言之：則九三者天之陽，六三者天之陰，九二者人之仁，六二者人之義，初九者地之剛，初六者地之柔，不知是否？」曰：「恁地看也得。如上便是天之陰，三便是天之陽；五便是人之仁，二便是人之義；四便是地之柔，初便是地之剛。」榦。
問：「『立天之道曰陰陽。』道，理也；陰陽，氣也。何故以陰陽為道？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，明道以為須著如此說。然器亦道，道亦器也。道未嘗離乎器，道亦只是器之理。如這交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，語言動作便是人之理。理只在器上，理與器未嘗相離，所以『一陰一陽之謂道』。」曰：「何謂『一』？」曰：「一，如一闔一闢謂之變。只是一陰了，又一陽，此便是道。寒了又暑，暑了又寒，這道理只循環不已。『維天之命，於穆不已』，萬古只如此。」淳。
「立天之道，曰陰與陽」，是以氣言；「立地之道，曰柔與剛」，是以質言；『立人之道，曰仁與義』，是以理言。端蒙。
陰陽，是陽中之陰陽；剛柔，是陰中之陰陽。剛柔以質言，是有箇物了，見得是剛柔，柔底。陰陽以氣言。淵。
問：「仁是柔，如何卻屬乎剛？義是剛，如何卻屬乎柔？」曰：「蓋仁本是柔底物事，發出來卻剛。但看萬物發生時，便自恁地奮迅出來，有剛底意思。義本是剛底物事，發出來卻柔。但看萬物肅殺時，便恁地收斂憔悴，有柔底意思。如人春夏間陽勝，卻有懈怠處；秋冬間陰勝，卻有健實處。」又問：「揚子雲：『君子於仁也柔，於義也剛』，如何？」曰：「仁體柔而用剛，義體剛而用柔。」銖曰：「此豈所謂『陽根陰，陰根陽』耶？」曰：「然。」銖。
「陰陽」、「剛柔」、「仁義」，看來當曰「義與仁」，當以仁對陽。仁若不是陽剛，如何做得許多造化？義雖剛，卻主於收斂，仁卻主發舒。這也是陽中之陰，陰中之陽。互藏其根之意。且如今人用賞罰：到賜與人，自是無疑，便做將去；若是刑殺時，便遲疑不肯果決。這見得陽舒陰斂，仁屬陽，義屬陰處。淵。
●問：「如何以仁比剛？」曰：「人施恩惠時，心自是直，無疑憚心。行刑罰時，心自是疑畏，萬有一失則奈何？且如春生則氣舒，自是剛；秋則氣收而漸衰，自是柔。」學蒙。
「兼三才而兩之」，兼，貫通也。通貫是理本如此。「兩之」者，陰陽、剛柔、仁義也。方。
「兼三才而兩之」，初剛而二柔，三仁而四義，五陽而六陰。「兩之」，如言加一倍。本是一箇，又各加一箇為兩。方子。
問：「『分陰分陽，迭用柔剛。』陰陽、剛柔只是一理，兼而舉之否？」曰：「然。」榦。
問：「『山澤通氣』，只為兩卦相對，所以氣通。」曰：「澤氣升於山，為雲，為雨，是山通澤之氣；山之泉脈流於澤，為泉，為水，是澤通山之氣。是兩箇之氣相通。」學蒙。
「山澤通氣，水火不相射。」山澤一高一下，而水脈相為灌輸也；水火下然上沸，而不相滅息也。或曰：「『射』音『亦』，與『斁』同，言相為用而不相厭也。」僩。
射，猶犯也。人傑。
「射」，一音「亦」，是不相厭之意；一音「食」，是不相害。水火本相殺滅，用一物隔著，卻相為用。此二義皆通。學蒙。
問：「『射』，或音『石』，或音『亦』，孰是？」曰：「音『石』。水火與風雷山澤不相類，本是相剋底物事，今卻相應而不相害。」問：「若以不相厭射而言，則與上文『通氣』、『相薄』之文相類，不知如何？」曰：「『不相射』，乃下文『不相悖』之意，『不相悖』，乃不相害也。水火本相害之物，便如未濟之水火，亦是中間有物隔之；若無物隔之，則相害矣。此乃以其不害，而明其相應也。」榦。
「數往者順」，這一段，是從卦氣上看來，也是從卦畫生處看來。恁地方交錯成六十四。淵。
「易逆數也」，似康節說方可通。但方圖則一向皆逆，若以圓圖看，又只一半逆，不知如何。學蒙。
「雷以動之」以下四句，取象義多，故以象言。「艮以止之」以下四句，取卦義多，故以卦言。又曰：「喚山以止之，又不得；只得云『艮以止之』。」學蒙。
後四卦不言象，也只是偶然。到後兩句說「乾以君之，坤以藏之」，卻恁地說得好！淵。
「帝出乎震」與「萬物出乎震」，只這兩段說文王卦。淵。
「帝出乎震」，萬物發生，便是他主宰，從這裏出。「齊乎巽」，曉不得。離中虛明，可以為南方之卦。坤安在西南，不成西北方無地！西方肅殺之地，如何云「萬物之所說」？乾西北，也不可曉，如何陰陽只來這裏相薄？「勞乎坎」，「勞」字去聲，似乎慰勞之意；言萬物皆歸藏於此，去安存慰勞他。學蒙。
問：「『戰乎乾』，何也？」曰：「此處大抵難曉。恐是箇肅殺收成底時節，故曰『戰乎乾』。」問：「何以謂之『陰陽相薄』？」曰：「乾，陽也，乃居西北，故曰『陰陽相薄』。恐是如此，也見端的未得。」榦。
問「勞乎坎」。曰：「恐是萬物有所歸，有箇勞徠安定他之意。」榦。
「勞乎坎」，是說萬物休息底意。「成言乎艮」，艮在東北，是說萬物終始處。淵。
艮也者，「萬物之所以成終而成始也」；猶春冬之交，故其位在東北。方子。
「『帝出乎震』以下，何以知其為文王之卦位？」曰：「康節之說如此。」問：「子細看此數段，前兩段說伏羲卦位；後兩段自『帝出乎震』以下說文王卦位。自『神者妙萬物而為言』下有兩段，前一段乃文王卦位，後段乃伏羲底。恐夫子之意，以為伏羲文王所定方位不同如此。然生育萬物既如文王所次，則其方位非如伏羲所定，亦不能變化。既成萬物，無伏羲底，則做文王底不出。竊恐文義如此說，較分明。」曰：「如是，則其歸卻主在伏羲上。恁地說也好。但後兩段卻除了乾坤，何也？」曰：「竊恐著一句『神者妙萬物而為言』引起，則乾坤在其中矣。」曰：「恐是如此。」問：「且如雷風、水火、山澤，自不可喚做神。」曰：「神者，乃其所以動，所以橈者是也。」榦。
文王八卦：坎艮震在東北，離坤兌在西南，所以分陰方、陽方。淵。
文王八卦，不可曉處多，如離南坎北，離坎卻不應在南北，且做水火居南北。兌也不屬金。如今只是見他底慣了，一似合當恁地相似。淵。
文王八卦，有些似京房卦氣，不取卦畫，只取卦名。京房卦氣，以復中孚屯為次。復，陽氣之始也；中孚，陽實在內而未發也；屯，始發而艱難也。只取名義。文王八卦配四方四時，離南坎北，震東兌西。若卦畫，則不可移換。方子。
「水火相逮」一段，又似與上面「水火不相射」同，又自是伏羲卦。淵。
八卦次序，是伏羲底，此時未有文王次序。三索而為六子，這自是文王底。各自有箇道理。淵。
「震一索而得男」一段，看來不當專作揲蓍看。揲蓍有不依這序時，便說不通。大概只是乾求於坤而得震坎艮，坤求於乾而得巽離兌。一二三者，以其畫之次序言也。淵。
「『震一索而得男』，『索』字訓『求』字否？」曰：「是。」又曰：「非『震一索而得男』，乃是一索得陽爻而後成震。」又曰：「一說，是就變體上說，謂就坤上求得一陽爻而成震卦。一說乃是揲蓍求卦，求得一陽，後面二陰便是震；求得一陰，後面二陽便是巽。」學蒙。
乾坤三索，則七八固有六子之象，然不可謂之六子之策。若謂少陰陽為六子之策，則乾坤為無少陰陽乎？淵。
卦象指文王卦言，所以乾言「為寒，為冰」。淵。
為乾卦。「其究為躁卦。」此卦是巽下一爻變則為乾，便是純陽而躁動。此蓋言巽反為震，震為決躁，故為躁卦。此亦不繫大綱領處，無得工夫去點檢他這般處。若恁地逐段理會得來，也無意思。淵。
至之問：「艮何以為手？」曰：「手去捉定那物，便是艮。」又問：「捉物乃手之用，不見取象正意。」曰：「也只是大概略恁地。」安卿說：「麻衣以艮為鼻。」曰：「鼻者，面之山，晉管輅已如此說，亦各有取象。」又問：「麻衣以巽為手，取義於風之舞，非是為股。」先生蹙眉曰：「亂道如此之甚！」義剛。
序卦
問：「序卦，或以為非聖人之書，信乎？」曰：「此沙隨程氏之說也。先儒以為非聖人之蘊，某以為謂之非聖人之精則可，謂非易之蘊則不可。周子分『精』與『蘊』字甚分明。序卦卻正是易之蘊，事事夾雜，都有在裏面。」問：「如何謂易之精？」曰：「如『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』，這是易之精。」問：「如序卦中亦見消長進退之義，喚作不是精不得。」曰：「此正是事事夾雜，有在裏面，正是蘊。須是自一箇生出來以至於無窮，便是精。」榦。
序卦自言天地萬物男女夫婦，是因咸恒為夫婦之道說起，非如舊人分天道人事之說。大率上經用乾坤坎離為始終，下經便當用艮兌巽震為始終。淵。
問：「序卦中有一二處不可曉處。如六十四卦獨不言咸卦，何也？」曰：「『夫婦之道』，即咸也。」問：「恐亦如上經不言乾坤，但言天地，則乾坤可見否？」曰：「然。」問：「『不養則不可以動，故受之以大過』，何也？」曰：「動則過矣。故小過亦曰『有其信者必行之，故受之以小過』。」問：「『物不可終壯，故受之以晉』，壯與晉何別？」曰：「不但如此壯而已，又更須進一步也。」榦。
問：「『禮義有所錯』，『錯』字，陸氏兩音，如何？」曰：「只是作『措』字，謂禮義有所施設耳。」。
問：「序卦中如所謂『緩必有所失』，似此等事，恐後人道不到。」曰：「然。」問：「『緩』字，恐不是遲緩之『緩』，乃是懈怠之意，故曰『解，緩也』。」曰：「緩，是散漫意。」問：「如縱弛之類？」曰：「然。」榦。
雜卦
序卦雜卦，聖人去這裏見有那無緊要底道理，也說則箇了過去。然雜卦中亦有說得極精處。淵。
「雜卦反對之義，只是反覆，則其吉凶禍福，動靜剛柔，皆相反了。」曰：「是如此。不知如何數卦又不對了。『大畜，時也』，也曉不得。又與無妄不相反，是如何？臨觀更有『與求』之義。臨以二陽言之，則二陽可以臨上四陰；以卦爻言之，則六五、上六又以上而臨下。觀自下而觀上則為『觀』，是平聲；自上而為物之觀，是去聲。『噬嗑，食也；賁，無色也。』義雖可通，但不相反。『謙輕』，是以謙抑不自尊重。女待男而行，所以為漸。」
「謙輕而豫怠。」輕是卑小之義。豫是悅之極，便放倒了，如上六「冥豫」是也。去偽。
伊川說「未濟男之窮」，為「三陽失位」，以為斯義得之。成都隱者見張欽夫說：「伊川之在涪也，方讀易，有箍桶人以此問伊川，伊川不能答。其人云：「三陽失位。」火珠林上已有。伊川不曾看雜書，所以被他說動了。
朱子語類
朱子語類卷第七十八
尚書一
綱領
至之問：「書斷自唐虞以下，須是孔子意？」曰：「也不可知。且如三皇之書言大道，有何不可！便刪去。五帝之書言常道，有何不可！便刪去。皆未可曉。」道夫。以下論三皇五帝。
陳仲蔚問：「『三皇』，所說甚多，當以何者為是？」曰：「無理會，且依孔安國之說。五峰以為天皇地皇人皇，而伏羲神農黃帝堯舜為五帝，卻無高辛顓頊。要之，也不可便如此說。且如歐陽公說：『文王未嘗稱王』。不知『九年大統未集』，是自甚年數起。且如武王初伐紂之時，曰『惟有道曾孫周王發』，又未知如何便稱『王』？假謂史筆之記，何為未即位之前便書為『王』？且如太祖未即位之前，史官只書『殿前都點檢』，安得便稱『帝』耶！是皆不可曉。」又問：「歐公所作帝王世次序，闢史記之誤，果是否？」曰：「是皆不可曉。昨日得鞏仲至書，潘叔昌託討世本。向時大人亦有此書，後因兵火失了，今亦少有人收得。史記又皆本此為之。且如孟子有滕定公，及世本所載，則有滕成公滕考公，又與孟子異，皆不可得而考。前人之誤既不可考，則後人之論又以何為據耶！此事已釐革了，亦無理會處。」義剛。一本云：「問：『三皇當從何說？』曰：『只依孔安國之說。然五峰又將天地人作三皇，羲農黃唐虞作五帝，云是據易繫說當如此。要之不必如此。且如歐公作泰誓論，言文王不稱王，歷破史遷之說。此亦未見得史遷全不是，歐公全是。蓋泰誓有「惟九年大統未集」之說。若以文王在位五十年之說推之，不知九年當從何數起。又有「曾孫周王發」之說，到這裏便是難理會，不若只兩存之。又如世本所載帝王世系，但有滕考公成公，而無文公定公，此自與孟子不合。理會到此，便是難曉，亦不須枉費精神。』」
孔壁所出尚書，如禹謨五子之歌胤征泰誓武成冏命微子之命蔡仲之命君牙等篇皆平易，伏生所傳皆難讀。如何伏生偏記得難底，至於易底全記不得？此不可曉。如當時誥命出於史官，屬辭須說得平易。若盤庚之類再三告戒者，或是方言，或是當時曲折說話，所以難曉。人傑。以下論古、今文。
伏生書多艱澀難曉，孔安國壁中書卻平易易曉。或者謂伏生口授女子，故多錯誤，此不然。今古書傳中所引書語，已皆如此，不可曉。」僩問：「如史記引周書『將欲取之，必固與之』之類，此必非聖賢語。」曰：「此出於老子。疑當時自有一般書如此，故老子五千言皆緝綴其言，取其與己意合者則入之耳。」僩。
問：「林少穎說，盤誥之類皆出伏生，如何？」曰：「此亦可疑。蓋書有古文，有今文。今文乃伏生口傳，古文乃壁中之書。禹謨說命高宗肜日西伯戡黎泰誓等篇，凡易讀者皆古文。況又是科斗書，以伏生書字文考之，方讀得。豈有數百年壁中之物，安得不訛損一字？又卻是伏生記得者難讀，此尤可疑。今人作全書解，必不是。」大雅。
伯豐再問：「尚書古文、今文有優劣否？」曰：「孔壁之傳，漢時卻不傳，只是司馬遷曾師授。如伏生尚書，漢世卻多傳者，晁錯以伏生不曾出，其女口授，有齊音不可曉者，以意屬成，此載於史者。及觀經傳，及孟子引『享多儀』出自洛誥，卻無差。只疑伏生偏記得難底，卻不記得易底。然有一說可論難易：古人文字，有一般如今人書簡說話，雜以方言，一時記錄者；有一般是做出告戒之命者。疑盤誥之類是一時告語百姓；盤庚勸論百姓遷都之類，是出於記錄。至於蔡仲之命微子之命冏命之屬，或出當時做成底詔告文字，如後世朝廷詞臣所為者。然更有脫簡可疑處。蘇氏傳中於『乃洪大誥治』之下，略考得些小。胡氏皇王大紀考究得康誥非周公成王時，乃武王時。蓋有『孟侯，朕其弟，小子封』之語，若成王，則康叔為叔父矣。又其中首尾只稱『文考』，成王周公必不只稱『文王』。又有『寡兄』之語，亦是武王與康叔無疑，如今人稱『劣兄』之類。又唐叔得禾，傳記所載，成王先封唐叔，後封康叔，決無姪先叔之理。吳才老又考究梓材只前面是告戒，其後都稱『王』，恐自是一篇。不應王告臣下，不稱『朕』而自稱『王』耳。兼酒誥亦是武王之時。如此，則是斷簡殘編，不無遺漏。今亦無從考正，只得於言語句讀中有不可曉者闕之。」又問：「壁中之書，不及伏生書否？」曰：「如大禹謨，又卻明白條暢。雖然如此，其間大體義理固可推索。但於不可曉處闕之，而意義深遠處，自當推究玩索之也。然亦疑孔壁中或只是畏秦焚坑之禍，故藏之壁間。大概皆不可考矣。」按家語後云，孔騰字子襄，畏秦法峻急，乃藏尚書於孔子舊堂壁中。又漢史記尹敏傳云，孔鮒所藏。。
伯豐問「尚書未有解」。曰：「便是有費力處。其間用字亦有不可曉處。當時為伏生是濟南人，晁錯卻潁川人，止得於其女口授，有不曉其言，以意屬讀。然而傳記所引，卻與尚書所載又無不同。只是孔壁所藏者皆易曉，伏生所記者皆難曉。如堯典舜典皋陶謨益稷出於伏生，便有難曉處，如『載采采』之類。大禹謨便易曉。如五子之歌胤征，有甚難記？卻記不得。至如泰誓武成皆易曉。只牧誓中便難曉，如『五步、六步』之類。如大誥康誥，夾著微子之命。穆王之時，冏命君牙易曉，到呂刑亦難曉。因甚只記得難底，卻不記得易底？便是未易理會。」。
包顯道舉所看尚書數條。先生曰：「諸誥多是長句。如君奭『弗永遠念天威，越我民，罔尤違』，只是一句。『越』只是『及』，『罔尤違』是總說上天與民之意。漢藝文志注謂誥是曉諭民，若不速曉，則約束不行。便是誥辭如此，只是欲民易曉。」顯道曰：「商書又卻較分明。」曰：「商書亦只有數篇如此。盤依舊難曉。」曰：「盤卻好。」曰：「不知怎生地，盤庚抵死要恁地遷那都。若曰有水患，也不曾見大故為害。」曰：「他不復更說那事頭。只是當時小民被害，而大姓之屬安於土而不肯遷，故說得如此。」曰：「大概伏生所傳許多，皆聱牙難曉，分明底他又卻不曾記得，不知怎生地。」顯道問：「先儒將『十一年』、『十三年』等合『九年』說，以為文王稱王，不知有何據。」曰：「自太史公以來皆如此說了。但歐公力以為非，東坡亦有一說。但書說『惟九年大統未集，予小子其承厥志』，卻有這一箇痕瑕。或推泰誓諸篇皆只稱『文考』，至武成方稱『王』，只是當初『三分天下有其二，以服事殷』，也只是羈縻，那事體自是不同了。」義剛。
書有兩體：有極分曉者，有極難曉者。某恐如盤庚周誥多方多士之類，是當時召之來而面命之，而教告之，自是當時一類說話。至於旅獒畢命微子之命君陳君牙冏命之屬，則是當時修其詞命，所以當時百姓都曉得者，有今時老師宿儒之所不曉。今人之所不曉者，未必不當時之人卻識其詞義也。道夫。
書有易曉者，恐是當時做底文字，或是曾經修飾潤色來。其難曉者，恐只是當時說話。蓋當時人說話自是如此，當時人自曉得，後人乃以為難曉爾。若使古人見今之俗語，卻理會不得也。以其間頭緒多，若去做文字時，說不盡，故只直記其言語而已。廣。
尚書諸命皆分曉，蓋如今制誥，是朝廷做底文字；諸誥皆難曉，蓋是時與民下說話，後來追錄而成之。
典謨之書，恐是曾經史官潤色來。如周誥等篇，恐只似如今榜文曉諭俗人者，方言俚語，隨地隨時各自不同。林少穎嘗曰：「如今人『即日伏惟尊候萬福』，使古人聞之，亦不知是何等說話。」人傑。
尚書中盤庚五誥之類，實是難曉。若要添減字硬說將去，儘得。然只是穿鑿，終恐無益耳。時舉。
安卿問：「何緣無宣王書？」曰：「是當時偶然不曾載得。」又問：「康王何緣無詩？」曰：「某竊以『昊天有成命』之類，便是康王詩。而今人只是要解那成王做王業後，便不可曉。且如左傳不明說作成王詩。後韋昭又且費盡氣力，要解從那王業上去，不知怎生地！」義剛。
道夫請先生點尚書以幸後學。曰：「某今無工夫。」曰：「先生於書既無解，若更不點，則句讀不分，後人承舛聽訛，卒不足以見帝王之淵懿。」曰：「公豈可如此說？焉知後來無人！」道夫再三請之。曰：「書亦難點。如大誥語句甚長，今人卻都碎讀了，所以曉不得。某嘗欲作書說，竟不曾成。如制度之屬，祇以疏文為本。若其他未穩處，更與挑剔令分明，便得。」又曰：「書疏載『在璇璣玉衡』處，先說箇天。今人讀著，亦無甚緊要。以某觀之，若看得此，則亦可以麤想象天之與日月星辰之運，進退疾遲之度皆有分數，而曆數大概亦可知矣。」道夫。讀尚書法。
或問讀尚書。曰：「不如且讀大學。若尚書，卻只說治國平天下許多事較詳。如堯典『克明俊德，以親九族』，至『黎民於變』，這展開是多少！舜典又詳。」賀孫。
問致知讀書之序。曰：「須先看大學。然六經亦皆難看，所謂：『聖人有郢書，後世多燕說』是也。知尚書收拾於殘闕之餘，卻必要句句義理相通，必至穿鑿。不若且看他分明處，其他難曉者姑闕之可也。程先生謂讀書之法『當平其心，易其氣，闕其疑』是也。且先看聖人大意，未須便以己意參之。如伊尹告太甲，便與傅說告高宗不同。伊尹之言諄切懇到，蓋太甲資質低，不得不然。若高宗則無許多病痛，所謂『黷於祭祀，時謂弗欽』之類，不過此等小事爾。學者亦然。看得自家病痛大，則如伊尹之言正用得著。蓋有這般病，須是這般藥。讀聖賢書，皆要體之於己，每如此。」謨。
問：「『尚書難讀，蓋無許大心胸。』他書亦須大心胸，方讀得。如何程子只說尚書？」曰：「他書卻有次第。且如大學自『格物、致知』以至『平天下』，有多少節次；尚書只合下便大。如堯典自：『克明俊德，以親九族』，至『黎民於變時雍』，展開是大小大！分命四時成歲，便是心中包一箇三百六十五度四分度之一底天，方見得恁地。若不得一箇大底心胸，如何了得？」賀孫。
某嘗患尚書難讀，後來先將文義分明者讀之，聱訛者且未讀。如二典三謨等篇，義理明白，句句是實理。堯之所以為君，舜之所以為臣，皋陶稷契伊傅輩所言所行，最好紬繹玩味，體貼向自家身上來，其味自別。謨。
讀尚書，只揀其中易曉底讀。如「期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲」，此樣雖未曉，亦不緊要。節。
「二典三謨其言奧雅，學者未遽曉會，後面盤誥等篇又難看。且如商書中伊尹告太甲五篇，說得極切。其所以治心修身處，雖為人主言，然初無貴賤之別，宜取細讀，極好。今人不於此等處理會，卻只理會小序。某看得書小序不是孔子自作，只是周秦間低手人作。然後人亦自理會他本義未得。且如『皋陶矢厥謨，禹成厥功，帝舜申之』。申，重也。序者本意先說皋陶，後說禹，謂舜欲令禹重說，故將『申』字係『禹』字。蓋伏生書以益稷合於皋陶謨，而『思曰贊贊襄哉』與『帝曰：「來，禹，汝亦昌言！」禹拜曰：「都，帝，予何言？予思日孜孜」』相連。『申之』二字，便見是舜令禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此說，說得雖多，皆非其本意也。」又曰：「『以義制事，以禮制心』，此是內外交相養法。事在外，義由內制；心在內，禮由外作。」銖問：「禮莫是攝心之規矩否？」曰：「禮只是這箇禮，如顏子非禮勿視聽言動之類，皆是也。」又曰：「今學者別無事，只要以心觀眾理。理是心中所有，常存此心以觀眾理，只是此兩事耳。」銖。
問可學：「近讀何書？」曰：「讀尚書。」曰：「尚書如何看？」曰：「須要考歷代之變。」曰：「世變難看。唐虞三代事，浩大闊遠，何處測度？不若求聖人之心。如堯，則考其所以治民；舜，則考其所以事君。且如湯誓，湯曰：『予畏上帝，不敢不正。』熟讀豈不見湯之心？大抵尚書有不必解者，有須著意解者。不必解者，如仲虺之誥太甲諸篇，只是熟讀，義理自分明，何俟於解？如洪範則須著意解。如典謨諸篇，辭稍雅奧，亦須略解。若如盤庚諸篇已難解，而康誥之屬，則已不可解矣。昔日伯恭相見，語之以此。渠云：『亦無可闕處。』因語之云：『若如此，則是讀之未熟。』後二年相見，云；『誠如所說。』」可學。
問：「讀尚書，欲裒諸家說觀之，如何？」先生歷舉王蘇程陳林少穎李叔易十餘家解訖，卻云：「便將眾說看未得。且讀正文，見箇意思了，方可如此將眾說看。書中易曉處直易曉，其不可曉處，且闕之。如盤庚之類，非特不可曉，便曉了，亦要何用？如周誥諸篇，周公不過是說周所以合代商之意。是他當時說話，其間多有不可解者，亦且觀其大意所在而已。」又曰：「有功夫時，更宜觀史。」必大。
語德粹云：「尚書亦有難看者。如微子等篇，讀至此，且認微子與父師、少師哀商之淪喪，己將如何。其他皆然。若其文義，知他當時言語如何，自有不能曉矣。」可學。
書序恐不是孔安國做。漢文麤枝大葉，今書序細膩，只似六朝時文字。小序斷不是孔子做！義剛。論孔序。
漢人文字也不喚做好，卻是麤枝大葉。書序細弱，只是魏晉人文字。陳同父亦如此說。
「尚書注并序，某疑非孔安國所作。蓋文字善困，不類西漢人文章，亦非後漢之文。」或言：「趙岐孟子序卻自好。」曰：「文字絮，氣悶人。東漢文章皆然。」僩。
尚書決非孔安國所注，蓋文字困善，不是西漢人文章。安國，漢武帝時，文章豈如此！但有太麤處，決不如此困善也。如書序做得善弱，亦非西漢人文章也。卓。
尚書孔安國傳，此恐是魏晉間人所作，托安國為名，與毛公詩傳大段不同。今觀序文亦不類漢文章。漢時文字粗，魏晉間文字細。如孔叢子亦然，皆是那一時人所為。廣。
孔安國尚書序，只是唐人文字。前漢文字甚次第。司馬遷亦不曾從安國受尚書，不應有一文字軟郎當地。後漢人作孔叢子者，好作偽書。然此序亦非後漢時文字，後漢文字亦好。揚。
「孔氏書序不類漢文，似李陵答蘇武書。」因問：「董仲舒三策文氣亦弱，與晁賈諸人文章殊不同，何也？」曰：「仲舒為人寬緩，其文亦如其人。大抵漢自武帝後，文字要入細，皆與漢初不同。」必大。
「傳之子孫，以貽後代。」漢時無這般文章。義剛。
孔安國解經，最亂道，看得只是孔叢子等做出來。泳。論孔傳。
某嘗疑孔安國書是假書。比毛公詩如此高簡，大段爭事。漢儒訓釋文字，多是如此，有疑則闕。今此卻盡釋之，豈有千百年前人說底話，收拾於灰燼屋壁中與口傳之餘，更無一字訛舛！理會不得。兼小序皆可疑。堯典一篇自說堯一代為治之次序，至讓於舜方止。今卻說是讓於舜後方作。舜典亦是見一代政事之終始，卻說「歷試諸艱」，是為要受讓時作也。至後諸篇皆然。況先漢文章，重厚有力量。今大序格致極輕，疑是晉宋間文章。況孔書至東晉方出，前此諸儒皆不曾見，可疑之甚！大雅。
尚書小序不知何人作。大序亦不是孔安國作，怕只是撰孔叢子底人作。文字軟善，西漢文字則麤大。夔孫。論小序。
書小序亦非孔子作，與詩小序同。廣。
書序是得書於屋壁，已有了，想是孔家人自做底。如孝經序亂道，那時也有了。燾。
書序不可信，伏生時無之。其文甚弱，亦不是前漢人文字，只似後漢末人。又書亦多可疑者，如康誥酒誥二篇，必是武王時書。人只被作洛事在前惑之。如武王稱「寡兄」、「朕其弟」，卻甚正。梓材一篇又不知何處錄得來，此與他人言皆不領。嘗與陳同甫言。陳曰：「每常讀，亦不覺。今思之誠然。」
徐彥章問：「先生卻除書序，不以冠篇首者，豈非有所疑於其間耶？」曰：「誠有可疑。且如康誥第述文王，不曾說及武王，只有『乃寡兄』是說武王，又是自稱之詞。然則康誥是武王誥康叔明矣。但緣其中有錯說『周公初基』處，遂使序者以為成王時事，此豈可信？」徐曰：「然則殷地，武王既以封武庚，而使三叔監之矣，又以何處封康叔？」曰：「既言『以殷餘民封康叔』，豈非封武庚之外，將以封之乎？又曾見吳才老辨梓材一篇云，後半截不是梓材，緣其中多是勉君，乃臣告君之詞，未嘗如前一截稱『王曰』，又稱『汝』，為上告下之詞。亦自有理。」壯祖。
或問：「書解誰者最好？莫是東坡書為上否？」曰：「然。」又問：「但若失之簡。」曰：「亦有只消如此解者。」廣。諸家解。
東坡書解卻好，他看得文勢好。學蒙。
東坡書解文義得處較多。尚有粘滯，是未盡透徹。振。
諸家注解，其說雖有亂道，若內只有一說是時，亦須還它底是。尚書句讀，王介甫蘇子瞻整頓得數處甚是，見得古注全然錯。然舊看郭象解莊子，有不可曉處。後得呂吉甫解看，卻有說得文義的當者。。
因論書解，必大曰：「舊聞一士人說，注疏外，當看蘇氏陳氏解。」曰：「介甫解亦不可不看。書中不可曉處，先儒既如此解，且只得從他說。但一段訓詁如此說得通，至別一段如此訓詁，便說不通，不知如何。」必大。
「荊公不解洛誥，但云：『其間煞有不可強通處，今姑擇其可曉者釋之。』今人多說荊公穿鑿，他卻有如此處。若後來人解書，又卻須要解盡。」廣。
「易是荊公舊作，卻自好。三經義詩書周禮。是後來作底，卻不好。如書說『聰明文思』，便要牽就五事上說，此類不同。」銖因問：「世所傳張綱書解，只是祖述荊公所說。或云是閩中林子和作，果否？」曰：「或者說如此，但其家子孫自認是它作。張綱後來作參政，不知自認與否？」子孫自認之說，當時失於再叩。後因見汪玉山駁張綱謚文定奏狀，略云：「一，行狀云：『公講論經旨，尤精於書。著為論說，探微索隱，無一不與聖人契，世號張氏書解。』臣竊以王安石訓識經義，穿鑿傅會，專以濟其刑名法術之說。如書義中所謂：『敢於殄戮，乃以乂民；忍威不可訖，凶德不可忌』之類，皆害理教，不可以訓。綱作書解，掇拾安石緒餘，敷衍而潤飾之，今乃謂其言『無一不與聖人契』，此豈不厚誣聖人，疑誤學者！」銖。
先生因說，古人說話皆有源流，不是胡亂。荊公解「聰明文思」處，牽合洪範之五事，此卻是穿鑿。如小旻詩云「國雖靡止，或聖或否；民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾」，卻合洪範五事。此人往往曾傳箕子之學。劉文公云「人受天地之中以生」等語，亦是有所師承。不然，亦必曾見上世聖人之遺書。大抵成周時於王都建學，盡收得上世許多遺書，故其時人得以觀覽而剽聞其議論。當時諸國，想亦有書。若韓宣子適魯，見易象與魯春秋，但比王都差少耳。故孔子看了魯國書，猶有不足；得孟僖子以車馬送至周，入王城，見老子，因得遍觀上世帝王之書。燾。
胡安定書解未必是安定所注，行實之類不載。但言行錄上有少許，不多，不見有全部。專破古說，似不是胡平日意。又間引東坡說。東坡不及見安定，必是偽書。
曾彥和，熙豐後人，解禹貢。林少穎吳才老甚取之。振。
林書儘有好處。但自洛誥已後，非他所解。祖道。
胡氏闢得吳才老解經，亦過當。才老於考究上極有功夫，只是義理上自是看得有不子細。其書解，徽州刻之。。
李經叔易，伯紀丞相弟，解書甚好，亦善考證。振。
呂伯恭解書自洛誥始。某問之曰：「有解不去處否？」曰：「也無。」及數日後，謂某曰：「書也是有難說處，今只是強解將去爾。」要之，伯恭卻是傷於巧。道夫。
向在鵝湖，見伯恭欲解書，云：「且自後面解起，今解至洛誥。」有印本，是也。其文甚鬧熱。某嘗問伯恭：「書有難通處否？」伯恭初云：「亦無甚難通處。」數日問，卻云：「果是有難通處。」。
問：「書當如何看？」曰：「且看易曉處。其他不可曉者，不要強說；縱說得出，恐未必是當時本意。近世解書者甚眾，往往皆是穿鑿。如呂伯恭，亦未免此也。」時舉。
先生云：「曾見史丞相書否？」劉云：「見了。看他說『昔在』二字，其說甚乖。」曰：「亦有好處。」劉問：「好在甚處？」曰：「如『命公後』，眾說皆云，命伯禽為周公之後。史云，成王既歸，命周公在後。看『公定，予往矣』一言，便見得是周公且在後之意。」卓。
薛士龍書解，其學問多於地名上有功夫。。
堯典
問：「序云：『聰明文思』，經作『欽明文思』，如何？」曰：「小序不可信。」問：「恐是作序者見經中有『欽明文思』，遂改換『欽』字作『聰』字否？」曰：「然。」
「若稽古帝堯」，作書者敘起。振。
林少穎解「放勳」之「放」，作「推而放之四海」之「放」，比之程氏說為優。廣。
「安安」，只是箇重疊字，言堯之「聰明文思」，皆本於自然，不出於勉強也。「允」，則是信實；「克」，則是能。廣。
「安安」，若云止其所當止。上「安」字是用。下「安」字是體。「成性存存」亦然。又恐只是重字，若「小心翼翼」。「安安」、「存存」亦然。皆得。振。
「允恭克讓」，從張綱說，謂「信恭能讓」。作書者贊詠堯德如此。德明。
「允恭克讓」，程先生說得義理亦好，只恐書意不如此。程先生說多如此，詩尤甚，然卻得許多義理在其中。振。
「格」，至也。「格於上下」，上至天，下至地也。廣。
「克明俊德」，是「明明德」之意。德明。
「克明俊德」，只是說堯之德，與文王「克明德」同。廣。
「克明俊德」，只是明己之德，詞意不是明俊德之士。振。
顯道問：「堯典自『欽明文思』以下皆說堯之德。則所謂『克明俊德』者，古注作『能明俊德之人』，似有理。」曰：「且看文勢，不見有用人意。」又問：「『納于大麓，烈風雷雨弗迷』，說者或謂大錄萬機之政，或謂登封太山，二說如何？」曰：「史記載『使舜入山林，烈風雷雨，弗迷其道』。當從史記。」人傑。
任道問：「堯典『以親九族』，說者謂上至高祖，下至玄孫。林少穎謂若如此，只是一族。所謂『九族』者，父族四，母族三，妻族二。是否？」曰：「父族，謂本族，姑之夫，姊妹之夫，女子之夫家；母族，謂母之本族，母族與姨母之家；妻族，則妻之本族，與其母族是也。上殺，下殺，旁殺，只看所畫宗族圖可見。」人傑。
「九族」，且從古注。「克明德」，是再提起堯德來說。「百姓」，或以為民，或以為百官族姓，亦不可考，姑存二說可也。「釐」則訓治，「釐降」只是他經理二女下降時事爾。廣。
「九族」，以三族言者較大。然亦不必如此泥，但其所親者皆是。「胤子朱」，做丹朱說，甚好。然古有胤國，堯所舉，又不知是誰。鯀殛而禹為之用。聖人大公，無毫髮之私。禹亦自知父罪當然。振。
「平章百姓」，只是近處百姓；「黎民」，則合天下之民言之矣。典謨中「百姓」，只是說民，如「罔咈百姓」之類。若是國語中說「百姓」，則多是指百官族姓。廣。
「百姓」，畿內之民，非百官族姓也。此「家齊而後國治」之意。「百姓昭明」，乃三綱五常皆分曉，不鶻突也。人傑。
「百姓昭明」，「百姓」只是畿內之民；「昭明」，只是與它分別善惡，辨是與非。以上下文言之，即齊家、治國、平天下之事。。
問：「孔傳云：『百官族姓。』程子謂古無此說。呂刑只言『官伯族姓』。後有『百姓不親』，『干百姓』，『咈百姓』，皆言民，豈可指為百官族姓？」「後漢書亦云部刺史職在『辨章百姓，宣美風俗』。辨章即平章也。」過又云：「族姓亦不可不明。」先生只曰：「未曾如此思量。」過。
堯舜之道，如「平章百姓」，「黎民於變時雍」之類，皆是。幾時只是安坐而無所作為！履孫。
羲和即是那四子。或云有羲伯和伯，共六人，未必是。義剛。
羲和主曆象。授時而已，非是各行其方之事。德明。
曆是古時一件大事，故炎帝以鳥名官，首曰鳳鳥氏，曆正也。歲月日時既定，則百工之事可考其成。程氏王氏兩說相兼，其義始備。廣。
曆是書，象是器。無曆，則無以知三辰之所在：無璣衡，則無以見三辰之所在。廣。
古字「宅」、「度」通用。「宅嵎夷」之類，恐只是四方度其日景以作曆耳。如唐時尚使人去四方觀望。廣。
問：「『寅賓出日』，『寅餞納日』，如何？」曰：「恐當從林少穎解：『寅賓出日』，是推測日出時候；『寅餞納日』，是推測日入時候，如土圭之法是也。暘谷南交昧谷幽都，是測日景之處。宅，度也。古書『度』字有作『宅』字者。『東作、南訛、西成、朔易』皆節候也。『東作』，如立春至雨水節之類。『寅賓』，則求之於日；『星鳥』，則求之於夜。『厥民析、因、夷、隩』，非是使民如此，民自是如此。因者，因其析後之事；夷者，萬物收成，民皆優逸之意。『孳尾』至『氄毛』，亦是鳥獸自然如此，如今曆書記鳴鳩拂羽等事。程泰之解暘谷南交昧谷幽都，以為築一臺而分為四處，非也。古注以為羲仲居治東方之官，非也。若如此，只是東方之民得東作，他處更不耕種矣；西方之民享西成，他方皆不斂穫矣！大抵羲和四子皆是掌曆之官，觀於『咨汝羲暨和』之辭，可見。『敬致』乃『冬夏致日，春秋致月』是也。春、秋分無日景，夏至景短，冬至景長。」人傑。
「平秩東作」之類，只是如今穀雨、芒種之節候爾。林少穎作「萬物作」之「作」說，即是此意。廣。
「東作」，只是言萬物皆作。當春之時，萬物皆有發動之意，與「南訛、西成」為一類，非是令民耕作。羲仲一人，東方甚廣，如何管得許多！德明。
「敬致」，只是「冬夏致日」之「致」。「寅賓」是賓其出，「寅餞」是餞其入，「敬致」是致其中。北方不說者，北方無日故也。廣。
「朔易」，亦是時候。歲亦改易於此，有終而復始之意。在，察也。廣。
堯典云「期三百六旬有六日」，而今一歲三百五十四日者，積朔空餘分以為閏。朔空者，六小月也；餘分者，五日四分度之一也。大雅。
自「疇咨若時登庸」到篇末，只是一事，皆是為禪位設也。一舉而放齊舉胤子，再舉而驩兜舉共工，三舉而四岳舉鯀，皆不得其人，故卒以天下授舜。廣。
伯恭說「子朱啟明」之事不是。此乃為放齊翻款。堯問「疇咨若時登庸」？放齊不應舉一箇明於為惡之人。此只是放齊不知子朱之惡，失於薦揚耳。德明。
包顯道問：「朱先稱『啟明』，後又說他『嚚訟』，恐不相協？」曰：「便是放齊以白為黑，夔孫錄云：「問：『「啟明」與「嚚訟」相反。』『「靜言庸違」則不能成功，卻曰「方鳩僝功」，此便是驩兜以白為黑』云云。」以非為是，所以舜治他。但那人也是崎嶢。且說而今暗昧底人，解與人健訟不解？惟其啟明後，方解嚚訟。」又問：「堯既知鯀，如何尚用之？」曰：「鯀也是有才智，想見只是狠拗自是，所以弄得恁地郎當。所以楚辭說『鯀倖直以亡身』，必是他去治水有不依道理處，壞了人多，弄八九年無收殺，故舜殛之。」義剛。夔孫錄略。
共工驩兜，看得來其過惡甚於放齊、胤子朱。廣。
「僝功」，亦非灼然知是為見功，亦且是依古注說。「亦厥君先敬勞」，「肆徂厥敬勞」，「肆往姦宄殺人歷人宥」，「肆亦見厥君事，戕敗人宥」之類，都不成文理，不可曉。
「象恭滔天。」「滔天」二字羨，因下文而誤。廣。
四岳只是一人。四岳是總十二牧者，百揆是總九官者。義剛。
問：「四岳是十二牧之長否？」曰：「周官言『內有百揆、四岳』，則百揆是朝廷官之長，四岳乃管領十二牧者。四岳通九官、十二牧為二十有二人，則四岳為一人矣。又，堯咨四岳以『汝能庸命巽朕位』，不成堯欲以天下與四人也！又，周官一篇說三公、六卿甚分曉。漢儒如揚雄鄭康成之徒，以至晉杜元凱，皆不曾見。直至東晉，此書方出。伏生書多說司馬司空，乃是諸候三卿之制，故其誥諸侯多引此。顧命排列六卿甚整齊，太保奭冢宰。芮伯宗伯。彤伯司馬。畢公司徒。衛侯司寇。毛公，司空。疏中言之甚詳。康誥多言刑罰事，為司寇也。太保畢公毛公，乃以三公下行六卿之職。三公本無職事，亦無官屬，但以道義輔導天子而已。漢卻以司徒司馬司空為三公，失其制矣。」人傑。必大錄別出。
正淳問「四岳、百揆」。曰：「四岳是總在外諸侯之官，百揆則總在內百官者。」又問：「四岳是一人？是四人？」曰：「『汝能庸命巽朕位』，不成讓與四人！又如『咨二十有二人』，乃四岳、九官、十二牧，尤見得四岳只是一人。」因言：「孔壁尚書，漢武帝時方出，又不行於世，至東晉時方顯，故揚雄趙岐杜預諸儒悉不曾見。如周官乃孔氏書，說得三公三孤六卿極分明。漢儒皆不知，只見伏生書多說司徒司馬司空，遂以此為三公。不知此只是六卿之半。武王初是諸侯，故只有此三官。又其他篇說此三官者，皆是訓誥諸侯之詞。如三郊三遂，亦是用天子之半。伏生書只顧命排得三公三孤六卿齊整。如曰：『太保奭芮伯彤伯畢公衛侯毛公。』召公與畢公毛公是三公，芮伯彤伯衛侯是三孤。太保是冢宰，芮伯是司徒，衛侯是康叔為司寇，所以康誥中多說刑。三公只是以道義傅保王者，無職事官屬，卻下行六卿事。」漢時太傅亦無官屬。必大。
「异哉」，是不用亦可。「試可乃已」，言試而可，則用之；亦可已而已之也。廣。
堯知鯀不可用而尚用，此等事皆不可曉。當時治水事，甚不可曉。且如滔天之水滿天下，如何用工！如一處有，一處無，尚可。既「洪水滔天」，不知如何掘地注海？今水深三尺，便不可下工。如水甚大，則流得幾時，便自然成道，亦不用治。不知禹當時治水之事如何。揚。
「庸命」、「方命」之「命」，皆謂命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者，言止其命令而不行也。王氏曰：「圓則行，方則止，猶今言廢閣詔令也。」蓋鯀之為人，悻戾自用，不聽人言語，不受人教令也。廣。
先儒多疑舜乃前世帝王之後，在堯時不應在側陋。此恐不然。若漢光武只是景帝七世孫，已在民間耕稼了。況上古人壽長，傳數世後，經歷之遠，自然有微而在下者。廣。
「烝烝」，東萊說亦好。曾氏是曾彥和。自有一本孫曾書解。孫是孫懲。廣。
「女于時觀厥刑于二女」，皆堯之言。「釐降二女于溈汭，嬪于虞」，乃史官之詞。言堯以女下降於舜爾。「帝曰：『欽哉！』」是堯戒其二女之詞，如所謂「往之女家，必敬必戒」也。若如此說，不解亦自分明。但今解者便添入許多字了說。廣。
「帝曰：『我其試哉！女于時觀厥刑于二女。』」此堯之言。「釐降二女于溈汭，嬪于虞。」此史官所記。釐，治也。「帝曰：『欽哉！』」堯之言。乃「往之女家，必敬必戒」之意。「輯五瑞。」是方呼喚來。「乃日覲四岳、群牧」。隨其到者，先後見之。「肆覲東后，五玉、三帛，二生、一死、贄。協時月，正日。同律度量衡。修五禮，如五器。卒乃復。」文當次第如此。復，只是同。「象以典刑，是正刑：墨、劓、剕、宮、大辟。象，猶「縣象魏」之「象」，畫之令人知。流宥五刑，正刑有疑似及可憫者，隨其重輕以流罪宥之。鞭作官刑，扑作教刑，鞭、扑，皆刑之小者。金作贖刑。鞭扑小刑之可憫者，令以金贖之。正刑則只是流，無贖法。眚梨肆赦。過誤可憫，雖正刑亦赦。怙終賊刑。」怙終者，則賊刑。必大。
「嬪于虞。帝曰：『欽哉！』」堯戒女也。振。
舜典
東萊謂舜典止載舜元年事，則是。若說此是作史之妙，則不然，焉知當時別無文字在？廣。
「舜典自『虞舜側微』至『乃命以位』，一本無之。直自堯典『帝曰欽哉』而下，接起『慎徽五典』，所謂『伏生以舜典合於堯典』也。『玄德』難曉，書傳中亦無言玄者。今人避諱，多以『玄』為『元』，甚非也。如『玄黃』之『玄』，本黑色。若云『元黃』，是『子畏於正』之類也。舊來頒降避諱，多以『玄』為『真』字，如『玄冥』作『真冥』，『玄武』作『真武』。」伯豐問：「既諱黃帝名，又諱聖祖名，如何？」曰：「舊以聖祖為人皇中之一，黃帝自是天降而生，非少昊之子。其說虛誕，蓋難憑信也。」人傑。
「濬哲文明，溫恭允塞」，細分是八字，合而言之，卻只是四事。濬，是明之發處；哲，則見於事也；文，是文章；明，是明著。易中多言「文明」。允，是就事上說；塞，是其中實處。廣。
「『濬哲文明，溫恭允塞』，是八德。」問：「『徽五典』，是使之掌教；『納於百揆』，是使之宅百揆；『賓於四門』，是使之為行人之官；『納大麓』，恐是為山虞之官。」曰：「若為山虞，則其職益卑。且合從史記說，使之入山，雖遇風雨弗迷其道也。」人傑。
「納于大麓」，當以史記為據，謂如治水之類。「弗迷」，謂舜不迷於風雨也。若主祭之說，某不敢信。且雷雨在天，如何解迷？仍是舜在主祭，而乃有風雷之變，豈得為好！義剛。
「烈風雷雨弗迷」，只當如太史公說。若從主祭說，則「弗迷」二字說不得。弗迷，乃指人而言也。廣。
堯命舜曰：「三載汝陟帝位。」「舜讓於德，弗嗣」，則是不居其位也。其曰「受終於文祖」，只是攝行其事也。故舜之攝，不居其位，不稱其號，只是攝行其職事爾。到得後來舜遜於禹，不復言位，止曰「總朕師」爾。其曰「汝終陟元后」，則今不陟也。「率百官若帝之初」者，但率百官如舜之初爾。廣。
舜居攝時，不知稱號謂何。觀「受終」、「受命」，則是已將天下分付他了。廣。
堯舜之廟雖不可考，然以義理推之，堯之廟當立於丹朱之國，所謂「修其禮物，作賓於王家」。蓋「神不歆非類，民不祀非族」，故禮記「有虞氏褅黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」，伊川以為可疑。方子。
書正義「璿璣玉衡」處，說天體極好。閎祖。
在「璿璣玉衡，以齊七政」，注謂「察天文，審己當天心否」，未必然。只是從新整理起，此是最當先理會者，故從此理會去。廣。
類，只是祭天之名，其義則不可曉。與所謂「旅上帝」同，皆不可曉，然決非是常祭。廣。
問「六宗」。曰：「古注說得自好。鄭氏『宗』讀為『禜』，即祭法中所謂『祭時、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此說，則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然後遍及群神，次序皆順。」問：「五峰取張髦昭穆之說，如何？」曰：「非唯用改易經文，兼之古者昭穆不盡稱『宗』。唯祖有功，宗有德，故云『祖文王而宗武王。且如西漢之廟，唯文帝稱『太宗』，武帝稱『世宗』，至唐朝乃盡稱『宗』，此不可以為據。」雉。
問：「『輯五瑞，既月，乃日觀四岳群牧，班瑞于群后』，恐只是王畿之諸侯；輯斂瑞玉，是命圭合信，如點檢牌印之屬。如何？」曰：「不當指殺王畿。如顧命，太保率東方諸侯，畢公率西方諸侯，不數日間，諸侯皆至，如此之速。」人傑。
汪季良問「望、禋」之說。曰：「注以『至於岱宗柴』為句。某謂當以『柴望秩於山川』為一句。」道夫。
「協時月，正日」，只是去合同其時日月爾，非謂作曆也。每遇巡狩，凡事理會一遍，如文字之類。廣。
「同律度量衡，修五禮、五玉、三帛，二生、一死贄。如五器，卒乃復。」舊說皆云「如五器」，謂即是諸侯五玉之器。初既輯之，至此，禮既畢，乃復還之。看來似不如此，恐書之文顛倒了。五器，五禮之器也。五禮者，乃吉凶軍賓嘉之五禮。凶禮之器，即是衰絰之類；軍禮之器，即是兵戈之類；吉禮之器，即是簠簋之類。如者，亦同之義。言有以同之，使天下禮器皆歸於一。其文當作「五玉、三帛，二生、一死贄。同律度量衡，修五禮，如五器，卒乃復。」言諸侯既朝之後，方始同其律度量衡，修其五禮，如其五器，其事既卒而乃復還也。子蒙。
問：「『修五禮』，吳才老以為只是五典之禮，唐虞時未有『吉凶軍賓嘉』之名，至周時方有之，然否？」曰：「不然。五禮，只是吉凶軍賓嘉，如何見得唐虞時無此？」因說：「舜典此段疑有錯簡。當云『肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死贄。協時月，正日，同律度量衡。修五禮，如五器，卒乃復』。如者，齊一之義。『卒乃復』者，事畢復歸也，非謂復歸京師，只是事畢復歸，故亦曰『復』。前說『班瑞於群后』，即是還之也。」此二句本橫渠說。銖。
「五玉、三帛，二生、一死贄」，乃倒文。當云：「肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死贄。協時月，正日，同律度量衡。修五禮，如五器，卒乃復。」五器，謂五禮之器也。如周禮大行人十一年「同數器」之謂，如即同也。「卒乃復」，言事畢則回之南岳去也。又曰：「既見東后，必先有贄見了，然後與他整齊這許多事一遍。」廣。
問：「贄用生物，恐有飛走。」曰：「以物束縛之，故不至飛走。」義剛。
「卒乃復」，是事畢而歸，非是以贄為復也。義剛。
汪季良問：「『五載一巡狩』，還是一年遍歷四方，還是止於一方？」曰：「恐亦不能遍。」問：「卒乃復」。曰：「說者多以為『如五器』，『輯五瑞』，而卒復以還之，某恐不然。只是事卒則還復爾。」魯可幾問：「古之巡狩，不至如後世之千騎萬乘否？」曰：「今以左氏觀之，如所謂『國君以乘，卿以旅』，國君則以千五百人衛，正卿則以五百人從，則天子亦可見矣。」可幾曰：「春秋之世，與茆茨土階之時莫不同否？」曰：「也不然。如黃帝以師為衛，則天子衛從亦不應大段寡弱也。」道夫。
或問：「舜之巡狩，是一年中遍四岳否？」曰：「觀其末後載『歸格於藝祖，用特』一句，則是一年遍巡四岳矣。」問：「四岳惟衡山最遠。先儒以為非今之衡山，別自有衡山，不知在甚處？」曰「恐在嵩山之南。若如此，則四岳相去甚近矣。然古之天子一歲不能遍及四岳，則到一方境上會諸侯亦可。周禮有此禮。」廣。銖錄云：「唐虞時以潛山為南岳。五嶽亦近，非是一年只往一處。」
「五載一巡狩」，此是立法如此。若一歲間行一遍，則去一方近處會一方之諸侯。如周禮所謂「十有二歲，巡狩殷國」，殷國，即是會一方之諸侯，使來朝也。又云：「巡狩，亦非是舜時創立此制，蓋亦循襲將來，故黃帝紀亦云：『披山通道，未嘗寧居。』」廣。
舜巡狩，恐不解一年周遍得，四岳皆至遠也。揚。
巡守，只是去回禮一番。義剛。
「肇十有二州」。冀州，堯所都，北去地已狹。若又分而為幽并二州，則三州疆界極不多了。青州分為營州，亦然。葉氏曰：「分冀州西為并州，北為幽州。青州又在帝都之東，分其東北為營州。」廣。
仲默集注尚書，至「肇十有二州」，因云：「禹即位後，又并作九州。」曰：「也見不得。但後面皆只說『帝命式于九圍』，『以有九有之師』。不知是甚時，又復并作九州。」義剛。
「『象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作贖刑。』象者，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。典，常也，即墨、劓、剕、宮、大辟之常刑也。『象以典刑』，此一句乃五句之綱領，諸刑之總括，猶今之刑皆結於笞、杖、徒、流、絞、斬也。凡人所犯罪各不同，而為刑固亦不一，然皆不出此五者之刑。但象其罪而以此刑加之，所犯合墨，則加以墨刑；所犯合劓，則加以劓刑；剕、宮、大辟，皆然。猶夷虜之法，傷人者償創，折人手者亦折其手，傷人目者亦傷其目之類。『流宥五刑』者，其人所犯合此五刑，而情輕可恕，或因過誤，則全其肌體，不加刀鋸，但流以宥之，屏之遠方不與民齒，如『五流有宅，五宅三居』之類是也。『鞭作官刑』者，此官府之刑，猶今之鞭撻吏人，蓋自有一項刑專以治官府之胥吏，如周禮治胥吏鞭五百、鞭三百之類。『扑作教刑』，此一項學官之刑，猶今之學舍夏楚，如習射、習藝，『春秋教以禮樂，冬夏教以詩書』。凡教人之事有不率者，則用此刑扑之，如侯明、撻記之類是也。『金作贖刑』，謂鞭扑二刑之可恕者，則許用金以贖其罪。如此解釋，則五句之義，豈不粲然明白。『象以典刑』之輕者，有流以宥之；鞭扑之刑之輕者，有金以贖之。流宥所以寬五刑，贖刑所以寬鞭扑。聖人斟酌損益，低昂輕重，莫不合天理人心之自然，而無毫釐秒忽之差，所謂『既竭心思焉，繼之以不忍人之政』者。如何說聖人專意只在教化，刑非所急？聖人固以教化為急。若有犯者，須以此刑治之，豈得置而不用！」問：「贖刑非古法？」曰：「然。贖刑起周穆王。古之所謂『贖刑』者，贖鞭扑耳。夫既已殺人傷人矣，又使之得以金贖，則有財者皆可以殺人傷人，而無辜被害者，何其大不幸也！且殺之者安然居乎鄉里，彼孝子順孫之欲報其親者，豈肯安於此乎！所以屏之四裔，流之遠方，彼此兩全之也。」僩。
問：「『象以典刑』，如何為象？」曰：「此言正法。象，如『懸象魏』之『象』。或謂畫為五刑之狀，亦可。此段舜典載得極好，有條理，又輕重平實。『象以典刑』，謂正法，蓋畫象而示民以墨、劓、剕、宮、大辟五等肉刑之常法也。『流宥五刑』，為流法，以宥犯此肉刑之正法者。蓋其為惡害及平人，故雖不用正法，亦必須遷移於外。『鞭作官刑，扑作教刑』，此二者若可憫，則又為贖刑以贖之。蓋鞭、扑是罪之小者，故特為贖法，俾聽贖，而不及於犯正法者。蓋流以宥五刑，贖以宥鞭、扑，如此乃平正精詳，真舜之法也。至穆王一例令出金以贖，便不是。不成殺人者亦止令出金而免！故蕭望之贖刑議有云：『如此，則富者得生，貧者獨死，恐開利路以傷治化。』其說極當。大率聖人作事，一看義理當然，不為苟且姑息也。」銖。
問：「五刑，吳才老亦說是五典之刑，如所謂不孝之刑，不悌之刑。」曰：「此是亂說。凡人有罪，合用五刑，如何不用？荀子有一篇專論此意，說得甚好。荀子固有不好處，然此篇卻說得儘好。」銖。
五流所以寬五刑，贖刑又所以寬鞭扑之刑。石林說亦曾入思量。鄭氏說則據他意胡說將去爾。廣。
古人贖金，只是用於鞭、扑之小刑而已，重刑無贖。到穆王好巡幸，無錢，便遂造贖法，五刑皆有贖，墨百鍰，劓惟倍，剕倍差，宮六百鍰，大辟千鍰。聖人存此篇，所以記法之變。然其間亦多好語，有不輕於用刑底意。淳。
或問「欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！」曰：「多有人解書做寬恤之『恤』，某之意不然。若做寬恤，如被殺者不令償命，死者何辜！大率是說刑者民之司命，不可不謹，如斷者不可續，乃矜恤之『恤』耳。」人傑。
「放驩兜於崇山」，或云在今灃州慈利縣。義剛。
「殛鯀於羽山」，想是偶然在彼而殛之。程子謂「時適在彼」是也。若曰罪之彰著，或害功敗事於彼，則未可知也。大抵此等隔涉遙遠，又無證據，只說得箇大綱如此便了，不必說殺了。才說殺了，便受折難。廣。
「四凶」只緣堯舉舜而遜之位，故不服而抵於罪。在堯時則其罪未彰，又他畢竟是箇世家大族，又未有過惡，故動他未得。廣。
流、放、竄不是死刑。殛，伊川言，亦不是死。未見其說。振。
問：「舜不惟德盛，又且才高。嗣位未幾，如『齊七政，覲四岳，協時月，正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山，及四罪而天下服』，一齊做了，其功用神速如此！」曰：「聖人作處自別，故書稱『三載底可績』。」德明。
林少穎解「徂落」云，「魂殂而魄落」，說得好。便是魂升於天，魄降於地底意思。如「明則有禮樂，幽則有鬼神」，禮樂是可見底，鬼神是不可見底。禮是節約收縮底，便是鬼；樂是發揚舒暢底，便是神。夔孫。
「堯崩，『百姓如喪考妣』，此是本分。『四海遏密八音』，以禮論之，則為過。為天子服三年之喪，只是畿內，諸侯之國則不然。為君為父，皆服斬衰。君，謂天子、諸侯及大夫之有地者。大夫之邑以大夫為君，大夫以諸侯為君，諸侯以天子為君，各為其君服斬衰。諸侯之大夫卻為天子服齊衰三月，禮無二斬故也。『公之喪，諸達官之長，杖。』達官，謂通於君得奏事者。各有其長，杖，其下者不杖可知。」文蔚問：「後世不封建諸侯，天下一統，百姓當為天子何服？」曰：「三月。天下服地雖有遠近，聞喪雖有先後，然亦不過三月。」文蔚。
問：「『明四目，達四聰』，是達天下之聰明否？」曰：「固是。」曰：「孔安國言『廣視聽於四方』，如何？」曰：「亦是以天下之目為目，以天下之耳為耳之意。」人傑。
「柔遠能邇。」柔遠，卻說得輕；能邇，是奈何得他，使之帖服之意。「三就」，只當從古注。「五宅三居」，宅，只訓居。人傑。
「惇德允元」，只是說自己德。使之厚其德，信其仁。「難」字只作平聲。「任」，如字。「難任人」，言不可輕易任用人也。廣。
問「亮采惠疇」。曰：「疇，類也，與儔同。惠疇，順眾也。『
疇咨若予采』，舉其類而咨詢也。」人傑。
禹以司空行宰相事。「汝平水土」，則是司空之職。「惟時懋哉！」則又勉以行百揆之事。廣。
禹以司空宅百揆，猶周以六卿兼三公，今以戶部侍郎兼平章事模樣。義剛。
問：「堯德化如此久，何故至舜猶曰『百姓不親，五品不遜』？」曰：「也只是怕恁地。」又問：「『蠻夷猾夏』，是有苗否？」曰：「也不專指此。但此官為此而設。」義剛。
「敬敷五教在寬。」聖賢於事無不敬，而此又其大者，故特以敬言之。「在寬」，是欲其優游浸漬以漸而入也。夔孫。
「五服三就。」若大辟則就市；宮刑，則如漢時就蠶室。在墨、劓、剕三刑，度亦必有一所在刑之。既非死刑，則傷人之肌體，不可不擇一深密之所，但不至如蠶室爾。廣。
「五刑三就」，用五刑就三處。故大辟於市，宮刑下蠶室，其他底刑，也是就箇隱風處。不然，牽去當風處割了耳鼻，豈不割殺了他！夔孫。
問「五流有宅，五宅三居」。曰：「五刑各有流法，然亦分作三項，如居四海之外，九州之內，或近甸，皆以輕重為差。『五服三就』，是作三處就刑。如斬人於市，腐刑下蠶室，劓、刖就僻處。蓋劓、刖若在當風處，必致殺人。聖人既全其生，不忍如此。」銖。
孟子說「益烈山澤而焚之」，是使之除去障翳，驅逐禽獸耳，未必使之為虞官也。至舜命作虞，然後使之養育其草木禽獸耳。廣。
問：「命伯夷典禮，而曰『夙夜惟寅，直哉惟清』，何也？」曰：「禮是見成制度。『夙夜惟寅，直哉惟清』，乃所以行其禮也。今太常有直清堂。」人傑。
問「夙夜惟寅，直哉惟清」。曰：「人能敬，則內自直；內直，則看得那禮文分明，不糊塗也。」廣。
惟寅，故直；惟直，故清。義剛。
古者教人多以樂，如舜命夔之類。蓋終日以聲音養其情性，亦須理會得樂，方能聽。璘。
古人以樂教冑子，緣平和中正。「詩言志，歌永言；聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫。」古人詩只一兩句，歌便衍得來長。聲是宮商角徵羽，是聲依所歌而發，卻用律以和之。如黃鐘為宮，則太簇為羽之類，不可亂其倫序也。泳。
「直而溫」，只是說所教冑子要得如此。若說做教者事，則於教冑子上都無益了。廣。
或問「詩言志，聲依永，律和聲」。曰：「古人作詩，只是說他心下所存事。說出來，人便將他詩來歌。其聲之清濁長短，各依他詩之語言，卻將律來調和其聲。今人卻先安排下腔調了，然後做語言去合腔子，豈不是倒了！卻是永依聲也。古人是以樂去就他詩，後世是以詩去就他樂，如何解興起得人。」祖道。
「聲依永，律和聲。」以五聲依永，以律和聲之高下。節。
「聲依永，律和聲」，此皆有自然之調。沈存中以為「臣與民不要大，事與物大不妨」。若合得自然，二者亦自大不得。可學。
聲只有五，并二變聲。律只有十二，已上推不去。「聲依永，律和聲。」。
「堲」，只訓疾，較好。廣。
「殄行」，是傷人之行。書曰「亦敢殄戮用乂民」，「殄殲乃讎」，皆傷殘之義。廣。
「納言」，似今中書門下省。義剛。
問「夙夜出納朕命惟允」。曰：「納言之官，如今之門下審覆。自外而進入者既審之，自內而宣出者亦審之，恐『讒說殄行』之『震驚朕師』也。」人傑。
「稷契皋陶夔龍，這五官，秀才底官。所以教他掌教，掌刑，掌禮樂，都是那秀才做底事。如那垂與益之類，便皆是箇麤嗇底。聖賢所以只教他治虞、治工之屬，便是他只會做這般事。義剛。
「舜生三十徵庸」數語，只依古注點似好。廣。
問：「張子以別生分類為『明庶物，察人倫』，恐未安。」曰：「書序本是無證據，今引來解說，更無理會了。」又問：「如以『明庶物，察人倫』為窮理，不知於聖人分上著得『窮理』字否？」曰：「這也是窮理之事，但聖人於理自然窮爾。」道夫。
「方設居方」，逐方各設其居方之道。九共九篇，劉侍讀以「共」為「丘」，言九丘也。人傑。
大禹謨
大禹謨序：「帝舜申之。」序者之意，見書中，皋陶陳謨了，「帝曰：『來！禹，汝亦昌言。』故先說「皋陶矢厥謨，禹成厥功」。帝又使禹亦陳昌言耳。今書序固不能得書意，後來說書者又不曉序者之意，只管穿鑿求巧妙爾。廣。
自「后克艱厥后」至「四夷來王」，只是一時說話，後面則不可知。廣。
書中「迪」字或解為蹈，或解為行，疑只是訓「順」字。書曰：「惠迪吉，從逆凶，惟影響。」逆，對順，恐只當訓順也。兼書中「迪」字，用得本皆輕。「棐」字只與「匪」同，被人錯解作「輔」字，至今誤用。只顏師古注漢書曰：「『棐』與『匪』同。」某疑得之。尚書傳是後來人做，非漢人文章，解得不成文字。但後漢張衡已將「棐」字作「輔」字使，不知如何。「王若曰」，「周公若曰」，只是一似如此說底意思。若漢書「皇帝若曰」之類，蓋是宣導德意者敷演其語，或錄者失其語而退記其意如此也。「忱」、「諶」並訓信，如云天不可信。
當無虞時，須是儆戒。所儆戒者何？「罔失法度，罔游於逸，罔淫於樂。」人當無虞時，易至於失法度，游逸淫樂，故當戒其如此。既知戒此，則當「任賢勿貳，去邪勿疑，疑謀勿成」。如此，方能「
罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。義剛。
「儆戒無虞」至「從己之欲」，聖賢言語，自有箇血脈貫在裏。如此一段，他先說「儆戒無虞」，蓋「制治未亂，保邦未危」，自其未有可虞之時，必儆必戒。能如此，則不至失法度、淫於逸、遊於樂矣。若無箇儆戒底心，欲不至於失法度、不淫逸、不遊樂，不可得也。既能如此，然後可以知得賢者、邪者、正者、謀可疑者、無可疑者。若是自家身心顛倒，便會以不賢為賢，以邪為正，所當疑者亦不知矣。何以任之，去之，勿成之哉？蓋此三句，便是從上面有三句了，方會恁地。又如此，然後能「罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。蓋於賢否、邪正、疑審，有所未明，則何者為道，何者為非道，何者是百姓所欲，何者非百姓之所欲哉？夔孫。
問：「『水、火、金、木、土、穀惟修，正德、利用、厚生惟和。』正德，是正民之德否？」曰：「固是。水，如隄防灌溉，金，如五兵田器；火，如出火、內火、禁焚萊之類；木，如斧斤以時之類。」良久，云：「古人設官掌此六府，蓋為民惜此物，不使之妄用。非如今出之民，用財無節也。『戒之用休』，言戒諭以休美之事。『勸之以九歌』，感動之意。但不知所謂『九歌』者如何。周官有九德之歌。大抵禹只說綱目，其詳不可考矣。」人傑。
「地平天成」，是包得下面六府、三事在。義剛。
劉潛夫問：「『六府三事』，林少穎云：『六府本乎天，三事行乎人。』吳才老說『上是施，下是功』。未知孰是？」曰：「林說是。」又問「戒之用休，董之用威」，并九歌。曰：「正是『匡之，直之，輔之，翼之』之意。九歌，只是九功之敘可歌，想那時田野自有此歌，今不可得見。」賀孫。
「念茲在茲，釋茲在茲」，用捨皆在於此人。「名言茲在茲，允出茲在茲」，語默皆在此人。名言，則名言之；允出，則誠實之所發見者也。人傑。
法家者流，往往常患其過於慘刻。今之士大夫恥為法官，更相循襲，以寬大為事，於法之當死者，反求以生之。殊不知「明於五刑以弼五教」，雖舜亦不免。教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒，所謂「辟以止辟」；雖曰殺之，而仁愛之實已行乎中。今非法以求其生，則人無所懲懼，陷於法者愈眾；雖曰仁之，適以害之。道夫。
聖人亦不曾徒用政刑；到德禮既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故書說「刑期於無刑」，只是存心期於無，而刑初非可廢。又曰：「欽哉！惟刑之恤哉！」只是說「恤刑」。賀孫。
「罪疑惟輕」，豈有不疑而強欲輕之之理乎？王季海當國，好出人死罪以積陰德，至於奴與佃客殺主，亦不至死。廣錄云：「豈有此理！某嘗謂，雖堯舜之仁，亦只是『罪疑惟輕』而已。」人傑。
或問「人心、道心」之別。曰：「只是這一箇心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。微，亦微妙之義。」學蒙。
舜功問「人心惟危」。曰：「人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故聖人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，若執定柁，則去住在我。」璘。
人心亦未是十分不好底。人欲只是饑欲食、寒欲衣之心爾，如何謂之危？既無義理，如何不危？士毅。
問：「『人心惟危』，程子曰：『人心，人欲也。』恐未便是人欲。」曰：「人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入於邪惡，又不止於危也。」方子錄云：「危者，欲陷而未陷之辭。子靜說得是。」又問：「聖人亦有人心，不知亦危否？」曰：「聖人全是道心主宰，時舉錄云：「聖人純是道心。」故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰：『惟聖罔念作狂。』又問：「此『聖』字，尋常只作通明字看，說得輕。」曰：「畢竟是聖而罔念，便狂。」銖。時舉錄同。
道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不應只下箇「危」字。蓋為人心易得走從惡處去，所以下箇「危」字。若全不好，則是都倒了，何止於危？危，是危殆。「道心惟微」，是微妙，亦是微昧。若說道心天理，人心人欲，卻是有兩箇心！人只有一箇心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。「人心，人欲也」，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？陸子靜亦以此語人。非有兩箇心。道心、人心，本只是一箇物事，但所知覺不同。「惟精、惟一」，是兩截工夫；精，是辨別得這箇物事；一，是辨別了，又須固守他。若不辨別得時，更固守個甚麼？若辨別得了又不固守，則不長遠。惟能如此，所以能合於中道。又曰：「『惟精惟一』，猶『擇善而固執之』。」佐。
人心亦只是一箇。知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心。微，是微妙，亦是微晦。又曰：「形骸上起底見識，或作「從形體上生出來底見識」。便是人心；義理上起底見識，或作「就道理上生出來底見識」。便是道心。心則一也，微則難明。有時發見些子，使自家見得，有時又不見了。惟聖人便辨之精，守得徹頭徹尾，學者則須是『擇善而固執之』。」方子。
「道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。但聖人於此，擇之也精，守得徹頭徹尾。」問：「如何是『惟微』？」曰：「是道心略瞥見些子，便失了底意思。『惟危』，是人心既從形骸上發出來，易得流於惡。」蓋卿。
問「人心、道心」。曰：「如喜怒，人心也。然無故而喜，喜至於過而不能禁；無故而怒，怒至於甚而不能遏，是皆為人心所使也。須是喜其所當喜，怒其所當怒，乃是道心。」問：「饑食渴飲，此人心否？」曰：「然。須是食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂『道心』。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣！」問：「人心可以無否？」曰：「如何無得！但以道心為主，而人心每聽命焉耳。」僩。
饑食渴飲，人心也；如是而飲食，如是而不飲食，道心也。喚做人，便有形氣，人心較切近於人。道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見。道心如清水之在濁水，惟見其濁，不見其清，故微而難見。人心如孟子言「耳目之官不思」，道心如言「心之官則思」，故貴「先立乎其大者」。人心只見那邊利害情欲之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節制，人心皆道心也。伯羽。
呂德明問「人心、道心」。曰：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也。只是一箇心，卻有兩樣。須將道心去用那人心，方得。且如人知饑之可食，而不知當食與不當食；知寒之欲衣，而不知當衣與不當衣，此其所以危也。」義剛。
饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。
問「人心、道心」。曰：「飲食，人心也；非其道非其義，萬鍾不取，道心也。若是道心為主，則人心聽命於道心耳。」夔孫。
問：「人心、道心，如飲食男女之欲，出於其正，即道心矣。又如何分別？」曰：「這箇畢竟是生於血氣。」文蔚。
問：「『人心惟危』，則當去了人心否？」曰：「從道心而不從人心。」節。
道心，人心之理。節。
心，只是一箇心，卓錄云：「人心、道心，元來只是一箇。」只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。精，是辨之明；一，是守之固。卓作「專」。既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。這中是無過不及之中。賀孫。
自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。「惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖」，近之。驤。
人心如卒徒，道心如將。伯羽。
問：「動於人心之微，則天理固已發見，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。」曰：「然。」可學。
問「道心惟微」。曰：「義理精微難見。且如利害最易見，是粗底，然鳥獸已有不知之者。」又曰：「人心、道心，只是爭些子。孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希！』」夔孫。義剛錄見下。
林武子問：「道心是先得，人心是形氣所有，但地步較闊。道心卻在形氣中，所以人心易得陷了道心也。是如此否？」曰：「天下之物，精細底便難見，麤底便易見。饑渴寒煖是至麤底，雖至愚之人亦知得。若以較細者言之，如利害，則禽獸已有不能知者。若是義理，則愈是難知。這只有些子，不多。所以說『人之所以異於禽獸者幾希』！言所爭也不多。」義剛。
人心者，氣質之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在裏面。「惟精」是無雜，「惟一」是終始不變，乃能「允執厥中」。節。
人心是知覺，口之於味，目之於色，耳之於聲底，未是不好，只是危。若便說做人欲，則屬惡了，何用說危？道心是知覺義理底；「惟微」是微妙，亦是微隱。「惟精」是要別得不雜，「惟一」是要守得不離。「惟精惟一」，所以能「允執厥中」。至。
問：「微，是微妙難體；危，是危動難安否？」曰：「不止是危動難安。大凡人欲，自是危險。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方萬里之外。莊子所謂『其熱焦火，其寒凝冰』。凡苟免者，皆幸也。動不動便是墮坑落塹，危孰甚焉！」文蔚曰：「徐子融嘗有一詩，末句云：『精一危微共一心。』文蔚答之曰：『固知妙旨存精一，須別人心與道心。』曰：「他底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得少緊。當云：『須知妙旨存精一，正為人心與道心。』」又問「精一」。曰：「精是精別此二者，一是守之固。如顏子擇中庸處，便是精；得一善拳拳服膺弗失處，便是一。伊川云：『「惟精惟一」，所以至之；「允執厥中」，所以行之。』此語甚好。」文蔚。
程子曰：「人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能執中。」此言盡之矣。惟精者，精審之而勿雜也；惟一者，有首有尾，專一也。此自堯舜以來所傳，未有他議論，先有此言。聖人心法，無以易此。經中此意極多，所謂「擇善而固執之」，擇善，即惟精也；固執，即惟一也。又如「博學之，審問之，謹思之，明辨之」，皆惟精也；「篤行」，又是惟一也。又如「明善」，是惟精也；「誠之」，便是惟一也。大學致知、格物，非惟精不可能；誠意，則惟一矣。學則是學此道理。孟子以後失其傳，亦只是失此。洽。
問：「惟精惟一」。曰：「人心直是危，道心直是微。且說道心微妙，有甚準則？直是要擇之精！直是要守之一！」揚。
因論「惟精惟一」曰：「虛明安靜，乃能精粹而不雜；誠篤確固，乃能純一而無間。」僩。
「惟精惟一」，舜告禹，所以且說行；不似學者而今當理會精也。方。
精，是識別得人心道心；一，是常守得定。允執，只是箇真知。道夫。
問「精一執中」之說。曰：「惟精，是精察分明；惟一，是行處不雜；執中，是執守不失。」大雅。
漢卿問「惟精惟一，允執厥中」一段。曰：「凡事有一半是，一半不是，須要精辨其是非。惟一者，既辨得是非，卻要守得徹頭徹尾。惟其如此，故於應事接物之際，頭頭捉著中。惟精是致知，惟一是力行，不可偏廢。」杞。
問：「堯舜禹，大聖人也。『允執厥中』，『執』字似亦大段喫力，如何？」曰：「聖人固不思不勉。然使聖人自有不思不勉之意，則罔念而作狂矣！經言此類非一，更細思之。」人傑。
符舜功問：「學者當先防人欲，正如未上船，先作下水計。不如只於天理上做功夫，人欲自消。」曰：「堯舜說便不如此，只云：『人心惟危，道心惟微。』渠只於兩者交界處理會。堯舜時未有文字，其相授受口訣只如此。」方伯謨云：「人心道心，伊川說，天理人欲便是。」曰：「固是。但此不是有兩物，如兩箇石頭樣，相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正當於其分界處理會。五峰云『天理人欲，同行異情』，說得最好。及至理會了精底、一底，只是一箇人。」又曰：「『執中』是無執之『執』。如云：『以堯舜之道要湯』，何曾『要』來？」璘。可學錄別出。
舜功問：「人多要去人欲，不若於天理上理會。理會得天理，人欲自退。」曰：「堯舜說不如此。天理人欲是交界處，不是兩箇。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。須是在天理則存天理，在人欲則去人欲。嘗愛五峰云『天理人欲，同行而異情』，此語甚好。」舜功云：「陸子靜說人心混混未別。」曰：「此說亦不妨。大抵人心、道心只是交界，不是兩箇物，觀下文『惟精惟一』可見。」德粹問：「既曰『精一』，何必云『執中』？」曰：「『允』字有道理。惟精一，則信乎其能執中也。」因舉子靜說話多反伊川。如「君子喻於義，小人喻於利」，解云：「『惟其深喻，是以篤好。』渠卻云『好而後喻』，此語亦無害，終不如伊川。」通老云：「伊川云：『敬則無己可克。』」曰：「孔門只有箇顏子，孔子且使之克己，如何便會不克？此語意味長！」可學。
舜禹相傳，只是說「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。只就這心上理會，也只在日用動靜之間求之，不是去虛中討一箇物事來。「惟皇上帝降衷於下民」，「天敘有典」，「天秩有禮」，天便是這箇道理，這箇道理便在日用間。存養，是要養這許多道理在中間，這裏正好著力。宇。
林恭甫說「允執厥中」，未明。先生曰：「中，只是箇恰好底道理。允，信也，是真箇執得。堯當時告舜時，只說這一句。後來舜告禹，又添得『人心惟危，道心惟微，惟精惟一』三句，是舜說得又較子細。這三句是『允執厥中』以前事，是舜教禹做工夫處。說道『人心惟危，道心惟微』，須是『惟精惟一』，方能『允執厥中』。堯當時告舜，只說一句。是時舜已曉得那箇了，所以不復更說。舜告禹時，便是怕禹尚未曉得，故恁地說。論語後面說『謹權量，審法度，修廢官，舉逸民』之類，皆是恰好當做底事，這便是執中處。堯舜禹湯文武治天下，只是這箇道理。聖門所說，也只是這箇。雖是隨他所問說得不同，然卻只是一箇道理。如屋相似，進來處雖不同，入到裏面，只是共這屋。大概此篇所載，便是堯舜禹湯文武相傳治天下之大法。雖其纖悉不止此，然大要卻不出此，大要卻於此可見。」次日，恭甫又問：「道心，只是仁義禮智否？」曰：「人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食後，思量當食與不當食；寒而思衣後，思量當著與不當著，這便是道心。聖人時那人心也不能無，但聖人是常合著那道心，不教人心勝了道心。道心便只是要安頓教是，莫隨那人心去。這兩者也須子細辨別，所以道『人心惟危，道心惟微』。這箇便須是常常戒慎恐懼，精去揀擇。若揀得不精，又便只是人心。大概這兩句，只是箇公與私；只是一箇天理，一箇人欲。那『惟精』，便是要揀教精；『惟一』，便是要常守得恁地。今人固有其初揀得精，後來被物欲引從人心去，所以貴於『惟一』。這『惟精惟一』，便是舜教禹做工夫處。它當時傳一箇大物事與他，更無他說，只有這四句。且如『仁者先難而後獲』，那『先難』便是道心，『後獲』便是人心。又如『未有仁而遺其親，未有義而後其君』，說仁義時，那不遺親而後君自在裏面了。若是先去計較那不遺親，不後君，便是人心，便不是天理之公。」義剛問：「『惟精惟一』，也是就心上說否？」曰：「也便是就事說。不成是心裏如此，臨事又別是箇道理。有這箇心，便有這箇事；因有這箇事後，方生這箇心。那有一事不是心裏做出來底？如口說話，便是心裏要說。如『紾兄之臂』，你心裏若思量道不是時，定是不肯為。」義剛。
問：「曾看無垢文字否？」某說：「亦曾看。」問：「如何？」某說：「如他說：『「動心忍性」，學者當驚惕其心，抑遏其性。』如說『「惟精惟一」，精者深入而不已，一者專致而不二』。」曰：「『深入』之說卻未是。深入從何處去？公且說人心、道心如何？」某說：「道心者，喜怒哀樂未發之時，所謂『寂然不動』者也；人心者，喜怒哀樂已發之時，所謂『感而遂通』者也。人當精審專一，無過不及，則中矣。」曰：「恁地，則人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有箇天理人欲。」因指書几云：「如墨上亦有箇天理人欲，硯上也有箇天理人欲。分明與他劈做兩片，自然分曉。堯舜禹所傳心法，只此四句。」從周。德明錄別出。
竇初見先生，先生問前此所見如何，對以「欲察見私心」云云。因舉張無垢「人心道心」解云：「『精者，深入而不已；一者，專志而無二。』亦自有力。」曰：「人心道心，且要分別得界限分明。彼所謂『深入』者，若不察見，將入從何處去？」竇曰：「人心者，喜怒哀樂之已發，未發者，道心也。」曰：「然則已發者不謂之道心乎？」竇曰：「了翁言：『人心即道心，道心即人心。』」曰：「然則人心何以謂之『危』？道心何以謂之『微』？」竇曰：「未發隱於內，故微；發不中節，故危。是以聖人欲其精一，求合夫中。」曰：「不然。程子曰：『人心，人欲也；道心，天理也。』此處舉語錄前段。所謂人心者，是氣血和合做成，先生以手指身。嗜欲之類，皆從此出，故危。道心是本來稟受得仁義禮智之心。聖人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，則兩箇界限分明；專一守著一箇道心，不令人欲得以干犯。譬如一物，判作兩片，便知得一箇好，一箇惡。堯舜所以授受之妙，不過如此。」德明。
問「允執厥中」。曰：「書傳所載多是說無過、不及之中。只如中庸之『中』，亦只說無過、不及。但『喜怒哀樂之未發謂之中』一處，卻說得重也。」人傑。
既「惟精惟一，允執厥中」，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」。節。
因言舜禹揖遜事，云：「本是箇不好底事。被他一轉，轉作一大好事！」文蔚。
舞干羽之事，想只是置三苗於度外，而示以閒暇之意。廣。
皋陶謨
問：「『允迪厥德，謨明弼諧』，說者云，是形容皋陶之德，或以為是皋陶之言。」曰：「下文說『慎厥身修，思永』，是『允迪厥德』意；『庶明勵翼』，是『謨明弼諧』意。恐不是形容皋陶底語。」問：「然則此三句是就人君身上說否？」曰：「是就人主身上說。謨，是人主謀謨；弼，是人臣輔翼，與之和合，如『同寅協恭』之意。」銖。
「庶明勵翼」，庶明，是眾賢樣，言賴眾明者勉勵輔翼。義剛。
問「亦行有九德，亦言其人有德」。曰：「此亦難曉。若且據文勢解之，當云：『亦言其人有德。乃言曰：「載采采。」』言其人之有德，當以事實言之。古注謂『必言其所行某事某事以為驗』，是也。」人傑。
九德分得細密。閎祖。
皋陶九德，只是好底氣質。然須兩件湊合將來，方成一德，凡十八種。必大。
或問：「聖賢教人，如『克己復禮』等語，多只是教人克去私欲，不見有教人變化氣質處，如何？」曰：「『寬而栗，柔而立，剛而無虐』，這便是教人變化氣質處。」又曰：「有人生下來便自少物欲者，看來私欲是氣質中一事。」義剛。
「簡而廉」，廉者，隅也；簡者，混而不分明也。論語集注：「廉，謂稜角峭厲」，與此『簡者，混而不分明』相發。」壽昌。
因其生而第之以其所當處者，謂之敘；因其敘而與之以其所當得者，謂之秩。天敘便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩，便是那天敘裏面物事，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，天子八，諸侯六，大夫四，皆是有這箇敘，便是他這箇自然之秩。義剛。
「天工人其代之。」「天秩、天敘、天命、天討」，既曰「天」，便自有許多般在其中。天人一理，只有一箇分不同。方。
「同寅協恭」，是上下一於敬。方。
「同寅協恭」，是言君臣。「政事懋哉！懋哉！」即指上文「五禮、五刑」之類。。
要「五禮有庸」，「五典五惇」，須是「同寅協恭和衷」。要「五服五章」，「五刑五用」，須是「政事懋哉！懋哉！」義剛。
「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」若德之大者，則賞以服之大者；德之小者，則賞以服之小者；罪之大者，則罪以大底刑；罪之小者，則罪以小底刑，盡是「天命、天討」，聖人未嘗加一毫私意於其間，只是奉行天法而已。「天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！」許多典禮，都是天敘天秩下了，聖人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所謂冠昏喪祭之禮，與夫典章制度，文物禮樂，車輿衣服，無一件是聖人自做底。都是天做下了，聖人只是依傍他天理行將去。如推箇車子，本自轉將去，我這裏只是略扶助之而已。僩。
益稷
問：「益稷篇，禹與皋陶只管自敘其功，是如何？」曰：「不知是怎生地。那夔前面且做是脫簡，後面卻又有一段。那禹前面時，只是說他無可言，但『予思日孜孜』。皋陶問他如何，他便說也要恁地孜孜，卻不知後面一段是怎生地。」良久，云：「他上面也是說那丹朱後，故恁地說。丹朱緣如此，故不得為天子；我如此勤苦，故有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而如我。便是古人直，不似今人便要瞻前顧後。」義剛。
「止」，守也。「惟幾」，當審萬事之幾；「惟康」，求箇安穩處。「弼直」，以直道輔之應之。非惟人應之，天亦應之。節。
張元德問：「『惟幾惟康，其弼直』，東萊解『幾』作『動』，『康』作『靜』，如何？」曰：「理會不得。伯恭說經多巧。」良久，云：「恐難如此說。」問元德：「尋常看『予克厥宅心』，作存其心否？」曰：「然。」曰：「若說『三有俊心，三有宅心』，曰『三有宅，三有俊』，則又當如何？此等處皆理會不得。解得這一處，礙了那一處。若逐處自立說解之，何書不可通！」良久，云：「宅者，恐是所居之位，是已用之賢；俊者，是未用之賢也。」元德問「予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽」。曰：「亦不可曉。漢書『在治忽』作『七始詠』，七始，如七均之類。又如『工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威之』一段，上文說：『欽四鄰，庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉！欲並生哉！』皆不可曉。如命龍之辭亦曰：『朕聖讒說殄行，震驚朕師。命汝作納言，夙夜出納朕命惟允。』皆言讒說。此須是當時有此制度，今不能知，又不當杜撰胡說，只得置之。」元德謂「侯以明之，撻以記之」，乃是賞罰。曰：「既是賞罰，當別有施設，如何只靠射？豈有無狀之人，纔射得中，便為好人乎？」元德問：「『五言』，東萊釋作君臣民事物之言。」曰：「君臣民事物是五聲所屬，如『宮亂則荒，其君驕』。宮屬君，最大，羽屬物，最小，此是論聲。若商，放緩便似宮聲。尋常琴家最取廣陵操，以某觀之，其聲最不和平，有臣陵其君之意。『出納五言』，卻恐是審樂知政之類。如此作五言說，亦頗通。」又云：「納言之官，如漢侍中，今給事中，朝廷誥令，先過後省，可以封駁。」元德問：「孔壁所傳本科斗書，孔安國以伏生所傳為隸古定，如何？」曰：「孔壁所傳平易，伏生書多難曉。如堯典舜典皋陶謨益稷是伏生所傳，有『方鳩僝功』，『載采采』等語，不可曉。大禹謨一篇卻平易。又書中點句，如『天降割於我家不少延』，『用寧王遺我大寶龜』，『圻父薄違農父，若保宏父定辟』，與古注點句不同。又舊讀『罔或耆壽俊在厥服』作一句。今觀古記款識中多云『俊在位』，則當於『壽』字絕句矣。」又問：「盤庚如何？」曰：「不可曉。如『古我先王將多於前功，適於山，用降我凶德，嘉績於朕邦』，全無意義。又當時遷都，更不說明遷之為利，不遷之為害。如中篇又說神說鬼。若使如今誥令如此，好一場大鶻突！尋常讀尚書，讀了太甲伊訓咸有一德，便著鞔過盤庚，卻看說命。然高宗肜日亦自難看。要之，讀尚書，可通則通；不可通，姑置之。」人傑。
義剛點尚書「作會」作一句。先生曰：「公點得是。」義剛。
「明庶以功」，恐「庶」字誤，只是「試」字。廣。
「苗頑弗即工」，此是禹治水時，調役他國人夫不動也。後方征之。既格而服，則治其前日之罪而竄之，竄之而後分北之。今說者謂苗既格而又叛，恐無此事。又曰：「三苗，想只是如今之溪洞相似。溪洞有數種，一種謂之『媌』，未必非三苗之後也。史中說三苗之國，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚闊矣。」廣。
朱子語類
朱子語類卷第七十九
尚書二
禹貢
禹貢一書所記地理治水曲折，多不甚可曉。竊意當時治水事畢，卻總作此一書，故自冀州王都始。如今人方量畢，總作一門單耳。禹自言「予決九川，距四海，濬畎澮距川」。一篇禹貢不過此數語，極好細看。今人說禹治水，始于壺口，鑿龍門，某未敢深信。方河水洶湧，其勢迅激，縱使鑿下龍門，恐這石仍舊壅塞。又，下面水未有分殺，必且潰決四出。蓋禹先決九川之水，使各通于海；又濬畎澮之水，使各通于川；使大水有所入，小水有所歸。禹只是先從低處下手，若下面之水盡殺，則上面之水漸淺，方可下手。九川盡通，則導河之功已及八分。故某嘗謂禹治水，必當始于碣石九河。蓋河患惟兗為甚，兗州是河曲處，其曲處兩岸無山，皆是平地，所以潰決常必在此。故禹自其決處導之，用工尤難。孟子亦云：「禹疏九河，瀹濟漯而注之海。」蓋皆自下流疏殺其勢耳。若鯀，則只是築堙之，所以九載而功弗成也。銖。
「禹當時治水，也只理會河患，餘處亦不大段用工夫。河水之行不得其所，故汎濫浸及他處。觀禹用功，初只在冀以及兗青徐雍，卻不甚來東南。積石龍門，所謂『作十三載乃同』者，正在此處。龍門至今橫石斷流，水自上而下，其勢極可畏。向未經鑿治時，龍門正道不甚泄，故一派西兗入關陝，一派東兗往河東，故此為患最甚。禹自積石至龍門，著工夫最多。又其上散從西域去，往往亦不甚為患。行河東者，多流黃泥地中，故只管推洗，泥汁只管凝滯淤塞，故道漸狹。值上流下來纔急，故道不泄，便致橫湍他處。先朝亦多造鐵為治河器，竟亦何濟！」或問：「齊威塞九河以富國，事果然否？」曰：「當時葵丘之會，申五禁，且曰『無曲防』，是令人不得私自防遏水流，他終不成自去塞了最利害處！便是這般說話亦難憑。」問：「河患何為至漢方甚？」曰：「史記表中亦自有『河決』之文。禹只是理河水，餘處亦因河溢有些患。看治江不見甚用力。書載『岷山導江，東別為沱，東至于澧，過九江，至于東陵，東迤北會于匯，東為中江，入于海』。若中間便用工夫，如何載得恁略？」又云：「禹治水，先就土低處用工。」賀孫。
禹治水，大率多是用工於河。「治梁及岐」，是鑿龍門等處。冀州三面邊河，兗州亦邊河，故先冀即兗。揚。
禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。後人以為自上而下，此大不然。不先從下泄水，卻先從上理會，下水泄未得，下當愈甚，是甚治水如此！
禹貢集義今當分解。如「冀州既載壺口，治梁及岐」，當分作三段，逐段下注地名，漢為甚郡縣，唐為甚郡縣，今為甚郡縣。下文「既修太原，至于岳陽，覃懷底績，至于衡漳」，當為一段；「厥土白壤」云云又為一段；「碣石」云云又為一段，方得子細。且先分細段解了，有解得成片者，方成片寫于後。黑水弱水諸處皆須細分，不可作大段寫。
禹貢地理，不須大段用心，以今山川都不同了。理會禹貢，不如理會如今地理。如禹貢濟水，今皆變盡了。又江水無，又不至澧。九江亦無尋處。後人只白捉江州。又上數千里不說一句，及到江州，數千里間，連說數處，此皆不可曉者。禹貢但不可不知之。今地理亦不必過用心。今人說中原山川者，亦是說，不可見，無考處。舊鄭樵好說，後識中原者見之云，全不是。振。
因說「三江」之說多不同，銖問：「東坡之說如何？」曰：「東坡不曾親見東南水勢，只是意想硬說。且江漢之水到漢陽軍已合為一，不應至揚州復言『三江』。薛士龍說震澤下有三江入海。疑它曾見東南水勢，說得恐是。」因問：「『味別地脈』之說如何？」曰：「禹治水，不知是要水有所歸不為民害，還是只要辨味點茶，如陸羽之流；尋脈踏地，如後世風水之流耶！且太行山自西北發脈來為天下之脊，此是中國大形勢。其底柱王屋等山皆是太行山腳。今說者分陰陽列，言『道岍及岐，至于荊山』，山脈逾河而過，為壺口雷首底柱析城王屋碣石。則是荊山地脈卻來做太行山腳，其所謂地脈尚說不通，況禹貢本非理會地脈耶！」銖。
禹貢西方南方殊不見禹施工處。緣是山高，少水患。當時只分遣官屬，而不了事底記述得文字不整齊耳。某作九江彭蠡辯，禹貢大概可見於此。禹貢只載九江，無洞庭；今以其地驗之，有洞庭，無九江；則洞庭之為九江無疑矣。洞庭彭蠡冬月亦涸，只有數條江水在其中。義剛。
江陵之水，岳州之上是雲夢。又曰：「江陵之下，連岳州是雲夢。」節。
問：「岷山之分支，何以見？」曰：「只是以水驗之。大凡兩山夾行，中間必有水；兩水夾行，中間必有山。江出於岷山。岷山夾江兩岸而行，那邊一支去為隴，他本云：「那邊一支去為江北許多去處。」這邊一支為湖南，又一支為建康，又一支為兩浙，而餘氣為福建二廣。」義剛。
問禹貢地理。曰：「禹貢『過』字有三義：有山過，水過，人過。如『過九江，至于敷淺原』，只是禹過此處去也。若曰山過，水過，便不通。」時舉。
因說禹貢，曰：「此最難說，蓋他本文自有繆誤處。且如漢水自是從今漢陽軍入江，下至江州，然後江西一帶江水流出，合大江。兩江下水相淤，故江西水出不得，溢為彭蠡。上取漢水入江處有多少路。今言漢水『過三澨，至于大別，南入于江，東匯澤為彭蠡』，全然不合！又如何去強解釋得？蓋禹當時只治得雍冀數州為詳，南方諸水皆不親見。恐只是得之傳聞，故多遺闕，又差誤如此。今又不成說他聖人之經不是，所以難說。然自古解釋者紛紛，終是與他地上水不合。」又言：「孟子說『瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注諸江』。據今水路及禹貢所載，惟漢入江，汝泗自入淮，而淮自入海，分明是誤。蓋一時牽於文勢，而不暇考其實耳。今人從而強為之解釋，終是可笑！」雉。
「東匯澤為彭蠡」，多此一句。節。
問銖：「理會得彭蠡否？」銖曰：「向來只據傳注，終未透達。」曰：「細看來，經文疑有差誤。恐禹當初必是不曾親到江東西，或遣官屬往視。又是時三苗頑弗即工，據彭蠡洞庭之地，往往看得亦不子細。」因出三江說并山海經二條云：「此載得甚實。」又云：「浙江源疑出今婺源折嶺下。」銖。
問：「先生說鄭漁仲以『東為北江入于海』為羨文，是否？」曰：「然。今考之，不見北江所在。」問：「鄭說見之何書？」曰：「家中舊有之，是川本，今不知所在矣。」又云：「洪水之患，意者只是如今河決之類，故禹之用功處多在河，所以於兗州下記『作十有三載乃同』，此言專為治河也。兗州是河患甚處，正今之澶衛州也。若其他江水，兩岸多是山石，想亦無汎濫之患，禹自不須大段去理會。」又云：「禹治水時，想亦不曾遍歷天下。如荊州乃三苗之國，不成禹一一皆到。往往是使官屬去彼，相視其山川，具其圖說以歸，然後作此一書爾。故今禹貢所載南方山川，多與今地面上所有不同。」廣。
地理最難理會，全合禹貢不著了。且如「岷山導江，東別為沱」，今已不知沱所在。或云蜀中李冰所鑿一所，灌蔭蜀中數百里之田，恐是沱，則地勢又太上了。澧水下有一支江，或云是，又在澧下，太下了。又如「東匯澤為彭蠡」，江亦不至此澤。敷淺原今又在德安，或恐在湖口左右。晁以道謂九江在湖口，謂有九江來此合。今以大江數之，則無許多；小數之，則又甚多，亦不知如何。揚。
薛常州作地志，不載揚豫二州。先生曰：「此二州所經歷，見古今不同，難下手，故不作。諸葛誠之要補之，以其只見冊子上底故也。」揚。
李得之問薛常州九域圖。曰：「其書細碎，不是著書手段。『予決九川，距四海，濬畎澮距川。』聖人做事，便有大綱領：先決九川，距四海了，卻逐旋爬疏小水，令至川。學者亦先識箇大形勢，如江河淮先合識得。渭水入河，上面漆沮涇等又入渭，皆是第二重事。桑欽酈道元水經亦細碎。」因言：「天下惟三水最大：江河與混同江。混同江不知其所出，虜舊巢正臨此江，斜迤東南流入海。其下為遼海。遼東遼西，指此水而分也。」又言：「河東奧區，堯禹所居，後世德薄不能有。混同江猶自是來裹河東。」又言：「長安山生過鄜延，然長安卻低，鄜延是山尾，卻高。」又言：「收復燕雲時，不曾得居庸關，門卻開在，所以不能守。然正使得之，亦必不能有也。」方子。學蒙錄云：「因說薛氏九域志，曰：『也不成文字，細碎了。禹「
決九川，距四海，濬畎澮距川」，這便是聖人做事綱領處。先決九川而距海，然後理會畎澮。論形勢，須先識大綱。如水，則中國莫大於河，南方莫大於江，涇渭則入河者也。先定箇大者，則小者便易考。』又曰：『天下有三大水：江河混同江是也。混同江在虜中，虜人之都，見濱此江。』」
胤征
問：「東坡疑胤征。」曰：「袁道潔考得是。太康失河北，至相方失河南。然亦疑羲、和是箇曆官，曠職，廢之誅之可也，何至誓師如此？大抵古書之不可考，皆此類也。」大雅。
湯誓
問：「『升自陑』，先儒以為出其不意，如何？」曰：「此乃序說，經無明文。要之今不的見陑是何地，何以辨其正道、奇道。湯武之興，決不為後世之譎詐。若陑是取道近，亦何必迂路？大抵讀書須求其要處，如人食肉，畢竟肉中有滋味。有人卻要於骨頭上咀嚼，縱得些肉，亦能得多少？古人所謂『味道之腴』，最有理。」可學因問：「凡書傳中如此者，皆可且置之？」曰：「固當然。」可學。
仲虺之誥
問：「仲虺之誥似未見其釋湯慚德處。」曰：「正是解他。云：『若苗之有莠，若粟之有秕』，他緣何道這幾句？蓋謂湯若不除桀，則桀必殺湯。如說『推亡固存處』，自是說伐桀。至『德日新』以下，乃是勉湯。又如『天乃錫王勇智』，他特地說『勇智』兩字，便可見。尚書多不可曉，固難理會。然這般處，古人如何說得恁地好！如今人做時文相似。」夔孫。
問：「禮義本諸人心，惟中人以下為氣稟物欲所拘蔽，所以反著求禮義自治。若成湯，尚何須『以義制事，以禮制心』？」曰：「『湯武反之也』，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以為湯。若不恁地，便是『惟聖罔念作狂』。聖人雖則說是『生知安行』，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。」問：「舜『由仁義行』，便是不操而自存否？」曰：「這都難說。舜只是不得似眾人恁地著心，自是操。」賀孫。
湯誥
湯武征伐，皆先自說一段義理。必大。
蔡問書所謂「降衷」。曰：「古之聖賢，才說出便是這般話。成湯當放桀之初，便說『惟皇上帝降衷于下民，若有常性，克綏厥猷惟后。』武王伐紂時便說：『惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后。元后作民父母。』傅說告高宗便說：『明王奉若天道，建邦設都，樹后王君公，承以大夫師長，不惟逸豫，惟以亂民。惟天聰明，惟聖時憲。』見古聖賢朝夕只見那天在眼前。」賀孫。
孔安國以「衷」為「善」，便無意思。「衷」只是「中」，便與「民受天地之中」一般。泳。
問：「『天道福善禍淫』，此理定否？」曰：「如何不定？自是道理當如此。賞善罰惡，亦是理當如此。不如此，便是失其常理。」又問：「或有不如此者，何也？」曰：「福善禍淫，其常理也。若不如此，便是天也把捉不定了。」又曰：「天莫之為而為，它亦何嘗有意？只是理自如此。且如冬寒夏熱，此是常理當如此。若冬熱夏寒，便是失其常理。」又問：「失其常者，皆人事有以致之耶？抑偶然耶？」曰：「也是人事有以致之，也有是偶然如此時。」又曰：「大底物事也不會變，如日月之類。只是小小底物事會變。」如冬寒夏熱之類。如冬間大熱，六月降雪是也。近年徑山嘗六七月大雪。僩。
總說伊訓太甲說命
商書幾篇最分曉可玩。太甲伊訓等篇又好看似說命。蓋高宗資質高，傅說所說底細了，難看。若是伊尹與太甲說，雖是麤，卻切於學者之身。太甲也不是箇昏愚底人，但「欲敗度，縱敗禮」爾。廣。
伊尹書及說命三篇，大抵分明易曉。今人觀書，且看他那分明底；其難曉者，且置之。政使曉得，亦不濟事。廣。
伊訓
「伊尹祠于先生」，若有服，不可入廟。必有「外丙二年，仲壬四年」。節。
問：「伊訓『伊尹祠于先王，奉嗣王祇見厥祖』。是時湯方在殯宮，太甲於朝夕奠常在，如何伊尹因祠而見之？」曰：「此與顧命康王之誥所載冕服事同。意者，古人自有一件人君居喪之禮，但今不存，無以考據。蓋天子諸侯既有天下國家事體，恐難與常人一般行喪禮。」廣。
古書錯繆甚多，如史記載伊訓有「方明」二字，諸家遂解如「反祀方明」之類。某考之，只是「方」字之誤。「方」當作「乃」，即尚書所謂「乃明言烈祖之成德」也。雉。
「與人不求備，檢身若不及」，大概是湯急己緩人，所以引為「日新」之實。泳。
「具訓于蒙士」，吳斗南謂古者墨刑人，以蒙蒙其首，恐不然。廣。
太甲
近日蔡行之送得鄭景望文集來，略看數篇，見得學者讀書不去子細看正意，卻便從外面說是與非。如鄭文亦平和純正，氣象雖好，然所說文字處，卻是先立箇己見，便都說從那上去，所以昏了正意。如說伊尹放太甲，三五板只說箇「放」字。謂小序所謂「放」者，正伊尹之罪；「思庸」二字，所以雪伊尹之過，此皆是閑說。正是伊尹至誠懇惻告戒太甲處，卻都不說，此不可謂善讀書，學者不可不知也。時舉。
伊尹之言極痛切，文字亦只有許多，只是重，遂感發得太甲如此。君陳後亦好，然皆寬了；多是代言，如今代王言者做耳。
「並其有邦，厥鄰乃曰『徯我后，后來無罰！』」言湯與彼皆有土諸侯，而鄰國之人乃以湯為我后，而徯其來。此可見湯得民心處。閎祖。
視不為惡色所蔽為明，聽不為姦人所欺為聰。節。
咸有一德
「『爰革夏正』，只是『正朔』之『正』。」賀孫因問：「伊尹說話自分明，間有數語難曉，如『為上為德，為下為民』之類。」曰：「伯恭四箇『為』字都從去聲，覺得順。」賀孫因說：「如『逢君之惡』，也是為上，而非是為德；『為宮室妻妾之奉』，也是為下，而非是為民。」曰：「然。伊尹告太甲，卻是與尋常人說話，便恁地分曉、恁地切身。至今看時，通上下皆使得。至傅說告高宗，語意卻深。緣高宗賢明，可以說這般話，故傅說輔之，說得較精微。伊尹告太甲，前一篇許多說話，都從天理窟中抉出許多話，分明說與他，今看來句句是天理。」又云：「非獨此，看得道理透，見得聖賢許多說話，都是天理。」又云：「伊尹說得極懇切，許多說話重重疊疊，說了又說。」賀孫。
問：「『左右惟其人』，何所指？」曰：「只是指親近之臣。『任官』是指任事底人也。『任官惟賢材』，多是『為下為民』底意思。『左右惟其人』，多是『為上為德』底意思。『其難其慎』，言人君任官須是賢材，左右須是得人，當難之慎之也。『惟和惟一』，言人臣為上為下，須是為德為民，必和必一，為此事也。」銖。
至之問四「為」字當作何音。曰：「四字皆作去聲。言臣之所以為上，蓋為君德也；臣之所以為下者，蓋為民也。『為上』，猶言為君。」銖。
論「其難其慎」，曰：「君臣上下，相與其難。」節。
問：「『德無常師，主善為師；善無常主，協于克一。』或言主善人而為師，若仲尼無常師之意，如何？」曰：「非也。橫渠說『德主天下之善，善原天下之一』，最好。此四句三段，一段緊似一段。德且是大體說，有吉德，有凶德，然必主於善始為吉爾。善亦且是大體說，或在此為善，在彼為不善；或在彼為善，在此為不善；或在前日則為善，而今日則為不善；或在前日則不善，而今日則為善。惟須『協于克一』，是乃為善，謂以此心揆度彼善爾。故橫渠言『原』，則若善定於一耳，蓋善因一而後定也。德以事言，善以理言，一以心言。大抵此篇只是幾箇『一』字上有精神，須與細看。此心纔一，便終始不變而有常也。『協』字雖訓『合』字，卻是如『以此合彼』之『合』，非『已相合』之『合』，與禮記『協於分藝』，書『協時月正日』之『協』同義，蓋若揆度參驗之意耳。張敬夫謂虞書『精一』四句與此為尚書語之最精密者，而虞書為尤精。」大雅。
「『德無常師，主善為師；善無常主，協于克一。』上兩句是教人以其所從師，下兩句是教人以其所擇善而為之師。」道夫問：「『協于克一』，莫是能主一則自默契于善否？」曰：「『協』字難說，只是箇比對裁斷之義。蓋如何知得這善不善，須是自心主宰得定，始得。蓋有主宰，則是是非非，善善惡惡，瞭然於心目間，合乎此者便是，不合者便不是。橫渠云：『德主天下之善，善原天下之一。』這見得它說得極好處。蓋從一中流出者，無有不善。所以他伊尹從前面說來，便有此意，曰『常厥德』，曰『庸德』，曰『一德』，常、庸、一，只是一箇。」蜚卿謂：「一，恐只是專一之『一』？」曰：「如此則絕說不來。」道夫曰：「上文自謂『德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶』。」曰：「纔尺度不定，今日長些子，明日短些子，便二三。」道夫曰：「到底說得來，只是箇定則明，明則事理見；不定則擾，擾則事理昏雜而不可識矣。」曰：「只是如此。」又曰：「看得道理多後，於這般所在，都寬平開出，都無礙塞。如蜚卿恁地理會數日，卻只恁地，這便是看得不多，多少被他這箇十六字礙。」又曰：「今若理會不得，且只看自家每日一與不一時，便見。要之，今卻正要人恁地理會，不得，又思量。但只當如橫渠所謂『濯去舊見，以來新意』。且放下著許多說話，只將這四句來平看，便自見。」又曰：「這四句極好看。南軒云：『自「人心惟危，道心惟微」數語外，惟此四句好。但舜大聖人，言語渾淪；伊尹之言，較露鋒鋩得些。』說得也好。」頃之，又曰：「舜之語如春生，伊尹之言如秋殺。」道夫。
問：「橫渠言『德主天下之善，善原天下之一』，如何？」曰：「言一故善。一者，善之原也。『善無常主』，如言『前日之不受是，今日之受非也』；『協于克一』，如言『皆是也』。蓋均是善，但易地有不同者，故無常主。必是合于一，乃為至善。一者，純一於理，而無二三之謂。一，則無私欲，而純乎義理矣。」銖。
「協于克一」，協，猶齊也。升卿。
說命
高宗夢傅說，據此，則是真有箇天帝與高宗對答，曰：「吾賚汝以良弼。」今人但以主宰說帝，謂無形象，恐也不得。若如世間所謂「玉皇大帝」，恐亦不可。畢竟此理如何？學者皆莫能答。僩。
夢之事，只說到感應處。高宗夢帝賚良弼之事，必是夢中有帝賚之說之類。只是夢中事，說是帝真賚，不得；說無此事，只是天理，亦不得。揚。
問：「高宗夢說，如伊川言，是有箇傅說便能感得高宗之夢。琮謂高宗『舊學于甘盤』，既乃『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，其在民間久矣。當時天下有箇傅說，豈不知名？當『恭默思道』之時，往往形于夢寐，於是審象而求之。不然，賢否初不相聞，但據一時夢寐，便取來做宰相，或者於理未安。」曰：「『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，是說高宗，是說甘盤？」眾未應。曰：「據來『暨厥終罔顯』，只是尋甘盤不見。然高宗『舊勞于外，爰暨小人』，亦嘗是在民間來。」琮。
「惟天聰明」至「惟干戈省厥躬」，八句各一義，不可牽連。天自是聰明。君自是用時憲。臣自是用欽順。民自是用從乂。口則能起羞。甲冑所以禦戎也，然亦能興戎；如秦築長城以禦胡，而致勝、廣之亂。衣裳者，賞也，在笥，猶云在箱篋中，甚言其取之易。如云爵者上之所擅，出於口而無窮；惟其予之之易，故必審其人果賢耶？果有功耶？則賞不妄矣。干戈，刑人之具，然須省察自家真箇是否，恐或因怒而妄刑人，或慮施之不審而無辜者被禍，則刑之施當矣。蓋衣裳之予在我，而必審其人之賢否；干戈施之於人，而必審自己之是非也。僩。
「惟口起羞」以下四句，皆是審。節。
口非欲起羞，而出言不當，則反足以起羞。甲冑本所以禦戎，而出謀不當，則反足以起戎。衣裳在笥，易以與人，不可不謹。干戈討有罪，則因以省身。
「惟甲冑起戎」，蓋不可有關防他底意。節。
「惟甲冑起戎」，如「歸與石郎謀反」是也。節。
「惟厥攸居」，所居，所在也。節。
南軒云：「『非知之艱，行之艱』，此特傅說告高宗爾。蓋高宗舊學甘盤，於義理知之亦多，故使得這說。若常人，則須以致知為先也。」此等議論儘好。道夫。
「台小子舊學于甘盤，既乃遯于荒野」云云。東坡解作甘盤遯于荒野。據某看，恐只是高宗自言。觀上文曰「台小子」，可見。但不知當初高宗因甚遯于荒野？不知甘盤是甚樣人？是學箇甚麼？今亦不敢斷。但據文義，疑是如此。兼無逸云「高宗舊勞于外」，亦與此相應。想見高宗三年不言，「恭默思道」，未知所發；又見世間未有箇人強得甘盤，所以思得一大賢如傅說。高宗若非傅說，想不能致當日之治；傅說若非高宗，亦不能有所為，故曰「惟后非賢不乂，惟賢非后不食」，言必相須也。僩。
經籍古人言「學」字，方自說命始有。
「『惟學遜志，務時敏』至『厥德修罔覺』。遜志者，遜順其志，捺下這志，入那事中，子細低心下意，與它理會。若高氣不伏，以為無緊要，不能入細理會得，則其修亦不來矣。既遜其志，又須時敏，若似做不做，或作或輟，亦不濟事。須是『遜志務時敏』，則『厥修乃來』。為學之道，只此二端而已。又戒以『允懷于茲』二者，則道乃積于厥躬。積者，來得件數多也。『惟效學半』，蓋已學既成，居于人上，則須教人。自學者，學也，而教人者亦學。蓋初學得者是半，既學而推以教人，與之講說，己亦因此溫得此段文義，是效之功亦半也。『念終始典于學』，始之所學者，學也；終之所以教人者，亦學也。自學，教人，無非是學。自始至終，日日如此，忽不自知其德之修矣。」或舉葛氏解云：「傅說與王說『我教你者，只是一半事；那一半要你自去行取』，故謂之終始。」曰：「某舊為同安簿時，學中一士子作書義如此說。某見它說得新巧，大喜之。後見俞子才跋某人說命解後，亦引此說。」又曰：「傅說此段說為學工夫極精密，伊尹告太甲者極痛切。」僩。
「遜志」，則無所墜落。志不低，則必有漏落在下面。節。
問為學「遜志」、「以意逆志」之分。曰：「『遜志』是小著這心，去順那事理，自然見得出。『逆志』是將自家底意去推迎等候他志，不似今人硬將此意去捉那志。」僩。
因說「效學半」，曰：「近見俞子才跋說命云：『教只效得一半，學只學得一半，那一半教人自理會。』伯恭亦如此說。某舊在同安時，見士人作書義如此說，夔孫錄云：「某看見古人說話，不如此險。」先說『王，人求多聞，時惟建事』，此是人君且學且效，一面理會教人，一面窮義理。後面說『監于成憲，其永無愆』數語，是平正實語；不應中間翻空一句，如此深險。夔孫錄云：「言語皆平正，皆是實語，不應得中間翻一箇筋斗去。」如說效只得一半，不成那一半掉放冷處，教他自得。此語全似禪語，只當依古注。」夔孫錄云：「此卻似禪語。五通仙人問佛六通，『如何是那一通』？那一通便是妙處。且如學記引此，亦只是依古注說。」賜。
西伯戡黎
「西伯戡黎」，便是這箇事難判斷。觀戡黎，大故逼近紂都，豈有諸侯而敢稱兵於天子之都乎？看來文王只是不伐紂耳，其他事亦都做了，如伐崇、戡黎之類。韓退之拘幽操云：「臣罪當誅兮，天王聖明！」伊川以為此說出文王意中事。嘗疑這箇說得來太過。據當日事勢觀之，恐不如此。若文王終守臣節，何故伐崇？只是後人因孔子「以服事殷」一句，遂委曲回護箇文王，說教好看，殊不知孔子只是說文王不伐紂耳。嘗見雜說云：「紂殺九侯，鄂侯爭之強，辯之疾，併醢鄂侯。西伯聞之竊歎，崇侯虎譖之曰：『西伯欲叛。』紂怒，囚之羑里。西伯歎曰：『父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。豈有君而可叛者乎？』於是諸侯聞之，以西伯能敬上而恤下也，遂相率而歸之。」看來只這段說得平。僩。
泰誓
柯國材言：「序稱『十有一年』，史辭稱十有三年。書序不足憑。至洪範謂『十有三祀』，則是十三年明矣。使武王十一年伐殷，到十三年方訪箕子，不應如是之緩。」此說有理。伯羽。高錄云：「見得釋箕子囚了，問他。若十一年釋了，十三年方問他，恐不應如此遲。」
同安士人杜君言：「泰誓十一年，只是誤了。經十三年為正，洪範亦是十三祀訪箕子。」先生云：「恐無觀兵之事。然文王為之，恐不似武王，只待天下自歸了。紂無人與他，只自休了。東坡武王論亦有此意。武王則待不得也。」揚。
石洪慶問：「尚父年八十方遇西伯，及武王伐商，乃即位之十三年，又其後就國，高年如此！」曰：「此不可考。」因云，泰誓序「十有一年，武王伐殷」，經云「十有三年春，大會于孟津」，序必差誤。說者乃以十一年為觀兵，尤無義理。舊有人引洪範「十有三祀，王訪于箕子」，則十一年之誤可知矣。人傑。
「亶聰明作元后，元后作民父母。」須是剛健中正出人意表之君，方能立天下之事。如創業之君能定禍亂者，皆是智勇過人。人傑。
或問：「『天視自我民視，天聽自我民聽』，天便是理否？」曰：「若全做理，又如何說自我民視聽？這裏有些主宰底意思。」
莊仲問：「『天視自我民視，天聽自我民聽』，謂天即理也。」曰：「天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說。今既曰視聽，理又如何會視聽？雖說不同，又卻只是一箇。知其同，不妨其為異；知其異，不害其為同。嘗有一人題分水嶺，謂水不曾分。某和其詩曰：『水流無彼此，地勢有西東。若識分時異，方知合處同。』」文蔚。疑與上條同聞。
武成
問：「武成一篇，編簡錯亂。」曰：「新有定本，以程先生王介甫劉貢父李叔易諸本，推究甚詳。」僩。
顯道問：「紂若改過遷善，則武王當何以處之？」曰：「他別自從那一邊去做。他既稱王，無倒殺，只著自去做。」義剛。
洪範
江彝叟疇問：「洪範載武王勝殷殺紂，不知有這事否？」曰：「據史記所載，雖不是武王自殺，然說斬其頭懸之，亦是有這事。」又問「血流漂杵」。曰：「孟子所引雖如此，然以書考之，『前徒倒戈，攻于後以北』，是殷人自相攻，以致血流如此之盛。觀武王興兵，初無意於殺人，所謂『今日之事，不愆於六伐、七伐，乃止齊焉』，是也。武王之言，非好殺也。」卓。
問：「『勝殷殺受』之文是如何？」曰：「看史記載紂赴火死，武王斬其首以懸于旌，恐未必如此。書序，某看來煞有疑。相傳都說道夫子作，未知如何。」賀孫。
問：「『鯀則殛死，禹乃嗣興。』禹為鯀之子，當舜用禹時，何不逃走以全父子之義？」曰：「伊川說，殛死只是貶死之類。」德明。
問：「鯀既被誅，禹又出而委質，不知如何？」曰：「蓋前人之愆。」又問：「禹以鯀為有罪，而欲蓋其愆，非顯父之惡否？」曰：「且如而今人，其父打碎了箇人一件家事，其子買來填還，此豈是顯父之過！」自修。
說洪範：「看來古人文字，也不被人牽強說得出。只自恁地熟讀，少間字字都自會著實。」又云：「今人只管要說治道，這是治道最緊切處。這箇若理會不通，又去理會甚麼零零碎碎！」道夫。
問洪範諸事。曰：「此是箇大綱目，天下之事，其大者大概備於此矣。」問「皇極」。曰：「此是人君為治之心法。如周公一書，只是箇八政而已。」僩。
凡數自一至五，五在中；自九至五，五亦在中。戴九履一，左三右七，五亦在中。又曰：「若有前四者，則方可以建極：一五行，二五事，三八政，四五紀是也。後四者卻自皇極中出。三德是皇極之權，人君所嚮用五福，所威用六極，此曾南豐所說。諸儒所說，惟此說好。」又曰：「皇，君也；極，標準也。皇極之君，常滴水滴凍，無一些不善。人卻不齊，故曰『不協于極，不罹于咎』。『天子作民父母，以為天下王』，此便是『皇建其有極』。」又曰：「尚書前五篇大概易曉。後如甘誓胤征伊訓太甲咸有一德說命，此皆易曉，亦好。此是孔氏壁中所藏之書。」又曰：「看尚書，漸漸覺曉不得，便是有長進。若從頭至尾解得，便是亂道。高宗肜日是最不可曉者，西伯戡黎是稍稍不可曉者。太甲大故亂道，故伊尹之言緊切；高宗稍稍聰明，故說命之言細膩。」又曰：「讀尚書有一箇法，半截曉得，半截曉不得。曉得底看；曉不得底且闕之，不可強通，強通則穿鑿。」又曰：「『敬敷五教在寬』，只是不急迫，慢慢地養他。」節。
洛書本文只有四十五點。班固云六十五字，皆洛書本文。古字畫少，恐或有模樣，但今無所考。漢儒說此未是，恐只是以義起之，不是數如此。蓋皆以天道人事參互言之。五行最急，故第一；五事又參之於身，故第二；身既修，可推之於政，故八政次之；政既成，又驗之於天道，故五紀次之；又繼之皇極居五，蓋能推五行，正五事，用八政，修五紀，乃可以建極也；六三德，乃是權衡此皇極者也；德既修矣，稽疑庶徵繼之者，著其驗也；又繼之以福極，則善惡之效，至是不可加矣。皇極非大中，皇乃天子，極乃極至，言皇建此極也。東西南北，到此恰好，乃中之極，非中也。但漢儒雖說作「中」字，亦與今不同，如云「五事之中」，是也。今人說「中」，只是含胡依違，善不必盡賞，惡不必盡罰。如此，豈得謂之中！可學。
天下道理，只是一箇包兩箇。易便只說到八箇處住。洪範說得十數住。五行五箇，便有十箇：甲乙便是兩箇木，丙丁便是兩箇火，戊己便是兩箇土，金、水亦然。所謂「兼三才而兩之」，便都是如此。大學中「明明德」，便包得「格物、致知、誠意、正心、修身」五箇；「新民」，便包得「齊家、治國、平天下」三箇。自暗室屋漏處做去，到得無所不周，無所不遍，都是這道理。自一心之微，以至於四方之遠，天下之大，也都只是這箇。義剛。
箕子為武王陳洪範，首言五行，次便及五事。蓋在天則是五行，在人則是五事。儒用。
自「水曰潤下」，至「稼穡作甘」，皆是二意：水能潤，能下；火能炎，能上；金曰「從」，曰「革」，從而又能革也。德明。
忽問：「如何是『金曰從革』？」對曰：「是從己之革。」曰：「不然，是或從，或革耳。從者，從所鍛制；革者，又可革而之他，而其堅剛之質，依舊自存，故與『曲直』、『稼穡』皆成雙字。『炎上』者，上字當作上聲；『潤下』者，下字當作去聲，亦此意。」大雅。
「金曰從革」，一從一革，互相變而體不變。且如銀，打一隻盞，便是從；更要別打作一件家事，便是革。依舊只是這物事，所以云體不變。僩。
「從革作辛」，是其氣割辣。「曲直作酸」，今以兩片木相擦則齒酸，是其驗也。夔孫。
問：「視聽言動，比之洪範五事，動是『貌』字否？如『動容貌』之謂。」曰：「思也在這裏了。『動容貌』是外面底，心之動便是思。」又問五行比五事。曰：「曾見吳仁傑說得也順。它云，貌是水，言是火，視是木，聽是金，思是土。將庶徵來說，便都順。」問：「貌如何是水？」曰：「它云，貌是濕潤底，便是水，故其徵便是『肅，時雨若』。洪範乃是五行之書，看得它都是以類配得。到五福、六極，也是配得，但是略有不齊。」問：「皇極五福，即是此五福否？」曰：「便只是這五福。如『斂時五福，用敷錫厥庶民』，斂底，即是盡得這五事。以此錫庶民，便是使民也盡得此五事。盡得五事，便有五福。」夔孫。
問五行所屬。曰：僩錄云：「問：『形質屬土？』曰：『從前如此說。』」「舊本謂雨屬木，暘屬金，及與五事相配，皆錯亂了。吳斗南說雨屬水，暘屬火，燠屬木，寒屬金，風屬土。看來雨只得屬水自分曉，如何屬木？」問：「寒如何屬金？」曰：「他討得證據甚好。左傳云：『金寒玦離。』又，貌言視聽思，皆是以次相屬。」問：「貌如何屬水？」曰：「容貌須光澤，故屬水；言發於氣，故屬火；眼主肝，故屬木；金聲清亮，故聽屬金。」問：「凡上四事，皆原於思，亦猶水火木金皆出於土也。」曰：「然。」又問：「禮如何屬火？」曰：「以其光明。」問：「義之屬金，以其嚴否？」曰：「然。」胡泳。
「視曰明」，是視而便見之謂明；「聽曰聰」，是聽而便聞之謂聰；「思曰睿」，是思而便通之謂睿。道夫。
伯模云：「老蘇著洪範論，不取五行傳；而東坡以為漢儒五行傳不可廢。此亦自是。既廢，則後世有忽天之心。」先生曰：「漢儒也穿鑿。如五事，一事錯，則皆錯，如何卻云聽之不聰，則某事應？貌之不恭，則某事應。」道夫。
「五皇極」，只是說人君之身，端本示儀於上，使天下之人則而效之。聖人固不可及，然約天下而使之歸于正者，如「皇則受之」，「則錫之福」也。所謂「遵王之義」，「遵王之道」者，天下之所取法也。人君端本，豈有他哉？修於己而已。一五行，是發原處；二五事，是總持處；八政，則治民事；五紀，則協天運也；六三德，則施為之撙節處；七稽疑，則人事已至，而神明其德處；庶徵，則天時之徵驗也；五福、六極，則人事之徵驗也。其本皆在人君之心，其責亦甚重矣。「皇極」，非說大中之道。若說大中，則皇極都了，五行、五事等皆無歸著處。又云：「便是『篤恭而天下平』之道。天下只是一理；聖賢語言雖多，皆是此理。如尚書中洛誥之類，有不可曉處多。然間有說道理分曉處，不須訓釋，自然分明。如云『王敬作所不可不敬德』，『肆惟王其疾敬德』，『不敢替厥義德』等語是也。」人傑。錄詳見下。
「皇極」二字，皇是指人君，極便是指其身為天下做箇樣子，使天下視之以為標準。「無偏無黨」以下數語，皆是皇之所建，皆無偏黨好惡之私。天下之人亦當無作好作惡，便是「遵王之道」，「遵王之路」，皆會歸于其極，皆是視人君以為歸。下文「是彝是訓，于帝其訓」，「是訓是行，以近天子之光」，說得自分曉。「天子作民父母，以為天下王」，則許多道理盡在此矣。但緣聖人做得樣子高大，人所難及，而不可以此盡律天下之人，雖「不協于極」，但「不罹于咎」者，皇亦受之。至於「而康而色」，自言「好德」者，亦錫之福。極，不可以「大中」訓之，只是前面五行、五事、八政、五紀是已，卻都載在人君之身，包括盡了。五行是發源處；五事是操持處；八政是修人事；五紀是順天道；就中以五事為主。視明聽聰，便是建極，如明如聰，只是合恁地。三德，亦只是就此道理上為之權衡，或放高，或捺低，是人事盡了。稽疑，又以卜筮參之。若能建極，則推之於人，使天下皆享五福；驗之於天，則為休徵。若是不能建極，則其在人事便為六極，在天亦為咎徵。其實都在人君身上，又不過「敬用五事」而已，此即「篤恭而天下平」之意。以是觀之，人君之所任者，豈不重哉！如此，則九疇方貫通為一。若以「大中」言之，則九疇散而無統。大抵諸書初看其言，若不勝其異，無理會處；究其指歸，皆只是此理。如召誥中，其初說許多言語艱深難曉，卻緊要處，只是「惟王不可不敬德」而已。。
問：「先生言『皇極』之『極』不訓中，只是標準之義。然『無偏無黨』，『無反無側』，亦有中意。」曰：「只是箇無私意。」問：「『準標之義』如何？」曰：「此是聖人正身以作民之準則。」問：「何以能斂五福？」曰：「當就五行、五事上推究。人君修身，使貌恭，言從，視明，聽聰，思睿，則身自正。五者得其正，則五行得其序；以之稽疑，則『龜從，筮從，卿士從，庶民從』；在庶徵，則有休徵，無咎徵。和氣致祥，有仁壽而無鄙夭，便是五福；反是則福轉為極。陸子靜荊門軍曉諭乃是斂六極也！」德明。
先生問曹：「尋常說『皇極』如何？」曹云：「只說作『大中』。」曰：「某謂不是『大中』。皇者，王也；極，如屋之極；言王者之身可以為下民之標準也。貌之恭，言之從，視明聽聰，則民觀而化之，故能使天下之民『無有作好，而遵王之道；無有作惡，而遵王之路』；王者又從而斂五者之福，而錫之於庶民。斂者，非取之於外，亦自吾身先得其正，然後可以率天下之民以歸于正，此錫福之道也。」卓。
中，不可解做極。極無中意，只是在中，乃至極之所，為四向所標準，故因以為中。如屋極，亦只是在中，為四向所準。如建邦設都以為民極，亦只是中天下而立，為四方所標準。如「粒我蒸民，莫匪爾極」，來牟豈有中意！亦只是使人皆以此為準。如北極，如宸極，皆然。若只說中，則殊不見極之義矣。淳。
「皇極」，如「以為民極」。標準立於此，四方皆面內而取法。皇，謂君也；極，如屋極，陰陽造化之總會樞紐。極之為義，窮極極至，以上更無去處。閎祖。
「極，盡也。」先生指前面香桌：「四邊盡處是極，所以謂之四極。四邊視中央，中央即是極也。堯都平陽，舜都蒲阪，四邊望之，一齊看著平陽蒲阪。如屋之極，極高之處，四邊到此盡了，去不得，故謂之『極』。宸極亦然。至善亦如此。應于事到至善，是極盡了，更無去處。『故君子無所不用其極』。書之『皇極』，亦是四方所瞻仰者。皇，有訓大處，惟『皇極』之『皇』不可訓大。皇，只當作君，所以說『遵王之義，遵王之路』，直說到後面『以為天下王』，其意可見。蓋『皇』字下從『王』。」泳。
今人將「皇極」字作「大中」解了，都不是。「皇建其有極」不成是大建其有中；「時人斯其惟皇之極」，不成是時人斯其惟大之中！皇，須是君；極，須是人君建一箇表儀於上。且如北極是在天中，喚作北中不可；屋極是在屋中，喚作屋中不可。人君建一箇表儀於上，便有肅、乂、哲、謀、聖之應。五福備具，推以與民；民皆從其表儀，又相與保其表儀。下文「凡厥庶民」以下，言人君建此表儀，又須知天下有許多名色人，須逐一做道理處著始得。於是有「念之」，「受之」，「錫之福」之類，隨其人而區處之。大抵「皇極」是建立一箇表儀後，又有廣大含容，區處周備底意思。嘗疑「正人」「正」字，只是中常之人，此等人須是富，方可與為善，與「無常產有常心」者有異。「有能、有為」，是有才之人；「有猷、有為、有守」，是有德之人。「無偏無陂」以下，只是反復歌詠。若細碎解，都不成道理。璘。
東坡書傳中說得「極」字亦好。。
「無有作好」，「無有作惡」，謂好所當好，惡所當惡，不可作為耳。必大。
問：「箕子陳洪範，言『彝倫攸敘』。見事事物物中，得其倫理，則無非此道。非道便無倫理。」曰：「固是。曰『王道蕩蕩』，又曰『王道平平』；曰『無黨無偏』，又曰『無偏無黨』，只是一箇道，如何如此反復說？只是要得人反覆思量入心來，則自有所見矣。」大雅。
「會其有極，歸其有極」，「會」、「歸」字無異義，只是重疊言之。與既言「無偏無黨」又言「無黨無偏」，無別說也。
符敘舜功云：「象山在荊門，上元須作醮，象山罷之。勸諭邦人以福不在外，但當求之內心。於是日入道觀，設講座，說『皇極』，令邦人聚聽之。次日，又畫為一圖以示之。」先生曰：「人君建極，如箇標準。如東方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取則於此，如周禮『以為民極』，詩『維民之極』，『四方之極』，都是此意。中固在其間，而極不可以訓中。漢儒注說『中』字，只說『五事之中』，猶未為害，最是近世說『中』字不是。近日之說，只要含胡苟且，不分是非，不辨黑白，遇當做底事，只略略做些，不要做盡。此豈聖人之意！」又云：「洪範一篇，首尾都是歸從『皇極』上去。蓋人君以一身為至極之標準，最是不易。又須『斂是五福』，所以斂聚五福，以為建極之本。又須是敬五事，順五行，厚八政，協五紀，以結裹箇『皇極』。又須乂三德，使事物之接，剛柔之辨，須區處教合宜。稽疑便是考之於神，庶徵是驗之於天，五福是體之於人。這下許多，是維持這『皇極』。『正人』，猶言中人，是平平底人，是有常產方有常心底人。」又云：「今人讀書麤心大膽，如何看得古人意思。如說『八庶徵』，這若不細心體識，如何會見得。『肅，時雨若。』肅是恭肅，便自有滋潤底意思，所以便說時雨順應之。『乂，時暘若。』乂是整治，便自有開明底意思，所以便說時暘順應之。『哲，時燠若。』哲是普照，便自有和暖底意思。『謀，時寒若。』謀是藏密，便自有寒結底意思。『聖，時風若。』聖則通明，便自有爽快底意思。」符云：「謀自有顯然著見之謀，聖是不可知之妙，不知於寒於風，果相關否？」曰：「凡看文字，且就地頭看，不可將大底便來壓了。箕子所指『謀』字，只是且說密謀意思；『聖』，只是說通明意思；如何將大底來壓了便休！如說喫棗，固是有大如瓜者；且就眼下說，只是常常底棗。如煎藥合用棗子幾箇，自家須要說棗如瓜大，如何用得許多！人若心下不細，如何讀古人書。洪範庶徵固不是定如漢儒之說，必以為有是應必有是事。多雨之徵，必推說道是某時做某事不肅，所以致此。為此必然之說，所以教人難盡信。但古人意精密，只於五事上體察是有此理。如荊公，又卻要一齊都不消說感應，但把『若』字做『如似』字義說，做譬喻說了，也不得。荊公固是也說道此事不足驗，然而人主自當謹戒。如漢儒必然之說固不可，如荊公全不相關之說，亦不可。古人意思精密，恐後世見未到耳。」因云：「古人意思精密，如易中八字『剛柔、終始、動靜、往來』，只這七八字，移換上下添助語，此多少精微有意味！見得彖、象極分明。」賀孫。
三衢夏唐老作九疇圖，因執以問。讀未竟，至所謂「皆天也，非人之所能為也」，遂指前圖子云：「此乃人為，安得而皆天也！洪範文字最難作，向來亦將天道人事分配為之，後來覺未盡，遂已之。直是難以私意安排。若只管外邊出意推將去，何所不可，只是理不如此。蘇氏以皇極之建，為雨、暘、寒、燠、風之時，皇極不建則反此。漢儒之說尤疏，如以五般皇極配庶徵，卻外邊添出一箇皇極，或此邊減卻一箇庶徵。自增自損，皆出己意。然此一篇文字極是不齊整，不可曉解。如『五福』對『六極』：『一曰壽』，正對『凶短折』；『二曰富』，正對『貧』，『三曰康寧』對『疾與弱』，皆其類也。『攸好德』卻對『惡』，參差不齊，不容布置。如曰『斂時五福，錫厥庶民』，不知如何斂？又復如何錫？此只是順五行，不違五事，自己立標準以示天下，使天下之人得以觀感而復其善爾。今人皆以『皇極』為『大中』，最無義理。如漢儒說『五事之中』，固未是，猶似勝此。蓋皇者，君之稱也。如『皇則受之』，『皇建其極』之類，皆不可以『大』字訓『皇』字。『中』亦不可以訓『極』。『極』雖有『中』底意思，但不可便以為『中』，只訓得『至』字。如『北極』之『極』，『以為民極』之『極』，正是『中天下而立』之意。謂四面湊合，至此更無去處。今即以『皇極』為『大中』者，更不賞善，亦不罰惡，好善惡惡之理，都無分別，豈理也哉！」謨。
「彊弗友」，以剛克之；「燮友」，柔克之，此治人也。資質沈潛，以剛克之；資質高明，以柔克之，此治己也。燾。
「沈潛剛克，高明柔克。」克，治也。言人資質沈潛者，當以剛克之；資質高明者，當以柔治之。此說為勝。僩。
「衍忒。」衍，疑是過多剩底意思；忒，是差錯了。僩。
洪範卻可理會天人相感。庶徵可驗，以類而應也。秦時六月皆凍死人。
「一極備凶，一極無凶。」多些子不得，無些子不得。泳。
「王省惟歲」，言王之所當省者，一歲之事，卿士所省者，一月之事。以下皆然。僩。
問「王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日」。曰：「此但言職任之大小如此。」又問：「『庶民惟星』一句解不通，并下文『星有好風，星有好雨』，意亦不貫。」曰：「『家用不寧』以上，自結上文了，下文卻又說起星，文意似是兩段云云。」又問「箕星好風，畢星好雨」。曰：「箕，只是簸箕。以其簸揚而鼓風，故月宿之則風。古語云：『月宿箕，風揚沙。』畢是叉網，漉魚底叉子；又，鼎中漉肉叉子，亦謂之畢。凡以畢漉魚肉，其汁水淋漓而下若雨然，畢星名義蓋取此。今畢星上有一柄，下開兩叉，形狀亦類畢，故月宿之則雨。漢書謂月行東北入軫，若東南入箕則風。所以風者，蓋箕是南方，屬巽，巽為風，所以好風。恐未必然。」僩。
「庶民惟星」，庶民猶星也。燾。
問「五福、六極」。曰：「民之五福，人君當嚮之；民之六極，人君當畏之。」燾。
「五福六極」，曾子固說得極好。洪範，大概曾子固說得勝如諸人。僩。
凶：短，折。兩事。惡、弱。惡是自暴，弱是自棄。燾。
旅獒
「近諸孫將旅獒來讀。是時武王已八十餘歲矣。太保此書諄諄如教小兒相似。若自後世言之，則為非所宣言，不尊君矣。」銖問：「『人不易物』之『易』，合如字，合作去聲？」曰：「看上文意，則當作如字讀。但『德盛不狎侮』又難說。」又問：「『志以道寧，言以道接』，『接』字如何？」曰：「接者，酬應之謂，言當以道酬應也。」志，我之志；言，人之言。銖。
「人不易物，惟德其物」，易，改易也。言人不足以易物，惟德足以易物，德重而人輕也。人，猶言位也，謂居其位者。如寶玉雖貴，若有人君之德，則所錫賚之物斯足貴；若無其德，則雖有至寶以錫諸侯，亦不足貴也。僩。
金縢
林聞一問：「周公代武王之死，不知亦有此理否？」曰：「聖人為之，亦須有此理。」木之。
「是有丕子之責于天。」責，如「責侍子」之「責」。周公之意云，設若三王欲得其子服事於彼，則我多才多藝，可以備使令，且留武王以鎮天下也。人傑。
成王方疑周公，二年之間，二公何不為周公辨明？若天不雷電以風，二公終不進說矣。當是時，成王欲誚周公而未敢。蓋周公東征，其勢亦難誚他。此成王雖深疑之，而未敢誚之也。若成王終不悟，周公須有所處矣。人傑。
問：「周公作鴟鴞之詩以遺成王，其辭艱苦深奧，不知成王當時如何理會得？」曰：「當時事變在眼前，故讀其詩者便知其用意所在。自今讀之，既不及見當時事，所以謂其詩難曉。然成王雖得此詩，亦只是未敢誚公，其心未必能遂無疑。及至雷風之變，啟金縢之書後，方始釋然開悟。」先生卻問必大曰：「成王因何知有金縢後去啟之？」必大曰：「此二公贊之也。」又問：「二公何故許時不說？若雷不響，風不起時，又如何？」必大曰：「聞之呂大著云：『此見二公功夫處。二公在裏面調護，非一日矣，但他人不得而知耳。』」曰：「伯恭愛說一般如此道理。」必大問：「其說畢竟如何？」曰：「是時周公握了大權，成王自是轉動周公未得。便假無風雷之變，周公亦須別有道理。」李懷光反，其子璀告德宗曰：「臣父能危陛下，陛下不能制臣父。」借此可見當時事勢。然在周公之事，則不過使成王終於省悟耳。必大。
書中可疑諸篇，若一齊不信，恐倒了六經。如金縢亦有非人情者，「雨，反風，禾盡起」，也是差異。成王如何又恰限去啟金縢之書？然當周公納策於匱中，豈但二公知之？盤庚更沒道理。從古相傳來，如經傳所引用，皆此書之文，但不知是何故說得都無頭。且如今告諭民間一二事，做得幾句如此，他曉得曉不得？只說道要遷，更不說道自家如何要遷，如何不可以不遷。萬民因甚不要遷？要得人遷，也須說出利害，今更不說。呂刑一篇，如何穆王說得散漫，直從苗民蚩尤為始作亂說起？若說道都是古人元文，如何出於孔氏者多分明易曉，出於伏生者都難理會？賀孫。
大誥
大誥一篇不可曉。據周公在當時，外則有武庚管蔡之叛，內則有成王之疑，周室方且岌岌然。他作此書，決不是備禮苟且為之，必欲以此聳動天下也。而今大誥大意，不過說周家辛苦做得這基業在此，我後人不可不有以成就之而已。其後又卻專歸在卜上，其意思緩而不切，殊不可曉。廣。
因言武王既克紂，武庚、三監及商民畔，曰：「當初紂之暴虐，天下之人胥怨，無不欲誅之。及武王既順天下之心以誅紂，於是天下之怨皆解，而歸周矣。然商之遺民及與紂同事之臣，一旦見故主遭人殺戮，宗社為墟，寧不動心！茲固畔心之所由生也。蓋始苦於紂之暴而欲其亡，固人之心。及紂既死，則怨已解，而人心復有所不忍，亦事勢人情之必然者。又況商之流風善政，畢竟尚有在人心者。及其頑民感紂恩意之深，此其所以畔也。云云。後來樂毅伐齊，亦是如此。」僩。
「王若曰」，「周公若曰」，「若」字只是一似如此說底意思，如漢書中「帝意若曰」之類。蓋或宣道德意者敷演其語，或紀錄者失其語而追記其意如此也。僩。
書中「弗弔」字，只如字讀。解者欲訓為至，故音的，非也。其義正如詩中所謂「不弔昊天」耳，言不見憫弔於上帝也。僩。
「棐」字與「匪」字同。據漢書。敬仲。
「忱」，「諶」字，只訓「信」。「天棐忱」，如云天不可信。僩。
總論康誥梓材
康誥梓材洛誥諸篇，煞有不可曉處，今人都自強解說去。伯恭亦自如此看。伯恭說，書自首至尾，皆無一字理會不得。且如書中注家所說，錯處極多。如「棐」字，並作「輔」字訓，更曉不得。後讀漢書，顏師古注云：「匪」、「棐」通用。如書中有「棐」字，止合作「匪」字義。如「率乂于民棐彝」，乃是率治于民非常之事。賀孫。
「康誥三篇，此是武王書無疑。其中分明說：『王若曰：「孟侯，朕其弟，小子封。」』豈有周公方以成王之命命康叔，而遽述己意而告之乎？決不解如此！五峰吳才老皆說是武王書。只緣誤以洛誥書首一段置在康誥之前，故敘其書於大誥微子之命之後。」問：「如此，則封康叔在武庚未叛之前矣。」曰：「想是同時。商畿千里，紂之地亦甚大，所封必不止三兩國。周公使三叔監殷，他卻與武庚叛，此是一件大疏脫事。若當時不便平息，模樣做出西晉初年時事。想見武庚日夜去說誘三叔，以為周公，弟也，卻在周作宰相；管叔，兄也，卻出監商，故管叔生起不肖之心如此。」廣。
唐誥酒誥是武王命康叔之詞，非成王也。如「朕其弟，小子封」。又曰：「乃寡兄勗。」猶今人言「劣兄」也。故五峰編此書於皇王大紀，不屬成王而載於武王紀也。至若所謂「惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛」，至「乃洪大誥治」，自東坡看出，以為非康誥之詞。而梓材一篇則又有可疑者。如「稽田垣墉」之喻，卻與「無相戕，無胥虐」之類不相似。以至於「欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民」，卻又似洛誥之文，乃臣戒君之詞，非酒誥語也。道夫。
康誥
「惟三月哉生魄」一段，自是脫落分曉。且如「朕弟」、「寡兄」，是武王自告康叔之辭無疑。蓋武王，周公康叔同叫作兄。豈應周公對康叔一家人說話，安得叫武王作「寡兄」，以告其弟乎！蓋「寡」者，是向人稱我家、我國長上之辭也。只被其中有「作新大邑于周」數句，遂牽引得序來作成王時書。不知此是脫簡。且如梓材是君戒臣之辭，而後截又皆是臣戒君之辭。要之，此三篇斷然是武王時書。若是成王，不應所引多文王而不及武王。且如今人才說太祖，便須及太宗也。又曰：「某嘗疑書注非孔安國作。蓋此傳不應是東晉方出，其文又皆不甚好，不似西漢時文。」義剛。
問：「『生明』『生魄』如何？」曰：「日為魂，月為魄。魄是黯處。魄死則明生，書所謂『哉生明』是也。老子所謂『載營魄』，載，如車載人之載。月受日之光，魂加於魄，魄載魂也。明之生時，大盡則初二，小盡則初三。月受日之光常全，人在下望之，卻見側邊了，故見其盈虧不同。或云月形如餅，非也。筆談云，月形如彈圓，其受光如粉塗一半；月去日近則光露一眉，漸遠則光漸大。且如日在午，月在酉，則是近一遠三，謂之弦。至日月相望，則去日十矣。既謂之『既望』，日在西而月在東，人在下面，得以望見其光之全。月之中有影者，蓋天包地外，地形小，日在地下，則月在天中；日甚大，從地四面光起，他本作「衝上」。其影則地影也。地礙日之光，世所謂『山河大地影』是也。如星亦受日光。凡天地之光，皆日光也。自十六日生魄之後，其光之遠近如前之弦，謂之下弦。至晦，則月與日相沓，月在日後，光盡體伏矣。魄加日之上，則日食；在日之後，則無食，謂之晦。朔則日月相並。」又問：「步里客談所載如何？」曰：「非。」又問：「月蝕如何？」曰：「至明中有暗處，他本作「暗虛」，下同。其暗至微。望之時，月與之正對，無分毫相差。月為暗處所射，故蝕。雖是陽勝陰，畢竟不好。若陰有退避之意，則不至相敵而成蝕也。」義剛。
「庸庸祗祗，威威顯民」，此等語既不可曉，只得且用古注。古注既是杜撰，如今便別求說，又杜撰不如他矣。。
「非汝封刑人殺人，無或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人。」康叔為周司寇，故一篇多說用刑。此但言「非汝封刑人殺人」，則無或敢有刑人殺人者。蓋言用刑之權止在康叔，不可不謹之意耳。廣。
酒誥
徐孟寶問：「揚子雲言：『酒誥之篇俄空焉。』」曰：「孔書以巫蠱事不曾傳，漢儒不曾見者多，如鄭康成、晉杜預皆然。想揚子雲亦不曾見。」大雅。
因論點書，曰：「人說荊公穿鑿，只是好處亦用還他。且如『矧惟若疇圻父薄違，農父若保，宏父定辟』，古注從『父』字絕句；荊公則就『違』『保』『辟』絕句，敻出諸儒之表。」道夫曰：「更如先儒點『天降割于我家不少延』，『用甯王遺我大寶龜』，皆非注家所及。」曰：「然。」道夫。
梓材
吳才老說，梓材是洛誥中書，甚好。其他文字亦有錯亂而移易得出人意表者，然無如才老此樣處，恰恰好好。
尚書句讀有長者，如「皇天既付中國民越厥疆土于先王」，是一句。。
召誥洛誥
問：「周誥辭語艱澀，如何看？」曰：「此等是不可曉。」「林丈說，艾軒以為方言。」曰：「只是古語如此。竊意當時風俗恁地說話，人便都曉得。如這物事喚做這物事，今風俗不喚做這物事，便曉他不得。如蔡仲之命君牙等篇，乃當時與士大夫語，似今翰林所作制誥之文，故甚易曉。如誥，是與民語，乃今官司行移曉諭文字，有帶時語在其中。今但曉其可曉者，不可曉處則闕之可也。如詩『景員維河』，上下文皆易曉，卻此一句不可曉。又如『三壽作朋』，三壽是何物？歐陽公記古語亦有『三壽』之說，想當時自有此般說話，人都曉得，只是今不可曉。」問：「東萊書說如何？」曰：「說得巧了。向嘗問他有疑處否？曰：『都解得通。』到兩三年後再相見，曰：『儘有可疑者。』」淳。義剛錄云：「問：『五誥辭語恁地短促，如何？』曰：『這般底不可曉。』林擇之云：『艾軒以為方言。』曰：『亦不是方言，只是古語如此』云云。」
「王敬作所不可不敬德」，只是一句。道夫。
因讀尚書，曰：「其間錯誤解不得處煞多。昔伯恭解書，因問之云：『尚書還有解不通處否？』曰：『無有。』因舉洛誥問之云：『據成王只使周公往營洛，故伻來獻圖及卜。成王未嘗一日居洛，後面如何卻與周公有許多答對？又云「王在新邑」，此如何解？』伯恭遂無以答。後得書云：『誠有解不得處。』」雉問先生近定武成新本。曰：「前輩定本更差一節。『王若曰』一段，或接於『征伐商』之下，以為誓師之辭；或連『受命于周』之下，以為命諸侯之辭。以為誓師之辭者，固是錯連下文說了；以為命諸侯之辭者，此去祭日只爭一兩日，無緣有先誥命諸侯之理。某看，卻是諸侯來，便教他助祭，此是祭畢臨遣之辭，當在『大告武成』之下，比前輩只差此一節。」雉。
「周公曰，王肇稱殷禮」以後，皆是論祭祀，然其中又雜得別說在。振。
無逸
柳兄言：「東萊解無逸一篇極好。」曰：「伯恭如何解『君子所其無逸』？」柳曰：「東萊解『所』字為『居』字。」曰：「若某則不敢如此說。」諸友問：「先生如何說？」曰：「恐有脫字，則不可知。若說不行而必強立一說，雖若可觀，只恐道理不如此。」蓋卿。
舜功問：「『徽柔懿恭』，是一字，是二字？」曰：「二字，上輕下重。柔者須徽，恭者須懿。柔而不徽則姑息，恭而不懿則非由中出。」可學。璘錄云：「柔易於暗弱，徽有發揚之意；恭形於外，懿則有蘊藏之意。」
君奭
顯道問「召公不悅」之意。曰：「召公不悅，只是小序恁地說，裏面卻無此意。這只是召公要去後，周公留他，說道朝廷不可無老臣。」又問：「『又曰』等語不可曉。」曰：「這箇只是大綱綽得箇意脈子，便恁地說。不要逐箇字去討，便無理會。這箇物事難理會。」又曰：「『弗弔』，只當作去聲讀。」義剛。
「召公不悅」，這意思曉不得。若論事了，儘未在。看來是見成王已臨政，便也小定了，許多事周公自可當得，所以求去。
多方
艾軒云：「文字只看易曉處，如尚書『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。下面便不可曉，只看這兩句。」節。或錄云：「此兩句不與上下文相似。上下文多不可曉。」
立政
「文王惟克厥宅心」，人皆以「宅心」為處心，非也，即前面所說「三有宅心」爾。若處心，則當云「克宅厥心」。方子。
周官
漢人亦不見今文尚書，如以太尉、司徒、司空為三公。當時只見牧誓有所謂「司馬、司空、司徒、亞旅」，遂以為古之三公，不知此乃為諸侯時制。古者諸侯只建三卿，如周官所謂「三太、三少、六卿」。及周禮書，乃天子之制，漢皆不及見。又如中庸「一戎衣」，解作「殪戎殷」，亦是不見今武成「一戎衣」之文。義剛。
顧命康王之誥
康王之誥，釋斬衰而服羇冕，於禮為非。孔子取之，又不知如何？設使制禮作樂，當此之職，只得除之。
伏生以康王之誥合於顧命。今除著序文讀著，則文勢自相連接。道夫。
銖問：「太保稱成王，獨言『畢協賞罰』，何也？」曰：「只為賞不當功，罰不及罪，故事事差錯。若『畢協賞罰』，至公至明，何以及此？」又問「張皇六師」。曰：「古者兵藏於農，故六軍皆寓於農。『張皇六師』，則是整頓民眾底意思。」至。
君牙
安卿問：「君牙冏命等篇，見得穆王氣象甚好，而後來乃有車轍馬跡馳天下之事，如何？」曰：「此篇乃內史、太史之屬所作，猶今之翰林作制誥然。如君陳周官蔡仲之命微子之命等篇，亦是當時此等文字自有箇格子，首呼其名而告之，末又為『嗚呼』之辭以戒之。篇篇皆然，觀之可見。如大誥梓材多方多士等篇，乃當時編人君告其民之辭，多是方言。如『卬』字即『我』字；沈存中以為秦語平音，而謂之『卬』。故諸誥等篇，當時下民曉得，而今士人不曉得。如『尚書』、『尚衣』、『尚食』，『尚』乃守主之意，而秦語作平音，與『常』字同。諸命等篇，今士人以為易曉，而當時下民卻曉不得。」義剛。
冏命
問：「『格其非心』之『格』，訓正，是如『格式』之『格』，以律人之不正者否？」曰：「如今人言合格，是將此一物格其不正者。人傑錄云：「如合格之『格』，謂使之歸于正也。」如『格其非心』，是說得深者；『格君心之非』，是說得淺者。」子善因問：「溫公以『格物』為扞格之『格』，不知『格』字有訓扞義否？」曰：「亦有之，如格鬥之『格』是也。」深淺之說未詳。銖。
呂刑
東坡解呂刑「王享國百年耄」，作一句：「荒度作刑」，作一句，甚有理。如洛誥等篇不可曉，只合闕疑。德明。
問：「贖刑所以寬鞭扑之刑，則呂刑之贖刑如何？」曰：「呂刑蓋非先王之法也。故程子有一策問云：『商之盤庚，周之呂刑，聖人載之於書，其取之乎？抑將垂戒後世乎？』」廣。
問：「鄭敷文所論甫刑之意，是否？」曰：「便是他們都不去考那贖刑。如古之『金作贖刑』，只是刑之輕者。如『流宥五刑』之屬，皆是流竄。但有『鞭作官刑，扑作教刑』，便是法之輕者，故贖。想見穆王胡做亂做，到晚年無錢使，撰出這般法來。聖人也是志法之變處。但是他其中論不可輕於用刑之類，也有許多好說話，不可不知。」又問：「本朝之刑與古雖相遠，然也較近厚。」曰：「何以見得？」義剛曰：「如不甚輕殺人之類。」曰：「也是。但律較輕，敕較重。律是古來底，敕是本朝底。而今用時，敕之所無，方用律。本朝自徒以下罪輕。古時流罪不刺面，只如今白面編管樣。是唐五代方是黥面。決脊，如折杖，卻是太祖方創起，這卻較寬。」安師問：「律起於何時？」曰：「律是從古來底，逐代相承修過，今也無理會了。但是而今刑統，便是古律，下面注底，便是周世宗者。如宋莒公所謂『律應從而違，堪供而闕，此六經之亞文也』。所謂『律』者，漢書所引律便是，但其辭古，難曉。如當時數大獄引許多詞，便如而今款樣，引某罪引某法為斷。本朝便多是用唐法。」義剛曰：「漢法較重於唐，當時多以語辭獲罪。」曰：「只是他用得如此，當時之法卻不曾恁地。他只見前世輕殺人，便恁地。且如楊惲一書，看得來有甚大段違法處？謂之不怨不可，但也無謗朝政之辭，卻便謂之『腹誹』而腰斬！」義剛。
仲默論五刑不贖之意。曰：「是穆王方有贖刑。嘗見蕭望之言古不贖刑，某甚疑之，後來方省得贖刑不是古。」因取望之傳看畢，曰：「說得也無引證。」因論望之云：「想見望之也是拗。」義剛問：「望之學術不知是如何；又似好樣，又卻也有那差異處。」先生徐應曰：「他說底也是正。」義剛曰：「如殺韓延壽，分明是他不是。」曰：「望之道理短。」義剛曰：「看來他也是暗於事機，被那兩箇小人恁地弄後，都不知。」先生但應之而已。義剛。
國秀問：「穆王去文武成康時未遠，風俗人心何緣如此不好？」曰：「天下自有一般不好底氣象。聖人有那禮樂刑政在此維持，不好底也能革面。至維持之具一有廢弛處，那不好氣質便自各出來，和那革面底都無了，所以恁地不好。人之學問，逐日恁地恐懼修省得恰好；纔一日放倒，便都壞了。」恪。
秦誓費誓
秦誓費誓亦皆有說不行、不可曉處。「民訖自若是多盤」，想只是說人情多要安逸之意。廣。