朱子語類
朱子語類卷第六十三
中庸二
第二章
或問「君子之中庸也，君子而時中」。曰：「君子只是說箇好人，時中只是說做得箇恰好底事。」義剛。
問「時中」。曰：「自古來聖賢講學，只是要尋討這箇物事。」語訖，若有所思然。他日又問，先生曰：「從來也只有六七箇聖人把得定。」炎。
「君子而時中」，與易傳中所謂「中重於正，正者未必中」之意同。正者且是分別箇善惡，中則是恰好處。夔孫。
問：「諸家所說『時中』之義，惟橫渠說所以能時中者，其說得之。『時中』之義甚大，須精義入神，始得『觀其會通，以行其典禮』，此方真是義理也。行其典禮而不達會通，則有時而不中者矣。君子要『多識前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，則自能見得時中，此是窮理致知功夫。惟如此，乃能『擇乎中庸』否？」曰：「此說亦是。橫渠行狀述其言云：『吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然精義入神者，豫而已矣。』他意謂須先說得分明，然後方行得分明。今人見得不明，故說得自儱侗，如何到行處分明！」銖。
問：「『有君子之德，而又能隨時以處中』，蓋君子而能擇善者。」曰：「有君子之德，而不能隨時以處中，則不免為賢知之過。故有君子之德，而又能隨時以處中，方是到恰好處。」又問：「然則小人而猶知忌憚，還可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所為固是不肖，然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚，只爭箇大膽小膽耳。然他本領不好，猶知忌憚，則為惡猶輕得些。程先生曰：『語惡有淺深則可，謂之中庸則不可也。』以此知王肅本作『小人反中庸』為是，所以程先生亦取其說。」銖。
問：「如何是『君子之德』與『小人之心』？」曰：「為善者君子之德，為惡者小人之心。君子而處不得中者有之，小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其反中庸，則方是其無忌憚也。」廣。
至之疑先生所解「有君子之德，又能隨時以得中」。曰：「當看『而』字，既是君子，又要時中；既是小人，又無忌憚。」過。
以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體，和者用，此是指已發、未發而言。以中對庸而言，則又折轉來，庸是體，中是用。如伊川云「中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」卻是「時中」、「執中」之「中」。以中和對中庸而言，則中和又是體，中庸又是用。端蒙。
或問子思稱夫子為仲尼。曰：「古人未嘗諱其字。明道嘗云：『予年十四五，從周茂叔。』本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名，杜甫詩云：『白也詩無敵。』李白詩云：『飯顆山頭逢杜甫。』」卓。
近看儀禮，見古人祭祀，皆稱其祖為「伯某甫」，可以釋所疑子思不字仲尼之說。灝。
第四章
問「道之不明、不行」。曰：「今人都說得差了。此正分明交互說，知者恃其見之高，而以道為不足行，此道所以不行；賢者恃其行之過，而以道為不足知，此道之所以不明。如舜之大知，則知之不過而道所以行；如回之賢，則行之不過而道所以明。」舜聖矣而好問，好察邇言，則非知者之過；執兩端，用其中，則非愚者之不及。回賢矣而能擇乎中庸，非賢者之過；服膺勿失，則非不肖者之不及。銖
問：「知者如何卻說『不行』？賢者如何卻說『不明』？」曰：「知者緣他見得過高，便不肯行，故曰『不行』；賢者資質既好，便不去講學，故云『不明』。知如佛老皆是，賢如一種天資好人皆是。」炎。
子武問：「『道之不行也』一章，這受病處只是知有不至，所以後面說『鮮能知味』。」曰：「這箇各有一般受病處。今若說『道之不明也，智者過之，愚者不及也；道之不行也，賢者過之，不肖者不及也』，恁地便說得順。今卻恁地蹺說時，緣是智者過於明，他只去窮高極遠後，只要見得便了，都不理會行。如佛氏之屬，他便只是要見得。未見得時是恁地，及見得後也只恁地，都不去行。又有一般人，卻只要苦行，後都不去明。如老子之屬，他便只是說不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」義剛。
問：「楊氏以極高明而不道中庸，為賢知之過；道中庸而不極高明，為愚不肖之不及。」曰：「賢者過之與知者過之，自是兩般。愚者之不及與不肖者之不及，又自是兩般。且先理會此四項，令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關。況道中庸最難，若能道中庸，即非不及也。」必大。
第六章
舜固是聰明睿知，然又能「好問而好察邇言，樂取諸人以為善」，併合將來，所以謂之大知。若只據一己所有，便有窮盡。廣。賀孫同。
問「隱惡而揚善」。曰：「其言之善者播揚之，不善者隱而不宣，則善者愈樂告以善，而不善者亦無所愧而不復言也。若其言不善，我又揚之於人，說他底不是，則其人愧恥，不復敢以言來告矣。此其求善之心廣大如此，人安得不盡以其言來告？而吾亦安有不盡聞之言乎？蓋舜本自知，能合天下之知為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不復求人之知而愈愚也。」僩。
「執其兩端」之「執」，如俗語謂把其兩頭。節。
「執其兩端」，是摺轉來取中。節。愚按：定說在後。
或問「執其兩端而用其中」。曰：「如天下事，一箇人說東，一箇說西。自家便把東西來斟酌，看中在那裏？」燾。
兩端如厚薄輕重。「執其兩端，用其中於民」，非謂只於二者之間取中。當厚而厚，即厚上是中；當薄而薄，即薄上是中。輕重亦然。閎祖。
兩端不專是中間。如輕重，或輕處是中，或重處是中。炎。
兩端未是不中。且如賞一人，或謂當重，或謂當輕，於此執此兩端，而求其恰好道理而用之。若以兩端為不中，則是無商量了，何用更說「執兩端」！義剛。
問：「『執兩端而量度以取中』，當厚則厚，當薄則薄，為中否？」曰：「舊見欽夫亦要恁地說。某謂此句只是將兩端來量度取一箇恰好處。如此人合與之百錢，若與之二百錢則過，與之五十則少，只是百錢便恰好。若當厚則厚，自有恰好處，上面更過厚則不中。而今這裏便說當厚則厚為中，卻是躐等之語。」或問：「伊川曰：『執，謂執持使不得行。』如何？某說此『執』字，只是把此兩端來量度取中。」曰：「此『執』字只是把來量度。」至。
問：「注云：『兩端是眾論不同之極致。』」曰：「兩端是兩端盡處。如要賞一人，或言萬金，或言千金，或言百金，或言十金。自家須從十金審量至萬金，酌中看當賞他幾金。」賜。
才卿問：「『兩端，謂眾論不同之極致。』且如眾論有十分厚者，有一分薄者，取極厚極薄之二說而中折之，則此為中矣。」曰：「不然，此乃『子莫執中』也，安得謂之中？兩端只是箇『起止』二字，猶云起這頭至那頭也。自極厚以至極薄，自極大以至極小，自極重以至極輕，於此厚薄、大小、輕重之中，擇其說之是者而用之，是乃所謂中也。若但以極厚極薄為兩端，而中折其中間以為中，則其中間如何見得便是中？蓋或極厚者說得是，則用極厚之說；極薄之說是，則用極薄之說；厚薄之中者說得是，則用厚薄之中者之說。至於輕重大小，莫不皆然。蓋惟其說之是者用之，不是棄其兩頭不用，而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當賞，或說合賞萬金，或說合賞千金，或有說當賞百金，或又有說合賞十金。萬金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄，而精權其輕重之中。若合賞萬金便賞萬金，合賞十金也只得賞十金，合賞千金便賞千金，合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說，而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭，而只取中間，則或這頭重，那頭輕，這頭偏多，那頭偏少，是乃所謂不中矣，安得謂之中！」才卿云：「或問中卻說『當眾論不同之際，未知其孰為過孰為不及而孰為中也。故必兼總眾說，以執其不同之極處而半折之，然後可以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而兩者之間之為中』。如先生今說，則或問『半折』之說亦當改。」曰：「便是某之說未精，以此見作文字難。意中見得了了，及至筆下依舊不分明。只差些子，便意思都錯了。合改云『故必兼總眾說，以執其不同之極處而審度之，然後可以識夫中之所在，而上一端之為過，下一端之為不及』云云。如此，語方無病。」或曰：「孔子所謂『我叩其兩端』，與此同否？」曰：「然。竭其兩端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都與他說，無一毫之不盡。舜之『執兩端』，是取之於人者，自精至粗，自大至小，總括包盡，無一善之或遺。」僩。一作：「才卿問：『或問以程子執把兩端，使民不行為非。而先生所謂「半折之」，上一端為過，下一端為不及，而兩者之間為中，悉無以異於程說。』曰：『非是如此。隱惡揚善，惡底固不問了，就眾說善者之中，執其不同之極處以量度之。如一人云長八尺，一人云長九尺，又一人云長十尺，皆長也，又皆不同也。不可便以八尺為不及，十尺為過，而以九尺為中也。蓋中處或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之說子細量度，看那說是。或三者之說皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然後有以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而三者之間為中也。「半折」之說，誠為有病，合改』云云。」
「舜其大知」，知而不過，兼行說，「仁在其中矣」。回「擇乎中庸」，兼知說。「索隱行怪」不能擇，不知。「半塗而廢」不能執。不仁。「依乎中庸」，擇。「不見知而不悔」。執。
問：「舜是生知，如何謂之『擇善』？」曰：「聖人也須擇，豈是全無所作為！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉強耳。堯稽于眾，舜取諸人，豈是信采行將去？某嘗見朋友好論聖賢等級，看來都不消得如此，聖賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行，駑駘也是使四腳行，不成說千里馬都不用動腳便到千里！只是他行得較快爾。」又曰：「聖人說話，都只就學知利行上說。」賜。夔孫錄云：「問：『「舜大知」章是行底意多，「回擇中」章是知底意多？』曰：『是。』又問：『「擇」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好問好察，執其兩端，豈不得擇？嘗見諸友好論聖賢等級，這都不消得，他依舊是這道理。且如說聖人生知、安行，只是行得較容易，如千里馬云，只是他行得較快爾，而今且學他如何動腳。』」
第八章
問：「顏子擇中與舜用中如何？」曰：「舜本領大，不大故著力。」夔孫。
正淳問：「呂氏云：『顏子求見聖人之止。』或問以為文義未安。」人傑錄云：「若曰『求得聖人之中道』，如何？」曰：「此語亦無大利害。但橫渠錯認『未見其止』為聖人極至之地位耳。作『中道』亦得，或只作『極』字亦佳。」僩。
呂氏說顏子云：「隨其所至，盡其所得，據而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進之，則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像，求見聖人之止，欲罷而不能也。」此處甚縝密，無些滲漏。淳。
第九章
「中庸不可能」章是「賢者過之」之事，但只就其氣稟所長處著力做去，而不知擇乎中庸也。銖。
問：「『天下國家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「他雖不曾分，看來也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便盡得智仁勇。且如顏子瞻前忽後，亦是未到中庸處。」問：「卓立處是中庸否？」曰：「此方是見，到從之處方是行。又如『知命、耳順』，方是見得盡；『從心所欲』，方是行得盡。」賜。
公晦問：「『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也』，謂資質之近於智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，則四邊都無所倚著，淨淨潔潔，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者之間，非是別有箇道理。只於三者做得那恰好處，便是中庸。不然，只可謂之三事。」賀孫。
徐孟寶問：「中庸如何是不可能？」曰：「只是說中庸之難行也。急些子便是過，慢些子便不及。且如天下國家雖難均，捨得便均得；今按：「捨」字恐誤。爵祿雖難辭，捨得便辭得；蹈白刃亦然。只有中庸卻便如此不得，所以難也。」徐曰：「如此也無難。只心無一點私，則事事物物上各有箇自然道理，便是中庸。以此公心應之，合道理順人情處便是，恐亦無難。」曰：「若如此時，聖人卻不必言致知、格物。格物者，便是要窮盡物理到箇是處，此箇道理至難。揚子雲說得是：『窮之益遠，測之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心為大本，卻將平日學問積累，便是格物。如此不輟，終須自有到處。」曰：「這箇如何當得大本！若使如此容易，天下聖賢煞多。只公心不為不善，此只做得箇稍稍賢於人之人而已。聖賢事業，大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地，事至物來，應之不錯方是。」徐又曰：「『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』，至如『止於慈，止於信』。但只言『止』，便是心止宿之地，此又皆是人當為之事，又如何會錯？」曰：「此處便是錯。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫釐之失，謬以千里，如何不是錯！」大雅。
第十章
忍耐得，便是「南方之強」。僩。
問：「『南方之強，君子居之』，此『君子』字稍稍輕否？」曰：「然。」僩。
問：「『南、北方之強』，是以風土言；『君子、強者居之』，是以氣質言；『和而不流』以下，是學問做出來？」曰：「是。」夔孫。
風俗易變，惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中，自然易得變遷。若僻在一隅，則只見得這一窟風俗如此，最難變。如西北之強勁正如此。時因論「南方之強」而言此。義剛。
問：「『寬柔以教，不報無道』，恐是風氣資稟所致。以比『北方之強』，是所謂不及乎強者，未得為理義之強，何為『君子居之』？」曰：「雖未是理義之強，然近理也。人能『寬柔以教，不報無道』，亦是箇好人，故為君子之事。」又問：「『和而不流』，『中立而不倚』，『國有道，不變未達之所守』，『國無道，至死不變』：此四者勇之事。必如此，乃能擇中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能擇後工夫。大知之人無俟乎守，只是安行；賢者能擇能守，無俟乎強勇。至此樣資質人，則能擇能守後，須用如此自勝，方能徹頭徹尾不失。」又問：「以舜聰明睿智，由仁義行，何待『好問，好察邇言，隱惡揚善』，又須執兩端而量度以取中？」曰：「此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此，似不用著力，乃能下問，至察邇言，又必執兩端以用中，非大知而何！蓋雖聖人亦合用如此也。」銖。
「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更說不倚？後思之，中而不硬健，便難獨立，解倒了。若中而獨立，不有所倚，尤見硬健處！本錄云：「柔弱底中立，則必欹倚。若能中立而不倚，方見硬健處。」義剛。
中立久而終不倚，所以為強。閎祖。
「中立而不倚」，凡或勇或辨，或聲色貨利，執著一邊，便是倚著。立到中間，久久而不偏倚，非強者不能。震。
或問「中立而不倚」。曰：「當中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚處。若中道而立，無所偏倚，把捉不住，久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工夫，硬在中立無所倚也。」謙。
問「中立而不倚」。曰：「凡人中立而無所依，則必至於倚著，不東則西。惟強壯有力者，乃能中立，不待所依，而自無所倚。如有病底人，氣弱不能自持。它若中立，必有一物憑依，乃能不倚；不然，則傾倒而偃仆矣。此正說強處。強之為言，力有以勝人之謂也。」銖。
「強哉矯！」贊歎之辭。古注：「矯，強貌。」人傑。
「強哉矯！」矯，強貌，非矯揉之『矯』。詞不如此。
問「國有道，不變塞焉；國無道，至死不變」。曰：「國有道，則有達之理，故不變其未達之所守。若國無道，則有不幸而死之理，故不變其平生之所守。不變其未達之所守易，不變其平生之所守難。」僩。
塞，未達。未達時要行其所學，既達了卻變其所學！當不變未達之所守可也。泳。
第十一章
問：「漢藝文志引中庸云：『素隱行怪，後世有述焉。』『素隱』作『索隱』，似亦有理，鉤索隱僻之義。『素索』二字相近，恐誤作『素』，不可知。」曰：「『素隱』，從來解不分曉。作『索隱』讀，亦有理。索隱是『知者過之』，行怪是『賢者過之』。」德明。
問：「『索隱』，集注云：『深求隱僻之理。』如漢儒災異之類，是否？」曰：「漢儒災異猶自有說得是處。如戰國鄒衍推五德之事，後漢讖緯之書，便是隱僻。」賜。
「『素隱行怪』不能擇，『半塗而廢』不能執。『依乎中庸』，能擇也；『不見知而不悔』，能執也。」閎祖。
問：「『遵道而行，半塗而廢』，何以為『知及之而仁不能守』？」曰：「只為他知處不曾親切，故守得不曾安穩，所以半塗而廢。若大知之人，一下知了，千了萬當。所謂『吾弗能已』者，只是見到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不見知而不悔。』此兩句結上文兩節意。『依乎中庸』，便是吾弗為之意；『遯世不見知而不悔』，便是『吾弗能已』之意。」銖。
第十二章
費，道之用也；隱，道之體也。用則理之見於日用，無不可見也。體則理之隱於其內，形而上者之事，固有非視聽之所及者。
問：「或說形而下者為費，形而上者為隱，如何？」曰：「形而下者甚廣，其形而上者實行乎其間，而無物不具，無處不有，故曰費。費，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及，故曰隱。隱，言其體微妙也。」銖。
「費是形而下者，隱是形而上者。」或曰：「季丈謂，費是事物之所以然。某以為費指物而言，隱指物之理而言。」曰：「這箇也硬殺裝定說不得，須是意會可矣。以物與理對言之，是如此。只以理言之，是如此，看來費是道之用，隱是道之所以然而不可見處。」燾。
問：「形而上下與『費而隱』，如何？」曰：「形而上下者，就物上說；『費而隱』者，就道上說。」人傑。
「君子之道費而隱。」和亦有費有隱，不當以中為隱，以和為費。「得其名」處，雖是效，亦是費。「君子之道四」，亦是費。節。
「費而隱」，只費之中理便是隱。費有極意，至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行，以至於極處。聖人亦必有一兩事不能知不能行，如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉者，則是聖人亦只曉得中間一截道理，此不然也。端蒙。
問：「至極之地，聖人終於不知，終於不能，何也？不知是『過此以往未之或知』之理否？」曰：「至，盡也。論道而至於盡處，若有小小閑慢，亦不必知，不必能，亦可也。」宇。
或問「聖人不知不能」。曰：「至者，非極至之『至』。蓋道無不包，若盡論之，聖人豈能纖悉盡知！伊川之說是。」去偽。
聖人不能知不能行者，非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事，聖人不能盡知。緊要底，則聖人能知之，能行之。若至妙處，聖人不能知，不能行，粗處卻能之，非聖人，乃凡人也。故曰：「天地之大也，人猶有所憾。」節。
「及其至也」，程門諸公都愛說玄妙，游氏便有「七聖皆迷」之說。設如把「至」作精妙說，則下文「語大語小」，便如何分？諸公親得程子而師之，都差了！淳。
問：「以孔子不得位，為聖人所不能。竊謂祿位名壽，此在天者，聖人如何能必得？」曰：「中庸明說『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？」又問：「『君子之道四，丘未能一。』此是大倫大法所在，何故亦作聖人不能？」先生曰：「道無所不在，無窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類，乃是且將孔子裝影出來，不必一一較量。」銖。
問：「『語小天下莫能破』，是極其小而言之。今以一髮之微，尚有可破而為二者。所謂『莫能破』，則足見其小。注中謂『其小無內』，亦是說其至小無去處了。」曰：「然。」至。
「莫能破」，只是至小無可下手處，破他不得。賜。
問「至大無外，至小無內」。曰：「如云『天下莫能載』，是無外；『天下莫能破』，是無內。謂如物有至小，而尚可破作兩邊者，是中著得一物在。若云無內，則是至小，更不容破了。」燾。
問：「『其大無外，其小無內』二句，是古語，是自做？」曰：「楚詞云：『其小無內，其大無垠。』」至。
「鳶飛魚躍」，胡亂提起這兩件來說。人傑。
問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處。故子思姑舉此一二，以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳。
問「鳶飛魚躍」之說。曰：「蓋是分明見得道體隨時發見處。察者，著也，非『察察』之『察』。去偽錄作：「非審察之『察』。」詩中之意，本不為此。中庸只是借此兩句形容道體。詩云：『遐不作人！』古注并諸家皆作『遠』字，甚無道理。記注訓『胡』字，最妙。」謨。
鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細微，及其至也，著乎天地。至，謂量之極至。去偽。
「鳶飛魚躍」兩句。問曰：「莫只是鳶飛魚躍，無非道體之所在？猶言動容周旋，無非至理；出入語默，無非妙道。『言其上下察也』，此一句只是解上面，如何？」曰：「固是。」又曰：「恰似禪家云『青青綠竹，莫匪真如；粲粲黃花，無非般若』之語。」端蒙。
皆是費，如鳶飛亦是費，魚躍亦是費。而所以為費者，試討箇費來看。又曰：「鳶飛可見，魚躍可見，而所以飛，所以躍，果何物也？中庸言許多費而不言隱者，隱在費之中。」節。
問「鳶飛魚躍」集注一段。曰：「鳶飛魚躍，費也。必有一箇甚麼物使得它如此，此便是隱。在人則動靜語默，無非此理，只從這裏收一收，謂心。這箇便在。」賜。
問：「『鳶飛魚躍』如何與它『勿忘、勿助長』之意同？」曰：「孟子言『勿忘、勿助長』本言得粗。程子卻說得細，恐只是用其語句耳。如明道之說，卻不曾下『勿』字，蓋謂都沒耳。其曰『正當處』者，謂天理流行處，故謝氏亦以此論曾點事。其所謂『勿忘、勿助長』者，亦非立此在四邊做防檢，不得犯著。蓋謂俱無此，而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意，遂曰：『不當忘也，不當助長也。』如此，則拘束得曾點更不得自在，卻不快活也。」必大。
「活潑潑地。」所謂活者，只是不滯於一隅。德明。
邠老問：「『鳶飛戾天，魚躍于淵』，詩中與子思之言如何？」曰：「詩中只是興『周王壽考，遐不作人』！子思之意卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。」曰：「程子卻於『勿忘、勿助長』處引此，何也？」曰：「此又是見得一箇意思活潑潑地。」曰：「程子又謂『會不得時，只是弄精神』，何也？」曰：「言實未會得，而揚眉瞬目，自以為會也。『弄精神』，亦本是禪語。」端蒙。
子合以書問：「中庸『鳶飛魚躍』處，明道云：『會得時活潑潑地，不會得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者，如何？」曰：「鳶飛魚躍，只是言其發見耳。釋氏亦言發見，但渠言發見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾於天，魚必躍於淵。」可學。
「鳶飛魚躍」，某云：「其飛其躍，必是氣使之然。」曰：「所以飛、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看，如何見得此理？」問：「程子云『若說鳶上面更有天在，說魚下面更有地在』，是如何？」先生默然微誦曰：「『天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』便覺有悚動人處！」炎。
「鳶飛魚躍。」上文說天地萬物處，皆是。「洋洋乎發育萬物，峻極于天」也，道體無所不在也。又有無窮意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下魚，見者皆道，應之者便是。明道答橫渠書意是「勿忘、勿助長」，即是私意，著分毫之力是也。○「弄精神」，是操切做作也，所以說：「知此，則入堯舜氣象。」○「不與天下事」，「對時育物」意思也。○理會「鳶飛魚躍」，只上蔡語二段、明道語二段看。○上蔡言「與點」意，只是不矜負作為也。五峰說妙處，只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字說。欽夫卻只說飛躍意，與上文不貫。方。
問：「先生舊說程先生論『子思喫緊為人處，與「必有事焉，而勿正心」之意同，活潑潑地』，只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙，初無凝滯倚著之意。今說卻是將『必有事焉』作用功處說，如何？」曰：「必是如此，方能見得這道理流行無礙也。」銖。
問「中庸言『費而隱』」。文蔚謂：「中庸散於萬事，即所謂費；惟『誠』之一字足以貫之，即所謂隱。」曰：「不是如此，費中有隱，隱中有費。凡事皆然，非是指誠而言。」文蔚曰：「如天道流行，化育萬物，其中無非實理。洒埽應對，酬酢萬變，莫非誠意寓於其間，是所謂『費而隱』也。」曰：「不然也。鳶飛魚躍，上下昭著，莫非至理。但人視之不見，聽之不聞，分將出來不得，須是於此自有所見。」因謂：「明道言此，引孟子『必有事焉而勿正心，勿忘勿助長』為證。謝上蔡又添入夫子『與點』一事。」且謂：「二人之言，各有著落。」文蔚曰：「明道之意，只說天理自然流行；上蔡則形容曾點見道而樂底意思。」先生默然。又曰：「今且要理會『必有事焉』，將自見得。」又曰：「非是有事於此，卻見得一箇物事在彼。只是『必有事焉』，便是本色。」文蔚曰：「於有事之際，其中有不能自已者，即此便是。」曰：「今且虛放在此，未須強說。如虛著一箇紅心時，復射一射，久後自中。子思說鳶飛魚躍，今人一等忘卻，乃是不知它那飛與躍；有事而正焉，又是迭教它飛，捉教它躍，皆不可。」又曰：「如今人所言，皆是說費；隱元說不得。所謂『天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也』。孔子謂『天何言哉？四時行焉，百物生焉』，『吾無行而不與二三子』是也。」文蔚。
問：「『必有事焉』，在孟子論養氣，只是謂『集義』也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙，乃是言此心之存耳。」曰：「孟子所謂『必有事焉』者，言養氣當用工夫，而所謂工夫，則集義是也，非便以此句為集義之訓之。至程子則借以言是心之存，而天理流行之妙自見耳，只此一句已足。然又恐人大以為事得重，則天理反塞而不得行，故又以『勿正心』言之，然此等事易說得近禪去。」廣云：「所謂『易說得近禪』者，莫是如程子所謂『事則不無，擬心則差』之說否？」曰：「也是如此。」廣云：「若只以此一句說，則易得近禪，若以全章觀之，如『費而隱』與『造端乎夫婦』兩句，便自與禪不同矣。」曰：「須是事事物物上皆見得此道理，方是。他釋氏也說『佛事門中，不遺一法』，然又卻只如此說，看他做事，卻全不如此。」廣云：「舊來說，多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱，所以易入於禪。唯謝氏引夫子『與點』之事以明之，實為精切。故程子謂：『「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而得其所也。蓋孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者懷之」，要使萬物各得其性。曾點知之，故孔子喟然歎曰：「吾與點也！」曰：「曾點他於事事物物上真箇見得此道理，故隨所在而樂。」廣云：「若釋氏之說，鳶可以躍淵，魚可以戾天，則反更逆理矣！」曰：「是。他須要把道理來倒說，方是玄妙。」廣云：「到此已兩月，蒙先生教誨，不一而足。近來靜坐時，收斂得心意稍定，讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣，望先生痛加教誨！」先生笑曰：「某亦不敢不盡誠。如今許多道理，也只得恁地說。然所以不如古人者，只欠箇古人真見爾。且如曾子說忠恕，是他開眼便見得真箇可以一貫。忠為體，恕為用，萬事皆可以一貫。如今人須是對冊子上安排對副，方始說得近似。少間不說，又都不見了，所以不濟事。」正淳云：「某雖不曾理會禪，然看得來，聖人之說皆是實理。故君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，皆是實理流行。釋氏則所見偏，只管向上去，只是空理流行爾。」曰：「他雖是說空理，然真箇見得那空理流行。自家雖是說實理，然卻只是說耳，初不曾真箇見得那實理流行也。釋氏空底，卻做得實；自家實底，卻做得空，緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義，又卻不曾真見；質朴者又和文義都理會不得。譬如撐船，著淺者既已著淺了，看如何撐，無緣得動。此須是去源頭決開，放得那水來，則船無大小，無不浮矣。韓退之說文章，亦說到此，故曰：『氣，水也；言，浮物也。水大，則物之小大皆浮。氣盛，則言之短長與聲之高下皆宜。』」廣云：「所謂『源頭工夫』，莫只是存養修治底工夫否？」曰：「存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫，窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底，存養便是養那窮得底。」廣。
問：「語錄云：『「鳶飛戾天，魚躍于淵」，此與「必有事焉而勿正心」之意同。』或問中論此云：『程子離人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂「察見天理，不用私意」，蓋小失程子之本意。』據上蔡是言學者用功處。『必有事焉而勿正心』之時，平舖放著，無少私意，氣象正如此，所謂『魚川泳而鳥雲飛』也，不審是如此否？」曰：「此意固是，但他說『察』字不是也。」德明。
楊氏解「鳶飛魚躍」處云：「非體物者，孰能識之？」此是見處不透。如上蔡即云：「天下之至顯也。」而楊氏反微之矣！方。
問：「或問中謂：『循其說而體驗之，若有以使人神識飛揚，眩瞀迷惑，無所底止。』所謂『其說』者，莫是指楊先生『非體物不遺者，其孰能察之』之說否？」曰：「然。不知前輩讀書，如何也恁鹵莽？據『體物而不遺』一句，乃是論鬼神之德為萬物之體幹耳。今乃以為體察之『體』，其可耶？」廣。
問：「『上下察』，是此理流行，上下昭著。下面『察乎天地』，是察見天地之理，或是與上句『察』字同意？」曰：「與上句『察』字同意，言其昭著遍滿於天地之間。」至。
問：「『上下察』與『察乎天地』，兩箇『察』字同異？」曰：「只一般。此非觀察之『察』，乃昭著之意，如『文理密察』，『天地明察』之『察』。經中『察』字，義多如此。」廣。閎祖錄云：「『事地察』，『天地明察』，『上下察』，『察乎天地』，『文理密察』，皆明著之意。」
亞夫問：「中庸言『造端乎夫婦』，何也？」曰：「夫婦者，人倫中之至親且密者。夫人所為，蓋有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰：『吾平生所為，蓋有妻子所不能知者，公盡知之。』然則男女居室，豈非人之至親且密者歟？苟於是而不能行道，則面前如有物蔽焉，既不能見，且不能行也。所以孔子有言：『人而不為周南、召南，其猶正牆面而立也歟！』」壯祖。
「造端乎夫婦」，言至微至近處；「及其至也」，言極盡其量。端蒙。
或問：「中庸說道之費隱，如是其大且妙，後面卻只歸在『造端乎夫婦』上，此中庸之道所以異於佛老之謂道也。」曰：「須更看所謂『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』處。聖人之道，彌滿充塞，無少空闕處。若於此有一毫之差，便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在，無適而非道；政使於禮儀有差錯處，亦不妨，故它於此都理會不得。莊子卻理會得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子，恰似快刀利劍斫將去，更無些子窒礙，又且句句有著落。如所謂『易以道陰陽，春秋以道名分』，可煞說得好！雖然如此，又卻不肯去做。然其才亦儘高，正所謂『知者過之』。」曰：「看得莊子比老子，倒無老子許多機械。」曰：「亦有之。但老子則猶自守箇規模子去做，到得莊子出來，將他那窠窟盡底掀番了，故他自以為一家。老子極勞攘，莊子較平易。」廣。
公晦問「君子之道費而隱」，云：「許多章都是說費處，卻不說隱處。莫所謂隱者，只在費中否？」曰：「惟是不說，乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將聖人不知不能處做隱，覺得下面都說不去。且如『鳶飛戾天，魚躍于淵』，亦何嘗隱來？」又問：「此章前說得恁地廣大，末梢卻說『造端乎夫婦』，乃是指其切實做去，此吾道所以異於禪、佛？」曰：「又須看『經禮三百，威儀三千』。聖人說許多廣大處，都收拾做實處來。佛老之學說向高處，便無工夫。聖人說箇本體如此，待做處事事著實，如禮樂刑政，文為制度，觸處都是。緣他本體充滿周足，有些子不是，便虧了它底。佛是說做去便是道，道無不存，無適非道，有一二事錯也不妨。」賀孫。
第十三章
問：「『道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道』，莫是一章之綱目否？」曰：「是如此。所以下面三節，又只是解此三句。」義剛。
「人之為道而遠人」，如「為仁由己」之「為」；「不可以為道」，如「克己復禮為仁」之「為」。閎祖。
「君子以人治人，改而止。」未改以前，卻是失人道；既改，則便是復得人道了，更何用治它。如水本東流，失其道而西流；從西邊遮障得，歸來東邊便了。夔孫。
問：「『君子以人治人，改而止。』其人有過，既改之後，或為善不已，或止而不進，皆在其人，非君子之所能預否？」曰：「非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一箇善惡，不善即惡，不惡即善。如何說既能改其惡，更用別討箇善？只改底便是善了。這須看他上文，它緊要處全在『道不遠人』一句。言人人有此道，只是人自遠其道，非道遠人也。人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是別討箇道理治他，只是將他元自有底道理，還以治其人。如人之孝，他本有此孝，它卻不曾行得這孝，卻亂行從不孝處去。君子治之，非是別討箇孝去治它，只是與他說：『你這箇不是。你本有此孝，卻如何錯行從不孝處去？』其人能改，即是孝矣。不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他。他本有此道理，我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身，亦不是將它人底道理來治我，亦只是將我自思量得底道理，自治我之身而已，所以說『執柯伐柯，其則不遠』。『執柯以伐柯』，不用更別去討法則，只那手中所執者便是則。然『執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠』。若此箇道理，人人具有，纔要做底便是，初無彼此之別。放去收回，只在這些子，何用別處討？故中庸一書初間便說『天命之謂性，率性之謂道』。此是如何？只是說人人各具此箇道理，無有不足故耳。它從上頭說下來，只是此意。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』每常人責子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否？以我責子之心，而反推己之所以事父，此便是則也。『所求乎臣，以事君未能也。』常人責臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者盡忠否？以我責臣之心，而反求之於我，則其則在此矣。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』須要如舜之事父，方盡得子之道。若有一毫不盡，便是道理有所欠闕，便非子之道矣。『所求乎臣，以事君未能也。』須要如舜周公之事君。若有一毫不盡，便非臣之道矣。無不是如此，只緣道理當然，自是住不得。」僩。
問「以眾人望人則易從」。曰：「道者，眾人之道，眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。」此眾人，不是說不好底人。銖。
問：「『以眾人望人則易從』，此語如何？」曰：「此語似亦未穩。」時舉。
蜚卿問：「忠恕即道也，而曰『違道不遠』，何耶？」曰：「道是自然底。人能忠恕，則去道不遠。」道夫。
「施諸己而不願，亦勿施於人」，此與「己所不欲﹐勿施於人」一般，未是自然，所以「違道不遠」，正是學者事。「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，此是成德事。
「凡人責人處急，責己處緩；愛己則急，愛人則緩。若拽轉頭來，便自道理流行。」因問：「『施諸己而不願，亦勿施諸人』，此只是恕，何故子思將作忠恕說？」曰：「忠恕兩箇離不得。方忠時，未見得恕；及至恕時，忠行乎其間。『施諸己而不願，亦勿施諸人』，非忠者不能也。故曰：『無忠，做恕不出來。』」銖。
第十四章
「行險僥倖」，本是連上文「不願乎其外」說。言強生意智，取所不當得。僩。
第十六章
問：「鬼神之德如何？」曰：「自是如此。此言鬼神實然之理，猶言人之德。不可道人自為一物，其德自為德。」力行。
有是實理，而後有是物，鬼神之德所以為物之體而不可遺也。升卿。
問：「『體物而不可遺』，是有此物便有鬼神，凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物時便有此鬼神，說倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也。『體物而不可遺』，用拽轉看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那物，鬼神卻是主也。」僩。
誠者，實有之理。「體物」，言以物為體。有是物，則有是誠。端蒙。
鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英，所謂『誠之不可掩』者。誠，實也。言鬼神是實有者，屈是實屈，伸是實伸。屈伸合散，無非實者，故其發見昭昭不可掩如此。銖。
問：「鬼神，上言二氣，下言祭祀，是如何？」曰：「此『體物不可遺』也。『體物』，是與物為體。」炎。
林一之問：「萬物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？」曰：「以人具是理，故於人言。」又問：「體物何以引『幹事』？」曰：「體幹是主宰。」按：「體物」是與物為體，「幹事」是與事為幹，皆倒文。可學。
精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來，陰陽合散，而曰鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以為萬物之體，而物之終始不能遺也。銖。
或問：「鬼神『體物而不可遺』，只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之，是如何？」曰：「此是就其親切著見者言之也。若不如此說，則人必將風雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之，欲人會之為一也。」廣。
問：「『鬼神之德其盛矣乎！』此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向『齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上』，是如何？」曰：「惟是齊戒祭祀之時，鬼神之理著。若是他人，亦是未曉得，它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。」漢卿問：「鬼神之德，如何是良能、功用處？」曰：「論來只是陰陽屈伸之氣，只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德，始得。前夜因漢卿說箇修養，人死時氣衝突，知得焄蒿之意親切，謂其氣襲人，知得悽愴之意分明。漢武李夫人祠云：『其風肅然。』今鄉村有眾戶還賽祭享時，或有肅然如陣風，俗呼為『旋風』者，即此意也。」因及修養，且言：「萇宏死，藏其血於地，三年化為碧，此亦是漢卿所說『虎威』之類。」賀孫云：「應人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所謂『伯有用物精多，則魂魄強』，是也。」曰：「亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎睛，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺與魄。虎是陰屬之最強者，故其魄最盛。魂屬木，木東方，主肝與魂。龍是陽屬之最盛者，故其魂最強。龍能駕雲飛騰，便是與氣合；虎嘯則風生，便是與魄合。雖是物之最強盛，然皆墮於一偏。惟人獨得其全，便無這般磊磈。」因言：「古時所傳安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內，肉骨皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有『飛昇脫化』之說。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。」因言：「鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇，直衝過去，見其皆似人形，髣彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不足畏。『宰我問鬼神』一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。」賀孫。
問：「中庸『鬼神』章首尾皆主二氣屈伸往來而言，而中間『洋洋如在其上』，乃引『其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、悽愴』，此乃人物之死氣，似與前後意不合，何也？」曰：「死便是屈，感召得來，便是伸。」問：「『昭明、焄蒿、悽愴』，是人之死氣，此氣會消了？」曰：「是。」問：「伸底只是這既死之氣復來伸否？」曰：「這裏便難恁地說。這伸底又是別新生了。」問：「如何會別生？」曰：「祖宗氣只存在子孫身上，祭祀時只是這氣，便自然又伸。自家極其誠敬，肅然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽，灌以求諸陰。謝氏謂『祖考精神，便是自家精神』，已說得是。」淳。
問：「『洋洋如在其上，如在其左右』，似亦是感格意思，是自然如此。」曰：「固是。然亦須自家有以感之，始得。上下章自恁地說，忽然中間插入一段鬼神在這裏，也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說『微之顯，誠之不可揜也如此』。」夔孫。
「微之顯，誠之不可揜如此夫！」皆實理也。僩。
問：「鬼神是『功用』、『良能』？」曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來更無一物了，便是『良能』、『功用』。」問：「便是陰陽去來？」曰：「固是。」問：「在天地為鬼神，在人為魂魄否？」曰：「死則謂之『魂魄』，生則謂之『精氣』，天地公共底謂之『鬼神』，是恁地模樣。」又問：「體物而不可遺。」曰：「只是這一箇氣。入毫釐絲忽裏去，也是這陰陽；包羅天地，也是這陰陽。」問：「是在虛實之間否？」曰：「都是實，無箇虛底。有是理，便有是氣；有是氣，便有是形，無非實者。」又云：「如夏月噓出固不見，冬月噓出則可見矣。」問：「何故如此？」曰：「春夏陽，秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中，如以熱湯入放熱湯裏去，都不覺見。秋冬，則這氣如以熱湯攙放水裏去，便可見。」又問：「『使天下之人，齊明盛服以承祭祀』，若有以使之。」曰：「只是這箇氣。所謂『昭明、焄蒿、悽愴』者，便只是這氣。昭明是光景，焄蒿是蒸羇，悽愴是有一般感人，使人慘慄，如所謂『其風肅然』者。」問：「此章以太極圖言，是所謂『妙合而凝』也。」曰：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義』，便是『體物而不可遺』。」夔孫。章句。
或問「鬼神者，造化之跡」。曰：「風雨霜露，四時代謝。」又問：「此是跡，可得而見。又曰『視之不可得見，聽之不可得聞』，何也？」曰：「說道無，又有；說道有，又無。物之生成，非鬼神而何？然又去那裏見得鬼神？至於『洋洋乎如在其上』，是又有也。『其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、悽愴』，猶今時惡氣中人，使得人恐懼悽愴，此百物之精爽也。」賀孫。
蕭增光問「鬼神造化之跡」。曰：「如日月星辰風雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一氣耳。來者為神，往者為鬼。譬如一身，生者為神，死者為鬼，皆一氣耳。」雉。
「鬼神者，造化之跡。」造化之妙不可得而見，於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神，則造化無跡矣。橫渠「物之始生」一章尤說得分曉。端蒙。
「鬼神者，二氣之良能」，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰「良能」也。端蒙。
「伊川謂『鬼神者，造化之跡』，卻不如橫渠所謂『二氣之良能』。」直卿問：「如何？」曰：「程子之說固好，但在渾淪在這裏。張子之說分明，便見有箇陰陽在。」曰：「如所謂『功用則謂之鬼神』，也與張子意同。」曰：「只為他渾淪在那裏。」閭丘曰：「明則有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「只這數句，便要理會。明，便如何說禮樂？幽，便如此說鬼神？須知樂便屬神，禮便屬鬼。它此語落著，主在鬼神。」直卿曰：「向讀中庸所謂『誠之不可揜』處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者；若中庸之言，則是形而上者矣。」曰：「今且只就形而下者說來，但只是他皆是實理處發見。故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」道夫。
問：「『鬼神者，造化之跡也。』此莫是造化不可見，唯於其氣之屈伸往來而見之，故曰跡？『鬼神者，二氣之良能。』此莫是言理之自然，不待安排？」曰：「只是如此。」端蒙。
「鬼神者，造化之跡。」神者，伸也，以其伸也；鬼者，歸也，以其歸也。人自方生，而天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散。言鬼神，自有跡者而言之；言神，只言其妙而不可測識。賀孫。
以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽；耳目鼻口之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。「精氣為物」，精與氣合而生者也；「遊魂為變」，則氣散而死，其魄降矣。謨。
「『陽魂為神，陰魄為鬼。』『鬼，陰之靈；神，陽之靈。』此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼；陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神；以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂『可錯綜言』者也。」因問：「『精氣為物』，陰精陽氣聚而成物，此總言神；『遊魂為變』，魂遊魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂『人者，鬼神之會也』。」銖。
問：「性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所謂性情者，莫便是張子所謂『二氣之良能』否？所謂功效者，莫便是程子所謂『天地之功用』否？」曰：「鬼神視之而不見，聽之而不聞，人須是於那良能與功用上認取其德。」廣。
「視之而不見，聽之而不聞」是性情，「體物而不可遺」是功效。燾。
問：「性情功效，性情乃鬼神之情狀；不審所謂功效者何謂？」曰：「能『使天下之人齊明盛服以承祭祀』便是功效。」問：「魄守體，有所知否？」曰：「耳目聰明為魄，安得謂無知？」問：「然則人之死也，魂升魄降，是兩處有知覺也。」曰：「孔子分明言：『合鬼與神，教之至也。』當祭之時，求諸陽，又求諸陰，正為此，況祭亦有報魄之說。」德明。
問：「『鬼神之為德』，只是言氣與理否？」曰：「猶言性情也。」問：「章句說『功效』，如何？」曰：「鬼神會做得這般事。」因言：「鬼神有無，聖人未嘗決言之。如言『之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知』，『於彼乎？於此乎』之類，與明道語上蔡『恐賢問某尋』之意同。」問：「五廟、七廟遞遷之制，恐是世代浸遠，精爽消亡，故廟有遷毀。」曰：「雖是如此，然祭者求諸陰，求諸陽，此氣依舊在；如噓吸之，則又來。若不如此，則是『之死而致死之』也。蓋其子孫未絕，此氣接續亦未絕。」又曰：「天神、地祇、山川之神，有此物在，其氣自在此，故不難曉。惟人已死，其事杳茫，所以難說。」德明。
問：「南軒：『鬼神，一言以蔽之曰，「誠」而已。』此語如何？」曰：「誠是實然之理，鬼神亦只是實理。若無這理，則便無鬼神，無萬物，都無所該載了。『鬼神之為德』者，誠也。德只是就鬼神言，其情狀皆是實理而已。侯氏以德別為一物，便不是。」問：「章句謂『性情功效』，何也？」曰：「此與『情狀』字只一般。」曰：「橫渠謂『二氣之良能』，何謂『良能』？」曰：「屈伸往來，是二氣自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。」童伯羽問：「日月對言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，潤之以風雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。」問：「風雷鼓動是神，收斂處是鬼否？」曰：「是。魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出，是神；滋潤底性是魄。人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼。發用處皆屬陽，是神；氣定處皆屬陰，是魄。知識處是神，記事處是魄。人初生時氣多魄少，後來魄漸盛；到老，魄又少，所以耳聾目昏，精力不強，記事不足。某今覺陽有餘而陰不足，事多記不得。小兒無記性，亦是魄不足。好戲不定疊，亦是魄不足。」淳。
侯師聖解中庸「鬼神之為德」，謂「鬼神為形而下者，鬼神之德為形而上者」。且如「中庸之為德」，不成說中庸為形而下者，中庸之德為形而上者！文蔚。
問：「侯氏中庸曰：『總攝天地，斡旋造化，闔闢乾坤，動役鬼神，日月由之而晦明，萬物由之而死生者，誠也。』此語何謂？」曰：「這箇亦是實有這理，便如此。若無這理，便都無天地，無萬物，無鬼神了。不是實理，如何『微之顯，誠之不可揜』？」問：「『鬼神造化之跡』，何謂跡？」曰：「鬼神是天地間造化，只是二氣屈伸往來。神是陽，鬼是陰。往者屈，來者伸，便有箇跡恁地。」淳因舉謝氏「歸根」之說。先生曰：「『歸根』本老氏語，畢竟無歸，這箇何曾動？」問：「性只是天地之性。當初亦不是自彼來入此，亦不是自此往歸彼，只是因氣之聚散，見其如此耳。」曰：「畢竟是無歸。如月影映在這盆水裏，除了這盆水，這影便無了，豈是這影飛上天去歸那月裏去！又如這花落，便無了，豈是歸去那裏，明年復來生這枝上？」問：「人死時，這知覺便散否？」曰：「不是散，是盡了，氣盡則知覺亦盡。」問：「世俗所謂物怪神姦之說，則如何斷？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡，是他當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，『游魂為變』，便無了。如人說神仙，古來神仙皆不見，只是說後來神仙。如左傳伯有為厲，此鬼今亦不見。」問：「自家道理正，則自不能相干。」曰：「亦須是氣能配義，始得。若氣不能配義，便餒了。」問：「謝氏謂『祖考精神，便是自家精神』，如何？」曰：「此句已是說得好。祖孫只一氣，極其誠敬，自然相感。如這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也。」淳。
或問：「『顏子死而不亡』之說，先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實事？」曰：「若是見理明者，自能知之。明道所謂：『若以為無，古人因甚如此說？若以為有，又恐賢問某尋。』其說甚當。」人傑。
問：「中庸十二章，子思論道之體用，十三章言人之為道不在乎遠，當即夫眾人之所能知能行，極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，當隨其所居之分，而取足於其身。」曰：「此兩章大綱相似。」曰：「第十五章又言進道當有序，第十六章方言鬼神之道『費而隱』。蓋論君子之道，則即人之所行言之，故但及其費，而隱自存。論鬼神之道，則本人之所不見不聞而言，故先及其隱，而後及於費。」曰：「鬼神之道，便是君子之道，非有二也。」廣。
第十七章
問「因其材而篤焉」。曰：「是因材而加厚些子。」節。
問「氣至而滋息為培，氣反而流散曰覆」。曰：「物若扶植，種在土中，自然生氣湊泊他。若已傾倒，則生氣無所附著，從何處來相接？如人疾病，此自有生氣，則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆，則生氣流散，而不復相湊矣。」銖。
問：「舜之大德受命，止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆，何也？」賀孫錄云：「漢卿問：『栽培傾覆，以氣至、氣反說。上言德而受福，而以氣為言，何也？」曰：「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將去，恰似有物扶持也，及其衰也，則自節節消磨將去，恰似箇物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：『為政而宜于民，固當受祿于天。』雖只是疊將來說，然玩味之，覺他說得自有意思。」賀孫錄云：「上面雖是疊將來，此數語卻轉得意思好。」又曰：「嘉樂詩下章又卻不說其他，但願其子孫之多且賢耳。此意甚好，然此亦其理之常。若堯舜之子不肖，則又非常理也。」廣。賀孫錄同。
第十八章
問：「舜『德為聖人，尊為天子』，固見得天道人道之極致。至文王『以王季為父，武王為子』，此殆非人力可致，而以為無憂，何也？」曰：「文王自公劉太王積功累仁，至文王適當天運恰好處，此文王所以言無憂。如舜大德，而祿位名壽之必得，亦是天道流行，正得恰好處耳。」又曰：「追王之事，今無可證，姑闕之可也。如三年之喪，諸家說亦有少不同，然亦不必如呂氏說得太密。大概只是說『三年之喪通乎天子』云云，本無別意。」銖。
問：「『身不失天下之顯名』與『必得其名』，須有些等級不同？」曰：「游楊是如此說，尹氏又破其說，然看來也是有此意。如堯舜與湯武真箇爭分數，有等級。只看聖人說『謂韶盡美矣，又盡善也；謂武盡美矣，未盡善也』處，便見。」燾。
問：「『周公成文武之德，追王太王王季』，考之武成金縢禮記大傳，武成言：「太王肇基王跡，王季其勤王家，我文考文王。」金縢冊「乃告太王王季」。大傳言牧野之奠，「追王太王王季歷文王昌」。疑武王時已追王。」曰：「武王時恐且是呼喚作王，至周公制禮樂，方行其事，如今奉上冊寶之類。然無可證，姑闕之可也。」又問：「『上祀先公以天子之禮』，是周公制禮時方行，無疑。」曰：「禮家載祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮，然不敢以天子之服臨其先公，但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉，蓋雖與諸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，諸侯七旒七玉耳。」銖。
問：「古無追王之禮，至周之武王周公，以王業肇於太王王季文王，故追王三王。至於組紺以上，則止祀以天子之禮，所謂『葬以士，祭以大夫』之義也。」曰：「然。周禮，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，則祀先公依舊止用諸侯之禮，但乃是天子祭先公之禮耳。」問：「諸儒之說，以為武王未誅紂，則稱文王為『文考』，以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂，乃稱文考為『文王』。然既曰『文考』，則其謚定矣。若如其言，將稱為『文公』耶？」曰：「此等事無證佐，皆不可曉，闕之可也。」僩。
問：「喪祭之禮，至周公然後備。夏商而上，想甚簡略。」曰：「然。『親親長長』，『貴貴尊賢』。夏商而上，大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數。如『始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟』。期之喪，天子諸侯絕，大夫降。然諸侯大夫尊同，則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者，則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略，未有許多降殺貴貴底禮數。凡此皆天下之大經，前世所未備。到得周公搜剔出來，立為定制，更不可易。」僩。
「『三年之喪，達於天子』，中庸之意，只是主為父母而言，未必及其它者。所以下句云：『父母之喪，無貴賤一也。』」因言：「大凡禮制欲行於今，須有一箇簡易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便於人，自是不可行，不曉他周公當時之意是如何。孔子嘗曰：『如用之，則吾從先進。』想亦是厭其繁。」文蔚問：「伯叔父母，古人皆是期喪。今禮又有所謂『百日制，周期服』。然則期年之內，當服其服。往往今人於此多簡略。」曰：「居家則可，居官便不可行。所以當時橫渠為見天祺居官，凡祭祀之類，盡令天祺代之，他居家服喪服。當時幸而有一天祺居官，故可為之。萬一無天祺，則又當如何？便是動輒窒礙難行。」文蔚曰：「今不居官之人，欲於百日之內，略如居父母之喪，期年之內，則服其服，如何？」曰：「私居亦可行之。」文蔚。
正淳問：「三年之喪，父母之喪，呂氏卻作兩般。」曰：「呂氏所以如此說者，蓋見左氏載周穆后薨，太子壽卒，謂周『一歲而有三年之喪二焉』。左氏說禮，皆是周末衰亂不經之禮，方子錄云：「左氏定禮皆當時鄙野之談，據不得。」無足取者。君舉所以說禮多錯者，緣其多本左氏也。」賀孫云：「如陳鍼子送女，先配後祖一段，更是沒分曉，古者那曾有這般禮數？」曰：「便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者，只是箇曉事該博、會做文章之人。若公穀二子卻是箇不曉事底儒者，故其說道理及禮制處不甚差，下得語恁地鄭重。」廣錄云：「只是說得忒煞鄭重滯泥，正如世俗所謂山東學究是也。」賀孫因舉公羊所斷謂孔父「義形於色」，仇牧「不畏強禦」，荀息「不食言」，最是斷得好。曰：「然。」賀孫又云：「其間有全亂道處，恐是其徒插入，如何？」曰：「是他那不曉事底見識，便寫出來，亦不道是不好。若左氏便巧，便文飾回互了。」或云：「以蔡仲廢君為行權，衛輒拒父為尊祖，都不是。」曰：「是他不曉事底見識，只知道有所謂『嫡孫承重』之義，便道孫可以代祖，而不知子不可以不父其父。嘗謂學記云『多其訊』，注云：『訊，猶問也。』公穀便是『多其訊』。沒緊要處，也便說道某言者何？某事者何？」賀孫。廣錄同。方子錄略。
問：「中庸解載游氏辨文王不稱王之說，正矣。先生卻曰：『此事更當考。』是如何？」曰：「說文王不稱王，固好，但書中不合有『惟九年大統未集』一句。不知所謂九年，自甚時數起？若謂文王固守臣節不稱王，則『三分天下有其二』，亦為不可。又書言『太王肇基王跡』，則到太王時，周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書『襄王元年』，而竹書紀年以為後元年，想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質成之後，為受命之元年。」廣。
第十九章
「旅酬」者，以其家臣或鄉吏之屬大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢，即以觶授于執事者，則以獻於其長，遞遞相承，獻及於沃盥者而止焉。沃盥，謂執盥洗之事，至賤者也。故曰：「旅酬下為上，所以逮賤也。」廣。
「旅酬」，是客先勸主人，主人復勸客，客又勸次客，次客又勸第三客，以次傳去。如客多，則兩頭勸起。義剛。
問「酬，導飲也」。曰：「儀禮：主人酌賓曰獻，賓飲主人，主人又自酌而復飲賓，曰酬。賓受之，奠於席前，至旅而後舉。」主人飲二杯，賓只飲一杯。疑後世所謂「倍食於賓」者，此也。銖。
問：「如何是『導飲』？」曰：「主人酌以獻賓，賓酬主人曰酢。主人又自飲，而復飲賓曰酬。其主人又自飲者，是導賓使飲也。諺云「主人倍食于賓」，疑即此意。但賓受之，卻不飲，奠於席前，至旅時亦不舉，又自別舉爵，不知如何。」又問：「行旅酬時，祭事已畢否？」曰：「其大節目則已了，亦尚有零碎禮數未竟。」又問：「想必須在飲福受胙之後。」曰：「固是。古人酢賓，便是受胙。『胙』與『酢』『昨』字，古人皆通用。」廣。
漢卿問：「『導飲』是如何？」先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮，下為上交勸。先一人如鄉吏之屬升觶，或二人舉觶獻賓。賓不飲，卻以獻執事。執事一人受之，以獻于長，以次獻，至於沃盥，所謂「逮賤」者也。旅酬後，樂作，獻酬之俎未徹，賓不敢旅酬。酬酒，賓奠不舉，至旅酬亦不舉。更自有一盞在右，為旅盞也。受胙者，古者「胙」字與「酢」字通。受胙者，猶神之酢己也。周禮中「胙席」，又作昨昔之「昨」。謂初未設，只跪拜，徹後方設席。周禮王享先公亦如之。又舉尸飲酢之禮。其特祭，每獻酬酢甚詳，不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無女尸，女尸乃本夷虜之屬，後來聖人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮云：「男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。」先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀，堂上設神位，兩廂設生人位。凡為勸首者，至祭時具公服，設馬乘儀狀甚盛，至于廟，各就兩廂之位。其奉祭者獻飲食，一同神位之禮。又某處擇一鄉長狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭，皆請與同享。此人遇冬春祭多時節，每日大醉也。厭祭，是不用尸者。古者必有為而不用，如祭殤，陰厭、陽厭，是也。賀孫。
問「燕毛所以序齒也」。曰：「燕時擇一人為上賓，不與眾賓齒，餘者皆序齒。」燾。
問：「呂氏分『修其祖廟』以下一節作『繼志』，『序昭穆』以下一節作『述事』，恐不必如此分？」曰：「看得追王與所制祭祀之禮，兩節皆通上下而言。呂氏考訂甚詳，卻似不曾言得此意。」又問：「呂氏又分郊社之禮，作立天下之大本處；宗廟之禮，言正天下之大經處。亦不消分。」曰：「此不若游氏說郊社之禮，所謂『惟聖人為能享帝』；禘嘗之義，謂『惟孝子為能享親』，意思甚周密。」銖。
問：「楊氏曰：『玉幣以交神明，祼鬯以求神於幽。』豈以天神無聲臭氣類之可感，止用玉幣表自家之誠意，人鬼有氣類之可感，故用芬香之酒耶？」曰：「不然。自是天神高而在上，鬱鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。」僩。
「或問中說廟制處，所謂『高祖』者何也？」曰：「四世祖也。『世』與『太』字，古多互用，如太子為世子，太室為世室之類。」廣。
林安卿問：「中庸二昭二穆以次向南，如何？」曰：「太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七廟，恐太長闊。」又曰：「大率論廟制，劉歆之說頗是。」義剛。
孫毓云：「外為都宮。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集禮。」向作或問時，未見此書，只以意料。後來始見，乃知學不可以不博也。銖。
朱子語類
朱子語類卷第六十四
中庸三
第二十章
「『修道以仁。』修道，便是說上文修身之道，自『為政在人』轉說將來。『修道以仁』，仁是築底處，試商量如何？」伯豐言：「克去己私，復此天理，然後得其修。」曰：「固是。然聖賢言『仁』字處，便有箇溫厚慈祥之意，帶箇愛底道理。下文便言『親親為大』。」。
問：「『修道以仁』，繼之以『仁者人也』，何為下面又添說義禮？」曰：「仁便有義，如陽便有陰。親親尊賢，皆仁之事。親之尊之，其中自有箇差等，這便是義與禮。親親，在父子如此，在宗族如彼，所謂『殺』也，尊賢；有當事之者，有當友之者，所謂『等』也。」僩。
問：「仁亦是道，如何卻說『修道以仁』？」曰：「道是汎說，「汎」字，疑是「統」字。仁是切要底。」又問：「如此，則這『仁』字是偏言底？」曰：「『仁者人也，親親為大。』如此說，則此是偏言。」節。
問：「思修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。」曰：「此處卻是倒看，根本在修身。然修身得力處，卻是知天。知天，是知至、物格，知得箇自然道理。學若不知天，便記得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，見事頭緒多。既知天了，這裏便都定，這事也定，那事也定。」淳。
「思事親不可不知人。」知人，只如「知人則哲」之「知」，不是思欲事親，先要知人。只是思欲事親，更要知人。若不好底人與它處，豈不為親之累？知天，是知天道。
知天是起頭處。能知天，則知人、事親、修身，皆得其理矣。聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。謨。
問「知仁勇」。曰：「理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。」德明。
問「知仁勇」之分。曰：「大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇於知，勇於行。」又云：「『生知安行』，以知為主；『學知利行』，以仁為主；『困知勉行』，以勇為主。」燾。
問：「『生知安行』為知，『學知利行』為仁，『困知勉行』為勇，此豈以等級言耶？」曰：「固是。蓋生知安行主於知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然須是知得，方能行得也。故以生知安行為知。學知利行主於行而言。雖是學而知得，然須是著意去力行，則所學而知得者不為徒知也。」故以學知利行為仁。銖退思所謂三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非學知何以能利而行？勇固是知行不可廢。翌日再問。先生曰：「更須涵養。」銖。
問：「中庸以『生知安行』為知，『學知利行』為仁，何也？」曰：「論語說『仁者安仁』，便是說得仁高了；『知者利仁』，便是說得知低了。此處說知，便是仁在知中，說得知大了。蓋既是生知，必能安行。若是學知，便是知得淺；須是力行，方始至仁處，此便是仁在知外。譬如這箇桌子，論語說仁，便是此腳直處；說知，便是橫處。中庸說仁，便是橫處；說知，便是直處。而今且將諸說錄出來看，看這一邊了，又去看那一邊，便自見得不相礙。」夔孫。賜錄云：「『問諸說皆以生知安行為仁，學知利行為知，先生獨反是，何也？』曰：『論語說「仁者安仁，知者利仁」與中庸說「知仁勇」，意思自別。生知安行，便是仁在知中。學知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以謂仁在知中。若是學知，便是知得淺些了；須是力行，方始至仁處，所以謂仁在知外。』問『智仁勇』。曰『理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。』」
仁則力行工夫多，知則致知工夫多。「好學近乎知，力行近乎仁」，意自可見。道夫。
問：「『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好學，又是知；學知利行力行，又是仁；困知勉行知恥，又是勇。」淳。
呂與叔「好學近仁」一段好。璘。
知恥，如「舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也」！既恥為鄉人，進學安得不勇！
為學自是要勇，方行得徹，不屈懾。若纔行不徹，便是半塗而廢。所以中庸說「知仁勇三者」。勇本是沒緊要物事，然仁知了，不是勇，便行不到頭。僩。
問：「『為天下有九經』，若論天下之事，固不止此九件，此但舉其可以常行而不易者否？」曰：「此亦大概如此說，然其大者亦不出此。」又問：「呂氏以『有此九者，皆德懷之事，而刑不與焉』，豈以為此可以常行，而刑則期於無刑，所以不可常行而不及之歟？」曰：「也不消如此說。若說不及刑，則禮樂亦不及。此只是言其大者，而禮樂刑政固已行乎其間矣。」又問：「養士亦是一大者，不言何也？」曰：「此只是大概說。若如此窮，有甚了期？若論養士，如『忠信重祿』，『尊賢』，『子庶民』，則教民之意固已具其中矣。」僩。
「柔遠」解作「無忘賓旅」。孟子注：「賓客羈旅。」古者為之授節，如照身、憑子之類，近時度關皆給之。「因能授任以嘉其善」，謂願留於其國者也。德明。
問「來百工則財用足」。曰：「既有箇國家，則百工所為皆少不得，都要用。若百工聚，則事事皆有，豈不足以足財用乎？」如織紝可以足布帛，工匠可以足器皿之類。燾。
問「餼廩」。曰：「餼，牲餼也。如今官員請受，有生羊肉。廩，即廩給，折送錢之類是也。」賜。
問：「『送往迎來』，集注云：『授節以送其往。』」曰：「遠人來，至去時，有節以授之，過所在為照。如漢之出入關者用繻，唐謂之『給過所』。」賜。
問：「『凡事豫則立』以下四句，只是泛舉四事，或是包『達道、達德、九經』之屬？」曰：「上文言『天下之達道五，所以行之者三；天下之達德三，所以行之者一。凡為天下國家有九經，所以行之者一。』遂言『凡事豫則立』，則此『凡事』正指『達道、達德、九經』可知。『素定』，是指先立乎誠可知。中間方言『所以行之者一』，不應忽突出一語言『凡事』也。」銖。
豫，先知也，事未至而先知其理之謂豫。「凡事豫則立，不豫則廢。」橫渠曰：「事豫吾內，求利吾外也。」又曰：「精義入神者，豫而已。」皆一義也。僩。
或問「言前定則不躓」。曰：「句句著實，不脫空也。今人纔有一句言語不實，便說不去。」賀孫。
「事前定則不困。」閑時不曾做得，臨時自是做不徹，便至於困。「行前定則不疚。」若所行不前定，臨時便易得屈折枉道以從人矣。「道前定則不窮。」這一句又包得大，連那上三句都包在裏面，是有箇妙用，千變萬化而不窮之謂。事到面前，都理會得。它人處置不得底事，自家便處置得；它人理會不得底事，自家便理會得。僩。
問「反諸身不誠」。曰：「反諸身，是反求於心；不誠，是不曾實有此心。如事親以孝，須是實有這孝之心。若外面假為孝之事，裏面卻無孝之心，便是不誠矣。」燾。
「誠者，天之道。」誠是實理，自然不假修為者也。「誠之者，人之道」，是實其實理，則是勉而為之者也。孟子言「萬物皆備於我」，便是「誠」；「反身而誠」，便是「誠之」。反身，只是反求諸己。誠，只是萬物具足，無所虧欠。端蒙。
問「誠者天之道，誠之者人之道」。曰：「誠是天理之實然，更無纖毫作為。聖人之生，其稟受渾然，氣質清明純粹，全是此理，更不待修為，而自然與天為一。若其餘，則須是『博學、審問、慎思、明辨、篤行』。如此不已，直待得仁義禮智與夫忠孝之道，日用本分事無非實理，然後為誠。有一毫見得與天理不相合，便於誠有一毫未至。如程先生說常人之畏虎，不如曾被虎傷者畏之出於誠實，蓋實見得也。今於日用間若不實見得是天理之自然，則終是於誠為未至也。」大雅。
問：「『誠者，真實無妄之謂，天之道也。』此言天理至實而無妄，指理而言也。『誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人之道也。』此言在人當有真實無妄之知行，乃能實此理之無妄，指人事而言也。蓋在天固有真實之理，在人當有真實之功。聖人不思不勉，而從容中道，無非實理之流行，則聖人與天如一，即天之道也。未至於聖人，必擇善，然後能實明是善；必固執，然後實得是善，此人事當然，即人之道也。程子所謂『實理』者，指理而言也；所謂『實見得是，實見得非』者，指見而言也。此有兩節意。」曰：「如此見得甚善。」銖。
中庸言天道處，皆自然無節次；不思不勉之類。言人道處，皆有下功夫節次。擇善與固執是二節。言天道，如至誠之類，皆有「至」字。「其次致曲」，卻是人事。「久則徵」，是外人信之。古注說好。璘。
或問：「明善、擇善，何者為先？」曰：「譬如十箇物事，五箇善，五箇惡。須揀此是善，此是惡，方分明。」從周。
聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇善固執」。論語則說「學而時習之」，孟子則說「明善誠身」。只是隨他地頭所說不同，下得字來各自精細，真實工夫只是一般。須是盡知其所以不同，方知其所以同也。
「博學」，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先，不可雜而無統也。
先生屢說「慎思之」一句。言：「思之不慎，便有枉用工夫處。」人傑。
中庸言「慎思之」。思之粗淺不及，固是不慎；到思之過時，亦是不慎。所以他聖人不說深思，不說別樣思，卻說箇「慎思」。道夫。
或問：「『篤行』是有急切之意否？」曰：「篤厚也是心之懇惻。」履孫。
「有弗問，問之弗知弗措也。」問而弗知，弗可讓下。須當研窮到底，使答者詞窮理盡，始得。砥。
問：「『博學之』至『明辨之』，是致知之事，『篤行』則力行之事否？」曰：「然。」又問：「『有弗學』至『行之弗篤弗措也』，皆是勇之事否？」曰：「此一段卻只是虛說，只是應上面『博學之』五句反說起。如云不學則已，學之而有弗能，定不休。如云『有不戰，戰必勝矣』之類也。『弗措』也未是勇事。到得後面說『人一己百，人十己千』，方正是說勇處。『雖愚必明』，是致知之效；『雖柔必強』，是力行之效。」僩。
或問「人一己百，人十己千」。曰：「此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。」節。
呂氏說「博學、審問、慎思、明辨、篤行」一段煞好，皆是他平日做工夫底。淳。
漢卿問「哀公問政」章。曰：「舊時只零碎解。某自初讀時，只覺首段尾與次段首意相接。如云『政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。便說『仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大』。都接續說去，遂作一段看，始覺貫穿。後因看家語，乃知是本來只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只將別人語言鬥湊成篇，本末次第終始總合，如此縝密！」賀孫。廣錄意同，別出。
問：「中庸第二十章，初看時覺得渙散，收拾不得。熟讀先生章句，方始見血脈貫通處。」曰：「前輩多是逐段解去。某初讀時但見『思修身』段後，便繼以『天下之達道五』；『知此三者』段後，便繼以『為天下國家有九經』，似乎相接續。自此推去，疑只是一章。後又讀家語，方知是孔子一時間所說。」廣云：「豈獨此章？今次讀章句，乃知一篇首尾相貫，只是說一箇中庸底道理。」曰：「固是。它古人解做得這樣物事，四散收拾將來。及併合眾，則便有箇次序如此，其次序又直如此縝密！」廣。
問：「或問引『大學論小人之陰惡陽善，而以誠於中者目之』，且有『為善也誠虛，為惡也何實如之』之語，何也？」曰：「『小人閒居為不善』，是誠心為不善也。『掩其不善，而著其善』，是為善不誠。」因舉往年胡文定嘗說：「朱子發雖修謹，皆是偽為。」是時范濟美天資豪傑，應云：「子發誠是偽為，如公輩卻是至誠。」文定遜謝曰：「某何敢當『至誠』二字？」濟美卻戲云：「子發是偽於為善，公卻是至誠為惡也。」乃是此意。德明。
第二十一章
「自誠明，謂之性」，此「性」字便是「性之」也。「自明誠，謂之教」，此「教」字是學之也。此二字卻是轉一轉說，與首章「天命之謂性，修道之謂教」二字義不同。。
「自誠明」，性之也；「自明誠」，充之也，轉一轉說。「天命之謂性」以下，舉體統說。人傑。
「自誠明，謂之性。」誠，實然之理，此堯舜以上事。學者則「自明誠，謂之教」，明此性而求實然之理。經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理。此心當提撕喚起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可為堯舜，我因甚做不得？立得此後，觀書亦見理，靜坐亦見理，森然於耳目之前！可學。
以誠而論明，則誠明合而為一；以明而論誠，則誠明分而為二。壽昌。
第二十二章
或問：「如何是『唯天下至誠』？」曰：「『唯天下至誠』，言其心中實是天下至誠，非止一家一國而已。不須說至於實理之極。才說箇『至於』，則是前面有未誠底半截。此是說聖人，不說這箇未實底。況聖人亦非向有未實處，到這裏方實也。『贊化育與天地參』，是說地頭。」履孫。
「唯天下至誠」，言做出天下如許大事底本領子。至，極也，如易「至神、至變」。方。
問「『唯天下至誠為能盡其性』一段。且如性中有這仁，便真箇盡得仁底道理；性中有這義，便真箇盡得義底道理」云云。曰：「如此說，盡說不著。且如仁，能盡父子之仁，推而至於宗族，亦無有不盡；又推而至於鄉黨，亦無不盡；又推而至於一國，至於天下，亦無有不盡。若只於父子上盡其仁，不能推之於宗族，便是不能盡其仁。能推之於宗教，而不能推之於鄉黨，亦是不能盡其仁。能推之於鄉黨，而不能推之於一國天下，亦是不能盡其仁。能推於己，而不能推於彼，能盡於甲，而不能盡於乙，亦是不能盡。且如十件事，能盡得五件，而五件不能盡，亦是不能盡。如兩件事盡得一件，而一件不能盡，亦是不能盡。只這一事上，能盡其初，而不能盡其終，亦是不能盡；能盡於蚤，而不能盡於暮，亦是不能盡。就仁上推來是如此，義禮智莫不然。然自家一身，也如何做得許多事？只是心裏都有這箇道理。且如十件事，五件事是自家平生曉得底，或曾做來；那五件平生不曾識，也不曾做，卒然至面前，自家雖不曾做，然既有此道理，便識得破，都處置得下，無不盡得這箇道理。如『能盡人之性』。人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處。是他元有許多道理，自家一一都要處置教是。如『能盡物之性』，如鳥獸草木有多少般樣，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說『惟天下之至誠，為能盡人物之性』。蓋聖人通身都是這箇真實道理了，拈出來便是道理，東邊拈出東邊也是道理，西邊拈出西邊也是道理。如一斛米，初間量有十斗，再量過也有十斗，更無些子少欠。若是不能盡其性，如元有十斗，再量過卻只有七八斗，少了二三斗，便是不能盡其性。天與你許多道理，本自具足，無些子欠闕，只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看，便是如此。須是心地大段廣大，方看得出；須是大段精微，方看得出；精密而廣闊，方看得出。」或曰：「中庸之盡性，即孟子所謂盡心否？」曰：「只差些子。」或問差處。曰：「不當如此問。今夜且歸去與眾人商量，曉得箇『至誠能盡人物之性』分曉了，卻去看盡心，少間差處自見得，不用問。如言黑白，若先識得了，同異處自見。只當問黑白，不當問黑白同異。」久之，又曰：「盡心是就知上說，盡性是就行上說。」或曰：「能盡得真實本然之全體是盡性，能盡得虛靈知覺之妙用是盡心。」曰：「然。盡心就所知上說，盡性就事物上說。事事物物上各要盡得他道理，較零碎，盡心則渾淪。」蓋行處零碎，知處卻渾淪。如盡心，才知些子，全體便都見。又問：「盡心了，方能盡性否？」曰：「然。孟子云『盡其心者，知其性也，知性則知天』，便是如此。」僩。枅錄別出。
問：「『至誠盡性，盡人，盡物』如何是『盡』？」曰：「性便是仁義禮智。『盡』云者，無所往而不盡也。盡於此不盡於彼，非盡也；盡於外不盡於內，非盡也。盡得這一件，那一件不盡，不謂之盡；盡得頭，不盡得尾，不謂之盡。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之鄉黨；施之鄉黨，不能施之國家天下，皆是不盡。至於盡禮，盡義，盡智，亦如此。至於盡人，則凡或仁或鄙，或夭或壽，皆有以處之，使之各得其所。至於盡物，則鳥獸蟲魚，草木動植，皆有以處之，使之各得其宜。盡性盡人盡物，大概如此。」又問：「盡心亦是如此否？」曰：「未要說同與不同。且須自看如何是心？如何是性？便自見得不同處。如問黑白，且去認取那箇是白？那箇是黑？則不必問，而自能知其不同矣。」因曰：「若說大概：則盡心是知，盡性是行；盡心是見得箇渾淪底，盡性是於零碎事物上見；盡心是見得許多條緒都包在裏許，盡性則要隨事看，無一之或遺。且如人之一身，雖未便要歷許多事，十事盡得五事，其餘五事心在那上，亦要盡之。其他事，力未必能為，而有能為之理，亦是盡也。至誠之人，通身皆是實理，無少欠闕處，故於事事物物無不盡也。」枅。
問：「至誠盡人物之性，是曉得盡否？」曰：「非特曉得盡，亦是要處之盡其道。若凡所以養人教人之政，與夫利萬物之政，皆是也。故下文云：『贊天地之化育，而與天地參矣！』若只明得盡，如何得與天地參去？這一箇是無不得底，故曰『與天地參而為三矣』。」大雅。
盡人性，盡物性，性只一般，人物氣稟不同。人雖稟得氣濁，善底只在那裏，有可開通之理。是以聖人有教化去開通它，使復其善底。物稟得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。盡物性，只是所以處之各當其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善，聖人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這裏，此亦是教化，是隨他天理流行發見處使之也。如虎狼，便只得陷而殺之，驅而遠之。淳。
盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛之類，己無一之不盡。盡人之性，如黎民時雍，各得其所。盡物之性，如鳥獸草木咸若。如此，則可以「贊天地之化育」，皆是實事，非私心之倣像也。人傑。
「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」只是恁地貫將去，然卻有箇「則」字在。節。
「贊天地之化育。」人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言：「『參贊』之義，非謂贊助。」此說非是。閎祖。
聖人「贊天地之化育」。蓋天下事有不恰好處，被聖人做得都好。丹朱不肖，堯則以天下與人。洪水汎濫，舜尋得禹而民得安居。桀紂暴虐，湯武起而誅之。
程子說贊化處，謂「天人所為，各自有分」，說得好！淳。
問：「惟天下至誠，為能盡其性。」曰：「此已到到處，說著須如此說，又須分許多節次。只聖人之至誠，一齊具備。中庸於此皆分作兩截言。至誠則渾然天成，更無可說。如下文卻又云『誠之者人之道』，『其次致曲，曲能有誠』，皆是教人做去。如『至誠無息』一段，諸儒說多不明，卻是古注是。此是聖人之至誠，天下久則見其如此，非是聖人如此節次。雖堯舜之德，亦久方著於天下。」問：「贊化育，常人如何為得？」曰：「常人雖不為得，亦各有之。」曰：「此事惟君相可為。」曰：「固然。以下亦有其分，如作邑而禱雨之類，皆是。」可學。
問：「中庸兩處說『天下之至誠』，而其結語一則曰『贊天地之化育』，一則曰『知天地之化育』。『贊』與『知』兩字如何分？」曰：「前一段是從裏面說出，後段是從下面說上，如『修道之謂教』也。『立天下之大本』，是靜而無一息之不中。知化育，則知天理之流行。」賀孫錄云：「或問：『贊化育與知化育，何如？』曰：『「盡其性」者，是從裏面說將出，故能盡其性，則能盡人物之性以贊天地之化育。「經綸天下之大經」者，是從下面說上去，如「修道之教」是也』云云。」
第二十三章
「其次致曲。」先生云：「只緣氣稟不齊，若至誠盡性，則渣滓便渾化，不待如此。」炎。
曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發，便不見了發強剛毅。就上推長充擴，推而至於極，便是致。氣稟篤於孝，便從孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無分毫不孝底事。至於動人而變化之，則與至誠之所就者無殊。升卿。
劉潛夫問「致曲」。曰：「只為氣質不同，故發見有偏。如至誠盡性，則全體著見。次於此者，未免為氣質所隔。只如人氣質溫厚，其發見者必多是仁，仁多便侵卻那義底分數；氣質剛毅，其發見者必多是義，義多便侵卻那仁底分數。」因指面前燈籠曰：「且如此燈，乃本性也，未有不光明者。氣質不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似紙厚者；用紗糊，其燈又明矣。撤去籠，則燈之全體著見，其理正如此也。」文蔚。
問「致曲」。曰：「須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠處，始得。」賜。
問「致曲」。曰：「曲是逐事上著力，事事上推致其極。如事君則推致其忠，事親則推致其孝，與人交則推致其信，皆事事上推致其極。」謙。
問：「『致曲』莫是就其所長上推致否？」曰：「不只是所長，謂就事上事事推致。且如事父母，便就這上致其孝；處兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所謂『致曲』也。能如此推致，則能誠矣。曲不是全體，只是一曲。」洽。
問：「『致曲』是就偏曲處致力否？」曰：「如程子說『或孝或弟，或仁或義』，所偏發處，推致之各造其極也。」問：「如此，恐將來只就所偏處成就。」曰：「不然。或仁或義，或孝或弟，更互而發，便就此做致曲工夫。」明德。
問：「『致曲』，伊川說從一偏致。」曰：「須件件致去。如孝悌，須件件致得到誠孝誠弟處。如仁義，須件件致到仁之誠、義之誠處。」夔孫。
問：「『其次致曲』，注所謂『善端發見之偏』，如何？」曰：「人所稟各有偏善，或稟得剛強，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端，隨人所稟，發出來各有偏重處，是一偏之善。」宇。
問：「『其次致曲』，是『就其善端發見之偏而悉推致之』，如何？」曰：「隨其善端發見於此，便就此上推致以造其極；發見於彼，便就彼上推致以造其極，非是止就其發見一處推致之也。如孟子『充其無欲害人之心，而仁不可勝用；充無穿窬之心，而義不可勝用』，此正是致曲處。東坡文中有一處說得甚明。如從此惻隱處發，便從此發見處推致其極；從羞惡處發，便就此發見處推致其極，孟子所謂擴充其四端是也。曲無不致，則德無不實，而明著動變積而至於能化，亦與聖人至誠無異矣。」銖。
問「致曲」。曰：「伊川說得好，將曲專做好處，所以云『或仁或義，或孝或弟』，就此等處推致其極。」又問：「或問卻作『隨其所稟之厚薄』，而以伊川之言為未盡，不可專就偏厚處說者，如何？」曰：「不知舊時何故如此說。」或曰：「所稟自應有厚薄，或厚於仁，薄於義；或厚於義，薄於仁。須是推致教它恰好，則亦不害為厚薄矣。」曰：「然。也有這般處。然觀其下文『曲能有誠』一句，則專是主好說。蓋上章言『盡性』，則統體都是誠了。所謂『誠』字，連那『盡性』都包在裏面，合下便就那根頭一盡都盡，更無纖毫欠闕處。『其次致曲』，則未能如此，須是事事上推致其誠，逐旋做將去，以至於盡性也。『曲能有誠』一句，猶言若曲處能盡其誠，則『誠則形，形則著』云云也。蓋曲處若不能有其誠，則其善端之發見者，或存或亡，終不能實有諸己。故須就此一偏發見處，便推致之，使有誠則不失也。」又問：「『明、動、變、化』，伊川以『君子所過者化』解『動』字，是和那『變化』二字都說在裏面否？」曰：「動，是方感動他；變，則已改其舊俗，然尚有痕瑕在；化，則都消化了，無復痕跡矣。」僩。
問：「前夜與直卿論『致曲』一段，或問中舉孟子四端『擴而充之』，直卿以為未安。既是四端，安得謂之『曲』？」曰：「四端先後互發，豈不是曲？孟子云『知皆擴而充之』，則自可見。若謂只有此一曲，則是夷惠之偏，如何得該偏？聖人具全體，一齊該了，然而當用時亦只是發一端。如用仁，則義禮智如何上來得？」問：「聖人用時雖發一端，然其餘只平鋪在，要用即用；不似以下人有先後間斷之異，須待擴而後充。」曰：「然。」又問：「顏曾以下皆是致曲？」曰：「顏子體段已具，曾子卻是致曲，一一推之，至答一貫之時，則渾合矣。」問：「所以必致曲者，只是為氣稟隔，必待因事逐旋發見？」曰：「然。」又問：「程子說『致曲』云：『於偏勝處發。』似未安。如此，則專主一偏矣。」曰：「此說甚可疑。須於事上論，不當於人上論。」可學。
問：「『其次致曲』與易中『納約自牖』之意，亦略相類。『納約自牖』是因人之明而導之，『致曲』是因己之明而推之。是如此否？」曰：「正是如此。」時舉。
元德問「其次致曲，曲能有誠」。曰：「凡事皆當推致其理，所謂『致曲』也。如事父母，便來這裏推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠。曲不是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣。」時舉。
子武問：「『曲能有誠』，若此句屬上句意，則曲是能有誠；若是屬下句意，則曲若能有誠，則云云。此有二意，不知孰穩？」曰：「曲也是能有誠，但要之不若屬下意為善。」又問「誠者自成，道者自道」。曰：「『自成』，是就理說；『自道』，是就我說。有這實理，所以有此萬物。誠者，所以自成也；道卻在我自道。」義剛。
「曲能有誠」，有誠則不曲矣。蓋誠者，圓成無欠闕者也。方。
「明則動。」伊川云：「明，故能動人也。」振。
仲思問：「動非明，則無所之；明非動，則無所用。」曰：「徒明不行，則明無所用，空明而已。徒行不明，則行無所向，冥行而已。」伯羽。
「明則動，動則變，變則化。」動與變化，皆主乎外而言之。人傑。
第二十四章
問「至誠之道，可以前知」。曰：「在我無一毫私偽，故常虛明，自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告，四體所動，皆是此理已形見，但人不能見耳。聖人至誠無私偽，所以自能見得。且如蓍龜所告之吉凶甚明，但非至誠人卻不能見也。」銖。
第二十五章
問「誠者，自成也；而道自道也」。曰：「誠者，是箇自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道卻是箇無情底道理，卻須是人自去行始得。這兩句只是一樣，而義各不同。何以見之？下面便分說了。」又曰：「誠者自成，如這箇草樹所以有許多根株枝葉條幹者，便是他實有。所以有許多根株枝葉條幹，這箇便是自成，是你自實有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自實有底道理。雖是自然底道理，然卻須你自去做，始得。」僩。
「『誠者，自成也；而道自道也。』上句是孤立懸空說這一句，四旁都無所倚靠。蓋有是實理，則有是天；有是實理，則有是地。如無是實理，則便沒這天，也沒這地。凡物都是如此，故云『誠者自成』，蓋本來自成此物。到得『道自道』，便是有這道在這裏，人若不自去行，便也空了。」賀孫問：「既說『物之所以自成』，下文又云『誠以心言』，莫是心者物之所存主處否？」曰：「『誠以心言』者，是就一物上說。凡物必有是心，有是心，然後有是事。下面說『誠者物之終始』，是解『誠者自成』一句。『不誠無物』，已是說著『自道』一句了。蓋人則有不誠，而理則無不誠者。恁地看，覺得前後文意相應。」賀孫。
問：「『誠者，自成也；而道自道也。』兩句語勢相似，而先生之解不同，上句工夫在『誠』字上，下句工夫在『行』字上。」曰：「亦微不同。『自成』若只做『自道』解，亦得。」某因言：「妄意謂此兩句只是說箇為己不得為人，其後卻說不獨是自成，亦可以成物。」先生未答，久之，復曰：「某舊說誠有病。蓋誠與道，皆泊在『誠之為貴』上了。後面卻便是說箇合內外底道理。若如舊說，則誠與道成兩物也。」義剛。
問：「『誠者自成』，便是『鬼神體物而不可遺』；『而道自道』，便是『道不可離』。如何？」曰：「也是如此。『誠者物之終始』，說得來好。」廣。
「誠者，自成也。」下文云：「誠者物之終始，不誠無物。」此二句便解上一句。實有是理，故有是人；實有是理，故有是事。夔孫。
「誠者，物之終始」，徹頭徹尾。方。
問：「『誠者，物之終始。』看來凡物之生，必實有其理而生。及其終也，亦是此理合到那裏盡了。」曰：「如人之生，固具此理；及其死時，此理便散了。」因問「朝聞夕死」。「程子云：『皆實理也。』」又云：「實理者，合當決定是如此。為子必孝，為臣必忠，決定是如此了。」燾。
「誠者物之終始」，猶言「體物而不可遺」，此是相表裏之句。從頭起至結局，便是有物底地頭，著一些急不得。又曰：「有一尺誠，便有一尺物；有一寸誠，便有一寸物。」高。
蜚卿嘗言：「『誠』字甚大，學者未容驟語。」道夫以為，「誠者物之終始」，始學之士所當盡心，而聖人之所以為聖人者，亦不過如此，正所謂徹上徹下之理也。一日，以語曹丈進叔。曹曰：「如何？」曰：「誠者，實然之理而已。」曹曰：「也說實然之理未得。誠固實，便將實來做誠，卻不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地執定說了。誠有主事而言者，有主理而言者。蓋『不誠無物』，是事之實然。至於參贊化育，則便是實然之理。」道夫。
問：「『誠者，物之終始；不誠無物。』是實有是理，而後有是物否？」曰：「且看他聖人說底正文語脈，隨『誠者物之終始』，卻是事物之實理，始終無有間斷。自開闢以來，以至人物消盡，只是如此。在人之心，苟誠實無偽，則徹頭徹尾，無非此理。一有間斷，則就間斷處，即非誠矣。如聖人至誠，便是自始生至沒身，首尾是誠。顏子不違仁，便是自三月之初為誠之始，三月之末為誠之終；三月以後，便不能不間斷矣。『日月至焉』，只就至焉時便為終始，至焉之外即間斷而無誠，無誠即無物矣。不誠，則『心不在焉，視不見，聽不聞』，是雖謂之無耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲觀』，是方灌時誠意存焉，即有其祭祀之事物；及其誠意一散，則雖有升降威儀，已非所以為祭祀之事物矣。」大雅。閎祖錄云：「不誠雖有物猶無物，如禘自既灌，誠意一散，如不祭一般。」
「誠者，物之終始。」來處是誠，去處亦是誠。誠則有物，不誠則無物。且如而今對人說話，若句句說實，皆自心中流出，這便是有物。若是脫空誑誕，不說實話，雖有兩人相對說話，如無物也。且如草木自萌芽發生，以至枯死朽腐歸土，皆是有此實理，方有此物。若無此理，安得有此物！僩。
「誠者，物之終始；不誠無物。」誠，便貫通乎物之終始，若不誠，則雖為其事，與無事同。炎。
「誠者，物之終始」，以理而言；「不誠無物」，以人而言。不誠，則有空闕，有空闕，則如無物相似。節。
「誠者，物之終始；不誠無物。」誠者，事之終始，不誠，比不曾做得事相似。且如讀書，一遍至三遍無心讀，四遍至七遍方有心讀，八遍又無心，則是三遍以上與八遍，如不曾讀相似。節。
「誠者，物之終始；不誠無物。」如讀書，半版以前，心在書上，則此半版有終有始。半版以後，心不在焉，則如不讀矣。閎祖。
「誠者，物之終始。」物之終始，皆此理也，以此而始，以此而終。物，事也，亦是萬物。「不誠無物」，以在人者言之。謂無是誠，則無是物。如視不明，則不能見是物；聽不聰，則不能聞是物，謂之無物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以為無，便無，亦是。」今按：無物謂不能聞見是物，及以為無便無，皆與章句不合。姑存之。德明。
正淳問：「『誠者，物之終始；不誠無物。』此二句是汎說。『故君子誠之為貴』，此卻說從人上去。先生於『不誠無物』一句亦以人言，何也？」曰：「『誠者，物之終始』，此固汎說。若是『不誠無物』，這箇『不』字，是誰不他？須是有箇人不他，方得。」人傑。
問：「『誠者，物之終始』，恐是就理之實而言。『不誠無物』，恐是就人心之實此理而言？」曰：「非也。此兩句通理之實、人之實而言。有是理，則有是物；天下之物，皆實理之所為。徹頭徹尾，皆是此理所為。未有無此理而有此物也。無是理，則雖有是物，若無是物矣。蓋『物之終始』，皆實理之所為也。下文言『君子誠之為貴』，方說人當實乎此理而言。大意若曰，實理為『物之終始』，無是理，則無是物，故君子必當實乎此理也。」銖。
「『誠者，物之終始；不誠無物。』做萬物看亦得，就事物上看亦得。物以誠為體，故不誠則無此物。終始，是徹頭徹尾底意。」問：「或問中云『自其間斷之後，雖有其事，皆無實之可言』，何如？」曰：「此是說『不誠無物』。如人做事，未做得一半，便棄了，即一半便不成。」問：「楊氏云：『四時之運已，即成物之功廢。』」曰：「只為有這些子，如無這些子，其機關都死了。」再問：「為其『至誠無息』，所以『四時行，百物生』，更無已時。此所以『維天之命，於穆不已』也。」曰：「然。」德明。
問「不誠無物」。曰：「誠，實也。且如人為孝，若是不誠，恰似不曾，誠便是事底骨子。」文蔚。
或問「不誠無物」。曰：「誠，實也。且如為孝，若不實是孝，便是空說，無這孝了，便是『不誠無物』。」
或問「不誠無物」。曰：「孝而不誠於孝則無孝，弟而不誠於弟則無弟。推此類可見。誠，只是實然之理，然有主於事而言者，有主於理而言者。主於事而言，『不誠無物』是也；主於理而言，『贊天地化育』之類是也。」
「不誠無物。」人心無形影，惟誠時方有這物事。今人做事，若初間有誠意，到半截後意思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無誠意，便是這一分無功。
問「不誠無物」。曰：「實有此理，便實有此事。且如今日向人說我在東，卻走在西；說在這一邊，卻自在那一邊，便都成妄誕了！」榦。
問「不誠無物」。曰：「不誠實，則無此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既無誠實，卻似不曾言一般。」銖。
「誠者，物之終始」，指實理而言；「君子誠之為貴」，指實心而言。僩。
「誠者非自成己而已。」此「自成」字與前面不同。蓋怕人只說「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。蓋成己、成物，固無內外之殊，但必先成己，然後能成物，此道之所以當自行也。夔孫。
問：「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「誠雖所以成己，然在我真實無偽，自能及物。自成己言之，盡己而無一毫之私偽，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其當，故曰知。此正與『學不厭，知也；教不倦，仁也』相反。然聖賢之言活，當各隨其所指而言，則四通八達矣。仁，如『克己復禮』皆是；知，如應變曲當皆是。」銖。
問：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己復禮為仁』，豈不是成己？『知周乎萬物而道濟天下』，豈不是成物？仁者，體之存；知者，用之發。」燾。
「成己，仁也」，是體；「成物，知也」，是用。「學不厭，知也」，是體；「教不倦，仁也」，是用。閎祖。
「學不厭」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。因看呂氏中庸解「誠者自成」章未辨論，為下此語。方。
問：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何說知？」曰：「須是知運用，方成得物。」問：「『時措之宜』，是顏稷閉戶纓冠之義否？」曰：「亦有此意。須是仁知具，內外合，然後有箇『時措之宜』。」又云：「如平康無事時，是一般處置；倉卒緩急時，又有一樣處置。」德明。
第二十六章
問：「『至誠無息，不息則久』，果有分別否？」曰：「不息，只如言無息，游楊氏分無息為至誠，不息所以體乎誠，非是。」銖。
問：「『久則徵』，徵，是徵驗發見於外否？」曰：「除是久，然後有徵驗。只一日兩日工夫，如何有徵驗！」德明。
或問：「以存諸中者而言，則悠久在高明、博厚之前；見諸用者而言，則悠久在博厚、高明之後，如何？」曰：「此所以為悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。」燾。
博則能厚。節。
問「悠久、博厚、高明」。曰：「此是言聖人功業，自『徵則悠遠』，至『博厚、高明、無疆』，皆是功業著見如此。故鄭氏云：『聖人之德，著於四方。』又『致曲』章『明則動』，諸說多就性分上理會。惟伊川云：『「明則動」，是誠能動人也。』」又說：「『著則明』，如見面盎背是著；若明，則人所共見，如『令聞廣譽施於身』之類。」德明。
問：「『至誠無息』一章，自是聖人與天為一處，廣大淵微，學者至此不免有望洋之歎。」曰：「亦不須如此，豈可便道自家終不到那田地！只是分別義理令分明，旋做將去。」問：「『悠遠、博厚、高明』，章句中取鄭氏說，謂『聖人之德，著於四方』；豈以聖人之誠自近而遠，自微而著，如書稱堯『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦須看它一箇氣象，自『至誠無息，不息則久』，積之自然如此。」德明。
「至誠無息」一段，鄭氏曰：「言至誠之德，著于四方。」是也。諸家多將做進德次第說。只一箇「至誠」已該了，豈復更有許多節次，不須說入裏面來。古注有不可易處，如「非天子不議禮」一段，鄭氏曰：「言作禮樂者，必聖人在天子之位。」甚簡當。閎祖。
問：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所積者廣博而深厚，則所發者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字，卻只做一箇說了。據下文『天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也』，則『悠』與『久』字，其義恐亦各別？」先生良久曰：「悠，長也。悠，是自今觀後，見其無終窮之意；久，是就他骨子裏說，鎮常如此之意。」翌早又云：「昨夜思量下得兩句：『悠是據始以要終，久是隨處而常在。』」廣。
呂氏說：「有如是廣博，則其勢不得不高；有如是深厚，則其精不得不明。」此兩句甚善。章句中雖是用他意，然當初只欲辭簡，故反不似他說得分曉。譬如為臺觀，須是大做根基，方始上面可以高大。又如萬物精氣蓄於下者深厚，則其發越於外者自然光明。廣。
或問「天昭昭之多」。曰：「昭昭，小明也。管中所見之天也是天，恁地大底也是天。」節。
問：「『天斯昭昭』，是指其一處而言；『及其無窮』，是舉全體而言。向來將謂天地山川，皆因積累而後大。」曰：「舉此全體而言，則其氣象功效自是如此。」銖。
天地山川非由積累而後大，讀中庸者不可以辭害意耳。振。
問「純亦不已」。曰：「純便不已。若有間斷，便是駁雜。」燾。
第二十七章
「大哉聖人之道！」此一段，有大處，做大處；有細密處，做細密處；有渾淪處，做渾淪處。方子。
或問「聖人之道，發育萬物，峻極于天」！曰：「即春生夏長、秋收冬藏便是聖人之道。不成須要聖人使他發育，方是聖人之道。『峻極于天』，只是充塞天地底意思。」學蒙。
「禮儀三百，威儀三千，優優大哉！」皆是天道流行，發見為用處。祖道。
「優優大哉！禮儀三百，威儀三千。」一事不可欠闕。才闕一事，便是於全體處有虧也。佛釋之學，只說道無不存，無適非道，只此便了，若有一二事差也不妨。人傑。
聖人將那廣大底收拾向實處來，教人從實處做將去。老佛之學則說向高遠處去，故都無工夫了聖人雖說本體如此，及做時，須事事著實。如禮樂刑政，文為制度，觸處都是。體用動靜，互換無端，都無少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。「洋洋乎，禮儀三百，威儀三千。」洋洋是流動充滿之意。廣。
問「苟不至德，至道不凝焉」。曰：「至德固是誠，但此章卻漾了誠說。若牽來說，又亂了。蓋它此處且是要說道非德不凝，而下文遂言修德事。」或問：「『大德必得其位，必得其祿，必得其壽。』堯舜不聞子孫之盛，孔子不享祿位之榮，何也？」曰：「此或非常理。今所說，乃常理也。」因言：「董仲舒云：『固當受祿于天。』雖上面疊說將來不好，只轉此句，意思儘佳。」賀孫。
「『德性』猶言義理之性？」曰：「然。」閎祖。
不「尊德性」，則懈怠弛慢矣，學問何從而進？升卿。
問：「如何是『德性』？如何可尊？」曰：「玩味得，卻來商量。」祖道。
「廣大」似所謂「理一」，「精微」似所謂「分殊」。升卿。
「致廣大」，謂心胸開闊，無此疆彼界之殊；「極高明」，謂無一毫人欲之私，以累於己。纔汨於人欲，便卑汙矣！賀孫。
問：「『高明』是以理言，『中庸』是以事言否？」曰：「不是理與事。『極高明』是言心，『道中庸』是言學底事。立心超乎萬物之表，而不為物所累，是高明；及行事則恁地細密，無過不及，是中庸。」淳。
問：「『致廣大』，章句以為『不以一毫私意自蔽』，『極高明』，是『不以一毫私欲自累』。豈以上面已說『尊德性』是『所以存心而極乎道體之大』，故於此略言之歟？」曰：「也只得如此說。此心本廣大，若有一毫私意蔽之，便狹小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，則其心開闊，都無此疆彼界底意思，自然能『致廣大』；惟不以一毫私欲自累，則其心峻潔，決無汙下昏冥底意思，自然能『極高明』。」因舉張子言曰：「陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。」廣。
問：「章句云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』如何是私意？如何是私欲？」曰：「私意是心中發出來要去做底。今人說人有意智，但看此『意』字，便見得是小，所以不廣大。私欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，則昏濁沉墜，即不高明矣。某解此處，下這般字義，極費心思。」枅。
問：「注云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』意是心之所發處言，欲是指物之所接處言否？」曰：「某本意解『廣大、高明』，不在接物與未接物上，且看何處見得高明、廣大氣象。此二句全在自蔽與自累上。蓋為私意所蔽時，這廣大便被他隔了，所以不廣大；為私欲所累時，沉墜在物欲之下，故卑汙而無所謂高明矣。」義剛。
問：「楊氏說：『極高明而不知中庸之為至，則道不行，此「知者過之」也；尊德性而不知道問學，則道不明，此「賢者過之」也。』恐說得不相似否？」曰：「極高明是就行處說，言不為私欲所累耳。楊氏將作知說，不是。大率楊氏愛將此等處作知說去。」「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，皆是說行處；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，皆是說知處。銖。
「極高明」須要「道中庸」，若欲高明而不道中庸，則將流入於佛老之學。且如儒者遠庖廚；佛老則好高之過，遂至戒殺食素。儒者「不邇聲色，不殖貨利」；他是過於高明，遂至絕人倫，及欲割己惠人之屬。如陸子靜，天資甚麼高明！卻是不道中庸後，其學便誤人。某嘗說，陸子靜說道理，有箇黑腰子。其初說得瀾翻，極是好聽，少間到那緊處時，又卻藏了不說，又別尋一箇頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。義剛。
問：「『極高明而道中庸。』心體高明，如天超然於萬物之上，何物染著得他？然其行於事物之間，如耳之於聲，目之於色，雖聖人亦不免此，但盡其當然而已。」曰：「纔說得『不免』字，便是聖人只勉強如此，其說近於佛老，且更子細看這一句。」佐。
「溫故而知新。」溫故有七分工夫，知新有三分工夫。其實溫故則自然知新，上下五句皆然。人傑。
「敦厚」者，本自厚，就上更加增益底功。升卿。
「敦厚以崇禮。」厚是資質恁地朴實，敦是愈加他重厚，此是培其基本。夔孫。
「溫故」，只是存得這道理在，便是「尊德性」。「敦厚」，只是箇朴實頭，亦是「尊德性」。閎祖。
問：「『溫故而知新，敦厚以崇禮』，『而』與『以』字義如何？」曰：「溫故自知新，『而』者，順詞也。敦厚者又須當崇禮始得。『以』者，反說上去也。世固有一種人天資純厚，而不曾去學禮而不知禮者。」
問：「『德性、問學，廣大、精微，高明、中庸』，據或問中所論，皆具大小二意。如溫故，恐做不得大看？」曰：「就知新言之，便是新來方理會得那枝分節解底，舊來已見得大體，與他溫尋去，亦有大小之意。『敦厚以崇禮』，謂質厚之人，又能崇禮，如云『質直而好義』。」問：「『高明、中庸』，龜山每譏王氏心跡之判。」曰：「王氏處己處人之說固不是，然高明、中庸亦須有箇分別。」德明。
文蔚以所與李守約答問書請教。曰：「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫，卻不在紙上，在人自做。自『尊德性』至『敦厚』，凡五件，皆是德性上工夫。自『道問學』至『崇禮』，皆是問學上工夫。須是橫截斷看。問學工夫，節目卻多；尊德性工夫甚簡約。且如伊川只說一箇『主一之謂敬，無適之謂一』。只是如此，別更無事。某向來自說得尊德性一邊輕了，今覺見未是。上面一截便是一箇坯子，有這坯子，學問之功方有措處。」文蔚曰：「昔人多以前面三條分作兩截。至『溫故而知新』，卻說是問學事；『敦厚以崇禮』，卻說是尊德性事。惟先生一徑截斷，初若可疑，子細看來，卻甚縝密。」曰：「溫故大段省力，知新則所造益深。敦厚是德性上事。纔說一箇『禮』字，便有許多節文。所以前面云『禮儀三百，威儀三千』，皆是禮之節文。『大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天！』卻是上面事。下學上達，雖是從下學始，要之只是一貫。」文蔚。
問：「『尊德性而道問學』，何謂尊？」曰：「只是把做一件物事，尊崇抬起它。」「何謂道？」曰：「只是行，如去做它相似。這十件相類。『尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚』，只是『尊德性』；『盡精微、道中庸、知新、崇禮』，只是『道問學』。如伊川言：『涵養須用敬，進學則在致知。』道問學而不尊德性，則云云；尊德性而不道問學，則云云。」節。
為學纖毫絲忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸說「發育萬物，峻極于天」，大也；「禮儀三百，威儀三千」，細也。「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，此是大者五事；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，此是小者五事。然不先立得大者，不能盡得小者。此理愈說愈無窮，言不可盡，如「小德川流，大德敦化」，亦此理。千蹊萬壑，所流不同，各是一川，須是知得，然其理則一。從周。
「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，是一頭項；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，是一頭項。蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也。其餘四者皆然。本即所謂「禮儀三百」，末即所謂「威儀三千」。「三百」即「大德敦化」也，「三千」即「小德川流」也。壽昌。
聖賢之學，事無大小，道無精粗，莫不窮究無餘。至如事之切身者，固未嘗不加意；而事之未為緊要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」這五句十件事，無些子空闕處。又云：「聖賢所謂博學，無所不學也。自吾身所謂大經、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會者。雖曰不能盡究，然亦只得隨吾聰明力量理會將去，久久須有所至，豈不勝全不理會者乎！若截然不理會者，雖物過乎前，不識其名，彼亦不管，豈窮理之學哉！」燾。
問「尊德性而道問學」一段。曰：「此本是兩事，細分則有十事。其實只兩事，兩事又只一事。只是箇『尊德性』，卻將箇『尊德性』來『道問學』，所以說『尊德性而道問學』也。」枅。
「尊德性而道問學」，至「敦厚以崇禮」，自有十件了。固是一般，然又須有許多節奏，方備。非如今人云略見道理了，便無工夫可做也。璘。
「尊德性、道問學」一段，「博我以文，約我以禮」，兩邊做工夫都不偏。
問：「『溫故』如何是『存心之屬』？」曰：「言涵養此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之屬』？」曰：「行得到恰好處，無些過與不及，乃是知得分明，事事件件理會得到一箇恰好處，方能如此。此足以見知與行互相發明滋養處。」又問：「『其言足以興』，興，如何言『興起在位』？」曰：「此古注語。『興』，如『興賢、興能』之『興』。『倍』與『背』同，言忠於上而不背叛也。」銖。
「尊德性而道問學」一句是綱領。此五句，上截皆是大綱工夫，下截皆是細密工夫。「尊德性」，故能「致廣大、極高明、溫故、敦厚」。「溫故」是溫習此，「敦厚」是篤實此。「道問學」，故能「盡精微、道中庸、知新、崇禮」。其下言「居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容」。舉此數事，言大小精粗，一齊理會過，貫徹了後，盛德之效自然如此。閎祖。
問：「『尊德性而道問學』，行意在先；『擇善而固執』，知意又在先。如何？」曰：「此便是互相為用處。『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天！』是言道體之大處。『禮儀三百，威儀三千』，是言道之細處。只章首便分兩節來，故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』，此上一截，便是渾淪處；『道問學』至『崇禮』，此下一截，便是詳密處。道體之大處直是難守，細處又難窮究。若有上面一截，而無下面一截，只管道是我渾淪，更不務致知，如此則茫然無覺。若有下面一截，而無上面一截，只管要纖悉皆知，更不去行，如此則又空無所寄。如有一般人實是敦厚淳朴，然或箕踞不以為非，便是不崇禮。若只去理會禮文而不敦厚，則又無以居之。所以『忠信之人可以學禮』，便是『敦厚以崇禮』。」淳。
廣謂：「『洋洋乎發育萬物，峻極于天！』此是指道體之形於氣化者言之。『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』，此是指道體之形於人事者言之。雖其大無外，其小無內，然必待人然後行。」曰：「如此說，也得；只說道自能如此，也得，須看那『優優大哉』底意思。蓋三千三百之儀，聖人之道無不充足，其中略無些子空闕處，此便是『語小，天下莫能破』也。」廣云：「此段中間說許多存心與致知底工夫了，末後卻只說『居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容』，此所以為中庸之道。」曰：「固是。更須看中間五句，逐句兼小大言之，與章首兩句相應，工夫兩下皆要到。『尊德性而道問學』，此句又是總說。」又問：「二十九章『君子之道本諸身』以下，廣看得第一第二句是以人己對言，第三第六句是以古今對言，第四第五句是以隱顯對言，不知是否？」曰：「也是如此。『考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑』，猶釋子所謂以過去未來言也。後面說知天知人處，雖只舉後世與鬼神言，其實是總結四句之義也。中庸自首章以下，多是對說將來。不知它古人如何做得這樣文字，直是恁地整齊！」因言：「某舊年讀中庸，都心煩，看不得，且是不知是誰做。若以為子思做，又卻時復有箇『子曰』字，更沒理會處。賀錄云：「漢卿看文字忒快。如今理會得了，更要熟讀，方有汁水。某初看中庸，都理會不得云云。只管讀來讀去，方見得許多章段分明。」蓋某僻性，讀書須先理會得這樣分曉了，方去涵泳它義理。後來讀得熟後，方見得是子思參取夫子之說，著為此書。自是沉潛反覆，逐漸得其旨趣，定得今章句一篇。其擺布得來，直恁麼細密！又如太極圖，賀孫錄云：「經許多人不與他思量出。自某逐一與他思索，方見得他如此精密。」若不分出許多節次來，後人如何看得？但未知後來讀者知其用功如是之至否？」賀孫錄云：「亦如前人恁地用心否？」廣。
問：「『居上不驕』，是指王天下者而言否？」曰：「以下章『君子之道』處觀之，可見。」銖。
聖人說話，中正不偏。如揲蓍，兩手皆有數，不可謂一邊有道理，一邊無道理。它人議論，才主張向這一邊，便不信那邊有。因論橫渠呂氏「尊德性、道問學」一段，及此。。
第二十八章
鄭康成解「非天子不議禮」云：「必聖人在天子之位然後可。」若解經得如此簡而明，方好。大雅。
「有位無德而作禮樂，所謂『愚而好自用』；有德無位而作禮樂，所謂『賤而好自專』。居周之世，而欲行夏殷之禮，所謂『居今之世，反古之道』，道即指『議禮、制度、考文』之事。議禮所以制行，故『行同倫』；制度所以為法，故『車同軌』；考文所以合俗，故『書同文』。」問：「章句云『倫是次序之體』，如何？」曰：「次序，如等威節文之類。體，如『辨上下，定民志』，君臣父子貴賤尊卑相接之禮，皆是。天子制此禮，通天下共行之，故其次第之體，等威節文，皆如一也。」
問：「中庸：『非天子不議禮，不制度，不考文。』注云：『文，書名也。』何以謂之『書名』？」曰：「如『大』字喚做『大』字，『上』字喚做『上』字，『下』字喚做『下』字，此之謂書名，是那字底名。」又問數處小節。曰：「不必泥此等處。道理不在這樣處，便縱饒有道理，寧有幾何！如看此兩段，須先識取聖人功用之大，氣象規模廣大處。『非天子不議禮，不制度，不考文。』只看此數句，是甚麼樣氣象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽號，天下事一齊被他改換一番。其切近處，則自他一念之微而無毫釐之差，其功用之大，則天地萬物一齊被他剪截裁成過，截然而不可犯。須先看取這樣大意思，方有益。而今區區執泥於一二沒緊要字之間，果有何益！」又曰：「『考文』者，古者人不甚識字，字易得差，所以每歲一番，使大行人之屬巡行天下，考過這字是正與不正。這般事有十來件，每歲如此考過，都匝了，則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。」僩。
第二十九章
問「王天下有三重」章。曰：「此章明白，無可商量。但三重說者多耳。」銖曰：「呂氏以三重為議禮、制度、考文，無可疑。」曰：「但『下焉者』，人亦多疑，公看得如何？」銖曰：「只據文義，『上焉者』指周公以前，如夏商之禮已不可考；『下焉者』指孔子雖有德而無位，又不當作，亦自明白。諸說以『下焉者』為霸者之事，不知霸者之事安得言善！」曰：「如此說卻是。」銖。
問：「『建諸天地而不悖』，以上下文例之，此天地似乎是形氣之天地。蓋建諸天地之間，而其道不悖於我也。」曰：「此天地只是道耳，謂吾建於此而與道不相悖也。」時舉。
問「『質諸鬼神而無疑』，只是『龜從，筮從』，『與鬼神合其吉凶』否？」曰：「亦是。然不專在此，只是合鬼神之理。」問：「『君子之道本諸身』，章句中云『其道即議禮、制度、考文之事』，如何？」曰：「君子指在上之人。上章言『雖有德，苟無其位，不敢作禮樂』，就那身上說，只做得那般事者。」德明。
第三十章
問：「『下襲水土』，是因土地之宜否？」曰：「是所謂『安土敦乎仁故能愛』，無往而不安。」文蔚。
大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出來。這便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠來底。如中和，中便是「大德敦化」，和便是「小德川流」。自古今，都只是這一箇道理。「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」聖人做出許多文章制度禮樂，顛來倒去，都只是這一箇道理做出來。以至聖人之所以為聖，賢人之所以為賢，皆只是這一箇道理。人若是理會得那源頭，只是這一箇物事，許多頭項都有歸著，如天下雨，一點一點都著在地上。僩。
問：「『此天地之所以為大也』，是說聖人如天地之大否？」曰：「此是巧說，聖賢之言不如此。此章言『仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，此兩句兼本末內外精粗而言。是言聖人功夫。『譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明』，是言聖人之德如天地。『萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化』，是言天地之大如此。言天地，則見聖人。」
第三十一章
問：「『至誠、至聖』如何分？」曰：「『至聖、至誠』，只是以表裏言。至聖，是其德之發見乎外者，故人見之，但見其『溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信』，至『凡有血氣者莫不尊親』，此其見於外者如此。至誠，則是那裏面骨子。經綸大經，立大本，知化育，此三句便是骨子；那箇聰明睿知卻是這裏發出去。至誠處，非聖人不自知；至聖，則外人只見得到這處。」自「溥博如天」至「莫不尊親」處。或曰：「至誠至聖，亦可以體用言否？」曰：「體用也不相似，只是說得表裏。」僩。
安卿問：「『仁義禮智』之『智』與聰明睿知，想是兩樣。禮智是自然之性能辨是非者，睿知是說聖人聰明之德無所不能者。」曰：「便只是這一箇物事。禮智是通上下而言，睿知是充擴得較大。爐中底便是那禮智，如睿知，則是那照天燭地底。『聰明睿知，足有臨也』，某初曉那『臨』字不得。後思之，大概是有過人處，方服得人。且如臨十人，須是強得那十人方得；至於百人、千人、萬人皆然。若臨天下，便須強得天下方得。所以道是『亶聰明，作元后』。又曰：『天生聰明』，又曰『聰明文思』，又曰『聰明時憲』。便是大故也要那聰明。」義剛。
「睿」只訓通，對「知」而言。知是體，睿是深通處。端蒙。
問：「『文理密察』，龜山解云：『「理於義」也。』」曰：「便是怕如此，說這一句了未得，又添一句，都不可曉。此是聖人於至纖至悉處無不謹審。且如一物，初破作兩片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管詳密。文是文章，如物之文縷；理是條理。每事詳密審察，故曰『足以有別』。」德明。
聰察便是知，強毅便是勇。季札。
「溥博淵泉。」溥，周遍；博，宏大；淵，深沉；泉，便有箇發達不已底意。道夫。
問：「『至聖』章言『如天如淵』，『至誠』章『其天其淵』，不同何也？」曰：「此意當以表裏觀之：『至聖』一章說發見處，『至誠』一章說存主處。聖以德言，誠則所以為德也。以德而言，則外人觀其表，但見其如天如淵；誠所以為德，故自家裏面卻真箇是其天其淵。惟其如天如淵，故『日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不知尊而親之』，謂自其表而觀之則易也。惟其天其淵，故非『聰明聖知達天德者』不足以知之，謂自其裏而觀之則難也。」枅。
問：「上章言『溥博如天，淵泉如淵』；下章只言『其淵其天』，章句中云『不但如之而已』，如何？」曰：「此亦不是兩人事。上章是以聖言之，聖人德業著見於世，其盛大自如此。下章以誠言之，是就實理上說，『其淵其天』，實理自是如此。」德明。
第三十二章
魏材仲問「惟天下至誠為能經綸」以下。曰：「從上文來，經綸合是用，立本合是體。」問：「『知天地之化』，是與天地合否？」曰：「然。」又問：「四『強哉矯』，欲駢合為一。」曰：「不然。」大雅云：「此是說強底體段，若做強底工夫，則須自學問思辨始。」曰：「固是。智仁勇，須是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，則恃箇甚！」大雅。
問「『經綸皆治絲之事，經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之。』如何？」曰：「猶治絲者，先須逐條理其頭緒而分之，所謂經也；然後比其類而合之，如打絛者必取所分之緒，比類而合為一，所謂綸也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無一息之差。知化者，真知其必然。所謂知者，言此至誠無偽，有以默契也。『肫肫其仁』者，人倫之間若無些仁厚意，則父子兄弟皆不相管涉矣。此三句從下說上。」「知天地之化育」，故能「立天下之大本」，然後能「經綸天下之大經」。銖。
或問「夫焉有所倚」。曰：「自家都是實理，無些欠闕。經綸自經綸，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然後能如此。所謂『為仁由己，而由人乎哉』之意，他這道更無些空闕。經綸大經，他那日用間底，都是君臣父子夫婦人倫之理，更不必倚著人；只是從此心中流行於經綸人倫處，便是法則。此身在這裏，便是立本。『知天地之化育』，則是自知得飽相似，何用靠他物？」直卿云：「便是『不思不勉』之意思，謂不更靠心力去思勉他。這箇實理，自然經綸大經，立大本，知化育，更不用心力。」高。
「夫焉有所倚？」聖人自是無所倚。若是學者，須是靠定一箇物事做骨子，方得。聖人自然如此，它纔發出來，便「經綸天下之大經，立天下之大本」。僩。
林正卿問「焉有所倚」。曰：「堂堂然流出來，焉有倚靠？」節。
問「『惟天下至誠為能經綸天下之大經』一章，鄭氏注云：『唯聖人乃能知聖人。』恐上面聖人是人，下面聖人只是聖人之道耳。」曰：「亦是人也。惟有其人，而後至誠之道乃始實見耳。」時舉。
第三十三章
問絅衣之制。曰：「古注以為禪衣，所以襲錦衣者。」又問「禪」與「單」字同異。曰：「同。沈存中謂絅與同，是用麻織疏布為之，不知是否。」廣。
問：「禪家『禪』字甚義？」曰：「他們『禪』字訓定。」「『尚絅』，注謂『禪衣』，是甚衣？」曰：「此『禪』字訓單。古人朝服必加絅，雖未能曉其制，想只如今上馬著白衫一般。裘以皮為之，袍如今夾襖。」宇。
問：「『衣錦尚絅』章，首段雖是再敘初學入德之要，然也只是說箇存養致知底工夫，但到此說得來尤密。思量來『衣錦尚絅』之意，大段好。如今學者不長進，都緣不知此理，須是『闇然而日章』。」曰：「中庸後面愈說得向裏來，凡八引詩，一步退似一步，都用那般『不言、不動、不顯、不大』底字，直說到『無聲無臭』則至矣。」廣。賀孫錄云：「賀孫云：『到此方還得他本體？』曰：『然。』」
問：「中庸首章只言戒懼慎獨，存養省察兩節工夫而已。篇末『尚絅』一章復發此兩條。然學者須是立心之初，真箇有為己篤實之心，又能知得『遠之近，風之自，微之顯』，方肯做下面慎獨存養工夫。不審『知遠之近，風之自，微之顯』，已有窮理意思否？」曰：『也須是知得道理如此，方肯去慎獨，方肯去持養，故『可與入德矣』。但首章是自裏面說出外，蓋自天命之性，說到『天地位，萬物育』處。末章卻自外面一節收斂入一節，直約到裏面『無聲無臭』處，此與首章實相表裏也。」銖。
子武說「衣錦」章。曰：「只是收斂向內，工夫漸密，便自見得近之可遠，『風之自，微之顯』。黃錄無「近之」以下十字。君子之道，固是不暴著于外。然曰『惡其文之著』，亦不是無文也，自有文在裏。淡則可厭，簡則不文，溫則不理。而今卻不厭而文且理，只緣有錦在裏。若上面著布衣，裏面著布襖，便是內外黑窣窣地。明道謂：『中庸始言一理，中散為萬事，末復合為一理。』雖曰『合為一理』，然自然有萬事在。如云『不動而敬，不言而信』，也是自有敬信在。極而至於『無聲無臭』，然自有『上天之載』在。蓋是其中自有，不是都無也。」賀孫。義剛錄云：「天下只是這道理走不得。如佛老雖滅人倫，然他卻拜其師為父，以其弟子為子，長者謂之師兄，少者謂之師弟，只是護得箇假底。」
問「知風之自」。曰：「凡事自有箇來處，所以與『微之顯』冢對著。只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此類以往，可見。」大雅。
人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。「知遠之近，知風之自。」人傑。
「知風之自」好看，如孟子所謂「聞伯夷之風」之類是也。炎。
先生檢「知風之自」諸說，令看孰是。伯豐以呂氏略本，正淳以游氏說對。曰：「游氏說，便移來『知遠之近』上說，亦得。呂氏雖近之，然卻是『作用是性』之意，於學無所統攝。此三句，『知遠之近』是以己對物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如「行有不得，反求諸己」。『知風之自』是知其身之得失，由乎心之邪正；『知微之顯』又專指心說就裏來。大抵游氏說話全無氣力，說得徒膀浪，都說不殺，無所謂『聽其言也厲』氣象。」。
「潛雖伏矣」，便覺有善有惡，須用察。「相在爾室」，只是教做存養工夫。大雅。
「亦孔之昭」是慎獨意，「不愧屋漏」是戒慎恐懼意。謨。
李丈問：「中庸末章引詩『不顯』之義，只是形容前面『戒慎不睹，恐懼不聞』，而極其盛以言之否？」曰：「是也。此所引與詩正文之義同。」義剛。
「不大聲以色」，只是說至德自無聲色。今人說篤恭了，便不用刑政，不用禮樂，豈有此理！古人未嘗不用禮樂刑政，但自有德以感人，不專靠他刑政爾。學蒙。
問：「卒章引詩『不大聲以色』，云：『聲色之於化民，末也。』又推至『德輶如毛』，而曰『毛猶有倫』，直至『無聲無臭』，然後為『至矣』！此意如何？」曰：「此章到『篤恭而天下平』，已是極至結局處。所謂『不顯維德』者，幽深玄遠，無可得而形容。雖『不大聲以色』，『德輶如毛』，皆不足以形容。直是『無聲無臭』，到無跡之可尋，然後已。他人孰不恭敬，又不能平天下。聖人篤恭，天下便平，都不可測了。」問：「『不顯維德』，按詩中例，是言『豈不顯』也。今借引此詩，便真作『不顯』說，如何？」曰：「是箇幽深玄遠意，是不顯中之顯。此段自『衣錦尚絅』，『闇然日章』，漸漸收斂到後面，一段密似一段，直到聖而不可知處，曰：『無聲無臭，至矣！』」德明。
中庸末章，恐是說只要收斂近裏如此，則工夫細密。而今人只是不收向裏，做時心便粗了。然而細密中卻自有光明發出來。中庸一篇，始只是一，中間卻事事有，末後卻復歸結於一。義剛。
問：「末章自『衣錦尚絅』，說至『無聲無臭』，是從外做向內；首章自天命之性說至『天地位，萬物育』，是從內做向外？」曰：「不特此也。『惟天下聰明睿知』，說到『溥博淵泉』，是從內說向外；『惟天下至誠經綸天下之大經』至『肫肫其仁』，『聰明聖智達天德』，是從外說向內。聖人發明內外本末，大小巨細，無不周遍，學者當隨事用力也。」銖。
因問孔子「空空」、顏子「屢空」與中庸所謂「無聲無臭」之理。曰：「以某觀論語之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。顏子簞瓢屢空，自對子貢貨殖而言。始自文選中說顏子屢空，空心受道，故疏論語者亦有此說。要之，亦不至如今日學者直是懸空說入玄妙處去也。中庸『無聲無臭』，本是說天道。彼其所引詩，詩中自說須是『儀刑文王』，然後『萬邦作孚』，詩人意初不在『無聲無臭』上也。中庸引之，結中庸之義。嘗細推之，蓋其意自言慎獨以修德。至詩曰『不顯維德，百辟其刑之』，乃『篤恭而天下平』也。後面節節贊歎其德如此，故至『予懷明德』，以至『「德輶如毛」，毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」，至矣！』蓋言天德之至，而微妙之極，難為形容如此。為學之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾見其倒置而終身述亂矣！」大雅。
公晦問：「『無聲無臭』，與老子所謂『玄之又玄』，莊子所謂『冥冥默默』之意如何分別？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可子細看。」廣云：「此須看得那不顯底與明著底一般，方可。」曰：「此須是自見得。」廣因曰：「前日與公晦論程子『鳶飛魚躍，活潑潑地』。公晦問：『畢竟此理是如何？』廣云：『今言道無不在，無適而非道，固是，只是說得死撘撘地。若說「鳶飛戾天，魚躍于淵」，與「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則活潑潑地。』」曰：「也只說得到這裏，由人自看。且如孔子說：『天何言哉？四時行焉，百物生焉。』如今只看『天何言哉』一句耶？唯復是看『四時行焉，百物生焉』兩句耶？」又曰：「『天有四時，春夏秋冬；風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』聖人說得如是實。」廣。賀孫錄別出。
公晦問：「中庸末章說及本體微妙處，與老子所謂『玄之又玄』，莊子所謂『冥冥默默』之意同。不知老莊是否？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可且自看。某從前口答將去，諸公便更不思量。」臨歸，又請教。曰：「開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴，這是人自去做。夜來所說『無聲無臭』，亦不離這箇。自『不顯維德』引至這上，豈特老莊說得恁地？佛家也說得相似，只是他箇虛大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，如何會見得意思出！」賀孫。