朱子語類
朱子語類卷第六十八
易四
乾上
問：「『乾坤』，古無此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易時未有文字。是有此理，伏羲始發出。」可學。以下總論乾坤。
乾坤只是卦名。乾只是箇健，坤只是個順。純是陽，所以健；純是陰，所以順。至健者惟天，至順者惟地。所以後來取象，乾便為天，坤便為地。淵。
乾坤陰陽，以位相對而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可並也。以一家言之，父母固皆尊，母終不可以並乎父。兼一家亦只容有一個尊長，不容並，所謂「尊無二上」也。僩。
易中只是陰陽，乾坤是陰陽之純粹者。然就一年論之，乾卦氣當四月，坤卦氣當十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，這箇又錯雜不可知。淵。方子錄云：「以卦氣言之，四月是純陽，十月是純陰，然又恁地執定不得。」
江德功言「乾是定理，坤是順理」，近是。鄉。
論乾坤，必先乾而後坤，然又常以靜者為主。故復卦一陽來復，乃自靜來。端蒙。
方其有陽，怎知道有陰？方有乾卦，怎知更有坤卦在後？淵。
物物有乾坤之象，雖至微至隱纖毫之物，亦無有無者。子細推之，皆可見。僩。
問黃先之易說，因曰：「伊川好意思固不盡在解經上。然就解經上，亦自有極好意思。如說『乾』字，便云：『乾，健也，健而無息之謂「乾」。夫天，專言之則道也，「天且弗違」是也。分而言之，以形體謂之「天」，以主宰謂之「帝」，以功用謂之「鬼神」，以妙用謂之「神」，以性情謂之「乾」。』」賀孫。以下易傳語。
問：「『乾者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天愛健，地愛順處。」又問「天，專言之則道也」。曰：「所謂『天命之謂性』，此是說道；所謂『天之蒼蒼』，此是形體；所謂『惟皇上帝降衷於下民』，此是謂帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「『天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙』，此是說形體。」又問：「今之郊祀，何故有許多帝？」曰：「而今煞添差了天帝，共成十箇帝了。且如漢時祀太乙，便即是帝。池本云：「問：『今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又別祀太乙，『一國三公』尚不可，況天而有十帝乎！周禮中說『上帝』，是總說帝：說『五帝』，是五方之帝；說『昊天上帝』，只是說天之象。鄭氏以為北極，看來非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子后妃許多星，帝庭便有宰相執法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權衡稱斗星。」夔孫。
或問：「『以主宰謂之帝』，孰為主宰？」曰：「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物，自然如此運轉不息。所以如此，必有為之主宰者。這樣處要人自見得，非語言所能盡僩錄作「到」。也。」因舉莊子「孰綱維是，孰主張是」十數句，曰：「他也見得這道理，如圭峰禪師說『知』字樣。」卓。僩同。
問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往來之跡。如寒來暑往，日往月來，春生夏長，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可見也。忽然而來，忽然而往，方如此又如彼，使人不可測知，鬼神之妙用也。」僩。
莊仲問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神是有一箇漸次形跡。神則忽然如此，忽然不如此，無一箇蹤由。要之，亦不離於鬼神，只是無跡可見。」文蔚。
「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸，往來消長，有跡可見者。「以妙用謂之神」，是忽然如此，皆不可測。忽然而來，忽然而去，忽然在這裏，忽然在那裏。
「以功用謂之鬼神」，此以氣之屈伸往來言也；「以妙用謂之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。鬼是一定底，神是變而不可知底。端蒙。
功用是有跡底，妙用是無跡底。妙用是其所以然者。義剛。
叔器問「功用謂之鬼神，妙用謂之神」。曰：「功用兼精麤而言，是說造化。妙用以其精者言，其妙不可測。天地是體，鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸。天地間如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四時言之，春夏便為神，秋冬便為鬼。又如晝夜，晝便是神，夜便是鬼。淳錄云：「所以鬼夜出。」以人言之，語為神，默為鬼；動為神，靜為鬼。以氣息言之，呼為神，吸為鬼。『昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。』如鬼神之露光處是昭明，其氣蒸上處是焄蒿，使人精神竦動處淳錄作「閃處」。是悽愴。如武帝致李夫人，『其風肅然』是也。淳錄云：「問：『鬼夜出如何？』曰：『間有然者，亦不能皆然。夜屬陰，妖鳥陰類，亦多夜鳴。』」又問：「草木土石有魄而無魂否？」曰：淳錄云：「此不可以魂魄論。」「易言『精氣為物』。若以精氣言，則是有精氣者，方有魂魄。但出底氣便是魂，精便是魄。譬如燒香，燒得出來底汁子便是魄，那成煙後香底便是魂。淳錄云：「漿便是魄，煙便是魂。」魂者，魄之光燄；魄者，魂之根蒂。」安卿問：「體與魂有分別，如耳目是體，聰明便是魄。」曰：「是。魂者氣之神，魄者體之神。淮南子注謂：『魂，陽神也；魄，陰神也。』此語說得好。」安卿問「心之精爽，是謂魂魄」。曰：「只是此意。」又問：「『人生始化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形時。」又問「哉生魄」。曰：「是月十六日初生那黑處。揚子言：『月未望而生魄於西，既望則終魄於東。』他錯說了。後來四子費盡氣力去解，轉不分明。溫公又於正文改一字解，也說不出。」義剛。淳錄同。
問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神只是往來屈伸，功用只是論發見者。所謂『神也者，妙萬物而為言』，妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神，至於不測者則謂之神。如『鬼神者，造化之跡』，『鬼神者，二氣之良能』，二說皆妙。所謂『造化之跡』者，就人言之，亦造化之跡也。其生也，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散，便是鬼神，所謂『二氣良能』者。鬼神只是以陰陽言。又分言之，則鬼是陰，神是陽。大率往為陰，來為陽；屈為陰，伸為陽。無一物無往來屈伸之義，便皆鬼神著見者也。」又問：「『齊明盛服，以承祭祀』，卻如何？」曰：「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處，便是招呼得來。如天地山川先祖，皆不可以形求，卻是以此誠意求之，其氣便聚。」又問：「祖先已死，以何而求？」曰：「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣，才致精神以求之，便來格，便有來底道理。古人於祭祀處極重，直是要求得之。商人求諸陽，便先作樂，發散在此之陽氣以求之；周人求諸陰，便焚燎鬱鬯，以陰靜去求之。」徐元震問中庸「體物而不可遺」。曰：「所謂『體物不可遺』者，蓋此理於人初不相離，萬物皆體之，究其極只是陰陽造化而已。故太極圖言『大哉易乎』，只以陰陽剛柔仁義，及言『原始反終，故知死生之說』而止。人之生死，亦只是陰陽二氣屈伸往來耳。」。
符兄問「以性情言之謂之乾」。曰：「是他天一箇性情如此。火之性情則是箇熱，水之性情則是箇寒，天之性情則是一箇健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一時息，則地須落下去，人都墜死。緣他運轉周流，無一時息，故局得這地在中間。今只於地信得他是斷然不息。」蓋卿。方子錄云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。
問：「『乾者，天之性情，健而無息之謂乾。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字常相參在此。情便是性之發，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」僩。
「乾者天之性情」，指理而言也。謂之「性情」，該體用動靜而言也。端蒙。
問「乾者天之性情」。曰：「此是以乾之剛健取義，健而不息，便是天之性情。此性如人之氣質。健之體，便是天之性；健之用，便是天之情。『靜也專』，便是性；『動也直』，便是情。」。
問「乾者天之性情」。曰：「此只是論其性體之健，靜專是性，動直是情。大抵乾健，雖靜時亦專，到動時便行之以直；坤主順，只是翕闢。謂如一箇剛健底人，雖在此靜坐，亦專一而有箇作用底意思，只待去作用；到得動時，其直可知。若一柔順人坐時便只恁地靜坐收斂，全無個營為底意思；其動也，只是闢而已。」又問：「如此，則乾雖靜時，亦有動意否？」曰：「然。」。
問：「『乾坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『乾，健也』，動靜皆健；『坤，順也』，動靜皆順。靜是性，動是情。」淳。
乾坤是性情，天地是皮殼，其實只是一箇道理。陰陽自一氣言之，只是箇物。若作兩箇物看，則如日月，如男女，又是兩箇物事。學蒙。方子錄云：「天地，形而下者。天地，乾坤之皮殼；乾坤，天地之性情。」
問：「以『乾』字為伏羲之文，『元享利貞』為文王之文，固是。不知『履虎尾』、『同人於野亨』之類又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辭，皆不可攷。有羅田宰吳仁傑云：『恐都剩了字。』如『乾坤』之類，皆剩了。」問：「若『乾坤』，則猶可言；『屯蒙』之類，若無卦名，不知其為何卦。」曰：「他說卦畫，便是名了，恐只是欠了字底是。」榦。以下乾卦。
「元亨利貞」，在這裏都具了。楊宗範卻說「『元亨』屬陽，『利貞』屬陰」，此卻不是。乾之利貞，是陽中之陰；坤之元亨，是陰中之陽。乾後三畫是陰，坤前三畫是陽。淵。
文王本說「元亨利貞」為大亨利正，夫子以為四德。梅初生為元，開花為亨，結子為利，成熟為貞。物生為元，長為亨，成而未全為利，成熟為貞。節。
致道問「元亨利貞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，貞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是陰陽極處，其間春秋便是過接處。」恪。
乾之四德，元，譬之則人之首也；手足之運動，則有亨底意思；利則配之胸臟；貞則元氣之所藏也。又曰：「以五臟配之尤明白，且如肝屬木，木便是元；心屬火，火便是亨；肺屬金，金便是利；腎屬水，水便是貞。」道夫。
「元亨利貞」，譬諸穀可見，穀之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成實是貞。穀之實又復能生，循環無窮。德明。
「元亨利貞」，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩箇不曾相離。若是說時，則有那未涉於氣底四德，要就氣上看也得。所以伊川說：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之實；貞者，物之成。」這雖是就氣上說，然理便在其中。伊川這說話改不得，謂是有氣則理便具。所以伊川只恁地說，便可見得物裏面便有這理。若要親切，莫若只就自家身上看，惻隱須有惻隱底根子，羞惡須有羞惡底根子，這便是仁義。仁義禮智，便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說，更無說處。仁義禮智，似一箇包子，裏面合下都具了。一理渾然，非有先後，元亨利貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。淵。
「元亨利貞」無斷處，貞了又元。今日子時前，便是昨日亥時。物有夏秋冬生底，是到這裏方感得生氣，他自有箇小小元亨利貞。淵。
氣無始無終，且從元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無空闕時。然天地間有箇局定底，如四方是也；有箇推行底，如四時是也。理都如此。元亨利貞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此氣；所以有此氣，便是有此理。故易傳只說「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。不說氣，只說物者，言物則氣與理皆在其中。伊川所說四句自動不得，只為「遂」字、「成」字說不盡，故某略添字說盡。高。
以天道言之，為「元亨利貞」；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東西南北。節。
溫底是元，熱底是亨，涼底是利，寒底是貞。節。
「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。」此段只於易「元者善之長」與論語言仁處看。若「天下之動，貞夫一者也」，則貞又包四者。「周易一書，只說一箇利」，則利又大也。「元者，善之長也」，善之首也。「亨者，嘉之會也」，好底會聚也。義者，宜也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。「幹事」，事之骨也，猶言體物也。看此一段，須與太極圖通看。四德之元安在甚處？剝之為卦在甚處？「乾天也」一段在甚處？方能通成一片。不然，則不貫通。少間看得如此了，猶未是受用處在。賀孫。
光祖問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「元是初發生出來，生後方會通，通後方始向成。利者物之遂，方是六七分，到貞處方是十分成，此偏言也。然發生中已具後許多道理，此專言也。惻隱是仁之端，羞惡是義之端，辭遜是禮之端，是非是智之端。若無惻隱，便都沒下許多。到羞惡，也是仁發在羞惡上；到辭遜，也是仁發在辭遜上；到是非，也是仁發在是非上。」問：「這猶金木水火否？」曰：「然。仁是木，禮是火，義是金，智是水。」賀孫。
曾兄亦問此。答曰：「元者，乃天地生物之端。乾言：『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨則生意之長，在利則生意之遂，在貞則生意之成。若言仁，便是這意思。仁本生意，乃惻隱之心也。苟傷著這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發；若辭遜，也是仁去那禮上發；若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智！」卓。
「元亨利貞」，其發見有次序。仁義禮智，在裏面自有次序，到發見時隨感而動，卻無次序。淵。
周貴卿問：「『元亨利貞』，以此四者分配四時，卻如何云『乾之德也』？」曰：「他當初只是說大亨利於正，不以分配四時。孔子見此四字好後，始分作四件說。孔子之易與文王之易，略自不同。」義剛。
問：「道鄉謂『四德之中各具四德』。竊嘗思之，謂之『各具四德』，如康節所謂『春之春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，則可；謂之能迭相統攝，如春可以包夏，夏亦可以包春，則不可也。」先生復令舉似道鄉之說，曰：「便是他不須得恁地說。」道夫。
問：「『元亨利貞』，乾之四德；仁義禮智，人之四德。然亨卻是禮，次序卻不同，何也？」曰：「此仁禮義智，猶言春夏秋冬也；仁義禮智，猶言春秋夏冬也。」因問李子思易說。曰：「他是胡說。」因問：「或云『先生許其說乾坤二卦本於誠敬』，果否？」曰：「就他說中，此條稍是。但渠只是以乾卦說『修辭立其誠』，『閉邪存其誠』，坤卦說『敬以直內』，便說是誠敬爾。」銖云：「恐渠亦未曾實識得誠敬。」曰：「固是。且謾說耳。」銖。
論乾之四德，曰：「貞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』為『知之實』。弗去之說，乃貞固之意，彼知亦配冬也。」壯祖。
言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之無跡處為貞。因言：「貞於五常為智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有兩義。又文言訓『正固』，又於四時為冬，冬有始終之義。王氏亦云：『腎有兩：有龜，有蛇，所以朔易亦猶貞也。』又傳曰：『貞，各稱其事。』」方。
問：「『乾元亨利貞』，注云：『見陽之性健而成形之大者為天，故三奇之卦名之曰乾而擬之於天也。』竊謂卦辭未見取象之意，其『成形之大者為天』及『擬之於天』二句，恐當於大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔設此卦時，便有此象了，故於此豫言之。又後面卦辭亦有兼象說者，故不得不豫言也。」榦。
或問：「乾卦是聖人之事，坤卦是學者之事，如何？」曰：「也未見得。初九、九二是聖人之德，至九三、九四又卻說學者修業、進德事，如何都把做聖人之事得？」學履。
或言：「乾之六爻，其位雖不同，而其為德則一。」曰：「某未要人看易，這箇都難說。如乾卦他爻皆可作自家身上說，惟九二、九五要作自家說不得。兩箇『利見大人』，向來人都說不通。九二有甚麼形影，如何教見大人？某看來易本卜筮之書，占得九二便可見大人，大人不必說人君也。」賀孫。
其他爻象，占者當之。惟九二見龍，人當不得，所以只當把爻做主，占者做客，大人即是見龍。又如九三不說龍，亦不可曉。若說龍時，這亦是龍之在那亢旱處。他所以說「君子乾乾夕惕」，只此意。淵。
占者當不得見龍、飛龍，則占者為客，利去見那大人。大人即九二、九五之德，見龍、飛龍是也。若龍君子，則占者自當之矣。淵。
「利見大人」與程傳說不同。不是卦爻自相利見，乃是占者利去見大人。也須看自家占底是何人，方說得那所利見之人。淵。
問：「程易於九二云：『利見大德之君。』又言：『君亦利見大德之臣以成其功，天下亦利見大德之人以被其澤。』於九五云：『利見在下大德之人。』又言：『天下固利見大德之君。』兩爻互言如此，不審的何所指？」曰：「此當以所占之人之德觀之。若己是有九二之德，占得此九二爻，則為利見九五大德之君；若常人無九二之德者占得之，則為只利見此九二之大人耳。己為九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，則為利見九二大德之人；若九二之人占得之，則為利見此九五大德之君。各隨所占之人，以爻與占者相為主賓也。太祖一日問王昭素曰：『「九五，飛龍在天，利見大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占得，則陛下是「飛龍在天」，臣等「利見大人」，是利見陛下也。』此說得最好。」銖曰：「如此看來，易多是假借虛設，故用不窮，人人皆用得也。」曰：「此所謂『理定既實，事來尚虛。存體應用，稽實待虛』。所以三百八十四爻而天下萬事無不可該，無不周遍，此易之用所以不窮也。」銖。
問：「九三不言象，何也？」曰：「九三陽剛不中，居下之上，有強力勞苦之象，不可言龍，故特指言『乾乾惕若』而已，言有乾乾惕厲之象也。」銖。
「君子終日乾乾」矣，至夕猶檢點而惕然恐懼。蓋凡所以如此者，皆所以進德修業耳。銖。
竇問：「『君子終日乾乾』，是法天否？」曰：「才說法天，便添著一件事。君子只是『終日乾乾』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存箇天理，不須問如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如顏子問仁，夫子告以非禮勿視聽言動。除卻此四者，更有何物須是仁？」德明。
「厲無咎」，是一句。他後面有此例，如「頻復，厲無咎」，是也。淵。
問：「乾九三，伊川云：『雖言聖人事，苟不設戒，何以為教？』」淵錄云：「發得此意極好」。僩錄云：「竊意因時而惕，雖聖人亦常有此心。」曰：「『易之為書，廣大悉備』，人皆可得而用，初無聖賢之別。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』說得好。及到逐卦解釋，又卻分作聖人之卦，賢人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何嘗有此！不知是如何。以某觀之，無問聖人以至士庶，但當此時便當恁地兢惕。卜得此爻，也當恁地兢惕。」砥。僩錄同。
祖道舉乾九三「君子終日乾乾」，「是君子進德不懈，不敢須臾寧否？」曰：「程子云：『在下之人，君德已著。』此語亦是拘了。記得有人問程子，胡安定以九四爻為太子者。程子笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此說極是。及到程子解易，卻又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不皆然。若如程子之說，則千百年間只有箇舜禹用得也。大抵九三一爻才剛而位危，故須著『乾乾夕惕若厲』，方可無咎。若九二，則以剛居中位，易處了。故凡剛而處危疑之地，皆當『乾乾夕惕若厲』，則無咎也。」祖道。
淵與天不爭多。淵是那空虛無實底之物；躍是那不著地了，兩腳跳上去底意思。淵。
「或躍在淵」，淵是通處。淵雖下於田，田卻是箇平地。淵則通上下，一躍即飛在天。。
問：「胡安定將乾九四為儲君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之書。如五雖主君位而言，然亦有不可專主君位言者。天下事有那一箇道理，自然是有。若只將乾九四為儲位說，則古人未立太子者，不成是虛卻此一爻！如一爻只主一事，則易三百八十四爻，乃止三百八十四件事。」去偽。
問：「程易以乾之初九為舜側微時，九二為舜佃漁時，九三為『玄德升聞』時，九四為歷試時，何以見得？」曰：「此是推說爻象之意，非本指也。讀易若通得本指後，便儘說去，儘有道理可言。」「敢問本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理。如筮得乾之初九，初陽在下，未可施用，其象為潛龍，其占曰：『勿用』。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其占，隱晦而勿用可也。它皆倣此，此易之本指也。蓋潛龍則勿用，此便是道理。故聖人為彖辭象辭文言，節節推去，無限道理。此程易所以推說得無窮，然非易本義也。先通得易本指後，道理儘無窮，推說不妨。若便以所推說者去解易，則失易之本指矣。」銖。
問：「易傳乾卦引舜事以證之。當初若逐卦引得這般事來證，大好看。」曰：「便是當時不曾計會得。」久之，曰：「經解說『潔淨精微，易之教也』，不知是誰做，伊川卻不以為然。據某看，此語自說得好。蓋易之書，誠然是『潔淨精微』。他那句語都是懸空說在這裏，都不犯手。如伊川說得都犯手勢，引舜來做乾卦，乾又那裏有箇舜來！當初聖人作易，又何嘗說乾是舜。他只是懸空說在這裏，都被人說得來事多，失了他『潔淨精微』之意。易只是說箇象是如此，何嘗有實事。如春秋便句句是實，如言『公即位』，便真箇有箇公即位；如言『子弒父，臣弒君』，便真箇是有此事。易何嘗如此，不過只是因畫以明象，因數以推數，因這象數，便推箇吉凶以示人而已，都無後來許多勞攘說話。」僩。
問：「龜山說九五飛龍在天，取『飛』字為義。『以天位言之，不可階而升；以聖學言之，非力行而至。』曰：「此亦未盡。乾卦自是聖人之天德，只時與位，有隱顯漸次耳。」德明。
凡占得卦爻，要在互分賓主，各據地位而推。如九五「飛龍在天，利見大人」，若揣自己有大人之德，占得此爻，則如聖人作而萬物咸睹，作之者在我，而睹之者在彼，我為主而彼為賓也。自己無大人之德，占得此爻，則利見彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，我為賓而彼為主也。僩。
用九不用七，且如得純乾卦皆七數，這卻是不變底。它未當得九，未在這爻裏面，所以只占上面彖辭，用九蓋是說變。淵。
「見群龍無首」，王弼伊川皆解不成。他是不見得那用九、用六之說。淵。
問：「乾坤獨言『用九、用六』何也？」曰：「此惟歐公說得是。此二卦純陽純陰而居諸卦之首，故於此發此一例。凡占法，皆用變爻占。故凡占得陽爻者，皆用九而不用七；百九十二陽爻之通例也。占得陰爻者，皆用六而不用八。百九十二陰爻之通例也。蓋七為少陽，九為老陽，六為老陰，八為少陰，老變而少不變。凡占用九、用六者，用其變爻占也。此揲蓍之法。遇乾而六爻皆變，則為陰，故有『群龍無首』之象，即坤『利牝馬之貞』也。言群龍而卻無頭，剛而能柔，則吉也。遇坤而六爻皆變，則為陽，故有『利永貞』之象，即乾之『元亨利貞』也。此發凡之言。」因問：「坤體貞靜，承天而行，未嘗為始，而常代終，故自坤而變陽，故為群龍而無首，有利貞而無元亨，是否？」曰：「坤雖變而為陽，然坤性依舊在。他本是個無頭底物，如婦從夫，臣從君，地承天，『先迷後得，東北喪朋，西南得朋』，皆是無頭處也。」銖。
問：「『用九，見群龍無首，吉』，伊川之意似云，用陽剛以為天下先則凶，無首則吉。」曰：「凡說文字，須有情理方是。『用九』當如歐公說，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有這般處。看來當以『見群龍無首』為句。蓋六陽已盛，如群龍然。龍之剛猛在首，故見其無首則吉。大意只是要剛而能柔，自人君以至士庶，皆須如此。若說為天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如歐說，蓋為卜筮言，所以須著有『用九、用六』。若如伊川說，便無此也得。」礪。
乾吉在無首，坤利在永貞，這只說二用變卦。「乾吉在無首」，言卦之本體，元是六龍，今變為陰，頭面雖變，渾身卻只是龍，只一似無頭底相似。「坤利在永貞」，不知有何關捩子，這坤卻不得見他元亨，只得他永貞。坤之本卦，固自有元亨，變卦卻無。淵。
「群龍無首」，便是「利牝馬」者，為不利牡而卻利牝。如「西南得朋，東北喪朋」，皆是無頭底。淵。
伯豐問：「乾用九爻辭，如何便是坤『先迷後得，東北喪朋』之意？」曰：「此只是無首，所以言『利牝馬之貞』，無牡馬。」。
大凡人文字皆不可忽。歐公文字尋常往往不以經旨取之，至於說「用九、用六」，自來卻未曾有人說得如此。他初非理會象數者，而此論最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？蓋九乃老陽，六乃老陰，取變爻也。古人遇乾之坤，即以「見群龍無首吉」為占。「見群龍無首」，卻是變乾為坤，便以坤為占也。遇坤之乾，即用「利永貞」為占。坤變為乾，即乾之「利」也。。
問：「天地生物氣象，如溫厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「這是從生處說來。如所謂『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生』。那『元』字便是生物之仁，資始是得其氣，資生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是結聚，貞便是收斂。既無形跡，又須復生。至如夜半子時，此物雖存，猶未動在；到寅卯便生，巳午便著，申酉便結，亥子丑便實，及至寅又生。他這箇只管運轉，一歲有一歲之運，一月有一月之運，一日有一日之運，一時有一時之運。雖一息之微，亦有四箇段子，恁地運轉。但元只是始初，未至於著，如所謂：『怵惕惻隱』，存於人心。自恁惻惻地，未至大段發出。」道夫曰：「他所以謂『滿腔子是惻隱之心』，蓋以其未散也。」曰：「他這箇是事事充滿。如惻隱則皆是惻隱，羞惡則皆是羞惡，辭遜、是非則皆是辭遜、是非，初無不充滿處。但人為己私所隔，故多空虛處爾。」道夫。
「大哉乾元」，是說天道流行。「各正性命」，是說人得這道理做那性命處，卻不是正說性。如「天命之謂性」，「孟子道性善」，便是就人身上說性。易之所言，卻是說天人相接處。淵。
「乾元統天」，蓋天只是以形體而言。乾元，即天之所以為天者也。猶言性統形爾。端蒙。
問「乾元統天」。曰：「乾只是天之性情，不是兩箇物事。如人之精神，豈可謂人自是人，精神自是精神！」燾。
問：「『乾元統天』，注作：『健者，能用形者也。』恐說得是否？」曰：「也是。然只是說得乾健，不見得是乾元。蓋云『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，則大意主在『元』字上。」學履。
「前輩解經，有只明大義，務欲大指明，而有不貼文義強說者。如程易發明道理大義極精，只於易文義多有強說不通處。」銖因問：「程易說：『大明天道之終始，則見卦之六位各以時成。』不知是說聖人明之耶？說乾道明之耶？」曰：「此處果是說得鶻突。但遺書有一段明說云：『人能明天道之終始，則見卦爻六位皆以時成。』此語證之，可見大明者，指人能明之也。」因問：「乾道終始如何？」曰：「乾道終始，即四德也。始則元，終則貞。蓋不終則無以為始，不貞則無以為元。六爻之立，由此而立耳。『以時成』者，言各以其時而成，如潛見飛躍，皆以時耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所謂「元」；九二之半與九三，即所謂「亨」；九四與九五之半，即所謂「利」；九五之半與上九，即所謂「貞」。蓋聖人大明乾道之終始，故見六位各以時成，乘此六爻之時以當天運，而四德之所以終而復始，應變而不窮也。」銖。
「大明終始」是就人上說。楊遵道錄中言「人能大明乾道之終始」，易傳卻無「人」字。某謂文字疑似處，須下語剖析教分曉。方子。
「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龜山說做御馬之「御」，卻恐傷於太巧。這段是古人長連地說下去，卻不分曉。伊川傳說得也不分曉。語錄中有一段卻分曉，乃是楊遵道所錄，云：「人大明天道之終始。」這處下箇「人」字，是緊切底字，讀書須是看這般處。淵。
「時乘六龍以御天」，六龍只是六爻，龍只是譬喻。明此六爻之義，潛見飛躍，以時而動，便是「乘六龍」，便是「御天」。又曰：「聖人便是天，天便是聖人。」礪。
「大明終始」，這一段說聖人之元亨。六位六龍，只與譬喻相似。聖人之六位，如隱顯、進退、行藏。潛龍時便當隱去，見龍時便是他出來。如孔子為魯司寇時，便是他大故顯了。到那獲麟絕筆，便是他亢龍時。這是在下之聖人。然這卦大概是說那聖人得位底。若使聖人在下，亦自有箇元亨利貞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出類拔萃，便是「首出萬物」；著書立言，澤及後世，便是「萬國咸寧」。淵。
問：「『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，是說乾之元；『雲行雨施，品物流行』，是說乾之亨；『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天』，是說聖人之元亨；『乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞』，是說乾之利貞；『首出庶物，萬國咸寧』，是說聖人之利貞，此本義之言。但程易云『首出庶物』是『乾道首出庶物而萬彙亨』，『萬國咸寧』是『君道尊臨天位而四海從』，言『王者體天之道，則「萬國咸寧」』。如何？」曰：「恁地說也得，只恐牽強。」銖。
「乾道變化」，似是再說「元亨」。「變化」字，且只大概恁地說，不比繫辭所說底子細。「各正性命」，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裏方成。如那百穀堅實了，方喚做「正性命」。乾道是統說底，四德是說他做出來底。大率天地是那有形了重濁底，乾坤是他性情。其實乾道、天德，互換一般，乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是這箇道理，天地是箇皮殼。淵。
乾道便只是天德，不消分別。「乾道變化」是就乾道上說，天德是就他四德上說。淵。
問：「何謂『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」節。
問「保合大和，乃利貞」。曰：「天之生物，莫不各有軀殼。如人之有體，果實之有皮核，有箇軀殼保合以全之。能保合，則真性常存，生生不窮。如一粒之穀，外面有箇殼以裹之。方其發一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝長葉，只是物之亨；到得生實欲熟未熟之際，此便是利；及其既實而堅，此便是貞矣。蓋乾道變化發生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，則是亨矣；能保合矣，全其大和之性，則可利貞。」卓。
「保合大和」，天地萬物皆然。天地便是大底萬物，萬物便是小底天地。文蔚。
問：「『首出庶物，萬國咸寧』，恐盡是聖人事。伊川分作乾道、君道，如何？」曰：「『乾道變化』至『乃利貞』是天，饒錄作「乾」。『首出庶物，萬國咸寧』是聖人。」又曰：「『首出庶物』須是聰明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『萬國咸寧』。禮記云：『聰明睿知，足以有臨也。』須聰明睿知皆過於天下之人，方可臨得他。」礪。
乾重卦，上下皆乾，不可言兩天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其實一天，而行健不已，有重天之象，此所以為「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言兩地。地平則不見其順，必其高下層層，有重地之象，此所以為「地勢坤」。一作：「所以見地勢之坤順。」
天之運轉不窮，所以為天行健。季札。
厚之問：「健足以形容乾否？」曰：「可。伊川曰：『健而無息謂之乾。』蓋自人而言，固有一時之健，有一日之健。惟無息，乃天之健。」可學。
問「天行健」。曰：「胡安定說得好。其說曰：『天者，乾之形；乾者，天之用。天形蒼然，南極入地下三十六度，北極出地上三十六度，狀如倚杵。其用則一晝一夜，行九十餘萬里，人一呼一吸為一息，一息之間，天行已八十餘里。人一晝一夜有萬三千六百餘息，故天行九十餘萬里。天之行健可知，故君子法之以『自強不息』云。」因言：「天之氣運轉不息，故閣得地在中間。」銖未達。先生曰：「如弄碗珠底，只恁運轉不住，故在空中不墜。少有息，則墜矣。」銖。
問：「衛老疑問中『天行健』一段，先生批問他云：『如何見得天之行健？』德明竊謂：『天以氣言之，則一晝一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，則「於穆不已」，無間容息，豈不是至健？』」先生曰：「他卻不是如此，只管去『自強不息』上討。」又說邠老社倉宜避去事，舉易之否象曰：「君子以儉德避難，不可榮以祿。」德明。
問：「天運不息，『君子以自強不息』。」曰：「非是說天運不息，自家去趕逐，也要學他如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天運不息，非特四時為然；雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。」燾。
因說乾健，曰：「而今人只是坐時，便見他健不健了，不待做事而後見也。」又曰：「某人所記，劉元城每與人相見，終坐不甚交談。欲起，屢留之，然終不交談。或問之，元城曰：『人坐久必傾側，久坐而不傾側，必貴人也。故觀人之坐起，可以知人之貴賤。』某後來見草堂先生說，又不如此。元城極愛說話。觀草堂之說與某人所記之語，大抵皆同，多言其平生所履與行己立身之方。是時元城在南京，恣口極談，無所顧忌。南京四方之衝，東南士大夫往來者無不見之。賓客填門，無不延接。其死之時，去靖康之禍只三四年間耳。元城與了齋死同時。不知二公若留到靖康，當時若用之，何以處也。」僩。
易只消認他經中七段。乾坤二卦分外多了一段。認得這箇子，向後面底，不大故費解說。淵。
致道問「元者善之長」。曰：「『元亨利貞』，皆善也；而元乃為四者之長，是善端初發見處也。」時舉。
易言「元者善之長」，說最親切，無滲漏。仁義禮智莫非善，這箇卻是善之長。仁是有滋味底物事，說做知覺時，知覺卻是無滋味底物事。仁則有所屬，如孝弟、慈和、柔愛皆屬仁。淵。
「元者善之長。」春秋傳記穆姜所誦之語，謂「元者體之長」。覺得「體」字較好，是一體之長也。僩。
「亨者嘉之會。」亨是萬物亨通，到此界分，無一物不美，便是「嘉之會」。。
問「亨者嘉之會」。曰：「此處難下語。且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉只是好處，會是期會也。」又曰：「貞固是固得恰好。如尾生之信，是不貞之固。須固得好，方是貞。」賜。
問：「亨者嘉之會」。曰：「春天萬物發生，未大故齊。到夏，一時發生都齊旺，許多好物皆萃聚在這裏，便是『嘉之會』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「動容周旋皆中禮，便是『嘉之會』。『嘉會足以合禮』，須是嘉其會始得。」淳。
「亨者嘉之會。」「嘉會足以合禮。」蓋言萬物各有好時，然到此亨之時，皆盛大長茂，無不好者，故曰「嘉之會」。會是會集之義也。人之修為，便處處皆要好，不特是只要一處好而已。須是動容周還皆中乎禮，可也。故曰「嘉會」，嘉其所會也。燾。
問「亨者嘉之會」。曰：「嘉是美，會是聚，無不盡美處是亨。蓋自春至夏，便是萬物暢茂，物皆豐盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以為會。須是合聚來皆如此，方謂之會。如『嘉會足以合禮』，則自上文體仁而言，謂君子嘉其會。此『嘉』字說得輕，又不當如前說。此只是嘉其所會。此『嘉』字，當若『文之以禮樂』之『文』字。蓋禮樂之文，則『文』字為重；到得『文之以禮樂』，便不同。謂如在人，若一言一行之美，亦不足以為會；直是事事皆盡美，方可以為會。都無私意，方可以合禮。」。
「利者義之和。」義，疑於不和矣，然處之而各得其所則和。義之和處便是利。
「利者義之和。」義是箇有界分斷制底物事，疑於不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以為和也。僩。
「義之和」，只是中節。蓋義有箇分至，如「親其親，長其長」，則是義之和；如不親其親而親他人之親，便不是和。礪。
義之和處便是利，如君臣父子各得其宜，此便是義之和處，安得謂之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得謂之利！孔子所以「罕言利」者，蓋不欲專以利為言，恐人只管去利上求也。去偽。
「利者義之和。」所謂義者，如父之為父，子之為子，君之為君，臣之為臣，各自有義。然行得來如此和者，豈不是利？「利」字與「不利」字對。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。
施問「利者義之和」。曰：「義之分別，似乎無情；卻是要順，乃和處。蓋嚴肅之氣，義也，而萬物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之會。』會，聚也。正是夏，萬物一齊長時。然上句『嘉』字重，『會』字輕；下句『會』字重，『嘉』字輕。」可學。
利，是那義裏面生出來底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云「利者義之和」。蓋是義便兼得利。若只理會利，卻是從中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會後面半截，君子從頭來。植。
問：「程子曰：『義安處便為利。』只是當然便安否？」曰：「是。只萬物各得其分，便是利。君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如之！這『利』字，即易所謂『利者義之和』。利便是義之和處。程子當時此處解得亦未親切，不似這語卻親切，正好去解『利者義之和』句。義初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和；分別後，萬物各止其所，卻是和。不和生於不義。義則無不和，和則無不利矣。」砥錄云「義則和矣，義則無不利矣。然義，其初截然，近於不和不利，其終則至於各得其宜」云云。
「貞者事之幹。」伊川說「貞」字，只以為「正」，恐未足以盡貞之義。須是說「正而固」，然亦未推得到知上。看得來合是如此。知是那默運事變底一件物事，所以為事之幹。淵。
「正」字不能盡「貞」之義，須用連「正固」說，其義方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，終是欠闕。正如孟子所謂「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。賀孫。
「易言『貞』字，程子謂『正』字盡他未得，有『貞固』之意。」榦問：「又有所謂『不可貞』者，是如何？」曰：「也是這意思，只是不可以為正而固守之。」榦。
「體仁」如體物相似。人在那仁裏做骨子，故謂之「體仁」。仁是箇道理，須著這人，方體得他，做得他骨子。「比而效之」之說，卻覺得未是。淵。
「體仁」不是將仁來為我之體，我之體便都是仁也。僩。
問：「『體仁』，解云『以仁為體』，是如何？」曰：「說只得如此，要自見得，蓋謂身便是仁也。」學履。
問：「伊川解『體仁』作『體乾之仁』。看來在乾為元，在人為仁，只應就人上說仁。又解『利物和義』，作『合於義，乃能利物』，亦恐倒說了。此類恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，則體仁是君子之仁也。但前輩之說，不欲辨他不是，只自曉得便了。」學履。
「嘉會」者，萬物皆發見在裏許。直卿云：「猶言萬物皆相見。」處得事事是，故謂之「嘉會」；一事不是，便不謂之「嘉會」。會是禮發見處，意思卻在未發見之前。利物，使萬物各得其所，乃是義之和處。義自然和，不是義外別討箇和。方子。
「嘉會」雖是有禮後底事，然這意思卻在禮之先。嘉其所會時，未說到那禮在；然能如此，則便能合禮。利物時，未說到和義在；然能使物各得其利，則便能和義。「會」字說道是那萬物一齊發見處，得他盡嘉會便是。如只一事兩事嘉美時，未為嘉會。「會」字，張葆光用「齊」字說，說得幾句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和義。這「利」字是好底。如孟子所謂戰國時利，是不好底。這箇利，如那「未有仁而遺其親，未有義而後其君」之利。「和」字，也有那老蘇所謂「無利，則義有慘殺而不和」之意。蓋於物不利，則義未和。淵。
問「利物足以和義。」曰：「義斷是非，別曲直，近於不和。然是非曲直辨，則便是利，此乃是和處也。」時舉。
「利物足以和義」。凡說義，各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。人傑。
問「利物足以和義」。曰：「義便有分別。當其分別之時，覺得來不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義。如天之生物，物物有箇分別，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。若君處臣位，臣處君位，安得和乎！」又問：「覺得於上句字義顛倒。」曰：「惟其利於物者，所以和其義耳。」正淳問：「『貞固』字，卻與上文『體仁、嘉會、利物』亦似不同。」曰：「亦是比方。便須用兩字，方說得盡。」。
伊川說「利物足以和義」，覺見他說得糊塗。如何喚做和合於義？四句都說不力。淵。
「利物足以和義」，此數句最難看。老蘇論此謂慘殺為義，必以利和之。如武王伐紂，義也。若徒義，則不足以得天下之心，必散財發粟，而後可以和其義。若如此說，則義在利之外，分截成兩段了！看來義之為義，只是一箇宜。其初則甚嚴，如「男正位乎外，女正位乎內」，直是有內外之辨；君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！至於天地萬物無不得其所，亦只是利之和爾。此只是就義中便有一個和。既曰「利者義之和」，卻說「利物足以和義」，蓋不如此，不足以和其義也。「嘉會足以合禮。」嘉，美也；會，是集齊底意思。許多嘉美一時鬥湊到此，故謂之會。亨屬夏，如春生之物，自是或先或後，或長或短，未能齊整。纔到夏，便各各一時茂盛，此所謂「嘉之會」也。嘉其所會，便動容周旋無不中禮。就「亨者嘉之會」觀之，「嘉」字是實，「會」字是虛。「嘉會足以合禮」，則「嘉」字卻輕，「會」字卻重。「貞固足以幹事」，幹如木之幹，事如木之枝葉。「貞固」者，正而固守之。貞固在事，是與做箇骨子，所以為事之幹。欲為事而非此貞固，便植立不起，自然倒了。謨。
問文言四德一段。曰：「『元者善之長』以下四句，說天德之自然。『君子體仁足以長人』以下四句，說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始於此，眾善百行皆統於此，故於時為春，於人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉，美也；會，猶齊也。嘉會，眾美之會，猶言齊好也。春天發生萬物，未大故齊。到夏時，洪纖高下，各各暢茂。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂。其在人，則『禮儀三百，威儀三千』，事事物物，大大小小，一齊到恰好處，所謂動容周旋皆中禮，故於時為夏，於人為禮。周子遂喚作「中」。利者，為義之和。萬物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故於時為秋，於人為義。貞者乃事之幹。萬物至此，收歛成實，事理至此，無不的正，故於時為冬，於人為智。此天德之自然。其在君子所當從事於此者，則必『體仁乃足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事』。此四句倒用上面四箇字，極有力。體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體。仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人。『嘉會足以合禮』者，言須是美其所會也。欲其所會之美，當美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮也。『利物足以和義』者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷制裁割底物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。蘇氏說『利者義之和』，卻說義慘殺而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不後其君，自無不利，非和而何？『貞固足以幹事。』貞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以為事之幹。幹事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。幹，如板築之有楨幹。今人築牆，必立一木於土中為骨，俗謂之『夜叉木』，無此則不可築。橫曰楨，直曰幹。無是非之心，非知也。知得是是非非之正，緊固確守不可移易，故曰『知』，周子則謂之『正』也。」銖。
「故曰『乾，元亨利貞』。」他把「乾」字當君子。淵。
朱子語類
朱子語類卷第六十九
易五
乾下
文言上不必大故求道理，看來只是協韻說將去。「潛龍勿用，何謂也」以下，大概各就他要說處便說，不必言專說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」，也難分別。到了，時似用，用似義。淵。
問：「程易『乾之用』、『乾之時』、『乾之義』，看來恐可移易說。」曰：「凡說經，若移易得，便不是本意。看此三段，只是聖人反復贊詠乾之德耳。如『潛龍勿用，陽在下也』，便是第二段。『
陽氣潛藏』，便是上段『龍德而隱者也』。聖人反復發明以示人耳。」銖。
問：「伊川分『乾之時』、『乾之義』，如何？」曰：「也是覺得不親切。聖人只是敷演其義，又兼要押韻，那裏恁地分別！」礪。
庸言庸行，盛德之至。到這裏不消得恁地，猶自「閑邪存誠」，便是「無射亦保」，雖無厭斁，亦當保也。保者，持守之意。淵。
常言既謹，常行既信，但用閑邪，怕他入來。此正是「無射亦保」之意。僩。
問：「『閑邪』，莫是為防閑抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只視聽言動無非禮，便是閑。」端蒙。
九二處得其中，都不著費力。「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化」而已。若九三則剛而不中，過高而危，故有「乾乾」之戒。人傑。
「利見大人，君德也。」兩處說這箇「君德」，卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著，豈不快活！人只為中間多有湊不著底，不可曉。淵。
「利見大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去這裏說箇「君德也」。兩處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德，言雖不當君位，卻有君德，所以也做大人。伊川卻說得這箇大人做兩樣。淵。
黃有開問：「乾之九二是聖人之德，坤之六二是賢人之德，如何？」曰：「只謂乾九二是見成底，不待修為。如『庸言之信，庸行之謹，善世不伐，德博而化』，此即聖人之德也。坤六二『直方大，不習無不利』，須是『敬以直內，義以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直與方，以至於大，修為之序如此，是賢人之德也。嘗謂乾之一卦，皆聖人之德，非是自初九以至上九漸漸做來。蓋聖人自有見成之德，所居之位有不同爾。德無淺深，而位有高下，故然。昔者聖人作易以為占筮，故設卦假乾以象聖人之德。如『勿用』、『無咎』、『利見大人』、『有悔』，皆是占辭。若人占遇初九，則是潛龍之時，此則當勿用；如『見龍在田』之時，則宜見大人。所謂大人，即聖人也。」
問：「九二說聖人之德已備，何故九三又言『進德修業，知至至之』？」曰：「聖人只逐爻取象，此不是言修德節次，是言居地位節次。六爻皆是聖人之德，只所處之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潛龍也』，已是說聖人之德了，只是潛而未用耳。到九二，卻恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以處之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那時節無可做，只得恐懼、進德、修業，乾乾、惕息、恐懼，此便是伊周地位。宇錄無此七字。九四位便乖，這處進退不由我了。『或躍在淵』，伊川謂『淵者龍之所安』，恐未然。田是平所在，縱有水，淺。淵是深處不可測。躍，已離乎行而未至乎飛。行尚以足，躍則不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依舊在淵裏，皆不可測。下離乎行，上近乎飛。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安穩自在。此時進退不得，皆不由我，只聽天矣。以聖人言之，便是舜歷試，文王三分天下有二，湯武鳴條牧野時。宇錄云：「九三是伊周地位，已自離了。」到上九，又亢了。看來人處大運中，無一時閑。宇錄云：「跳得時，便做。有德無位，做不徹，亦不失為龍。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大車輪一般，一恁滾將去。聖人只隨他恁地去，看道理如何。這裏，則將這道理處之；那裏，則將那道理處之。」淳。寓同。
「進德修業」，這四箇字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠實。「修辭立其誠」，是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。淵。
「忠信所以進德。」忠信，實也。然從知上來，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便忠信。吾心以為實然，從此做去，即是進德。修辭處立誠，又是進德事。銖。
問：「忠信進德，莫只是實理否？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮。」學履。
「忠信所以進德。」實便光明，如誠意之潤身。方子。
「忠信進德」，便是意誠處。至「如惡惡臭，如好好色」，然後有地可據，而無私累牽擾之患，其進德孰禦！道夫。
德者，得之於心，如得這孝之德在自家心裏。行出來方見，這便是行。忠信是真實如此。淵。
忠信是根，有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震。
「忠信所以進德」，忠信說實理。信，如「吾斯之未能信」。忠信進德，就心上說；居業，就事上說。端蒙。
彥忠云：「先生云：『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衛君之事，亦見得遜處。』」端蒙。
問：「『修辭立其誠』，何故獨說辭？得非只舉一事而言否？」曰：「然。也是言處多，言是那發出來處。人多是將言語做沒緊要，容易說出來。若一一要實，這工夫自是大。『立其誠』，便是那後面『知終終之，可與存義也』。」僩。
問：「九二『閑邪存誠』，與九三『修辭立誠』，相似否？」曰：「他地位自別。閑邪存誠，不大段用力；修辭立誠，大段著氣力。」又問：「『進德修業欲及時』如何？」曰：「『君子進德修業』，不但為一身，亦欲有為於天下。及時，是及時而進。」夔孫。
問：「居業當兼言行言之，今獨曰『修辭』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言語上，便不忠信。」不忠信，首先是言語。因言：「忠信進德，便只是大學誠意之說。『如惡惡臭，如好好色』，有此根本，德方可進。修辭，只是『言顧行，行顧言』之意。」必大。
或問：「修業，德亦有進否？」曰：「進德只就心上言，居業是就事上言。忠信，『如惡惡臭，如好好色』，直是事事物物皆見得如此，純是天理，則德日進。不成只如此了卻。『修辭立誠』，就事上理會，『所以居業也』。進則日見其新，居則常而不厭。」賀孫。
問：「『進德修業』，進德只一般說，至修業，卻又言『居業』，何也？」曰：「未要去理會『居』字、『修』字，且須理會如何是德？如何是業？」曰：「德者，本於內而言；業者，見於外而言。」曰：「『內、外』字近之。德者，得之於心者也；業，乃事之就緒者也，如古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心，真箇是得之於吾心，而後見於事親之際，方能有所就緒。然卻須是忠信，方可進德。蓋忠信，則無一事不誠實，猶木之有根，其生不已。」佐。
「忠信所以進德」，只是著實，則德便自進。居，只是常常守得，常常做去；業，只是這箇業。今日「修辭立其誠」，明日又「修辭立其誠」。淵。
林安卿問「修業」、「居業」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」義剛。
亞夫問「進德修業」，復云「居業」，所以不同。曰：「德則日進不已。業如屋宇，未修則當修之，既修則居之。」蓋卿。
「進德修業」，進是要日新又新，德須是如此，業卻須著居，修業便是要居他。居，如人之居屋，只住在這裏面，便是居。不成道修些箇了，便了。修辭便是立誠，如今人持擇言語，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠。若還脫空亂語，誠如何立？伊川說這箇做兩字，明道只做一箇說。明道說這般底，說得條直。淵。
伊川云：「『忠信所以進德』，聖人之事；『敬以直內』，賢人之事。」一便恁地剛健，一便恁地柔順。賀孫。
或問「乾是聖人之事，坤是賢人之事」。曰：「此但指乾之君子忠信進德處，與坤之『敬以直內，義以方外』處。」問：「如此，則賢者更不可做乾之事？」曰：「忠信進德，這箇『如惡惡臭，如好好色』，表裏無一毫不實處。及修辭立誠，見得精粗本末，直恁地做將去，有那剛健底意思。若『敬以直內，義以方外』，便是謹守。」
「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」，如何是乾德？只是健底意思，恁地做去。宇錄云：「硬立腳做去。」「敬以直內，義以方外」，如何是坤德？只是順底意思，恁地收斂。宇錄云：「恁地收斂做去。」淳。
「忠信所以進德」，是乾健工夫，蓋是剛健粹精，兢兢業業，日進而不自已，如活龍然，精彩氣焰自有不可及者。「直內方外」，是坤順工夫，蓋是固執持守，依文按本底做將去，所以為學者事也。又云：「說易只是陰陽，說乾坤只是健順，如此議論，更無差錯。」人傑。
「忠信進德，修辭立誠」，與「敬以直內，義以方外」，分屬乾坤，蓋取健順二體。修辭立誠，自有剛健主立之體；敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實，敬義便是箇虛靜，故曰「陽實陰虛」。。
問：「『忠信所以進德，修辭立誠』，這是知得此理後，全無走作了，故直拔恁地勇猛剛健做將去，便是乾道。資敬義夾持之功，不敢有少放慢，這是坤道。」曰：「意思也是恁地。但乾便帶了箇知底意思，帶了箇健底意思。所謂『進德』，又是他心中已得這箇道理了。到坤，便有箇順底意思，便只蒙乾之知，更不說箇『知』字，只說敬義夾持做去底已後事。」道夫問：「『敬以直內』，若無『義以方外』，也不得。然所謂『義以方外』者，只是見得這箇道理合當恁地，便只斬截恁地做將去否？」曰：「見不分曉，則圓後糊塗，便不方了。『義以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。
履之問：「『忠信進德，修辭立誠以居業，乾道也；「敬以直內，義以方外」，坤道也。』乾道恐是有進修不已之意；坤道是安靜正固之意否？」曰：「大略也是如此。但須識得『忠信所以進德』是如何。」仲思曰：「恐只是『發己自盡，循物無違』。」曰：「此是言應事接物者，卻又依舊是『修辭立其誠』了。」伯羽曰：「恐是存主誠實，以為進德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所說，固只是見於接物。蜚卿所說，也未見下落處。」直卿曰：「恐作內外分說，如中庸所謂『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必說得恁地高。這只是』如惡惡臭，如好好色』，則其獨自謹。」○「乾固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有許多精力，如何強得？」○「乾從知處說，坤從守處說。生知者是合下便見得透，忠信便是他，更無使之忠信者。」○「大凡人學，須是見到自住不得處，方有功。所以聖人說得恁地寬，須是人自去裏面尋之，須是知得，方能忠信。『誠之者，人之道。』看『誠之』字，全只似固執意思。然下文必先說擇善，而後可固執也。」伯羽。
問：「『忠信進德，修辭立誠，乾道也；「敬以直內，義以方外』，坤道也。」修辭恐是顏子『非禮勿言』之類。敬義是確守貞一，如『仲弓問仁』之類。修省言辭等處，是剛健進前，一刀兩斷功夫，故屬乎陽，而曰乾道。敬義夾持，是退步收斂，確實靜定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得極是。」又問：「程子又云：『修省言辭，乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。』恐此所謂乾道坤道處，亦不可作兩事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，則須如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔細。」銖。
問「君子進德修業」。曰：「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是箇無頭物事，只有後面一節，只是一箇持守柔順貞固而已，事事都不能為首，只是循規蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可見。乾如創業之君，坤如守成之君。乾如蕭何，坤如曹參。所以『坤元亨，利牝馬之貞』，都是說箇順底道理。」又云：「『先迷後得』，先迷者，無首也，前面一項事他都迷不曉，只知順從而已。後獲者，迷於先而獲於後也。乾則『不言所利』，坤則『利牝馬之貞』，每每不同。所以康節云：『乾無十，坤無一。』乾至九而止，奇數也；坤數偶，無奇數也。」用之云：「『乾無十』者，有坤以承之；『坤無一』者，有乾以首之。」曰：「然。」僩。
「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德，修辭立其誠，所以居業』，便連致知、持守都說了。坤從首至尾皆去卻一箇頭，如云『後得主而有常』，『或從王事，無成有終』，皆是無頭。」文蔚曰：「此見聖人賢人之分不同處。」曰：「然。」文蔚。
用之問：「忠信進德，有剛健不已底意思，所以屬乾道。敬義是持守底意思，所以屬之坤道。」曰：「乾道更多得上面半截，坤只是後面半截。忠信進德，前面更有一段工夫也。」子蒙。
伊川說「內積忠信」，「積」字說得好。某「實其善」之說雖密，不似「積」字見得積在此而未見於事之意。學履。
「內積忠信」，一言一動，必忠必信，是積也。「知至至之」，全在「知」字；「知終終之」，在著力守之。賀孫。
伊川解「修辭立誠」作「擇言篤志」，說得來寬。不如明道說云：「修其言辭，正為立己之誠意。」乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。學履。
明道論「修辭立其誠，所以居業」，說得來洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」，則緩了。高。
「擇言」是「修辭」，「篤志」是「立誠」。大率進德修業，只是一事，進德是就心上說，修業是就事上說。道夫。
問：「『內積忠信』，是誠之於內；『擇言篤志』，是誠之於外否？」曰：「『內積忠信』是實心，『擇言篤志』是實事。」又問：「『知至至之』是致知，『知終終之』是力行，固是如此。然細思，恐知至與知終屬致知，至之、終之屬力行，二者自相兼帶。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知終終之』主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』說，自得。蓋無一念之不誠，所以進其德也。德謂之『進』，則是見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」道夫。
「內積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也。」擇言便是修省言辭，篤志便是立誠。「知至至之」，便是知得進前去。又曰：「『知至』便是真實知得『如惡惡臭，如好好色』。『至之』便是真箇求到『如惡惡臭，如好好色』之地。『知終』便是知得進到這處了；如何保守得，便終保守取，便是『終之』。如『修辭立其誠』，便是『知終終之』。『可與幾』，是未到那裏，先見得箇事幾，便是見得到那裏。『可與存義』，便是守得箇物事在。一箇是進，一箇是居。進，如『日知其所亡』，只管進前去；居，如『月無忘其所能』，只管日日恁地做。」賀孫。
問：「本義云：『忠信，主於心者，無一念之不實。』既無不實，則是成德，恐非進德之事。」曰：「『忠信所以進德。』忠信者，無一毫之不實。若有一毫之不實，如捕風捉影，更無下工處，德何由進。須是表裏皆實，無一毫之偽，然後有以為進德之地，德方日新矣。」又問：「『修辭』云，『無一言之不實』，此易曉。『居業』如何實？」曰：「日日如此行，從生至死，常如此用工夫，無頃刻不相似。」池錄云：「本義說見於事者。」又曰：「『知崇禮卑』，亦是此意。『知崇』，進德之事也；『禮卑』，居業之事也。」池錄云：「進謂日見其新，居謂常而不厭。」僩。
問：「文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。但九三一爻，又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪？所謂『忠信進德，修辭立誠』，在聖人分上如何？」曰：「聖人亦是如此進德，亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之，在聖人則自然安而行之。知至知終，亦然。」又問：「如『庸言之信，庸行之謹』，在聖人則自然如此，為『盛德之至』；『閉邪存其誠』，在聖人則為『無斁亦保』，是此意否？」曰：「謹信存誠，是裏面工夫，無跡；忠信進德，修辭居業，是外面事，微有跡在。聖人分位，皆做得自別。」銖。
蜚卿舉聖賢所說忠信處，以求其同異。曰：「公所舉許多忠信，只是一箇，但地頭不同。」直卿問：「乾之『忠信』與他處所謂『忠信』，正猶夫子之『忠恕』，與子思所謂『違道不遠』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等級，但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂誠，不欺其次也』。不欺也是誠，但是次於無妄耳。」先生復問：「昨所說如何？」曰：「先生昨舉『如好好色，如惡惡臭』，說『忠信所以進德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？適所舉忠信，只是對人言之者。乾之忠信，是專在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹，便一直做將去，如『忠信所以進德』，至『可與存義』，也都是徑前做去，有勇猛嚴厲、斬截剛果之意。須是見得，方能恁地。又如『樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔』，亦是這般剛決意思。所以生知者，分明是合下便見得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦則未到這地位，『敬以直內，義以方外』，未免緊帖把捉，有持守底意，不似乾卦見得來透徹。」道夫問：「易傳云：『內積忠信，所以進德也。』『積』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！乾卦雖如此，亦是言學。但乾是先知得透，故勇猛嚴厲，其進莫之能禦。」履之問：「易之『忠信』，莫只是實理？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮已。」又曰：「實心便是學者之關中河內，必先有此，而後可以有為。若無此，則若存若亡而已，烏能有得乎？『有諸己之謂信』，意正謂此。」又曰：「程子謂：『一心之中如有兩人焉：將為善，有惡以間之；為不善，又有愧恥之心。此正交戰之驗。』程子此語，正是言意不誠，心不實處。大凡意不誠，分明是吾之賊。我要上，他牽下來；我要前，他拖教去後。此最學者所宜察。」道夫。
問「君子進德修業。忠信所以進德，修辭立誠所以居業」。曰：「這『忠信』二字，正是中庸之『反諸身而誠』，孟子之『反身而誠』樣『誠』字。是知得真實了，知得決然是如此，更撲不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處，『修辭立誠』是做到真實極至處。若不是真實知得，進箇甚麼？前頭黑淬淬地，如何地進得去？既知得，若不真實去做，那箇道理也只懸空在這裏，無箇安泊處；所謂『忠信』，也只是虛底道理而已。這裏極難說，須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。舊又見先生說：「孟子『有諸己之謂信』，亦是易中所謂『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他時看。而今正是這『忠信所以進德』一節看未得，所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問：「所以只說『修辭』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者無不發出來，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事，『知終終之』是居業之事。」問：「『至之』是已至其處否？」曰：「未在。是知得那至處，方有箇向望處，正要行進去。『知終終之』是已至其處，終之而不去。」又問：「『忠信所以進德』，至『居業也』，可以做聖人事否？」曰：「不可。所以進德，正是做工夫處。聖人則不消說忠信了，只說得至誠。」問：「如此則皆是學者事？」曰：「然。這裏大概都是學者事。」問：「頃見某人言，乾卦是聖人事，坤卦是賢人事，不知是否？」曰：「某不見得如此，便是這物事勞攘。如說他是聖人事，又有說學者處。如初九云『潛龍勿用，子曰』云云，也可以做聖人事。九二曰云云，也可以做聖人說。及至九三，便說得勞攘，只做得學者事矣。」問：「內卦以德、學言，外卦以時、位言，此卻定。」曰：「然。」僩。
問：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業。』疑忠信是指言行發於外者而言，如『為人謀而不忠，與朋友交而不信』，皆是發見於外者，如何卻言『進德』？『修辭立誠』與忠信果何異？又指為『居業』，何也？」曰：「忠信是心中朴實頭見得道理如此，故其德日進而不已，猶孟子所謂『有諸己』者是也，故指進德而言。『修辭立誠』，卻是就言語上說。」又問：「『立誠』不就制行上說，而特指『修辭』，何也？」曰：「人不誠處，多在言語上。」柄。
「君子進德」至「存義也」。忠信，猶言實其善之謂，非「主忠信」、「與朋友交而有信」之「忠信」。能實其為善之意，自是住不得，德不期進而自進，猶饑之欲食，自是不可已。進德則所知所行，自進而不已；居業則只在此住了不去。只看「進」字、「居」字可見。進者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信進德，修辭立誠居業」，工夫之條件也；「知至至之可與幾，知終終之可與存義」，工夫之功程也。此一段，只是說「終日乾乾」而已。學履。
敬之問：「『忠信』至『存義也』，上面『忠信』與『修辭立誠』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』，如何未是工夫？只上面『忠信』與『修辭立誠』，便是材料；下面『知至，知終』，惟有實了，方會如此。大抵以忠信為本。忠信只是實，若無實，如何會進。如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日見發生。若把箇空殼下在裏面，如何會發生。即是空道理，須是實見得。若徒將耳聽過，將口說過，濟甚事？忠信所以為實者，且如孝，須實是孝，方始那孝之德一日進一日；如弟，須實是弟，方始那弟之德一日進一日。若不實，卻自無根了，如何會進。今日覺見恁地去，明日便漸能熟。明日方見有一二分，後日便見有三四分，意思自然覺得不同。『立其誠』，誠依舊便是上面忠信。『修辭』是言語照管得到，那裏面亦須照管得到。『居業』是常常如此，不少間斷。德是得之於心，業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。業是德之事也，德則欲日進，業要終始不易，居是存而不失之意。『可與幾』是見得前面箇道理，便能日進向前去。『存義』是守這箇義，只是這箇道理，常常存在這裏，『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去為善，今日是心肯意肯要去為善。」賀孫。
問「忠信進德」一段。曰：「『忠信』是心中所發，真見得道理如此，『如惡惡臭、好好色』一般。『修辭立誠』是就事上說，欲無一言之不實也。」問：「修辭也是舉一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上說。」又云：「『知至至之』是屬『忠信進德』上說，蓋真見得這道理，遂求以至之。『知終終之』是屬『修辭立誠』上說，蓋事是已行到那地頭了，遂守之而不失。」又云：「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理，『修辭立誠』是行箇『忠信進德』底道理。」學履。
問「忠信所以進德」。曰：「『忠信』，某嘗說是『如好好色，如惡惡臭』，是決定徹底恁地，這便會進。人之所以一腳進前，一腳退後，只是不曾真實做，如何得進。『知至至之』是見得恁地，一向做去，故『可與幾』。『忠信進德』與『知至至之，可與幾也』，這幾句都是去底字；『修辭立誠』與『知終終之，可與存義』，都是住底字。『進德』是『日日新』，『居業』是日日如此。」又云：「『進德』是營度方架這屋相似，『居業』是據見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」因舉「破釜甑，燒廬舍，持三日糧，示士卒必死，無還心」，「如此方會廝殺。忠信便是有這心，如此方會進德」。夔孫。
問「忠信所以進德」一段。曰：「這『忠信』如『反身而誠』，『如惡惡臭，如好好色』，恁地底地位，是主學者而言。在聖人則為至誠，忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理決然是如此，既見得如此，便有箇進處。不然，則黑淬淬地，進箇甚麼！此其所以進德。『修辭立誠』便是真箇做得，如此去做，所以曰：『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』底許多道理，『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明，方有箇進處，若不曾見得，則從何處進？分明黑淬淬地，進箇甚麼？然見得箇道理是如此，卻不去做，便是空見得，如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思，蓋是見得在那裏，如望見在那裏相似，便要到那裏，所以曰『可與幾也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思，蓋已是在這裏做，決要做到那裏，所以曰『可與存義』。若只見得不去行時，也如何存得許多道理？惟是見得而又能行，方可以存義也。」又問：「『知至至之，知終終之』，恐是大率立箇期限如此。」曰：「這只是箇始終。」燾。
符問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業也』，方說『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』。『知至』是知得到至處，『至之』謂意思也隨他到那處，這裏便可與理會幾微處。『知終』是知得到終處，『終之』謂意思也隨他到那裏，這裏便可與存義。『存』謂存主，今日也存主在這裏，明日也存主在這裏。」賀孫。
「知至至之」，知謂進德者也；「知終終之」，此知謂居業者也。進德者，「日日新，又日新」，進進而不已也；居業者，日日守定在此也。然必內有忠信，方能修辭，心不在時，如何修得？於乾言「忠信」者，有健而無息之意；於坤言「敬」者，有順而有常之意。祖道。
「知至」雖未做到那裏，然已知道業可居，心心念念做將去。「修辭立其誠」以終他，終便是居了。「進德」、「知至」、「可與幾」是一類事。這般處說得精，便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底，說得。淵。
「知至至之」，主在「至」上；「知終終之」，主在「終」上。至是要到那處而未到之辭。如去長安，未到長安，卻先知道長安在那裏，從後行去，這便是進德之事。進德是要日新又新，只管要進去，便是要至之，故說道「可與幾」。未做到那裏，先知得如此，所以說「可與幾」。「進」字貼著那「幾」字，「至」字又貼著那「進」字，「終」則只是要守。業只是這業，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壯祖錄云：「『知終終之』，是居業意。『修辭立其誠』，今日也只做此事，明日也只做此事，更無住底意，故曰『可與存義』也。」「終」者只這裏終，「居」字貼著那「存」字，「終」字又貼著那「居」字。德是心上說，義是那業上底道理。淵。
用之問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「上『至』字是至處，下『至」字是到那至處。『知終』是終處，『終之』是終之而不去，蓋求必終於是，而守之不去也。先知為幾，如人欲往長安，雖未到長安，然已知長安之所在，所謂『可與幾也』。若已到彼，則不謂之『幾』。幾者先知之謂也，存者守而勿失。既知得箇道理如此，則堅守之而勿失，所謂『可與存義也』。」僩。
林問：「『知至』與『知終』，『終』字『至』字，其義相近，如何？」曰：「這處人都作兩段滾將去，所以難得分曉。『知至』與『至之』，『知終』與『終之』，分作四截說。『知至』是知得到處，『知終』是終其到處。『至之』是須著行去到那處，『終之』是定要守到那處。上兩箇『知』字卻一般。」舉遺書所謂「『知至至之』，主知也；『知終終之』，主終也」，「均一知也，上卻主知，下卻主終。要得守，故如此」。宇。
「知至至之。」「知至」則「知」字是輕，「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實，「之」字是虛。如知得要到臨安，是「知至」，須是行到那裏，方是「至之」。大學「知至」，「知」字重，「至」字輕。賀孫。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此，「終之」便須下終底工夫。「幾」字是知之初，方是見得事幾，便須是至之。「存義」是守得定，方存得這義。礪。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知終終之」，知其可住而止之。祖道。
問：「『「知至至之」致知也；「知終終之」力行也。』雖是如此，知至、知終皆致知事，至之、終之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可與幾』；『知終終之』主於行，故『可與存義』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰『可與幾』。『知終終之』者，既知到極處，便力行進到極處；此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰『可與存義』。所謂知者，不似今人略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。『知至至之』，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從此實處去，便是做進德處也。」銖。
「可與幾，可與存義」，是旁人說，如「可與立，可與權」之「可與」同。礪。
「可與存義也」，「存」字似不甚貼「義」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在後。」端蒙。
乾忠信進德，修省言辭立誠，是終身事。「知至」以下是節次，「知終終之」，用力處也。坤「直方大」是「浩然」。「不習無不利」，「不疑其所行」，乃是「不動心」。方。
體無剛柔，位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說，有那難處，有那易處。九三處一卦之盡，所以說得如此。九二位正中，便不恁地。淵。
問：「乾卦內卦以德學言，外卦以時位言否？」曰：「此正說文言六段，蓋雖言德學，而時位亦在其中，非德學何以處時位？此是『子曰』以下分說，其後卻錯雜說了。」僩。
「上下無常非為邪，進退無恒非離群」，是不如此，只要得及時。又云：「如此說也好。」淵。
「君子進德修業欲及時」者，進德修業，九三已備，此則欲其及時以進耳。銖。
「飛龍在天，利見大人。」文言分明言：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」他分明是以聖人為龍，以作言飛，以萬物睹解「利見大人」，只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說，恐非聖人本意。道夫。
天下所患無君，不患無臣。有是君，必有是臣。雖使而今無，少間也必有出來。「雲從龍，風從虎」，只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。僩。
看來大人只是這大人，無不同處。伊川之病在那二五相見處，卦畫如何會有相見之理！只是說人占得這爻，利於見大人。「萬物睹」之「睹」，便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君德，前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者，言所以為大人者如此。今卻說二五相見，卻揍不著他這語脈。且如「先迷，後得主利，西南得朋，東北喪朋」，只是說先時不好，後來卻好，西南便合著，東北便合不著。豈是說卦爻？只是說占底人。常觀解易底，惟是東坡會做文字了，都揍著他語脈。如「渙其群，元吉」。諸家皆云渙散了，卻成群，都不成語句。唯東坡說道，渙散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之際，破散他小群成一大群，如此方成文理。淵。
問：「乾皆聖人事，坤皆賢人事否？」曰：「怕也恁地殺斷說不得。如乾初九，似說聖人矣，九二學聚、問辨，則又不然。上九又說『賢人在下位』，則又指五為賢矣。看來聖人不恁地死殺說，只逐義隨事說道理而已。」
味道問：「聖人於文言，只把做道理說？」曰：「有此氣，便有此理。」又問：「文言反覆說，如何？」曰：「如言『潛龍勿用，陽在下也』，又，『潛龍勿用，下也』，只是一意重疊說。伊川作兩意，未穩也。」植。
問「乾元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有順，用之則天下治。如下文『及見天則』，則，便是天德。與上文『見群龍無首』，又別作一樣看。」礪。
「乾元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利貞」是收斂聚，方見性情。所以言「元亨誠之通，利貞誠之復」。礪。
「元亨」是大通，「利貞」是收斂性情。道夫。
問：「一陽動於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃為乾之性情？」曰：「元亨者，發見流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀，於其收斂無所作用，方見他情狀真實。」銖。
問「利貞者，性情也」。曰：「此只是對『元亨』說，此性情只是意思體質。蓋『元亨』是動物，用在外；『利貞』是靜，而伏藏於內。」。
「利貞者，性情也」，是乾元之性情。始而亨時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那利貞處，一箇有一箇性情，百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時，到這利貞時，方見得他底性情。就這上看乾之性情，便見得這是那「利貞誠之復」處。淵。
正淳問「利貞者性情」。曰：「此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑錄云：「性情猶情性，是說本體。」元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。體卻在下，用卻在上。蓋春便生，夏便長茂條達，秋便有箇收斂撮聚意思，直到冬方成。」問「復見天地心」。曰：「天地之心，別無可做，『大德曰生』，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時，卻將千實來種，便成千樹，如『碩果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。這箇道理直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺見機緘，發明出來。伊川易傳解四德，便只就物上說：『元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。通書曰：『元亨誠之通，利貞誠之復。』通即發用，復即本體也。」。人傑錄少異。
「不言所利」，是說得不似坤卦「利牝馬之貞」，但說利貞而已。淵。
「不言所利」，明道說云：「不有其功，常久而不已者乾也。」此語說得好。淵。
問：「乾『不言所利』，程易謂『無所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。乾則無所不利，坤只『利牝馬之貞』，則有利不利矣。」銖。
「『大哉乾乎！』陽氣方流行，固已包了全體，陰便在裏了，所以說『剛健中正』。然不可道這裏卻夾雜些陰柔，所以卻說『純粹精』。」淵。
「剛健中正，純粹精也。」觀其文勢，只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。
問：「乾『剛健中正』，或謂乾剛無柔，不得言中正。先生嘗言：『天地之間，本一氣之流行而有動靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之「乾」而無所不包。以動靜分之，然後有陰陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』，指乾道而言耶？」曰：「『大哉乾元！萬物資始。』『乾道變化，各正性命。』只乾便是氣之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包？但自其氣之動而言，則為陽；自其氣之靜而言，則為陰。所以陽常兼陰，陰不得兼陽，陽大陰小，陰必附陽，皆是此意也。」銖。
「剛健中正」，為其嫌於不中正，所以說箇「中正」。陽剛自是全體，豈得不中正！這箇因近日趙善譽者著一件物事說道，只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊，坤只是柔底一邊。某說與他道：「聖人做一部易，如何卻將兩箇偏底物事放在疋頭？如何不討箇混淪底放在那裏？」注中便是破他說。淵。
德者，行之本。「君子以成德為行」，言德，則行在其中矣。道夫。
問：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事業未就。」又問：「乾六爻皆聖人事，安得有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「雖是聖人，畢竟初九行而未成。」問：「此只論事業，不論德否？」曰：「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是『行而未成』。」文。
「學聚、問辨」，聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩處說君德，皆如此。淵。
乾之九三，以過剛不中而處危地，當「終日乾乾，夕惕若」，則「雖危無咎矣」。聖人正意只是如此。若旁通之，則所謂「對越在天」等說，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用處。若謂乾之九三君德已著，為危疑之地，則只做得舜禹事使。人傑。
問：「『先天而天弗違，後天而奉天時。』聖人與天為一，安有先後之殊？」曰：「只是聖人意要如此，天便順從，先後相應，不差毫釐也。」因說：「人常云，如雞覆子，啐啄同時，不知是如此否？」時舉云：「家間養雞，時舉為兒童日，候其雛之出，見他母初未嘗啄。蓋氣數才足，便自橫迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來便不長進，以此見得這裏一毫人力有不能與。」先生笑而然之。時舉。
又問：「『天，專言之則道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以為天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』，如『禮雖先王未之有，而可以義起』之類。雖天之所未為，而吾意之所為自與道契，天亦不能違也。『後天而奉天時』，如『天敘有典，天秩有禮』之類。雖天之所已為，而理之所在，吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道為體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶』，將天地對日月鬼神說，便只是指形而下者言。」銖。淳錄：「問：『程子曰：「天，專言之則道也，天且弗違是也。」又曰：「天地者，道也。」此語何謂？』曰：『程子此語，某亦未敢以為然。「天且弗違」，此只是上文。』曰：『「知性則知天」，此「天」便是「專言之則道」者否？』曰：『是。』」
問：「胡文定公云：『舜「先天而天弗違」，「志壹則動氣也」。孔子「後天而奉天時」，「氣壹則動志也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗違』者，舜先作韶樂而鳳凰來儀；『後天而奉天時』者，孔子因獲麟而作春秋。『志壹動氣，氣壹動志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」謨。
乾卦有兩箇「其惟聖人乎」，王肅本卻以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地亂道。如中庸，王肅作「小人反中庸」，這卻又改得是。賀孫。
坤
「主利」，不是謂坤主利萬物，是占者主利。砥。
「利牝馬之貞」，言利於柔順之正，而不利於剛健之正。利是箇虛字。「西南得朋」，固是好了；「東北喪朋」，亦自不妨為有慶。坤比乾，都是折一半用底。淵。
「利牝馬之貞」，本無四德底意，彖中方有之。彖中說四德自不分曉。前數說「元亨」處，卻說得分明，後面幾句無理會。「牝馬地類，行地無疆」，便是那「柔順利貞，君子攸行」。本連下面，緣他押韻後，故說在此。這般底，難十分理會。「先迷失道」，卻分曉，只是說坤道。池本無「先迷」至此十二字。「先迷後得，東北西南」，大概是陰減池本有「為」字。陽一半。就前後言，沒了前一截；就四方言，沒了東北一截。陽卻是全體安貞之吉，他這分段只到這裏。若更妄作以求全時，便凶了。在人亦當如此。伊川說「東北喪朋」處，但不知這處添得許多字否？此是用王輔嗣說。
又論坤卦「利牝馬之貞」，曰：「乾卦『元亨利貞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永貞』；一半好，故云『利牝馬之貞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，東北喪朋』，雖伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以類行，豈是不好！至於東北，是坤卦到西南則好，到東北實是喪朋，亦非是凶。只是自然不容不喪朋，雖然喪朋，卻終有慶耳。」西南得地，與類行，自是好。東北不得地，自然喪朋。然其終亦如此等說，恐難依舊說。。
「牝馬之貞」，伊川只為泥那四德，所以如此說不通。淵。
問：「牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健，何也？」曰：「守得這柔順，亦堅確，故有健象。柔順而不堅確，則不足以配乾矣。」問：「『柔順利貞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔順利貞』，坤之德也。君子而能柔順堅正，則其所行雖先迷而後得，雖『東北喪朋』，反之西南，則得朋而有慶。蓋陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只得乾之半，故常減於乾之半也。」
問：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虛句，意在下句。伊川只見彖傳辭押韻，有『柔順利貞，君子攸行』之語，遂解云：『君子所行，柔順而利且貞。』恐非也。蓋言君子有所往，『先迷後得主利』也。」問「東北喪朋，西南得朋」。曰：「陰不比陽，陰只理會得一半，不似陽兼得陰，故無所不利。陰半用，故得於西南，喪於東北。『先迷後得』亦然。自王輔嗣以下，皆不知此，多錯解了！」銖。
乾主義，坤便主利。占得這卦，便主利這事。不是坤道主利萬物，乃是此卦占得時，主有利。淵。
「陰體柔躁」，只為他柔，所以躁，剛便不躁。躁是那欲動而不得動之意，剛則便動矣。柔躁不能自守，所以說「安貞吉」。淵。
資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。乾底亨時，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即乾之所始者。淵。
徐煥云：「天之行健，一息不停。而坤不能順動以應其行，則造化生生之功，或幾乎息矣！」此語亦無病。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形。氣至而生，生即坤元，徐說亦通。淵。
「未有乾行而坤止」，此說是。且如乾施物，坤不應，則不能生物。既會生物，便是動。若不是他健後，如何配乾，只是健得來順。淵。
東北非陰之位。陰柔至此，既喪其朋，自立腳不得，必須歸本位，故終有慶。又曰：「牝是柔順，故先迷而喪朋。然馬健行，卻後得而有慶。牝馬不可分為二，今姑分以見其義。」礪。
「『東北喪朋，乃終有慶。』既言『終有慶』，則有慶不在今矣。為他是箇柔順底物，東北陽方，非他所安之地。如慢水中魚，去急水中不得，自是喪朋。喪朋於東北，則必反於西南，是終有慶也。正如『先迷後得』，為他柔順，故先迷；柔順而不失乎健，故後得，所以卦下言『利牝馬之貞』。喪朋先迷，便是牝；有慶後得，便是馬。將『牝馬』字分開，卻形容得這意思。」文蔚曰：「大抵柔順中正底人，做越常過分底事不得。只是循常守分時，又卻自做得他底事。」曰：「是如此。」文蔚。
問：「坤言『地勢』，猶乾言『天行』。『天行健』，猶言『地勢順』。然大象，乾不言『乾』而言『健』，坤不言『順』而言『坤』，說者雖多，究竟如何？」曰：「此不必論，只是當時下字時偶有不同。必欲求說，則穿鑿，卻反晦了當理會底。」問：「『地勢』猶言高下相因之勢，以其順且厚否？」曰：「高下相因只是順，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只見得他順。若是薄底物，高下只管相因，則側陷了，不能如此之無窮矣。惟其高下相因無窮，所以為至順也。君子體之，惟至厚為能載物。天行甚健，故君子法之以自強不息；地勢至順，故君子體之以厚德載物。」銖。
地之勢常有順底道理，且如這箇平地，前面便有坡處，突然起底，也自順。淵。
陰爻稱六，與程傳之說大不同。這只就四象看，便見得分曉。陰陽一段只說通例，此兩物相無不得。且如天晴幾日後，無雨便不得。十二箇月，六月是陰，六月是陽。一日中，陽是晝，陰是夜。淵。
坤六爻雖有重輕，大概皆是持守、收斂、畏謹底意。礪。
問：「履霜堅冰，何以不著占辭？」曰：「此自分曉。占著目前未見有害，卻有未萌之禍，所宜戒謹。」礪。
問「履霜堅冰至」。曰：「陰陽者，造化之本，所不能無，但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝，陽好而陰不好也。猶有晝必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消長有常，人亦不能損益也。但聖人參天地，贊化育，於此必有道。故觀『履霜堅冰至』之象，必有謹微之意，所以扶陽而抑陰也。」銖。
「直方大」，是他陰爻居陰位，無如此之純粹。爻辭云「直方大」者，言占者「直方大」，則「不習無不利」，卻不是說坤德直方大也。且如「元亨利貞」，象裏面說底，且隨他說做一箇事；後面說底四事，又儘隨他說去。如某之說爻，無許多勞攘。淵。
問：「坤之道『直方大』，六二純正，能得此以為德否？」曰：「不可說坤先有是道，而後六二得之以為德。坤是何物？六二是何物？畢竟只是一箇坤。只因這一爻中正，便見得『直方大』如此。」學履。
六二不當說正，要說也說得行，不若除了。淵。
問：「坤六二，聖人取象，何故說得恁地大？都與坤德不相似。」曰：「如何見得不相似？」曰：「以陰陽反對觀之，『直方大』者，皆非陰之屬也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五雖居尊位，然卻是以陰居陽。六二以陰居陰，而又居下卦，所以如此。」問：「坤之順，恐似此處順，只是順理，不是『柔順』之『順』。」曰：「也是柔順，只是他都有力。『乾行健』，固是有力。坤雖柔順，亦是決然恁地。順，不是柔弱放倒了，所以聖人亦說：『坤至柔，而動也剛，至靜而德方。』」榦。
問：「六四『括囊』，注云：『六四重陰不中，故其象占如此。』『重陰不中』，何以見其有括囊之象？」曰：「陰而又陰，其結塞不開，即為括囊矣。」又問：「占者必當括囊則無咎，何也？」曰：「當『天地閉，賢人隱』之時，若非括囊，則有咎矣。」榦。
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便當去，未仕者便當隱。」伯豐因問比干事。曰「此又別是一義，雖凶無咎。」。
問：「坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說，五是就著見於文章事業上說否？」曰：「不可說盡得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上說。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，則是就他成就處說，所以云：『美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也！』」學履。
「黃裳元吉」，不過是在上之人能以柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這箇，則無不吉。淵。
「黃裳元吉」，這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健底道理。坤之六五，自是柔順底道理。各隨他陰陽，自有一箇道理。其為九六不同，所以在那五處亦不同。這箇五之柔順，從那六裏來。淵。
問：「『黃裳元吉』，伊川解作聖人示戒，並舉女媧武后之事。今考本爻無此象，這又是象外立教之意否？」曰：「不曉這意。若伊川要立議論教人，可向別處說，不可硬配在易上說。此爻何曾有這義！都是硬入這意，所以說得絮了。」因舉云：「邵溥謂伊川因宣仁垂簾事，有怨母后之意，故此爻義特為他發。固是他後生妄測度前輩，然亦因此說而後發也。」學履。
問：「坤上六，陰極盛而與陽戰，爻中乃不言凶。且乾之上九猶言『有悔』，此卻不言，何耶？」曰：「戰而至於俱傷，『其血玄黃』，不言而凶可知矣。」時舉。
子耕問「龍戰于野」。曰：「乾無對，只是一箇物事，至陰則有對待。大抵陰常虧於陽。」人傑。
問：「乾上九只言『亢』，坤上六卻言『戰』，何也？」曰：「乾無對待，只有乾而已，故不言坤。坤則不可無乾。陰體不足，常虧欠，若無乾，便沒上截。大抵陰陽二物，本別無陰，只陽盡處便是陰。」。
問：「如乾初九，『潛龍』是象，『勿用』是占辭；坤六五，『黃裳』是象，『元吉』是占辭，甚分明。至若坤初六『履霜堅冰至』；六二『直方大，不習無不利』；六三『含章可貞，或從王事，無成有終』；上六『龍戰于野，其血玄黃』，皆是舉象，而占意已見於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只見於象中者，亦自可見。如乾初九，坤六四，此至分明易見者。如『直方大』，惟直方故能大，所謂『敬義立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，則『不習而無不利矣』，言不待學習，而無不利也。故謂『直方大』為象，『不習無不利』為占辭，亦可。然『直方』，故能大，故『不習無不利』。象既如此，占者亦不離此意矣。六三陰居陽位，本是陰帶些陽，故為含章之象，又貞以守，則為陰象矣。『或從王事』者，以居下卦之象，不終含藏，故有或時出從王事之象。『無成有終』者，不居其成而能有終也。在人臣用之，則為不居其成而能有終之象；在占者用之，則為始進無成，而能有終也，此亦占意已見於象中者。六四『重陰不中』，故有括囊之象。『無咎無譽』，亦是象中已見占意。」因問程易云：「六四近君而不得於君，為『上下間隔之時』，與『重陰不中』，二說如何？」曰：「只是『重陰不中』，故當謹密如此。」銖。
「用六永貞，以大終也。」陽為大，陰為小，如大過小過之類，皆是以陰陽而言。坤六爻皆陰，其始本小，到此陰皆變為陽矣。所謂「以大終也」，言始小而終大也。文蔚。
「坤至柔，而動也剛。」坤只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此？僩。
問：「『坤至柔而動也剛，至靜而德方。』程傳云：「坤道至柔而動則剛，坤體至靜而德則方。』柔與剛相反，靜與方疑相似？」曰：「靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見；方言其德，則是其著也。」銖。
陰陽皆自微至著，不是陰便積著，陽便合下具足。此處亦不說這箇意。「履霜堅冰」，只是說從微時便須著慎來，所以說「蓋言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎當了，卻方辨，地激成事來。」此說最好！淵。
「敬以直內」最是緊切工夫。賀孫。
「敬以直內」是持守工夫，「義以方外」是講學工夫。升卿。
「敬以直內，義以方外。」直，是直上直下，胸中無纖毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齊。德明。
「敬以直內，義以方外」，只是此二句。格物致知是「義以方外」。夔孫。
「敬以直內」，便能「義以方外」，非是別有箇義。敬譬如鏡，義便是能照底。德明。
敬立而內自直，義形而外自方。若欲以敬要去直內，以義要去方外，即非矣。銖。
問「義形而外方」。曰：「義是心頭斷事底。心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。」宇。
先之問「敬以直內，義以方外」。曰：「說只恁地說，須自去下工夫，方見得是如此。『敬以直內』是無纖毫私意，胸中洞然，徹上徹下，表裏如一。『義以方外』是見得是處決定是恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正。須是自將去做工夫。聖門學者問一句，聖人答他一句，便領略將去，實是要行得。如今說得儘多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文，正是要切己行之。若只恁地說過，依舊不濟事。若實是把做工夫，只是『敬以直內，義以方外』八箇字，一生用之不窮！」賀孫。
問：「『君子敬以直內，義以方外』，伊川謂『主一之謂敬，無適之謂一』，而不涵義之意，則須於應事接物間無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義，義自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此說。『主一之謂敬』，只是心專一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專一做去，即是主一之義。但既有敬之名，則須還他『敬』字；既有義之名，則須還他『義』字。二者相濟則無失，此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出，則聖人何不只言『敬』字便了？既又言『義』字，則須與尋『義』字意始得。」大雅。
景紹問「敬義」。曰：「敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直內，義以方外』，莫是合內外之道否？」曰：「久之則內外自然合。」又問：「『敬以直內』後，便能『義以方外』，還是更用就上做工夫？」曰：「雖是如此，也須是先去『敬以直內』，然後能『義以方外』。」景紹曰：「敬與誠如何？」曰：「敬是戒慎恐懼之義，誠是實然之理。如實於為善，實於不為惡，便是誠。只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內實縱弛，這便是不誠於敬。只不誠，便不是這箇物。」道夫。
問：「前所說『敬義誠』三者，今思之，『敬以直內，義以方外』，是箇交相養之理；至於誠，則合一矣。」曰：「誠只是實有此理。如實於為敬，實於為義，皆是誠。不誠則是無此，所以中庸謂『不誠無物』。」因問：「舊嘗聞有人問『不誠無物』，先生答曰：『秉彝不存，謂之無人可也；中和不存，謂之無禮樂可也。』還是先生所言否？」曰：「不記有無此語。只如此說，也卻無病。」道夫。
「『敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤』，此在坤六二之爻，論六二之德。聖人本意謂人占得此爻，若『直方大』，則不習而無不利。夫子遂從而解之，以敬解直，以義解方。又須敬義皆立，然後德不孤，將不孤來解『大』字。然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大錄云：「敬而無義，則做出事來必錯了。只義而無敬，則無本，何以為義？皆是孤也。」須是敬義立，方不孤。施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。」又問：「方是如何？」曰：「方是處此事皆合宜，截然區處得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圓時，便轉動得。」。
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入乾知處。方。
朱子語類
朱子語類卷第七十
易六
屯
屯是陰陽未通之時，蹇是流行之中有蹇滯，困則窮矣。賀孫。
「屯『利建侯』，此占恐與乾卦『利見大人』同例，亦是占者與爻相為主賓也。」曰：「然。但此亦大概如此，到占得時又看如何。若是自卜為君者得之，則所謂建侯者，乃己也。若是卜立君者得之，則所謂建侯者，乃君也。此又看其所遇如何。緣易本不是箇定底文字，所以曰『不可為典要』。」問：「占者固如此，恐作易者須有定論？」曰：「也只是看一時間，見得箇意思如何耳。」榦。
問：「『剛柔始交而難生』，程傳以雲雷之象為始交，謂震始交於下，坎始交於中，如何？」曰：「剛柔始交』，只指震言，所謂『震一索而得男』也。此三句各有所指：『剛柔始交而難生』，是以二體釋卦名義；『動乎險中，大亨貞』，是以二體之德釋卦辭；『雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧』，是以二體之象釋卦辭。只如此看，甚明。緣後來說者交雜混了，故覺語意重複。」銖。
「剛柔始交而難生」，龜山解云：「剛柔始交是震，難生是坎。」。
「雷雨之動滿盈」，亦是那鬱塞底意思。淵。
「天造草昧，宜建侯而不寧。」孔子又是別發出一道理，說當此擾攘之時不可無君，故須立君。礪。
「宜建侯而不寧」，不可道建侯便了，須更自以為不安寧，方可。淵。
問：「本義云『此以下釋「元亨利貞」用文王本意』，何也？」曰：「文王本意說『乾元亨如貞』，只是說乾道大通而至正，故筮得者，其占當得大通，而利於正固。至孔子方作四德說，後人不知，將謂文王作易，便作四德說，即非也。如屯卦所謂『元亨利貞』者，以其能動即可以亨，而在險則宜守正。故筮得之者，其占為大亨而利於正，初非謂四德也。故孔子釋此彖辭只曰：『動乎險中，大亨貞。』是用文王本意釋之也。」銖。
問：「屯需二象，皆陰陽未和洽成雨之象。然屯言『君子以經綸』，需乃言『飲食宴樂』，何也？」曰：「需是緩意，在他無所致力，只得飲食宴樂。屯是物之始生，象草木初出地之狀。其初出時，欲破地面而出，不無齟齬艱難，故當為經綸，其義所以不同也。」時舉。
問：「屯彖云『利建侯』，而本義取初九陽居陰下為成卦之主，何也？」曰：「此彖辭一句，蓋取初九一爻之義。初九一爻，蓋成卦之主也。一陽居二陰之下，有以賢下人之象，有為民歸往之象，陰從陽也。故宜立君。故象曰：『以貴下賤，大得民也。』此意甚好。」因問：「程傳只言宜建侯輔助，如何？」曰：「易只有三處言『利建侯』，屯兩言之，豫一言之，皆言『立君』，左氏分明有『立君』之說，衛公子元遇屯，則可見矣。」但它又說名「元」是有元之象。或問「元者善之長」。曰：「公子元夢康叔謂己曰『元』。『康叔名之，可謂長矣』云云。」又問：「彖傳言『宜建侯而不寧』，豈以有動而遇險之象耶？」曰：「聖人見有此象，故又因以為戒曰，宜立君，而又不可遽謂安寧也。」然此是押韻。銖。
問：「初九『利建侯』，注云：『占者如是，則利建以為侯。』此爻之占與卦辭異。未知其指盤桓難進者處陰之下欲進不能耶？將所居得正，不肯輕進耶？」曰：「卦辭通論一卦，所謂侯者，乃屬他人，即爻之初九也。爻辭專言一爻，所謂侯者，乃其自己，故不同也。」榦。
問：「初九以陽在下而居動體，上應六四陰柔險陷之爻，固為盤桓之象。然六二『屯如邅如，乘馬班如』，亦似有盤桓意？」曰：「盤桓只是欲進而難進貌，若六二則有險難矣。蓋乘初九之剛，下為陽逼，故為所難，而邅回不進。」又問：「『匪寇，婚媾』，程傳『設匪逼於寇難，則往求於婚媾』，此說如何？」曰：「某舊二十許歲時，讀至此，便疑此語有病，只是別無它說可據，只得且隨它說，然每不滿。後來方見得不然。蓋此四字文義，不應必如此費力解也。六二乘初九之剛，下為陽所逼，然非為寇也，乃來求己為婚媾耳。此婚媾與己，皆正指六四也。」又問：「六四『求婚媾』，此婚媾，疑指初九之陽，婚媾是陰，何得陽亦可言？」曰：「婚媾通指陰陽。但程傳謂六二往求初九之婚媾，恐未然也。」又問：「『十年乃字』，十年只是指數窮理極而言耶？」曰：「易中此等取象不可曉。如說『十年』、『三年』、『七日』、『八月』等處，皆必有所指。但今不可穿鑿，姑闕之可也。」銖。
耿氏解易「女子貞不字」，作嫁笄而字。「貞不字」者，謂未許嫁也，卻與婚媾之義相通，亦說得有理。伊川作字育之「字」。
「十年乃字」，耿南仲亦如此說。淵。
問「即鹿無虞」。曰：「虞，只是虞人。六三陰柔在下而居陽位，陰不安於陽，則貪求；陽欲乘陰，即妄行，故不中不正。又上無正應，妄行取困，所以為『即鹿無虞』，陷入林中之象。沙隨盛稱唐人郭京易好，近寄得來，說『鹿』當作『麓』，象辭當作：『即麓無虞，何以從禽也？』」問：「郭據何書？」曰：「渠云，曾得王輔嗣親手與韓康伯注底易本，『鹿』作『麓』，『以從禽』上有『何』字。然難考據，恐是亂說。」銖。
蒙
伊川說「蒙亨」，髣彿是指九二一爻說，所以云「剛中」也。淵。
「山下有險」是卦象，「險而止」是卦德。蒙有二義，「險而止」，險在內，止在外，自家這裏先自不安穩了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若「見險而能止」，則為蹇，卻是險在外，自家這裏見得去不得，所以不去，故曰「知矣哉」！嘗說八卦著這幾箇字，形容最好。看如「險止」，「健順」，「麗人」，「說動」，都包括得盡，喚做「卦之情」。淵。
「山下有險」，蒙之地也。山下已是險峻處，又遇險，前後去不得，故於此蒙昧也。蒙之意，也只是心下鶻突。燾。
問：「本義云：『九二以可亨之道，發生之蒙，而又得其時之中，如下文所指之事，皆以亨行，而當其可。』何以見其當其可？」曰：「下文所謂二五以志相應，而初筮則告之，再三瀆則不告，皆時中也。『初筮告以剛中』者，亦指九二有剛中之德，故能告而有節。夫能告而有節，即所謂『以剛而中』也。」問：「『匪我求童蒙，童蒙求我』，我指二，童蒙指五，五柔暗而二剛明，五來求二，二不求五也。但占者若是九二之明，則為人求我，而亨在人；占者若是九五之暗，則為我求人，而亨在我。與乾九二、九五『利見大人』之占同例否？」曰：「某作如此說，卻僅勝近世人硬裝一件事說得來窒礙費氣力，但亦恐是如此耳。」因問：「『初筮告，再三瀆，瀆則不告』，若作占者說，則如何？」曰：「人來求我，我則當視其可否而告之。蓋視其來求我之發蒙者，有初筮之誠則告之，再三煩瀆，則不告之也。我求人，則當致其精一以叩之。」蓋我而求人以發蒙，則常盡初筮之誠，而不可有再三之瀆也。銖曰：「發此一例，即所謂『稽實待虛』。」曰：「然。」銖。
卦中說「剛中」處最好看。剛故能「包蒙」，不剛則方且為物所蒙，安能「包蒙」！剛而不中，亦不能「包蒙」。如上九過剛而不中，所以為「擊蒙」。六三說「勿用取女」者，大率陰爻又不中不正，合是那一般無主宰底女人。「金夫」不必解做剛夫。此一卦緊要是九二一爻為主，所以治蒙者，只在兩箇陽爻。而上九過剛，故只在此九二為主。而二與五應，亦助得那五去治蒙。大抵蒙卦除了初爻，統說治蒙底道理。其餘三四五皆是蒙者，所以唯九二一爻為治蒙之主。淵。
「蒙以養正，聖功也。」蓋言蒙昧之時，先自養教正當了，到那開發時，便有作聖之功。若蒙昧之中已自不正，他日何由得會有聖功！淵。
問「山下出泉」。曰：「古人取象，也只是看大意略如此髣彿，不皆端的。若解要到親切，便都沒去處了。如『天在山中』，山中豈有天？如『地中有山』，便只是平地了。」淳。
「果行育德」，又是別說一箇道理。「山下出泉」，卻是箇流行底物事，暫時被他礙住在這裏。觀這意思，卻是說自家當恁地做工夫。卦中如此者多。淵。
以象言之，果者，泉之必通；育者，靜之時也。季通云：「育德，是艮止也。」端蒙。
或自家是蒙，得他人發；或他人是蒙，得自家發。節。
卦辭有平易底，有難曉底。「利用刑人，用說桎梏。」粗說時，如今人打人棒也，須與他脫了那枷，方可，一向枷他不得。若一向枷他，便是「以往吝」。這只是說治蒙者當寬慢，蓋法當如此。淵。
「不利為寇。」寇只是要去害他，故戒之如此。淵。
問：「『擊蒙，不利為寇』，如本義只是就自身克治上說，是如何？」曰：「事之大小都然。治身也恁地。若治人做得太甚，亦反成為寇。占得此爻，凡事不可過當。如伊川作用兵說，亦是。但只做得一事用，不如且就淺處說去，卻事事上有用。若便說深了，則一事用得，別事用不得。」學履。
問「利用禦寇，上下順也」。曰：「上九一陽，而眾陰隨之，如人皆從順於我，故能禦寇。便如適來說孔子告陳恒之事，須是得自家屋裏人從我，方能去理會外頭人。若自家屋裏人不從時，如何去禦得寇！便做不得，所以象曰：『上下順也。』」燾。
需
需主事，孚主心。需其事，而心能信實，則「光亨」。以位乎尊位而中正，故所為如此。「利涉大川」，而能需，則往必有功。「利涉大川」，亦蒙上文「有孚，光亨貞吉」。淵。
問需卦大指。曰：「需者，寧耐之意。以剛遇險，時節如此，只當寧耐以待之。且如涉川者，多以不能寧耐，致覆溺之禍，故需卦首言『利涉大川』。」銖問：「乾陽上進之物，前遇坎險，不可遽進以陷於險，故為需？」曰：「遇此時節，當隨遠隨近，寧耐以待之，直至『需于泥』，已甚狼當矣；然能敬慎，亦不至敗。至於九五需得好，只是又難得這般時節。當此時，只要定以待之耳。至上六居險之極，又有三陽並進，六不當位，又處陰柔，亦只得敬以待之則吉。」又問：「『不當位』，如何？」曰：「凡初上二爻，皆無位。二士，三卿大夫，四大臣，五君位。上六之不當位，如父老不任家事而退閑，僧家之有西堂之類。」銖。
「以正中」，「以中正」，也則一般，這只是要協韻。淵。
「利涉大川」，利涉是乾也，大川是坎也。「往有功」，是乾有功也。或云，以乾去涉大川。燾。
需，待也。「以飲食宴樂」，謂更無所為，待之而已。待之須有至時，學道者亦猶是也。人傑。
後世策士之言，只說出奇應變。聖人不恁地，合當需時便需。淵。
問：「『敬慎不敗』，本義以為發明占外之意，何也？」曰：「言象中本無此意，占者不可無此意，所謂『占外意』也。」銖。
問「敬慎」。曰：「『敬』字大，『慎』字細小。如人行路，一直恁地去，便是敬。前面險處，防有喫跌，便是慎。慎是惟恐有失之之意。如『思慮』兩字，思是恁地思去，慮是怕不恁地底意思。」夔孫。
「穴」是陷處，喚做「所安」處不得。分明有箇「坎，陷也」一句。柔得正了，需而不進，故能出於坎陷。四又坎體之初，有出底道理。到那上六，則索性陷了！淵。
伯豐問「需于酒食，貞吉」。曰：「需只是待。當此之時，別無作為，只有箇待底道理。然又須是正，方吉。」。
坎體中多說酒食，想須有此象，但今不可考。淵。
王弼說初上無位，如言乾之上九「貴而無位」，需之「不當位」。然乾之上九不是如此；需之不當，卻有可疑。二四上是陰位，不得言不當。淵。
訟
訟，攻責也。而今訟人，攻責其短而訟之；自訟，則反之於身亦如此。僩。
問訟卦大指。因言：「大凡卦辭取義不一。如訟『有孚窒，惕中吉』，蓋取九二中實，坎『為加憂』之象；中實為有孚，坎險為窒，坎為加憂，為惕。九二居下卦之中，故曰有信而見窒，能懼而得中也。『終凶』，蓋取上九終極於訟之象；『利見大人』，蓋取九五剛健中正居尊之象；『不利涉大川』，又取以剛乘險，以實履陷之象，此取義不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。」曰：「卦辭如此，辭極齊整。蓋所取諸爻義，皆與爻中本辭協。亦有雖取爻義，而與爻本辭不同者，此為不齊整處也。」又問卦變之義。曰：「此訟卦變自遯而來，為剛來居二。此是卦變中二爻變者。蓋四陽二陰自遯來者十四卦，訟即初變之卦，剛來居二，柔進居三，故曰『剛來而得中』。」又問：「細讀本義所釋卦辭，若看得分明，則彖辭之義亦自明。只須略提破此是卦義，此是卦象、卦體、卦變，不必更下注腳矣。」曰：「某當初作此文字時，正欲如此。蓋彖辭本是釋經之卦辭。若看卦辭分明，則彖辭亦已可見。但後來要重整頓過未及，不知而今所解，能如此本意否？」又問：「觀訟一卦之體，只是『訟不可成』：初六，『不永所事』；九二，『不克訟』；六三，守舊居正，非能訟者；九四，『不克訟』，而能復就正理，渝變心志，安處於正；九五，聽『訟元吉』；上九雖有鞶帶之錫，而不免終朝之褫，首尾皆是不可訟之意。故彖曰：『終凶，訟不可成。』此句豈即本義所指卦體耶？」曰：「然。」因問：「易最難點。如訟九四『不克訟，句。復即命，句。渝，句。安貞，句。吉。六三食舊德，句。貞，句。厲終吉。句。』」曰：「『厲』自是一句，『終吉』又是一句。易辭只是元排此幾句在此。伊川作變其不安者為安貞，作一句讀，恐不甚自然。」又曰：「如訟『上剛下險』是屬上句，『險而健訟』是屬下句。」銖。
「不利涉大川」，是上面四畫陽，載不起，壓了這般重。淵。
問：「訟彖云：『剛來而得中也。』大抵上體是剛，下體是柔，剛下而變柔，則為剛來。今訟之上體既是純剛，安得謂之剛來邪？」曰：「此等須要畫箇圖子看，便好。訟卦本是遯卦變來。遯之六二上為訟之六三，其九三下為九二，乃為訟卦。此類如『柔來而文剛』，『分剛上而文柔』，與夫『剛自外來而為主於內』，皆是如此。若畫圖子起，便極好看，更不待說。若如先儒說，則多牽強矣。」時舉。
天自向上去，水自向下來，必是有訟。淵。
「作事謀始」，言觀此等象，便當每事謀之於其始。淵。
王弼言「有德司契」，是借這箇「契」字說。言自家執這箇契在此，人來合得，我便與他。自家先定了，這是「謀始」、「司契」底意思。淵。
問「不永所事，小有言，終吉」。曰：「此爻是陰柔之人。也不會十分與人訟，那人也無十分傷犯底事，但只略去訟之。才辨得明便止，所以終吉也。」燾。
九二正應在五，五亦陽，故為窒塞之象。淵。
問：「九二『不克訟，歸而逋其邑，人三百戶，無眚』。解者牽強。」曰：「如此解時，只得說小邑。常以為易有象數者以此。何故不言二百戶？以其有定數也。聖人之象，便依樣子，又不似數之類，只曰：『不克訟，歸逋竄也。』」振。
「三百戶」，必須有此象，今不可考。王輔嗣說「得意忘象」，是要忘了這象。伊川又說「假象」，是只要假借此象。今看得不解得恁地全無那象，只是不可知，只得且從理上說。乾為馬，卻說龍；坤為牛，卻說馬；離為龜，卻說牛，做得箇例來括他，方得。見說已做了例，又卻不曾見得。淵。
問「食舊德，從上吉也」。曰：「是自做不得，若隨人做，方得吉之道。」
「復即命，渝」，言復就命，而變其不順之命。淵。
「訟元吉」，便似乾之「利見大人」，有占無象者。爻便是象。「訟元吉」，九五便是。淵。
師
「吉無咎」，謂如一件事自家做出來好，方得無罪咎；若做得不好，雖是好事，也則有咎。「無咎吉」，謂如一件事元是合做底，自家做出來又好。如所謂「戰則克，祭則受福」，戰而臨事懼，好謀成，祭而恭敬齊肅，便是無咎；克與受福，便是吉。如行師之道既已正了，又用大人率之，如此則是都做得是，便是吉了，還有甚咎？淵。
師彖辭，亦是說得齊整處。銖。
「在師中吉」，言以剛中之德在師中，所以吉。淵。
問：「潘謙之說師九二，欲互說『在師中，吉』，『懷萬邦也』；『王三錫命』，『承天寵也』，何如？」曰：「聖人作易象，只是大概恁地，不是恁地子細解釋。」礪。
問：「『師或輿尸』，伊川說訓為『眾主』，如何？」曰：「從來有『輿尸血刃』之說，何必又牽引別說？某自小時未曾職訓詁，只讀白本時，便疑如此說。後來從鄉先生學，皆作『眾主』說，甚不以為然。今看來，只是兵敗，輿其尸而歸之義。小年更讀左傳『形民之力，而無醉飽之心』，意欲解釋『形』字是割剝之意，醉飽是厭足之意，蓋以為割剝民力而無厭足之心。後來見注解皆以『形』字訓『象』字意，云象民之力，而無已甚，某甚覺不然。但被『形』字無理會，不敢改他底。近看貞觀政要，有引用處皆作『刑民』，又看家語亦作『刑民』字，方知舊來看得是。此是祭公箴穆公之語，須如某說，其語方切。」礪。
問：「易爻取意義，如師之五『長子帥師』，乃是本爻有此象，又卻說『弟子輿尸』，何也？」曰：「此假設之辭也。若言弟子輿尸，則凶矣。」問：「此例恐與『家人嗃嗃』而繼以『婦子嘻嘻』同。」曰：「然。」榦。
問：「程傳云：『長子謂九二以中正之德合於上，而受任以行。』夫以九之居二，中則是矣，豈得為正？」曰：「此只是錯了一字耳，莫要泥他。」時舉。
「開國承家」，為是坤有土之象。然屯之「利建侯」，卻都無坤，止有震，此又不可曉。淵。
「『開國承家，小人勿用』，舊時說只作論功行賞之時，不可及小人，今思量看理去不得。他既一例有功，如何不及他得！看來『開國承家』一句，是公共得底，未分別君子小人在。『小人勿用』，則是勿更用他與之謀議經畫爾。漢光武能用此義，自定天下之後，一例論功行封。其所以用之在左右者，則鄧禹耿弇賈復數人，他不與焉。」因問：「古之論功行封，真箇是裂土地與之守，非如後世虛帶爵邑。若使小人參其間，則誠有弊病。」曰：「勢不容不封他得。但聖人別有以處之，未見得如何。如舜封象，則使吏治其國，若是小人，亦自有以處之也。」先生云：「此義方思量得如此，未曾改入本義，且記取。」學履。
比
李問：「比卦，大抵占得之，多是人君為人所比之象。」曰：「也不必拘。若三家村中推一箇人作頭首，也是為人所比。也須自審自家才德可以為之比否。所以『原筮，元永貞』也。」學履。
「筮」字，說做占決，亦不妨，然亦不必說定不是「龜筮」之「筮」。淵。
問「不寧方來，後夫凶」。曰：「別人自相比了，己既後於眾人，卻要強去比他，豈不為人所惡？是取凶也。『後夫』猶言後人。春秋傳有云：『先夫當之矣。』亦是占中一義。」。
「後夫」，不必如伊川說。左傳齊崔卜娶妻卦云：「入于其宮，不見其妻，凶。」人以為凶，他云：「前夫當之矣。」彼云「前夫」，則此云「後夫」，正是一樣語。陽便是夫，陰便是婦。礪。
「後夫」，只是說後來者。古人亦曾說「先夫當之」，也有喚作夫婦之「夫」底。淵。
「後夫凶」，言九五既為眾陰所歸，若後面更添一箇陽來，則必凶。古人如袁紹劉馥劉繇劉備之事，可見兩雄不並棲之義。淵。
「比，吉也」，「也」字羨。當云：「比吉。比，輔也，下順從也。」「比輔也」，解「比」字；「下順從也」，解「吉」字。廣。
伊川言「建萬國以比民」，言民不可盡得而比，故建諸侯，使比民，而天子所親者諸侯而已，這便是它比天下之道。淵。
「終來有他」，說將來，似「顯比」，便有那周遍底意思。淵。
問「比之匪人」。曰：「初應四，四是外比於賢，為比得其人。二應五，五為『顯比』之君，亦為比得其人。惟三乃應上，上為『比之無首』者，故為『比之匪人』也。」時舉。
問：「伊川解『顯比，王用三驅失前禽』，所謂來者揜之，去者不追，與『失前禽』而殺不去者，所譬頗不相類，如何？」曰：「田獵之禮，置旃以為門，刈草以為長圍。田獵者自門驅而入，禽獸向我出者皆免，惟被驅而入者皆獲。故以前禽比去者不追，獲者譬來則取之，大意如此，無緣得一一相似。伊川解此句不須疑。但『邑人不誡吉』一句似可疑，恐易之文義不如此耳。」洽。
比九五「邑人不誡」，蓋上之人顯明其比道，而不必人之從己；而其私屬亦化之，不相戒約而自然從己也。礪。
「邑人不誡」，如有聞無聲，言其自不消相告戒，又如「歸市者不止，耕者不變」相似。淵。
易第六爻在上為首，自下又為尾，兩用。比上六象曰「比之無首，無所終也」是也。
小畜
小畜言以巽之柔順而畜三陽，畜他不住。大畜則以艮畜乾，畜得有力，所以喚作「大畜」。「小畜亨」，是說陽緣陰畜他不住，故陽得自亨。橫渠言：「易為君子謀，不為小人謀。」凡言亨，皆是說陽。到得說陰處，便分曉說道「小人吉」。「亨」字便是下面「剛中而志行乃亨」。淵。
問：「見人說此卦，作巽體順，是小人以柔順小術畜君子，故曰『小畜』，如何？」曰：「易不可專就人上說，且就陰陽上看分明。巽畜乾，陰畜陽，故謂之『小』。若配之人事，則為小人畜君子也得，為臣畜君也得，為因小小事畜止也得，不可泥定一事說。」學履。
問「密雲不雨，自我西郊」。曰：「此是以巽畜乾，巽順乾健，畜他不得，故不能雨。凡雨者，皆是陰氣盛，凝結得密，方濕潤下降為雨。且如飯甑，蓋得密了，氣鬱不通，四畔方有溫汗。今乾上進，一陰止他不得，所以彖中云『尚往也』，是指乾欲上進之象。到上九，則以卦之始終言。畜極則散，遂為『既雨既處』。陰德盛滿如此，所以有『君子征凶』之戒。」學履。
「密雲不雨，尚往也」，是陰包他不住，陽氣更散，做雨不成，所以尚往也。礪。
問：「『風行天上，小畜』，象義如何？」曰：『天在山中，大畜』，蓋山是堅剛之物，故能力畜其三陽。風是柔軟之物，止能小畜之而已耳。」時舉。
「風行天上，小畜，君子以懿文德」，言畜他不住，且只逐些子發泄出來，只以大畜比之便見得。大畜說：「多識前言往行以畜其德。」小畜只是做得這些箇文德，如威儀、文辭之類。淵。
問：「『初九復自道，何其咎？吉。』此爻與四相應，正為四所畜者，乃云『復自道』，何邪？」曰：「易有不必泥爻義看者，如此爻只平看自好。『復自道』，便吉；復不自道，便凶，自無可疑者矣。」時舉。
「復自道」之「復」與「復卦」之「復」不同。復卦言已前不見了這陽，如今復在此。「復自道」，是復他本位，從那道路上去，如「無往不復」之「復」。淵。
小畜但能畜得九三一爻而已。九三是迫近他底，那兩爻自牽連上來。淵。
孚有在陽爻，有在陰爻。伊川謂：「中虛，信之本；中實，信之質。」淵。
「富以其鄰」與「上合志」，是說上面巽體同力畜乾。鄰，如東家取箇，西家取箇，取上下兩畫也。此言五居尊位，便動得那上下底。「攣如」，手把攣住之象。「既雨既處」，言便做畜得住了。做得雨後，這氣必竟便透出散了。「德積」是說陰德，婦人雖正亦危，月才滿便虧，君子到此亦行不得。這是那陰陽皆不利之象。淵。
問：「小畜以一陰而畜五陽，而九五乃云『富以其鄰』，是與六四之陰并力而畜下三陽，不知九五何故反助陰耶？」曰：「九五上九皆為陰所畜，又是同巽之體，故反助之也。」又曰：「上九爻辭殊不可斷。若人占得此爻，則吉凶未可知。然易占法有活法。聖人因事教人，如有是德而得是爻則為吉，無是德而得是爻則不應，須如此看乃活。如『輿說輻，夫妻反目』一爻，可謂不好。然能以剛自守，則雖得此爻，而凶不應矣。」銖。
「上九雖是陰畜陽，至極處，和而為雨。必竟陰制陽是不順，所以雖正亦厲。」礪。
「小畜上九，疑是太甲伊尹之事當之。注云：『陰既盛而亢陽，則君子亦不可以有行。』恐當云『君子於此宜靜而不宜動，故征則凶也』，方與上意不相害。」曰：「作伊周之事說亦得。作易本意，只說陰畜陽到極處。」問：「既如此，則何故又曰『君子征凶』？」曰：「便是易本意只言陰畜陽。若以事言之，則伊尹之於太甲，周公之於成王固如此。如武后之於高宗亦然。」問：「武后事，恐不可謂之『既雨』。」曰：「它也自和。」問：「恐不可謂之『婦貞』。」曰：「易中之意，言婦雖貞猶厲，而況於不貞乎！蓋易文本是兩下說在那裏，不可執定看。」榦。
「十六日，月雖闕未多，卻圓似生明之時，畢竟是漸闕去。月初雖小於生魄時，卻是長底時節。」問：「占得此爻則如何？」曰：「這當看所值之時何如，大意大抵不得便宜。」月幾望：小畜上六，歸妹六五，中孚六四。
履
「履虎尾」，言履危而不傷之象。便是後履前之意，隨著他後去。淵。
履，上乾下兌，以陰躡陽，是隨後躡他，如踏他腳跡相似。所以云「履虎尾」，是隨後履他尾，故於卦之三四爻發虎尾義，便是陰去躡他陽背脊後處。伊川云「履藉」，說得生受。礪。
問：「履以兌遇乾，和說以躡剛強之後，所以有履虎尾而不傷之象。但彖言『剛中正，履帝位而不疚』，正指九五而言。而九五爻辭乃曰『夬履貞厲』，有危象焉，何也？」曰：「『夬，決也。』九五以剛中正履帝位，而下又以和說應之，故其所行果決，自為無所疑礙，所以雖正亦厲。蓋曰雖使得正，亦危道也，為戒深矣！」銖。時舉錄見下。
叔重問：「『剛中正，履帝位而不疚，光明。』此是指九五而言。然九五爻辭云『夬履貞厲』，與彖似相反，何邪？」曰：「九五是以剛居上，下臨柔說之人，故決然自為而無所疑，不自知其過於剛耳。」時舉。
問：「履，如何都做『禮』字說？」曰：「『定上下，辨民志』，便也是禮底意思。」又曰：「禮主卑下。履也是那踐履處，所行若不由禮，自是乖戾，所以曰『履以和行』。謙又更卑下，所以節制乎禮。」又曰：「禮是自家恁地卑下，謙是就應物而言。」又曰：「『履和而至』以下，每句皆是反說。履出於人情之自然，所以和者，疑於不然而卻至。『謙尊而光』，若秦人尊君卑臣，則雖尊而不光，惟謙，則尊而又光。」
伊川這一卦說卻大象，并「素履」、「履道坦坦」處，卻說得好。
「履道」，道即路也。淵。
「武人為于大君」，必有此象。但六三陰柔，不見得有武人之象。淵。
履三四爻，正是躡他虎尾處。陽是進底物事。四又上躡五，亦為虎尾之象。砥。
「志行也」，只是說進將去。淵。
「夬履」是做得忒快，雖合履底也有危厲。淵。
「夬履貞厲」，正東坡所謂「憂治世而危明主也」。學履。
「視履考祥」，居履之終，視其所履而考其祥，做得周備底，則大吉。若只是半截時，無由考得其祥，後面半截卻不好，未可知。「旋」，是那團旋來，卻到那起頭處。淵。
泰
論陰陽各有一半。聖人於泰否，只為陽說道理。看來聖人出來做，須有一箇道理，使得天下皆為君子。世間人多言君子小人常相半，不可太去治他，急迫之卻為害。不然。如舜湯舉伊尹皋陶，不仁者遠，自是小人皆不敢為非，被君子夾持得，皆革面做好人了。淵。
問：「看否泰二卦，見得泰無不否，若是有手段底，則是稍遲得。」曰：「自古自治而入亂者易，由亂而入治者難。治世稍不支捂，便入亂去。亂時須是大人休否，方做得。」學履。
問：「『財成輔相』字如何解？」曰：「裁成，猶裁截成就之也，裁成者，所以輔相也。」一作：「輔相者，便只是於裁成處，以補其不及而已。」又問：「裁成何處可見？」曰：「眼前皆可見。且如君臣父子兄弟夫婦，聖人便為制下許多禮數倫序，只此便是裁成處。至大至小之事皆是。固是萬物本自有此理，若非聖人裁成，亦不能如此齊整，所謂『贊天地化育而與之參』也。」一作：「此皆天地之所不能為而聖人能之，所以贊天地之化育，而功與天地參也。」又問：「輔相裁成，學者日用處有否？」曰：「饑食渴飲，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。」淵。
「財成」是截做段子底，「輔相」是佐助他底。天地之化，儱侗相續下來，聖人便截作段子。如氣化一年一周，聖人與他截做春夏秋冬四時。淵。
問：「『財成輔相』，無時不當然，何獨於泰時言之？」曰：「泰時則萬物各遂其理，方始有裁成輔相處。若否塞不通，一齊都無理會了，如何裁成輔相得？」學履。燾錄作：「天地閉塞，萬物不生，聖人亦無所施其力。」
「泰初九云：『占者陽剛，則其征吉矣。』當云：『占者陽剛而得其類，則征吉矣。』『以其彙』，亦是占辭。」曰：「『以其彙』屬上文。嘗見郭璞易林亦如此做句，便是那時人已自恁地讀了。蓋『拔茅連茹』者，物象也；『以其彙』者，人也。」榦。
問：「『包荒得尚于中行，以光大也。』以九二剛中有光大之德，乃能包荒邪？為是『包荒得尚于中行』，所以光大邪？」曰：「易上如說『以中正也』，皆是以其中正方能如此。此處也只得做以其光大說。若不是一箇心胸明闊底，如何做得！」礪。
「勿恤其孚」，只作一句讀。孚，只是信，蓋言不卹後來信與不信爾。義剛。
「于食有福。」食，如「食舊德」之「食」，赤壁賦「吾與子之所共食」之「食」。礪。
「富以其鄰」，言以其富厚之力而能用其鄰。「不富以其鄰」，言不待富厚之力而能用其鄰。淵。
「帝乙歸妹」，今人只做道理譬喻推說。看來須是帝乙嫁妹時占得此爻。淵。
「自邑告命」，是倒了。邑是私邑，卻倒來命令自家。雖便做得正，人君到此也則羞吝。淵。
方泰極之時，只得自治其邑。程先生說民心離散，自其親近者而告命之，雖正亦吝。然此時只得如此，雖吝卻未至於凶。礪。
且如「城復于隍」，須有這箇城底象、隍底象、邑底象。城、隍、邑皆土地，在坤爻中自有此象。淵。
「城復于隍」，隍是河。掘其土以為城，又因以固城也。「勿用師」，師是兵師，凡坤有眾與土之象。礪。
問：「泰卦『無平不陂，無往不復』，與『城復于隍』。」因言：「否、泰相乘如此，聖人因以垂戒。」曰：「此亦事勢之必然。治久必亂，亂久必治，天下無久而不變之理。」子善遂言：「天下治亂，皆生於人心。治久則人心放肆，故亂因此生；亂極則人心恐懼，故治由此起。」曰：「固是生於人心，然履其運者，必有變化持守之道可也。如明皇開元之治自是好了；若但能把捉，不至如天寶之放肆，則後來亦不應如此狼狽。」銖因言：「觀聖人立象、係辭，當好時便須有戒懼收斂底意；當不好時，便須有艱難守正底意。徹首徹尾，不過敬而已。卦中無全好者，亦無全不好者。大率敬即好，不敬即不好。」先生頷之。銖。
否
「否之匪人」，言沒了這人道。淵。
問：「否『之匪人』三字，說者多牽強。本義云：『與泰相反，故曰「匪人」，言非人道也。』程易卻云『天地不交而萬物不生，故無人道』，如何？」曰：「說者云，此三字衍，蓋與『比之匪人』語同而字異，遂錯誤於此，今強解不通也。」又問：「『初六拔茅茹，以其彙，貞吉亨。』蓋三陰在下，各以類進。然惡未形，故戒其能正，則吉而亨，蓋能正則變為君子矣。程易作君子在下說，云『當否之時，君子在下，以正自守』，如何？」曰：「程氏亦作君子之象說，某覺得牽強，不是此意。」又問：「九四『有命無咎，疇離祉』。三陰已過而陽得亨，則否過中而將濟之時，與泰九三『無平不陂，無往不復』相類。」曰：「泰九三時，已有小人，便是可畏如此，故艱貞則無咎。否下三爻，君子尚畏它；至九四，即不畏之矣，故有『有命疇離祉』之象占也。」又問：「九五『其亡其亡，繫于苞桑』，如何？」曰：「有戒懼危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如繫于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象占乃有收殺，非是『其亡其亡』，而又『繫于苞桑』也。」銖。
「拔茅茹」，「貞吉亨」，這是吉凶未判時。若能於此改變時，小人便是做君子。君子小人只是箇正、不正。初六，是那小人欲為惡而未發露之時；到六二「包承」，則已是打破頭面了，然尚自承順那君子，未肯十分做小人在；到六三，便全做小人了，所以包許多羞恥。大凡小人做了罪惡，他心下也自不穩當，此便是「包羞」之說。淵。
「包承」，龜山以「包承小人」為一句，言否之世，當包承那小人，如此卻不成句。龜山之意，蓋欲解洗他從蔡京父子之失也。淵。
「包承」，也是包得許多承順底意思。學履。
「包羞」之說，是有意傷善而未能之意。他六二尚自包承，到這六三，已是要害君子。然做事不得，所以包許多羞恥。淵。
否九四雖是陽爻，猶未離乎否體。只緣他是陽，故可以有為，然須有命方做得。又曰：「『有命』，是有箇機會，方可以做。占者便須是有箇築著磕著時節，方做得事成，方無咎。」礪。
否九四「有命無咎，疇離祉」，這裏是吉凶未判，須是有命方得無咎。故須得一箇幸會，方能轉禍為福。否本是陰長之卦。九五「休否」，上九「傾否」，又自大故好。蓋陰之與陽，自是不可相無者。今以四時寒暑而論，若是無陰陽，亦做事不成。但以善惡及君子小人而論，則聖人直是要消盡了惡，去盡了小人，蓋亦抑陰進陽之義。學履錄作「助陽之意」。某於坤卦曾略發此意。今有一樣人議論，謂君子小人相對，不可大故去他；若要盡去他，則反激其禍。且如舜湯舉皋陶伊尹，不仁者遠。所謂去小人，非必盡滅其類。只是君子道盛，小人自化，雖有些小無狀處，亦不敢發出來，豈必勦滅之乎！文蔚。學履錄略。
九四則否已過中。上三爻是說君子，言君子有天命而無咎。大抵易為君子謀。且如否內三爻是小人得志時，然不大段會做得事。初則如此，二又如此，三雖做得些箇，也不濟事。到四，則聖人便說他那君子得時，否漸次反泰底道理。五之「苞桑」，繫辭中說得條暢，盡之矣。上九之「傾否」，到這裏便傾了否，做泰。淵。
九五以陽剛得位，可以休息天下之否。然須常存得危亡之心，方有苞桑之固。不知聖人於否泰只管說「包」字如何，須是象上如何取其義。今曉他不得，只得說堅固。嘗見林謙之與張欽夫講易林，以為有象。欽夫云：「看孔子說『公用射隼于高墉之上』，只是以道理解了，便是無用乎象，遂著書說此。」看來不如此。蓋當時人皆識得象，卻有未曉得道理處。故聖人不說象，卻就上發出道理說，初不是懸空說出道理。凡天下之物須是就實事上說，方有著落。又曰：「聖人分明是見有這象，方就上面說出來。今只是曉他底不得，未說得也未要緊，不可說道他無此象。呂大臨以『酬爵不舉』解『不盡人之歡』。酬爵不舉是實事如此，『不盡人之歡』，便是就上說出這話來。」礪。
同人
「同人于野亨，利涉大川」，是兩象一義。「利君子貞」，是一象。淵。
「乾行也」，言須是這般剛健之人，方做得這般事。若是柔弱者，如何會出去外面同人，又去涉險！淵。
易雖抑陰，然有時把陰為主，如同人是也。然此一陰雖是一卦之主，又卻柔弱，做主不得。淵。
「類族辨物」，言類其族，辨其物。且如青底做一類，白底做一類，恁地類了時，同底自同，異底自異。淵。
問：「『類族辨物』，如伊川說云：『各以其類族辨物之同異也。』則是就類族上辨物否？」曰：「『類族』是就人上說，『辨物』是就物上說。天下有不可皆同之理，故隨他頭項去分別。『類族』，如分姓氏，張姓同作一類，李姓同作一類。『辨物』，如牛類是一類，馬類是一類。就其異處以致其同，此其所以為同也。伊川之說不可曉。」學履。
問：「六二與九五，柔剛中正上下相應，可謂盡善。卻有『同人于宗吝』與『先號咷』之象，如何？」曰：「以其太好，兩者時位相應，意趣相合，只知款密，卻無至公大同之心，未免係於私，故有吝。觀『二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭』，固是他好處。然於好處猶有失，以其係於私暱，而不能大同也。大凡悔者自凶而之吉，吝者自吉而趨凶。」又問：「『伏戎于莽，升其高陵』，如何？」曰：「只是伏于高陵之草莽中，三歲不敢出。與九四『乘其墉』，皆為剛盛而高。三欲同於二，而懼九五之見攻，故升高伏戎欲敵之，而五陽方剛不可奪，故『三歲不興』，而象曰不能行也。四欲同於二，而為三所隔，故乘墉攻之，而以居柔，遂自反而弗克，而象曰『義弗克也』。程傳謂升高陵，有升高顧望之意，此說雖巧，恐非本意。程傳說得『通天下之志』處極好，云：『文明則能燭理，故能明大同之義；剛健則能克己，故能盡大同之道。』此說甚善。大凡說書，只就眼前說出底便好，崎嶇尋出底便不好。」問：「『大師克相遇』，本義無說，何也？」曰：「舊說只用大師克勝之，方得相遇。或云大師之克，見二陽之強，則非也。」銖曰：「二五本自同心，而為三四所隔，故『先號咷』，先謂理直也。淵錄云：「以中直也。言其理直而不得伸，所以先號咷。」大師克而後相遇，則後笑矣。蓋亦義理之同，物終不得而間之，故相遇也。」先生頷之。又問「同人于郊」。曰：「郊是荒寂無人之所，言不能如『同人于野』，曠遠無私，荒僻無與同。蓋居外無應，莫與同者，亦可以無悔也。」銖。
伯豐問：「同人三四，皆有爭奪之義。」曰：「只是爭六二一陰爻，卻六二自與九五相應。三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有反底道理。繫辭云：『近而不相得則凶。』如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。」。
問「同人于郊」。曰：「『同人于野』，是廣大無我之意。『同人于郊』，是無可與同之人也。取義不同，自不相悖。」時舉。
大有
「『應乎天而時行』，程說以為應天時而行，何如？」曰：「是以時而行，是有可行之時。」礪。
「火在天上，大有。」凡有物須是自家照見得，方見得有。若不照見，則有無不可知，何名為有！淵。
問：「『君子以遏惡揚善，順天休命。』竊以為天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽於非心邪念，是以善端之在人心，日以湮微。君子儻能遏止非心邪念於未萌，則善端始自發揚，而天之所以命我者，始無所不順。如此而為『順天休命』，若何？」曰：「天道喜善而惡惡，遏惡而揚善，非『順天休命』而何？吾友所說，卻似嫌他說得大，要束小了說。」蓋卿。
問：「初九『無交害，匪咎。艱則無咎』。」曰：「此爻本最吉，不解有咎。然須說『艱則無咎』。蓋易之書大抵教人戒慎恐懼，無有以為易而處之者。雖至易之事，亦必以艱難處之，然後無咎也。」僩。
古人於「亨」字，作「享、烹」字通用。如「公用亨于天子」，分明是「享」字。易中解作「亨」字，便不是。。
問：「上九『自天祐之，吉無不利』。」曰：「上九以陽剛居上，而能下從六五者，蓋陽從陰也。大有唯六五一陰，而上下五陽應之。上九能下從六五，則為『履信思順而尚賢』。蓋五之交孚，信也；而上能履之，謙退不居，思順也；志從於五，尚賢也。『天之所助者順，人之所助者信』，所以有『自天祐之吉無不利』之象。若無繫辭此數句，此爻遂無收殺。以此見聖人讀易，見爻辭有不分明處，則於繫辭傳說破，如此類是也。」又問「遏惡揚善，順天休命」。「由天命有善而無惡。當大有時，遏止其惡，顯揚其善，反之於身，亦莫不然。非止用人，用人乃其一事耳。」又問：「『公用亨于天子』，『亨』只當作『享』字看，與『王用亨于西山』同。」曰：「『公用亨于天子』，已有左氏所引可證。如隨之『王用亨于西山』，亦必是『祭享』之『享』無疑。」又問：「『匪其彭』，只當依程傳作盛貌。」曰：「程說為優。王弼作下比九三分權之臣，蓋以彭為旁，言專心承五，常匪其旁。」因說：「王荊公上韓魏公啟云：『時當大有，更懷下比之嫌。』用此事譏魏公也。」銖。
謙
謙便能亨，又為「君子有終」之象。淵。
「虧盈益謙」是自然之理。淵。
「變盈流謙」，揚子雲言：「山殺瘦，澤增高。」此是說山上之土為水漂流下來，山便瘦，澤便高。淵。
鬼神言「害」言「福」，是有些造化之柄。淵。
鬼神說「害」說「福」。如言「與鬼神合其吉凶」，則鬼神便說箇「吉凶」字。淵。
問：「謙彖云云。鬼神是造化之跡，既言天地之道，又言鬼神，何邪？」曰：「天道是就寒暑往來上說，地道是就地形高下上說，鬼神是就禍福上說，各自主一事而言耳。」因云：「上古之時，民心昧然不知吉凶之所在，故聖人作易教之卜筮，使吉則行之，凶則避之，此是開物成務之道。故繫辭云：『以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』正謂此也。初但有占而無文，往往如今之●珓相似耳。但如今人因火珠林起課者，但用其爻而不用其辭，則知古者之占，往往不待辭而後見吉凶。至文王周公方作彖爻之辭，使人得此爻者，便觀此辭之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又復逐爻解之，謂此爻所以吉者，謂以中正也；此爻所以凶者，謂不當位也，明明言之，使人易曉耳。至如文言之類，卻是就上面發明道理。非是聖人作易，專為說道理以教人也。須見聖人本意，方可學易。」時舉。
謙之為義，不知天地人鬼何以皆好尚之。蓋太極中本無物，若事業功勞，又於我何有？觀天地生萬物而不言所利，可見矣。賀孫。
問「謙尊而光，卑而不可踰」。曰：「恐程先生之說，非周易本文之意。『尊』字是對『卑』字說，言能謙，則位處尊而德愈光，位雖卑而莫能踰。如古之賢聖之君，以謙下人，則位尊而愈光；若驕奢自大，則雖尊而不光。」子蒙。
「謙尊而光，卑而不可踰。」以尊而行謙，則其道光；以卑而行謙，則其德不可踰。尊對卑言，伊川以謙對卑說，非是。但聖人九卦之引此一句，看來大綱說。僩。
「裒多益寡」便是謙，「稱物平施」便是「裒多益寡」。淵。
問：「謙『裒多益寡』。看來謙雖是若放低去，實是損高就低，使教恰好，不是一向低去。」曰：「大抵人多見得在己者高，在人者卑。謙則抑己之高而卑以下人，便是平也。」學履。
「鳴謙」在六二，又言「貞」者，言謙而有聞，須得其正則吉。蓋六二以陰處陰，所以戒他要貞。謙而不貞，則近於邪佞。上六之鳴卻不同。處謙之極而有聞，則失謙本意。蓋謙本不要人知，況在人之上而有聞乎！此所以「志未得」。淵。
「撝謙」，言發揚其謙。蓋四是陰位，又在上卦之下，九三之上，所以更當發撝其謙。「不違則」，言不違法則。淵。
六四「撝謙」，是合如此，不是過分事，故某解其象云：「言不為過。」礪。
叔重因問：「程易說『利用侵伐』，蓋以六五柔順謙卑，然君道又當有剛武意，故有『利用侵伐』之象。然上六亦言『利用行師』，如何？」曰：「便是此等有不通處。」時舉。
用之問：「謙上六象曰：『志未得也。』如何？」曰：「為其志未得，所以『行師征邑國』，蓋以未盡信從故也。」又問：「謙之五、上專說征伐，何意？」曰：「『坤為地』、『為眾』。凡說國邑征伐處，多是因坤。聖人元不曾著意，只是因有此象，方說此事。」文蔚。
問：「謙上六『志未得也』。」曰：「『志未得』，所以行師，亦如六五之意。」問：「謙上六何取象於行師？」曰：「『坤為眾』，有坤卦處，多言師。如泰上六『城復于隍，勿用師』之類。坤為土，土為國，故云『征邑國也』。以此見聖人于易不是硬做，皆是取象。因有這象，方就上面說。」礪。
問：「謙是不與人爭，如何五、上二爻皆言『利用侵伐』、『利用行師』？象曰：『利用侵伐，征不服也。』若以其不服而征，則非所以為謙矣。」曰：「老子言：『大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。』又言：『抗兵相加，哀者勝矣。』孫子曰：『始如處女，敵人開戶；後如脫兔，敵不及拒！』大抵謙自是用兵之道，只退處一步耳，所以『利用侵伐』也。蓋自初六積到六五、上六，謙亦極矣，自宜人人服之。尚更不服，則非人矣，故『利用侵伐』也。如『必也臨事而懼』，皆是此意。」銖。
豫
「建侯行師」，順動之大者。立箇國君，非舉動而何！淵。
刑罰不清，民不服。只為舉動不順了，致得民不服。便是徒配了他，亦不服。淵。
「豫之時義」，言豫之時底道理。
「雷出地奮」，止是象其聲而已。「薦上帝，配祖考」，大概言之。淵。
先王作樂，無處不用。然用樂之大者，尤在於「薦上帝，配祖考」也。僩。
問「作樂崇德」。曰：「先生作樂，其功德便自不可掩也。」時舉。
問：「『作樂崇德』是自崇其德，如大韶大武之類否？」曰：「是。」礪。
叔重問：「豫初六與九四為應。九四『由豫，大有得』，本亦自好。但初六恃有強援，不勝其豫，至於自鳴，所以凶否？」曰：「九四自好，自是初六自不好，怎柰他何？」又問：「雷出地奮，豫，先王以作樂崇德。」先生謂：「象其聲者謂雷，取其義者為和。『崇德』謂著其德，『作樂』所以發揚其德也。」時舉。
「介于石」，言兩石相摩擊而出火之意。言介然之頃，不待終日，而便見得此道理。淵。
「盱豫，悔」，言覷著六四之豫，便當速悔，遲時便有悔。「盱豫」是句。淵。
問：「六三云：『上視於四，而下溺於豫。』下溺之義未曉。」曰：「如此人趨時附勢以得富貴，而自為樂者也。」榦。
「由豫」，猶言「由頤」。淵。
隨
伊川說「說而動，動而說」，不是。不當說「說而動」。凡卦皆從內說出去，蓋卦自內生，「動而說」，卻是。若說「說而動」，卻是自家說他後他動，不成隨了。我動彼說，此之謂隨。淵。
動而說成隨，巽而止成蠱。節。
「天下隨時」處，當從王肅說。淵。
問：「程先生云『澤隨雷動，君子當隨時宴息』，是否？」曰：「既曰雷動，何不言君子以動作？卻言『宴息』？」范益之曰：「宴息乃所以養其明。」曰：「不是。蓋其卦震下兌上，乃雷入地中之象。雷隨時藏伏，故君子亦嚮晦入宴息。此是某所見如此，不知舊人曾如此看否？」子蒙。
問：「初九『官有渝，貞吉，出門交有功』。官是『主』字之義，是一卦之主。首變得正便吉，不正便凶。」曰：「是如此。」又曰：「這必是變了。只是要『出門交有功』，卻是變。」礪。
「官有渝」，隨之初主有變動，然尚未深。淵。
「小子、丈夫」，程說是。淵。
「王用亨于西山」，言誠意通神明，神亦隨之，如「況於鬼神乎」之意。淵。
蠱
「皿蟲」為「蠱」，言器中盛那蟲，教他自相併，便是那積蓄到那壞爛底意思。一似漢唐之衰，弄得來到那極弊大壞時，所以言「元亨」。蓋極弊則將復興，故言「元亨」。「巽而止，蟲」，那不是巽而止能治蠱。「巽而止」，所以為蠱。趙德莊說，下面人只務巽，上面人又懶惰不肯向前；上面一向剛，下面一向柔，倒塌了，這便是蠱底道理。淵。必大錄云：「上頭底只管剛，下頭底只管柔，又只巽順，事事不向前，安得不蠱！舊聞趙德莊如此說。」
問：「蠱是壞亂之象，雖亂極必治，如何便會『元亨』？」曰：「亂極必治，天道循環，自是如此。如五胡亂華，以至於隋，亂之極，必有唐太宗者出。又如五季必生太祖，若不如此，便無天道了，所以彖只云：『蠱元亨而天下治也。』」礪。
「先甲、後甲」，言先甲之前三日，乃辛也。是時前段事已過中了。是那欲壞之時，便當圖後事之端，略略撐住則箇。雖終歸於弊，且得支吾幾時。淵。
問：「『蠱剛上柔下』有數義：剛在上而柔在下，為卦體。下卑巽而上苟止，所以為蠱，此卦義。又自卦變言之，自賁井既濟來，皆剛上而柔下，此卦變。」曰：「是。龜山說，『巽而止』乃治蠱之道，言當柔順而止，不可堅正必為。此說非惟不成道理，且非易彖文義。『巽而止，蠱』，猶『順以動，豫』，『動而說，隨』，皆言卦義。某本義之說，蓋是趙德莊說。趙云：『剛在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蠱壞。』此則文義甚協。」又問：「先甲，辛也；後甲，丁也。辛有新意，丁有丁寧意，其說似出月令注。」曰：「然。但古人祭祀亦多用先庚、先甲。先庚，丁也；後庚，癸也，如用丁亥、辛亥之類。」又問：「『有子，考無咎』與『意承考』之『考』，皆是指父在。父在而得云『考』何？」曰：「古人多通言，如康誥『大傷厥考心』，可見。」又問：「九三『幹父之蠱，小有悔，無大咎』。言『小有悔』，則無大悔矣；言『無大咎』，則不免有小咎矣。但象曰『終無咎』，則以九三雖過剛不中，然在巽體不為無順而得正，故雖悔而無咎。至六四則不然，以陰居柔，不能有為。寬裕以治蠱，將日深而不可治，故往則見吝。言自此以往，則有吝也。」曰：「此兩爻說得『悔、吝』二字最分明。九三有悔而無咎，由凶而趨吉也；六四雖目下無事，然卻終吝，由吉而趨凶也。元祐間，劉莘老劉器之之徒，必欲盡去小人，卻是未免有悔。至其他諸公欲且寬裕無事，莫大段整頓。不知目前雖遮掩拖延得過，後面憂吝卻多，可見聖人之深戒！」又問：「上九『不事王侯，高尚其事』，占與戒皆在其中，如何？」曰：「有此象，則其占當如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能從，則有凶矣。當此時節，若能斷然『不事王侯，高尚其事』，不半上落下，或出或入，則其志真可法則矣。只為人不能如此也。」銖。
「剛上而柔下，巽而止，蠱」，此是言致蠱之由，非治蠱之道。龜山之說非是。又嘗見龜山在朝與陳幾叟書，及有一人卦召請教於龜山，龜山云：「不要拆壞人屋子。」皆是此意思。及胡文定論時政，說得便自精神索性。堯夫詩云：「安得淳厚又秀慧，與之共話天下事！」必大。
「巽而止，蠱」，是事事不理會，積沓到後面成一大弊，故謂之「蠱」，非謂制蠱之道，當巽而止。龜山才質困弱，好說一般不振底話，如云「包承小人」；又語某人云「莫拆了人屋子」，其意謂屋弊不可大段整理他，只得且撐拄過。其說「巽止」之義，蓋亦如此意爾，豈不大害哉！端蒙。
汪聖錫曾言，某人別龜山，往赴召，龜山送之曰：「且緩下手，莫去拆倒人屋子。」因言，龜山解蠱卦，以「巽而止」為治蠱之道，所以有此說。大凡看易須先看成卦之義。「險而健」則成訟，「巽而止」則成蠱。蠱，艮上而巽下。艮剛居上，巽柔居下，上高亢而不下交，下卻巽而不能救，此所以蠱壞也。「巽而止」，只是巽順便止了，便無所施為，如何治蠱？「蠱元亨而天下治」，須是大善以亨，方能治蠱也。德明。
問：「『巽而止，蠱』，莫是遇事巽順，以求其理之所止，而後為治蠱之道？」曰：「非也。大抵資質柔巽之人，遇事便不能做事，無奮迅之意，所以事遂至於蠱壞了。蠱，只是事之壞了者。」祖道。
「蠱元亨而天下治」，言蠱之時如此，必須是大善亨通，而後天下治。淵。
問：「『蠱，君子以振民育德』，如何？」曰：「當蠱之時，必有以振起聳動民之觀聽，而在己進德不已。必須有此二者，則可以治蠱矣。」銖。
問：「『幹父之蠱』，程傳云：『初居內而在下，故取子幹父蠱之象。』本義：云『蠱者，前人已壞之事，故諸爻皆以子幹父蠱為言。』柄謂，若如此說，惟初爻為可通，若他爻則說不行矣。本義之說，則諸爻皆可通也。」曰：「是如此。」柄。
「幹母之蠱」，伊川說得是。淵。
「不事王侯」，無位之地，如何出得來？更幹箇甚麼？淵。
問：「蠱上九傳『知止足之道，退而自保者』，與『量能度分，安於不求知者』，何以別？」曰：「知止足，是能做底；量能度分，是不能做底。」淳。
臨
問：「臨，不特是上臨下之謂臨，凡進而逼近者，皆謂之臨否？」曰：「然。此是二陽自下而進上，則知凡相逼近者皆為臨也。」學履。
問：「『至于八月』，有兩說：前說自復一陽之月，至遯二陰之月，陰長陽遯之時；後說自泰至觀，觀二陽在上，四陰在下，與臨相反，亦陰長陽消之時。二說孰長？」曰：「前說是周正八月，後說是夏正八月。恐文王作卦辭時，只用周正紀之，不可知也。」又問：「二爻皆云『咸臨』，二陽遍臨四陰，故有咸臨之象。程易作咸感之義，如何？」曰：「陰必從陽，謂咸為感亦是，但覺得牽強些。此等處皆曉未得。如『至臨』與『敦臨』，亦相似，難分別，今只得如此說。此易所以未易看也。」銖。
「剛浸而長」以下三句解「臨」字。「大亨以正」，便是「天之道也」，解「亨」字。亦是惟其如此，所以如此。須用說「八月有凶」者，蓋要反那二陽。二陽在下，四、五皆以正應臨之，上無所臨，卻還去臨那二陽。三近二陽，也去臨他。如小人在上位，卻把甘言好語臨在下之君子。「至臨」，言其相臨之切，「敦臨」，有敦厚之意。淵。
易中言「天之命也」，「天之道也」，義只一般，但取其成韻耳，不必強分析。賀孫。
問：「臨初九以剛居正，九二以剛居中，六四、六五以柔順臨下，故有相感應之道，所以謂之『咸臨』否？」曰：「是。」又問：「六四以陰居正，柔順臨下，又有正應，臨之極善，故謂之『至臨』。」曰：「『至臨無咎』，未是極好。只是與初相臨得切至，故謂之『至』。上六『敦臨』，自是積累至極處，有敦篤之義。艮上九亦謂之『敦艮』，復上六爻不好了，所以只於五爻謂之『敦復』。居臨之時，二陽得時上進，陰不敢與之爭，而志與之應。所謂『在內』者，非謂正應，只是卦內與二陽應也。」又曰：「此便是好卦，不獨說道理，自是好讀。所謂『卦有小大，辭有險易』，此便是大底卦。」礪。
觀
盥，非灌之義。盥本為薦而不薦，是欲蓄其誠意以觀示民，使民觀感而化之義。「有孚顒若」，便是那下觀而化，卻不是說人君身上事。「聖人以神道設教」，是聖人不犯手做底，即是「盥而不薦」之義。「順而巽，中正以觀天下」，謂以此觀示之也。淵。
問：「『盥而不薦』，是取未薦之時誠意渾全而未散否？」曰：「祭祀無不薦者，此是假設來說。薦，是用事了；盥，是未用事之初。云『不薦』者，言常持得這誠敬如盥之意常在。若薦，則是用出，用出則纔畢便過了，無復有初意矣。詩云：『心乎愛矣，遐不謂矣。中心藏之，何日忘之！』楚辭云：『思公子兮未敢言。』正是此意。說出這愛了，則都無事可把持矣。惟其不說，但藏在中心，所以常見其不忘也。」學履。
問「盥而不薦」。曰：「這猶譬喻相似，蓋無這事。且如祭祀，纔盥便必薦，那有不薦底！但取其潔之義耳。」燾。
用之問：「『盥而不薦』，伊川以為灌鬯之初，誠敬猶存；至薦羞之後，精意懈怠。本義以為『致其潔清而不輕自用』。其義不同。」曰：「盥，只是浣手，不是灌鬯，伊川承先儒之誤。若云薦羞之後誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初猶有誠意，及薦羞之後，皆不成禮矣。」問：「若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當為天下法而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔清而不敢輕用否？」曰：「然。」問：「『有孚顒若』，先生以為孚信在中而尊嚴，故下觀而化之。伊川以為天下之人孚信顒然而仰之。恐須是孚信尊嚴，方得下觀而化。」曰：「然。」又問「觀、觀」之義。曰：「自上示下曰『觀』，去聲。自下觀上曰『觀』。平聲。故卦名之『觀』去聲，而六爻之『觀』皆平聲。」問「觀我生」、「觀其生」之別。曰：「我者，彼我對待之言，是以彼觀此。『觀其生』，是以此自觀。六三之『觀我生進退』者，事君則觀其言聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否而為進退。九五之『觀我生』，如觀風俗之美惡，臣民之從違，可以見自家所施之善惡。上九之『觀其生』，則是就自家視聽言動應事接物處自觀。九五、上九『君子無咎』，蓋為君子有剛陽之德，故無咎；小人無此德，自當不得此爻。如初六『童觀』，小人之道也，君子則吝。小人自是如此，故無咎。此二爻，君子小人正相對說。」僩。
問：「『有孚顒若』承上文『盥而不薦』，蓋『致其潔清而不輕自用，則孚信在中，而顒然可仰』。一說下之人信而仰之。二說孰長？」曰：「從後說，則合得彖辭『下觀而化』之義。」或曰：「前說似好。」曰：「當以彖辭為定。」又問：「六三『觀我生進退』，不觀九五，而觀己所行通塞以為進退否？」曰：「看來合是觀九五。大率觀卦二陽在上，四陰仰之。九五為主，六三『觀我生進退』者，觀九五如何而為進退也。初六、六二以去五之遠，觀貴於近。所觀不明不大。六四卻見得親切，故有觀光利用之象。六三處二、四之間，固當觀九五以為進退也。」子善遂問：「如此，則『我』字乃是指九五而言，易中亦有此例，如頤之初九曰『舍爾靈龜，觀我朵頤』，是也。」曰：「此『我』乃是假外而言耳。」又問：「觀卦四陰長而二陽消，正八月之卦，而名卦係辭，不取此義，何也？」曰：「只為九五中正以觀示天下，事都別了。以此見易不可執一看，所謂『不可為典要，惟變所適』也。」此說「我」字，與本義不同，當考。銖。
「觀天之神道」，只是自然運行底道理，四時自然不忒。「聖人神道」，亦是說他有教人自然觀感處。淵。
問：「觀六爻，一爻勝似一爻，豈所據之位愈高，則所見愈大邪？」曰：「上二爻意自別。下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。」學履。
問「觀卦陰盛，而不言凶咎」。曰：「此卦取義不同。蓋陰雖盛於下，而九五之君乃當正位，故只取為觀於下之義，而不取陰盛之象也。」時舉。
「觀我」是自觀，如「視履考祥」底語勢。「觀其」亦是自觀，卻從別人說。易中「其」字不說別人，只是自家，如「乘其墉」之類。淵。
「觀我生」，如月受日光；「觀其生」，只是日光。礪。