$朱子語類卷第一

理氣上

太極天地上

問：「太極不是未有天地之先有箇渾成之物，是天地萬物之理總名否？」曰：「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」問：「太極解何以先動而後靜，先用而後體，先感而後寂？」曰：「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先後？不可只道今日動便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。」淳。

問：「昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。」曰：「發育是理發育之否？」曰：「有此理，便有此氣流行發育。理無形體。」曰：「所謂體者，是強名否？」曰：「是。」曰：「理無極，氣有極否？」曰：「論其極，將那處做極？」淳。

若無太極，便不[番飛]了天地！方子。

太極只是一箇「理」字。人傑。

有是理後生是氣，自「一陰一陽之謂道」推來。此性自有仁義。德明。

天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。銖。

先有箇天理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉。敬仲。

問理與氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，只是一箇理；及在人，則又各自有一箇理。」夔孫。

問理與氣。曰：「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。如云：『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。』不成動已前便無靜。程子曰：『動靜無端。』蓋此亦是且自那動處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也。』這『繼』字便是動之端。若只一開一闔而無繼，便是闔殺了。」又問：「繼是動靜之間否？」曰：「是靜之終，動之始也。且如四時，到得冬月，萬物都歸窠了；若不生，來年便都息了。蓋是貞復生元，無窮如此。」又問：「元亨利貞是備箇動靜陰陽之理，而易只是乾有之？」曰：「若論文王易，本是作『大亨利貞』，只作兩字說。孔子見這四字好，便挑開說了。所以某嘗說，易難看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底說，又卻出入乎其間也。」又問：「有是理而後有是氣。未有人時，此理何在？」曰：「也只在這裏。如一海水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一碗，都是這海水。但是他為主，我為客；他較長久，我得之不久耳。」夔孫。義剛錄同。

問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。」淳。

或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。」人傑。

或問「理在先，氣在後」。曰：「理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。」又問：「理在氣中發見處如何？」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。故康節云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』」問道之體用。曰：「假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。」祖道。

或問先有理後有氣之說。曰：「不消如此說。而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一箇物事，這箇都是氣。若理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」僩。

問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裏。」胡泳。

徐問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「只是都有此理，天地生物千萬年，古今只不離許多物。」淳天地。

問：「天地之心亦靈否？還只是漠然無為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」淳。

問：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有箇理，理外別有箇心。」又問：「此『心』字與『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」夔孫。義剛同。

道夫言：「向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以『四時行，百物生』者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。」曰：「如此，則易所謂『復其見天地之心』，『正大而天地之情可見』，又如何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之乾。』他這名義自定，心便是他箇主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」曰：「這是說天地無心處。且如『四時行，百物生』，天地何所容心？至於聖人，則順理而已，復何為哉！所以明道云：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。』說得最好。」問：「普萬物，莫是以心周遍而無私否？」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一箇天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。」道夫。

萬物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。方。

問：「『上帝降衷于民。』『天將降大任於人。』『天祐民，作之君。』『天生物，因其才而篤。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天將降非常之禍於此世，必預出非常之人以擬之。』凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，只是推原其理如此？」曰：「此三段只一意。這箇也只是理如此。氣運從來一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循環去，無有衰而不盛者。所以降非常之禍於世，定是生出非常之人。邵堯夫經世吟云：『義軒堯舜，湯武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限于秦，降及兩漢，又歷三分。東西俶擾，南北紛紜，五胡、十姓，天紀幾棼。非唐不濟，非宋不存，千世萬世，中原有人！』蓋一治必又一亂，一亂必又一治。夷狄只是夷狄，須是還他中原。」淳。

帝是理為主。淳。

蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那箇。而今說天有箇人在那裏批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這裏要人見得。僩。又僩問經傳中「天」字。曰：「要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」

天地初間只是陰陽之氣。這一箇氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裏面無處出，便結成箇地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動，不是在下。淳。

清剛者為天，重濁者為地。道夫。

天運不息，晝夜輾轉，故地搉在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道「輕清者為天，重濁者為地」。道夫。

天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地搉在中間，隤然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。道夫。

天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠云：『地對天不過。』振。

地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕，逼塞滿皆是天。地之四向底下卻靠著那天。天包地，其氣無不通。恁地看來，渾只是天了。氣卻從地中迸出，又見地廣處。淵。

季通云：「地上便是天。」端蒙。

天只是一箇大底物，須是大著心腸看他，始得。以天運言之，一日固是轉一匝；然又有大轉底時候，不可如此偏滯求也。僩。

天明，則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地，天之正色。僩。

山河大地初生時，須尚軟在。氣質。 方子。

「天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因甚麼時凝了。初間極軟，後來方凝得硬。」問：「想得如潮水湧起沙相似？」曰：「然。水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。」僩。

西北地至高。地之高處，又不在天之中。義剛。

唐太宗用兵至極北處，夜亦不曾太暗，少頃即天明。謂在地尖處，去天地上下不相遠，掩日光不甚得。揚。

地有絕處。唐太宗收至骨利幹，置堅昆都督府。其地夜易曉，夜亦不甚暗，蓋當地絕處，日影所射也。其人髮皆赤。揚。

通鑑說，有人適外國，夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖處。日入地下，而此處無所遮蔽，故常光明；及從東出而為曉，其所經遮蔽處亦不多耳。義剛。

問：「康節論六合之外，恐無外否？」曰：「理無內外，六合之形須有內外。日從東畔升，西畔沉，明日又從東畔升。這上面許多，下面亦許多，豈不是六合之內！曆家算氣，只算得到日月星辰運行處，上去更算不得。安得是無內外！」淳。

問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？」曰：「已前亦須如此一番明白來。」又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」問：「生第一箇人時如何？」曰：「以氣化。二五之精合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然。」揚。

「天地不恕」，謂肅殺之類。振。

可幾問：「大鈞播物，還是一去便休，也還有去而復來之理？」曰：「一去便休耳，豈有散而復聚之氣！」道夫。氣。

造化之運如磨，上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。又曰：「天地之形，如人以兩[夗皿]相合，貯水於內。以手常常掉開，則水在內不出；稍住手，則水漏矣。」過。

問氣之伸屈。曰：「譬如將水放鍋裏煮，水既乾，那泉水依前又來，不到得將已乾之水去做它。」夔孫。

人呼氣時，腹卻脹；吸氣時，腹卻厭。論來，呼而腹厭，吸而腹脹，乃是。今若此者，蓋呼氣時，此一口氣雖出，第二口氣復生，故其腹脹；及吸氣時，其所生之氣又從裏趕出，故其腹卻厭。大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死。如吸氣時，非是吸外氣而入，只是住得一霎時，第二口氣又出，若無得出時便死。老子曰：「天地之間，其猶橐籥乎，動而不屈，虛而愈出。」橐籥只是今之[革備]扇耳。廣。

數只是算氣之節候。大率只是一箇氣。陰陽播而為五行，五行中各有陰陽。甲乙木，丙丁火；春屬木，夏屬火。年月日時無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，只是二五之氣。人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。聖賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者，皆其氣數使然。堯舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之後，五代之時，又卻生許多聖賢，如祖宗諸臣者，是極而復者也。揚錄云：「碩果不食之理。」如大睡一覺，及醒時卻有精神。揚錄此下云：「今卻詭詐玩弄，未有醒時。非積亂之甚五六十年，即定氣息未蘇了，是大可憂也！」

天地統是一箇大陰陽。一年又有一年之陰陽，一月又有一月之陰陽，一日一時皆然。端蒙。陰陽五行。

陰陽五行之理，須常常看得在目前，則自然牢固矣。人傑。

陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五箇，不是陰陽外別有五行。如十干甲乙，甲便是陽，乙便是陰。高。淵同。

問：「前日先生答書云：『陰陽五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。』兩『性』字同否？」曰：「一般。」又曰：「同者理也，不同者氣也。」又曰：「他所以道『五行之生各一其性。』」節復問：「這箇莫是木自是木，火自是火，而其理則一？」先生應而曰：「且如這箇光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也。」節。

五行相為陰陽，又各自為陰陽。端蒙。

氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也。植。

金木水火土雖曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知。康節卻細推出來。僩。

天一自是生水，地二自是生火。生水只是合下便具得濕底意思。木便是生得一箇軟底，金便是生出得一箇硬底。五行之說，正蒙中說得好。又曰：「木者，土之精華也。」又記曰：「水火不出於土，正蒙一段說得最好，不胡亂下一字。」節。

問：「黃寺丞云：『金木水火體質屬土。』」曰：「正蒙有一說好，只說金與木之體質屬土，水與火卻不屬土。」問：「火附木而生，莫亦屬土否？」曰：「火自是箇虛空中物事。」問：「只溫熱一作「煖」。之氣便是火否？」曰：「然。」胡泳。僩同。

水火清，金木濁，土又濁。可學。

論陰陽五行，曰：「康節說得法密，橫渠說得理透。邵伯溫載伊川言曰：『向惟見周茂叔語及此，然不及先生之有條理也。』欽夫以為伊川未必有此語，蓋伯溫妄載。某則以為此語恐誠有之。」方子。

土無定位，故今曆家以四季之月十八日為土，分得七十二日。若說播五行於四時，以十干推之，亦得七十二日。方子。高同。

問：「四時取火，何為季夏又取一番？」曰：「土旺於未，故再取之。土寄旺四季，每季皆十八日，四箇十八日，計七十二日。其他四行分四時，亦各得七十二日。五箇七十二日，共湊成三百六十日也。」僩。

問：「古者取火，四時不同。不知所取之木既別，則火亦異否？」曰：「是如此。」胡泳。

火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。故水謂之陽，火謂之陰，亦得。伯羽。

陰以陽為質，陽以陰為質。水內明而外暗，火內暗而外明。橫渠曰「陰陽之精，互藏其宅」，正此意也。坎、離。道夫。

清明內影，濁明外影；清明金水，濁明火日。僩。

天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也。季札。

春為感，夏為應；秋為感，冬為應。若統論，春夏為感，秋冬為應；明歲春夏又為感。可學。四時。

問學者云：「古人排十二時是如何？」諸生思未得。先生云：「『志』是從『之』，從『心』，乃是心之所之。古『時』字從『之』，從『日』，亦是日之所至。蓋日至於午，則謂之午時；至未，則謂之未時。十二時皆如此推。古者訓『日』字，實也；『月』字，缺也。月則有缺時，日常實，是如此。如天行亦有差，月星行又遲，趕它不上。惟日，鐵定如此。」又云：「看北斗，可以見天之行。」夔孫。

$朱子語類卷第二

理氣下

天地下

天文有半邊在上面，須有半邊在下面。僩。

如何見得天有三百六十度？甚麼人去量來？只是天行得過處為度。天之過處，便是日之退處。日月會為辰。節。

有一常見不隱者為天之蓋，有一常隱不見者為天之底。節。

叔器問：「天有幾道？」曰：「據曆家說有五道。而今且將黃赤道說，赤道正在天之中，如合子縫模樣，黃道是在那赤道之間。」義剛。

問同度同道。曰：「天有黃道，有赤道。天正如一圓匣相似，赤道是那匣子相合縫處，在天之中。黃道一半在赤道之內，一半在赤道之外，東西兩處與赤道相交。度，卻是將天橫分為許多度數。會時是日月在那黃道赤道十字路頭相交處冢撞著。望時是月與日正相向。如一箇在子，一箇在午，皆同一度。謂如月在畢十一度，日亦在畢十一度。雖同此一度，卻南北相向。日所以蝕於朔者，月常在下，日常在上，既是相會，被月在下面遮了日，故日蝕。望時月蝕，固是陰敢與陽敵，然曆家又謂之暗虛。蓋火日外影，其中實暗，到望時恰當著其中暗處，故月蝕。僩。

問：「周天之度，是自然之數，是強分？」曰：「天左旋，一晝一夜行一周，而又過了一度。以其行過處，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周。只將南北表看：今日恁時看，時有甚星在表邊；明日恁時看，這星又差遠，或別是一星了。」胡泳。

天一日周地一遭，更過一度。日即至其所，趕不上一度。月不及十三度。天一日過一度，至三百六十五度四分度之一，則及日矣，與日一般，是為一期。揚。

天行至健，一日一夜一周，天必差過一度。日一日一夜一周恰好，月卻不及十三度有奇。只是天行極速，日稍遲一度，月必遲十三度有奇耳。因舉陳元滂云：「只似在圓地上走，一人過急一步，一人差不及一步，又一人甚緩，差數步也。」天行只管差過，故曆法亦只管差。堯時昏旦星中於午，月令差於未，漢晉以來又差，今比堯時似差及四分之一。古時冬至日在牽牛，今卻在斗。德明。

天最健，一日一周而過一度。日之健次於天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天為退一度。月比日大故緩，比天為退十三度有奇。但曆家只算所退之度，卻云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之說，其實非右行也。橫渠曰：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說最好。書疏「璣衡」，禮疏「星回於天」，漢志天體，沈括渾儀議，皆可參考。閎祖。

問：「天道左旋，自東而西，日月右行，則如何？」曰：「橫渠說日月皆是左旋，說得好。蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次於天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度，亦恰退盡本數，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進數為順天而左，退數為逆天而右。曆家以進數難算，只以退數算之，故謂之右行，且曰：『日行遲，月行速。』然則日行卻得其正，故揚子太玄首便說日云云。向來久不曉此，因讀月令『日窮於次』疏中有天行過一度之說，推之乃知其然。又如書『齊七政』疏中二三百字，說得天之大體亦好。後漢曆志亦說得好。」義剛錄云：「前漢曆志說道理處少，不及東漢志較詳。」淳問：「月令疏『地冬上騰，夏下降』，是否？」曰：「未便理會到此。且看大綱識得後，此處用度算方知。」淳。義剛同。

天左旋，日月亦左旋。但天行過一度，日只在此，當卯而卯，當午而午。某看得如此，後來得禮記說，暗與之合。泳。

天道與日月五星皆是左旋。天道日一周天而常過一度。日亦日一周天，起度端，終度端，故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人卻云月行速，日行遲，此錯說也。但曆家以右旋為說，取其易見日月之度耳。至。

問天道左旋，日月星辰右轉。曰：「自疏家有此說，人皆守定。某看天上日月星不曾右轉，只是隨天轉。天行健，這箇物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上，明日旋一轉，天卻過了一度；日遲些，便欠了一度；月又遲些，又欠了十三度。如歲星須一轉爭了三十度。要看曆數子細，只是『璇璣玉衡』疏載王蕃渾天說一段極精密，可檢看，便是說一箇現成天地了。月常光，但初二三日照只照得那一邊，過幾日漸漸移得正，到十五日，月與日正相望。到得月中天時節，日光在地下，迸從四邊出，與月相照，地在中間，自遮不過。今月中有影，云是莎羅樹，乃是地形，未可知。」賀孫。

義剛言：「伯靖以為天是一日一周，日則不及一度，非天過一度也。」曰：「此說不是。若以為天是一日一周，則四時中星如何解不同？更是如此，則日日一般，卻如何紀歲？把甚麼時節做定限？若以為天不過而日不及一度，則趲來趲去，將次午時便打三更矣！」因取禮記月令疏指其中說早晚不同，及更行一度兩處，曰：「此說得甚分明。其他曆書都不如此說。蓋非不曉，但是說滑了口後，信口說，習而不察，更不去子細檢點。而今若就天裏看時，只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外來說，則是一日過了一度。季通常有言：『論日月，則在天裏；論天，則在太虛空裏。若去太虛空裏觀那天，自是日月羇得不在舊時處了。』」先生至此，以手畫輪子，曰：「謂如今日在這一處，明日自是又羇動著些子，又不在舊時處了。」又曰：「天無體，只二十八宿便是天體。日月皆從角起，天亦從角起。日則一日運一周，依舊只到那角上；天則一周了，又過角些子。日日累上去，則一年便與日會。」次日，仲默附至天說曰：「天體至圓，周圍三百六十五度四分度之一，繞地左旋，常一日一周而過一度。日麗天而少遲，故日行一日，亦繞地一周，而在天為不及一度。積三百六十五日九百四十分日之二百三十五而與天會，是一歲日行之數也。月麗天而尤遲，一日常不及天十三度十九分度之七。積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會。十二會，得全日三百四十八，餘分之積，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不盡三百四十八。通計得日三百五十四，九百四十分日之三百四十八，是一歲月行之數也。歲有十二月，月有三十日。三百六十日者，一歲之常數也。故日與天會，而多五日九百四十分日之二百三十五者，為氣盈。月與日會，而少五日九百四十分日之五百九十二者，為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率則十日九百四十分日之八百二十七；三歲一閏，則三十二日九百四十分日之六百單一；五歲再閏，則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏，則氣朔分齊，是為一章也。」先生以此示義剛，曰：「此說也分明。」義剛。

天道左旋，日月星並左旋。星不是貼天。天是陰陽之氣在上面，下人看，見星隨天去耳。[宀禹]。

問：「經星左旋，緯星與日月右旋，是否？」曰：「今諸家是如此說。橫渠說天左旋，日月亦左旋。看來橫渠之說極是。只恐人不曉，所以詩傳只載舊說。」或曰：「此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢。雖都是左轉，只有急有慢，便覺日月似右轉了。」曰：「然。但如此，則曆家『逆』字皆著改做『順』字，『退』字皆著改做『進』字。」僩。

晉天文志論得亦好，多是許敬宗為之。日月隨天左旋，如橫渠說較順。五星亦順行。曆家謂之緩者反是急，急者反是緩。曆數，謂日月星所經歷之數。揚。

問：「日是陽，如何反行得遲如月？」曰：「正是月行得遲。」問：「日行一度，月行十三度有奇。」曰：「曆家是將他退底度數為進底度數。天至健，故日常不及他一度；月又遲，故不及天十三度有奇。且如月生於西，一夜一夜漸漸向東，便可見月退處。」問：「如此說，則是日比天行遲了一度，月比天行遲了十三度有奇。」曰：「曆家若如此說，則算著那相去處度數多。今只以其相近處言，故易算。聞季通云：『西域有九執曆，卻是順算。』」胡泳。

程子言日升降於三萬里，是言黃赤道之間相去三萬里。天日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月只是受日光。月質常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受於月。其中昏暗，便是地影。望以後，日與月行便差背向一畔，相去漸漸遠，其受光面不正，至朔行又相遇。日與月正緊相合，日便蝕，無光。月或從上過，或從下過，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，謝氏謂「天之機」，亦略有意，但不似「天之樞」較切。淳。

日月升降三萬里之中，此是主黃道相去遠近而言。若天之高，則里數又煞遠。或曰八萬四千里，未可知也。立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸當千里，則尺有五寸恰當三萬里之半。日去表有遠近，故景之長短為可驗也。曆家言天左旋，日月星辰右行，非也。其實天左旋，日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日，天一日一周，更攙過一度，日一日一周，恰無贏縮，以月受日光為可見。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更無虧欠；唯中心有少壓翳處，是地有影蔽者爾。及日月各在東西，則日光到月者止及其半，故為上弦；又減其半，則為下弦。逐夜增減，皆以此推。地在天中，不為甚大，只將日月行度折算可知。天包乎地，其氣極緊。試登極高處驗之，可見形氣相催，緊束而成體。但中間氣稍寬，所以容得許多品物。若一例如此氣緊，則人與物皆消磨矣！謂日月只是氣到寅上則寅上自光，氣到卯上則卯上自光者，亦未必然。既曰日月，則自是各有一物，方始各有一名。星光亦受於日，但其體微爾。五星之色各異，觀其色，則金木水火之名可辯。眾星光芒閃爍，五星獨不如此。眾星亦皆左旋，唯北辰不動，在北極五星之旁一小星是也。蓋此星獨居天軸，四面如輪盤，環繞旋轉，此獨為天之樞紐是也。日月薄蝕，只是二者交會處，二者緊合，所以其光掩沒，在朔則為日食，在望則為月蝕，所謂「紓前縮後，近一遠三」。如自東而西，漸次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蝕。唯月行日外而掩日於內，則為日蝕；日行月外而掩月於內，則為月蝕。所蝕分數，亦推其所掩之多少而已。謨。

日月升降三萬里中，謂夏至謂冬至，其間黃道相去三萬里。夏至黃道高，冬至黃道低。伊川誤認作東西相去之數。形器之物，雖天地之大，亦有一定中處。伊川謂「天地無適而非中」，非是。揚。

先生論及璣衡及黃赤道日月躔度，潘子善言：「嵩山本不當天之中，為是天形欹側，遂當其中耳。」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之北。南極北極，天之樞紐，只有此處不動，如磨臍然。此是天之中至極處，如人之臍帶也。」銖。

「周髀法謂極當天中，日月遶天而行，遠而不可見者為盡。此說不是。」問：「論語或問中云：『南極低入地三十六度，北極高出地三十六度。』如何？」曰：「圓徑七十二度，極正居其中。堯典疏義甚詳。」德明。

季通嘗設一問云：「極星只在天中，而東西南北皆取正於極，而極星皆在其上，何也？」某無以答。後思之，只是極星便是北，而天則無定位。義剛。

南極在下七十二度，常隱不見。唐書說，有人至海上，見南極下有數大星甚明。此亦在七十二度之內。義剛。

月體常圓無闕，但常受日光為明。初三四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光。十五六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆言有闕，惟沈存中云無闕。揚。

「月無盈闕，人看得有盈闕。蓋晦日則月與日相疊了，至初三方漸漸離開去，人在下面側看見，則其光闕。至望日則月與日正相對，人在中間正看見，則其光方圓。」因云，禮運言：「播五行於四時，和而後月生也。」如此，則氣不和時便無月，恐無此理。其云「三五而盈，三五而闕」，彼必不曾以理推之。若以理推之，則無有盈闕也。畢竟古人推究事物，似亦不甚子細。或云：「恐是說元初有月時。」曰：「也說不得。」燾。

問「弦望」之義。曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月虧了一半，如弓之下弦。」又問：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半。」因說曆家謂「紓前縮後，近一遠三」。以天之圍言之，上弦與下弦時，月日相看，皆四分天之一。僩。

問：「月本無光，受日而有光。季通云：『日在地中，月行天上。所以光者，以日氣從地四旁周圍空處迸出，故月受其光。』」先生曰：「若不如此，月何緣受得日光？方合朔時，日在上，月在下，則月面向天者有光，向地者無光，故人不見。及至望時，月面向人者有光，向天者無光，故見其圓滿。若至弦時，所謂『近一遠三』，只合有許多光。」又云：「月常有一半光。月似水，日照之，則水面光倒射壁上，乃月照也。」問：「星受日光否？」曰：「星恐自有光。」德明。

問：「月受日光，只是得一邊光？」曰：「日月相會時，日在月上，不是無光，光都載在上面一邊，故地上無光。到得日月漸漸相遠時，漸擦挫，月光漸漸見於下。到得望時，月光渾在下面一邊。望後又漸漸光向上去。」胡泳。

或問：「月中黑影是地影否？」曰：「前輩有此說，看來理或有之。然非地影，乃是地形倒去遮了他光耳。如鏡子中被一物遮住其光，故不甚見也。蓋日以其光加月之魄，中間地是一塊實底物事，故光照不透而有此黑暈也。」問：「日光從四邊射入月光，何預地事，而礙其光？」曰：「終是被這一塊實底物事隔住，故微有礙耳。」或錄云：「今人剪紙人貼鏡中，以火光照之，則壁上圓光中有一人。月為地所礙，其黑暈亦猶是耳。」

康節謂：「日，太陽也；月，少陰也；星，少陽也；辰，太陰也。星辰，非星也。」又曰：「辰弗集於房。」房者，舍也。故十二辰亦謂之十二舍。上「辰」字謂日月也，所謂三辰。北斗去辰爭十二來度。日蝕是日月會合處。月合在日之下，或反在上，故蝕。月蝕是日月正相照。伊川謂月不受日光，意亦相近。蓋陰盛亢陽，而不少讓陽故也。又曰：「日月會合，故初一初二，月全無光。初三漸開，方微有弦上光，是哉生明也。開後漸亦光，至望則相對，故圓。此後復漸相近，至晦則復合，故暗。月之所以虧盈者此也。」伯羽。

問：「自古以日月之蝕為災異。如今曆家卻自預先算得，是如何？」曰：「只大約可算，亦自有不合處。有曆家以為當食而不食者，有以為不當食而食者。」木之。

曆家之說，謂日光以望時遙奪月光，故月食；日月交會，日為月掩，則日食。然聖人不言月蝕日，而以「有食」為文者，闕於所不見。閎祖。

日食是為月所掩，月食是與日爭敵。月饒日些子，方好無食。揚。

日月交蝕。暗虛。道夫。

「遇險」，謂日月相遇，陽遇陰為險也。振。

日月食皆是陰陽氣衰。徽廟朝曾下詔書，言此定數，不足為災異，古人皆不曉曆之故。揚。

橫渠言，日月五星亦隨天轉。如二十八宿隨天而定，皆有光芒；五星逆行而動，無光芒。揚。

緯星是陰中之陽，經星是陽中之陰。蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結而成，卻受日光。經星卻是陽氣之餘凝結者，疑得也受日光。但經星則閃爍開闔，其光不定。緯星則不然，縱有芒角，其本體之光亦自不動，細視之可見。僩。

莫要說水星。蓋水星貼著日行，故半月日見。泳。

夜明多是星月。早日欲上未上之際，已先爍退了星月之光，然日光猶未上，故天欲明時，一霎時暗。揚。

星有墮地其光燭天而散者，有變為石者。揚。

分野之說始見於春秋時，而詳於漢志。然今左傳所載大火辰星之說，又卻只因其國之先曾主二星之祀而已。是時又未有所謂趙魏晉者。然後來占星者又卻多驗，殊不可曉。廣。

叔重問星圖。曰：「星圖甚多，只是難得似。圓圖說得頂好。天彎，紙卻平。方圖又卻兩頭放小不得。」又曰：「那箇物事兩頭小，中心漲。」又曰：「三百六十五度四分度之一，想見只是說赤道。兩頭小，必無三百六十五度四分之一。」節。

風只如天相似，不住旋轉。今此處無風，蓋或旋在那邊，或旋在上面，都不可知。如夏多南風，冬多北風，此亦可見。廣。

霜只是露結成，雪只是雨結成。古人說露是星月之氣，不然。今高山頂上雖晴亦無露。露只是自下蒸上。人言極西高山上亦無雨雪。廣。

「高山無霜露，卻有雪。某嘗登雲谷。晨起穿林薄中，並無露水沾衣。但見煙霞在下，茫然如大洋海，眾山僅露峰尖，煙雲環繞往來，山如移動，天下之奇觀也！」或問：「高山無霜露，其理如何？」曰：「上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那裏氣清緊。低處則氣濁，故緩散。想得高山更上去，立人不住了，那裏氣又緊故也。離騷有九天之說，注家妄解，云有九天。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數。以手畫圖暈，自內繞出至外，其數九。裏面重數較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那裏轉得又愈緊矣。」僩。

雪花所以必六出者，蓋只是霰下，被猛風拍開，故成六出。如人擲一團爛泥於地，泥必灒開成稜瓣也。又，六者陰數，大陰玄精石亦六稜，蓋天地自然之數。僩。

問龍行雨之說。曰：「龍，水物也。其出而與陽氣交蒸，故能成雨。但尋常雨自是陰陽氣蒸鬱而成，非必龍之為也。『密雲不雨，尚往也』，蓋止是下氣上升，所以未能雨。必是上氣蔽蓋無發洩處，方能有雨。橫渠正蒙論風雷雲雨之說最分曉。」木之。

問：「雷電，程子曰：『只是氣相摩軋。』是否？」曰：「然。」「或以為有神物。」曰：「氣聚則須有，然纔過便散。如雷斧之類，亦是氣聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦屬『成之者性。』張子云：『其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。』即此理也。」[瑩田-玉]。

雷如今之爆杖，蓋鬱積之極而迸散者也。方子。

十月雷鳴。曰：「恐發動了陽氣。所以大雪為豐年之兆者，雪非豐年，蓋為凝結得陽氣在地，來年發達生長萬物。」敬仲。

雷雖只是氣，但有氣便有形。如蝃蝀本只是薄雨為日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒。人家有此，或為妖，或為祥。義剛。

虹非能止雨也，而雨氣至是已薄，亦是日色射散雨氣了。揚。

伊川說：「世間人說雹是蜥蜴做，初恐無是理。」看來亦有之。只謂之全是蜥蜴做，則不可耳。自有是上面結作成底，也有是蜥蜴做底，某少見十九伯說親見如此。記在別錄。十九伯誠確人，語必不妄。又，此間王三哥之祖參議者云，嘗登五臺山，山極高寒，盛夏攜綿被去。寺僧曰：「官人帶被來少。」王甚怪之。寺僧又為借得三兩條與之。中夜之間寒甚，擁數床綿被，猶不煖。蓋山頂皆蜥蜴含水，吐之為雹。少間，風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則見人言，昨夜雹大作。問，皆如寺中所見者。又，夷堅志中載劉法師者，後居隆興府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。與之餅餌，皆食。一日，忽領無限蜥蜴入菴，井中之水皆為飲盡。飲乾，即吐為雹。已而風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形狀亦如龍，是陰屬。是這氣相感應，使作得他如此。正是陰陽交爭之時，所以下雹時必寒。今雹之兩頭皆尖，有稜道。疑得初間圓，上面陰陽交爭，打得如此碎了。「雹」字從「雨」，從「包」，是這氣包住，所以為雹也。

古今曆家只推算得箇陰陽消長界分耳。人傑。曆。

太史公曆書是說太初，然卻是顓頊四分曆。劉歆作三統曆。唐一行大衍曆最詳備。五代王朴司天考亦簡嚴。然一行王朴之曆，皆止用之二三年即差。王朴曆是七百二十加去。季通所用，卻依康節三百六十數。人傑。

今之造曆者無定法，只是趕[走爾]天之行度以求合，或過則損，不及則益，所以多差。因言，古之鍾律紐算，寸分毫釐絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之聖人，其思之如是之巧，然皆非私意撰為之也。意古之曆書，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造曆者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。季通嘗言：「天之運無常。日月星辰積氣，皆動物也。其行度疾速，或過不及，自是不齊。使我之法能運乎天，而不為天之所運，則其疏密遲速，或過不及之間，不出乎我。此虛寬之大數縱有差忒，皆可推而不失矣。何者？以我法之有定而律彼之無定，自無差也。」季通言非是。天運無定，乃其行度如此，其行之差處亦是常度。但後之造曆者，其為數窄狹，而不足以包之爾。僩。

問：「曆法何以推月之大小？」曰：「只是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九計之，觀其合朔為如何。如前月大，則後月初二日月生明；前月小，則後月初三日月生明。」人傑。

閏餘生於朔不盡周天之氣。周天之氣，謂二十四氣也。月有大小，朔不得盡此氣，而一歲日子足矣，故置閏。揚。

中氣只在本月。若趲得中氣在月盡，後月便當置閏。人傑。

沈存中欲以節氣定晦朔，不知交節之時適在亥，此日當如何分。方子。

或說曆四廢日。曰：「只是言相勝者：春是庚辛日，秋是甲乙日。溫公潛虛亦是此意。」人傑。

五子六甲，二五為干，二六為支。人傑。

先在先生處見一書，先立春，次驚蟄，次雨水，次春分，次穀雨，次清明。云：「漢曆也。」揚。

子升問：「人言虜中曆與中國曆差一日，是否？」曰：「只如子正四刻方屬今日，子初自屬昨日。今人纔交子時，便喚做今日。如此亦便差一日。」木之。

曆數微眇，如今下漏一般。漏管稍澀，則必後天；稍闊，則必先天，未子而子，未午而午。淵。

曆法，季通說，當先論天行，次及七政。此亦未善。要當先論太虛，以見三百六十五度四分度之一，一一定位，然後論天行，以見天度加損虛度之歲分。歲分既定，然後七政乃可齊耳。道夫。

或問：「季通曆法未是？」曰：「這都未理會得。而今須是也會布算，也學得似他了，把去推測，方見得他是與不是。而今某自不曾理會得，如何說得他是與不是。這也是康節說恁地。若錯時，也是康節錯了。只是覺得自古以來，無一箇人考得到這處。然也只在史記漢書上，自是人不去考。司馬遷班固劉向父子杜佑說都一同，不解都不是。」賀孫。

陳得一統元曆，紹興七八年間作。又云：「局中暗用紀元曆，以統元為名。」文蔚。

渾儀可取，蓋天不可用。試令主蓋天者做一樣子，如何做？只似箇雨傘，不知如何與地相附著。若渾天，須做得箇渾天來。賀孫。或錄云：「有能說蓋天者，欲令作一蓋天儀，不知可否。或云似傘樣。如此，則四旁須有漏風處，故不若渾天之可為儀也。」

先生嘗言：「數家有大小陽九。」道夫問：「果爾，則有國有家者何貴乎修治？」曰：「在我者過得他一二分，便足以勝之。」道夫。數。

問：「周公定豫州為天地之中，東西南北各五千里。今北邊無極，而南方交趾便際海，道里長短敻殊，何以云各五千里？」曰：「此但以中國地段四方相去言之，未說到極邊與際海處。南邊雖近海，然地形則未盡。如海外有島夷諸國，則地猶連屬。彼處海猶有底，至海無底處，地形方盡。周公以土圭測天地之中，則豫州為中，而南北東西際天各遠許多。至於北遠而南近，則地形有偏爾，所謂『地不滿東南』也。禹貢言東西南北各二千五百里，不知周公何以言五千里。今視中國，四方相去無五千里，想他周公且恁大說教好看。如堯舜所都冀州之地，去北方甚近。是時中國土地甚狹，想只是略相羈縻。至夏商已後，漸漸開闢。如三苗只在今洞庭彭蠡湖湘之間。彼時中國已不能到，三苗所以也負固不服。」後來又見先生說：「崑崙取中國五萬里，此為天地之中。中國在東南，未必有五萬里。嘗見佛經說崑崙山頂有阿耨大池，水流四面去，其東南入中國者為黃河，其二方流為弱水黑水之類。」又曰：「自古無人窮至北海，想北海只挨著天殼邊過。緣北邊地長，其勢北海不甚闊。地之下與地之四邊皆海水周流，地浮水上，與天接，天包水與地。」問：「天有形質否？」曰：「無。只是氣旋轉得緊，如急風然，至上面極高處轉得愈緊。若轉纔慢，則地便脫墜矣！」問：「星辰有形質否？」曰：「無。只是氣之精英凝聚者。」或云：「如燈花否？」曰：「然。」僩。地理。

人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸濕。何以言之？月令云：「是月也，土潤溽暑，天氣下降，地氣上騰。」想得春夏間天轉稍慢，故氣候緩散昏昏然，而南方為尤甚。至秋冬，則天轉益急，故氣候清明，宇宙澄曠。所以說天高氣清，以其轉急而氣緊也。僩。

「海那岸便與天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰：「蓋是乾了。有人見海邊作旋渦吸水下去者。」直卿云：「程子大爐[革備]之說好。」方子。

海水無邊，那邊只是氣蓄得在。揚。

海水未嘗溢者，莊周所謂「沃焦土」是也。德明。

潮之遲速大小自有常。舊見明州人說，月加子午則潮長，自有此理。沈存中筆談說亦如此。德明。

陸子靜謂潮是子午月長，沈存中續筆談之說亦如此，謂月在地子午之方，初一卯，十五酉。方子。

蔡伯靖曰：「山本同而末異，水本異而末同。」義剛。

問：「先生前日言水隨山行，何以驗之？」曰：「外面底水在山下，中間底水在脊上行。」因以指為喻，曰：「外面底水在指縫中行，中間底水在指頭上行。」又曰：「山下有水。今浚井底人亦看山脈。」節。

冀都是正天地中間，好箇風水。山脈從雲中發來，雲中正高脊處。自脊以西之水，則西流入于龍門西河；自脊以東之水，則東流入于海。前面一條黃河環繞，右畔是華山聳立，為虎。自華來至中，為嵩山，是為前案。遂過去為泰山，聳于左，是為龍。准南諸山是第二重案。江南諸山及五嶺，又為第三四重案。淳。義剛同。

堯都中原，風水極佳。左河東，太行諸山相遶，海島諸山亦皆相向。右河南遶，直至泰山湊海。第二重自蜀中出湖南，出廬山諸山。第三重自五嶺至明越。又黑水之類，自北纏繞至南海。泉州常平司有一大圖，甚佳。揚。

河東地形極好，乃堯舜禹故都，今晉州河中府是也。左右多山，黃河繞之，嵩、華列其前。廣。

上黨即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地極高，與天為黨，故曰上黨。上黨，太行山之極高處。平陽晉州蒲阪，山之盡頭，堯舜之所都也。河東河北諸州，如太原晉陽等處，皆在山之兩邊窠中。山極高闊。伊川云：「太行千里一塊石。」山後是忻代諸州。泰山卻是太行之虎山。又問：「平陽蒲阪，自堯舜後何故無人建都？」曰：「其地磽瘠不生物，人民朴陋儉嗇，故惟堯舜能都之。後世侈泰，如何都得。」僩。

河東河北皆遶太行山。堯舜禹所都，皆在太行下。揚。

太行山一千里，河北諸州皆旋其趾。潞州上黨在山脊最高處。過河便見太行在半天，如黑雲然。揚。

或問：「天下之山西北最高？」曰：「然。自關中一支生下函谷，以至嵩山，東盡泰山，此是一支。又自嶓冢漢水之北生下一支，至揚州而盡。江南諸山則又自岷山分一支，以盡乎兩浙閩廣。」僩。

江西山皆自五嶺贛上來，自南而北，故皆逆。閩中卻是自北而南，故皆順。揚。

閩中之山多自北來，水皆東南流。江浙之山多自南來，水多北流，故江浙冬寒夏熱。僩。

仙霞嶺在信州分水之右，其脊脈發去為臨安，又發去為建康。義剛。

江西山水秀拔，生出人來便要硬做。升卿。

荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，為東南交會處，耆舊人物多，最好卜居。但有變，則正是兵交之衝，又恐無[口焦]類！義剛。

要作地理圖三箇樣子：一寫州名，一寫縣名，一寫山川名。仍作圖時，須用逐州正斜、長短、闊狹如其地形，糊紙葉子以剪。振。

或問南北對境圖。曰：「天下大川有二，止河與江。如淮亦小，只是中間起。虜中混同江卻是大川。」李德之問：「薛常州九域圖如何？」曰：「其書細碎，不是著書手段。『予決九川，距四海』了，卻逐旋爬疏小江水，令至川。此是大形勢。」蓋卿。

先生謂張倅云：「向於某人家看華夷圖，因指某水云：『此水將有入淮之勢。』其人曰：『今其勢已自如此。』」先生因言，河本東流入海，後來北流。當時亦有填河之議，今乃向南流矣。力行。

「某說道：『後來黃河必與淮河相并。』伯恭說：『今已如此。』問他：『如何見得？』伯恭說：『見薛某說。』」又曰：「元豐間河北流，自後中原多事；後來南流，虜人亦多事。近來又北流，見歸正人說。」或錄云：「因看劉樞家中原圖，黃河卻自西南貫梁山泊，迤邐入淮來。神宗時，河北流，故虜人盛；今卻南來，故其埶亦衰。」又曰：「神宗時行淤田策，行得甚力。差官去監那箇水，也是肥。只是未蒙其利，先有衝頹廬舍之患。」潘子善問：「如何可治河決之患？」曰：「漢人之策，令兩旁不立城邑，不置民居，存留些地步與他，不與他爭，放教他寬，教他水散漫，或流從這邊，或流從那邊，不似而今作堤去圩他。元帝時，募善治河決者。當時集眾議，以此說為善。」又問：「河決了，中心平處卻低，如何？」曰：「不會低，他自擇一箇低處去。」又問：「雍州是九州那裏高？」曰：「那裏無甚水。」又曰：「禹貢亦不可考其次第，那如經量門簿？所謂門簿者，載此一都有田若干，有山若干。」節。

御河是太行之水，出來甚清。周世宗取三關，是從御河裏去，三四十日取了。又曰：「御河之水清見底。後來黃河水衝來，濁了。」曰：「河北流，是禹之故道。」又曰：「不是禹之故道，近禹之故道。」節。

仲默問：「有兩漢水，如何有一水謂之西漢江？」曰：「而今如閬州等處，便是東川。東川卻有一支出來，便是西漢江，即所謂嘉陵江也。」義剛。

南康郡治，張齊賢所建，蓋兩江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路，卻有一州在劍閣外。方子。

漢荊州刺史是守襄陽。魏晉以後，以江陵為荊州。節。

吳大年曰：「呂蒙城在郢州。其城方，其中又有數重，形址如井，今猶存。」義剛。

道州即舂陵。武帝封子為舂陵王，後徙居鄧州。至今鄧州亦謂之舂陵。義剛。

漢時人仕宦於瓜州者，更極前面亦有人往。長安西門至彼，九千九百九十九里。揚。

$朱子語類卷第三

鬼神

因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。」淳。義剛問目別出。

義剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二著。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了。今且須去理會眼前事，那箇鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那箇來時，將久我著實處皆不曉得。所謂『詩書執禮，皆雅言也』，這箇皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自難理會了。而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過只是這箇。」義剛。

或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於眾理看得漸明，則此惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大。

天下大底事，自有箇大底根本；小底事，亦自有箇緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事，聖賢說得甚分明，只將禮熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此。去偽。

神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。

鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！「遊魂為變」，魂遊則魄之降可知。升卿。

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應也。恪。

問：「鬼神便只是此氣否？」曰：「又是這氣裏面神靈相似。」燾。

問：「先生說『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日為神，夜為鬼；生為神，死為鬼，豈不是界分？」義剛。

叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「間有然者，亦不能皆然。夜屬陰。且如妖鳥皆陰類，皆是夜鳴。」義剛，淳同。

雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於梁，觸於胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」道夫。

鬼神死生之理，定不如釋家所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會。揚。

因說神怪事，曰：「人心平鋪著便好，若做弄，便有鬼怪出來。」方。

「理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？」因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡。「此是如何？」揚謂：「冊子說，并人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見。」先生曰：「只是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不為祟！邵先生語程先生：『世間有一般不有不無底人馬。』程難之，謂：『鞍轡之類何處得？』如邵意，則是亦以為有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼豈能為之？』豫章曾有一劉道人，嘗居一山頂結菴。一日，眾蜥蜴入來，如手臂大，不怕人，人以手撫之。盡喫菴中水，少頃菴外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此則是冊子上所載。有一妻伯劉丈，致中兄。其人甚樸實，不能妄語，云：『嘗過一嶺，稍晚了，急行。忽聞溪邊林中響甚，往看之，乃無，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未數里，下雹。』此理又不知如何。造化若用此物為雹，則造化亦小矣。又南劍鄧德喻嘗為一人言：『嘗至餘杭大滌山中，常有龍骨，人往來取之。未入山洞，見一陣青煙出。少頃，一陣火出。少頃，一龍出，一鬼隨後。』大段盡人事，見得破，方是。不然，不信。中有一點疑在，終不得。又如前生後生，死復為人之說，亦須要見得破。」又云：「南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物！只是人心所致。」先生謂一僧云。問：「龍行雨如何？」曰：「不是龍口中吐出。只是龍行時，便有雨隨之。劉禹錫亦嘗言，有人在一高山上，見山下雷神龍鬼之類行雨。此等之類無限，實要見得破。」問：「『敬鬼神而遠之』，則亦是言有，但當敬而遠之，自盡其道，便不相關。」曰：「聖人便說只是如此。嘗以此理問李先生，曰：『此處不須理會。』」先生因曰：「蜥蜴為雹，亦有如此者，非是雹必要此物為之也。」揚。

因論薛士龍家見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹霓只是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。只纔散，便無了。如雷部神物，亦此類。」必大。

因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔只一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。」淳。

氣聚則生，氣散則死。泳。以下並在人鬼神，兼論精神魂魄。

問：「死生有無之說，人多惑之。」曰：「不須如此疑。且作無主張。」因問：「識環記井之事，古復有此，何也？」曰：「此又別有說話。」力行。

問生死鬼神之理。明作錄云：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的。』曰：『精氣為物，遊魂為變，便是生死底道理。』未達。曰：『精氣凝則為人，散則為鬼。』又問：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。明作錄云：「然氣則有清濁。」氣之清者為氣，濁者為質。明作錄云：「清者屬陽，濁者屬陰。」知覺運動，陽之為也；形體，明作錄作「骨肉皮毛」。陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子注曰：『魂者，陽之神；魄者。陰之神。』所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時；明作錄云：「醫家所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。至如伯有為厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言：『鬼神造化之跡。』此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如家語云：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理會也。」因舉似南軒不信鬼神而言。閎祖。賜錄云：「問：『民受天地之中以生，中是氣否？』曰：『中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂「精氣為物」，須是此兩箇相交感，便能成物。「遊魂為變」，則所謂氣至此已盡。魂升于天，魄降于地。陽者氣也，歸于天；陰者質也，魄也，降于地，謂之死也。知生則便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是先後節次如此。』因說，鬼神造化之跡，且如起風做雨，震雷花生，始便有終也。又問：『人死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以后稷為始祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於成康以後千有餘年，豈復有未散者而來享之乎？』曰：『夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間只是許多人來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。』曰：『然則羊叔子識環之事非邪？』曰：『史傳此等事極多，要之不足信。便有，也不是正理。』又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午克斥，出沒於兩水之間，久之，纍纍不絕。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，衝之而過之下，卻無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問：『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為厲，子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，可謂「知鬼神之情狀矣。」』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為造化之跡乎？』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又問：『世人多為精怪迷惑，如何？』曰：『家語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂所生，專以為無則不可。如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽冬月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會也。』坐間或云：『鄉間有李三者，死而為厲，鄉曲凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絕。』曰：『是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻，以此見設醮無此理也。』」明作錄云：「如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何！自不察耳。才見說鬼事，便以為怪。世間自有箇道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。」餘同。

才卿問：「來而伸者為神，往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨死者為鬼，生者為神。故橫渠云：『神祇者歸之始，歸往者來之終。』」曰：「此二句，正如俗語罵鬼云：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義。」「去終古之所之兮，今逍遙而來東。靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！」用之云：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭祀致得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之問：「『遊魂為變』，聖愚皆一否？」曰：「然。」僩問：「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字只是『示』字。蓋天垂三辰以著象，如日月星辰是也。地亦顯山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之云：「人之禱天地山川，是以我之有感彼之有。子孫之祭先祖，是以我之有感他之無。」曰：「神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道務養精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說：『某人死，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢，雲務晦冥，少頃辯色，而公已端坐薨矣。他是什麼樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大，所以散時如此。祭義云：『其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚於上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云『溫溫之氣』也；悽愴，是一般肅然之氣，令人悽愴，如漢武帝時『神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精，既死而散也。僩。淳錄云：「問：『「其氣發揚於上」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙只管騰上去。』淳云：『終久必消了。』曰：『然』。」

問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。看得到這裏，見一身只是箇軀殼在這裏，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來只是一箇道理。』」又云：「如魚之在水，外面水便是肚裏面水。鱖魚肚裏水與鯉魚肚裏水，只一般。」仁父問：「魂魄如何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水。」賀孫。

因言魂魄鬼神之說，曰：「只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之後，則鬼為主。縱橫在這裏。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」僩。饒錄云：「若以對待言，一半是氣，一半是精。」

問魂魄。曰：「氣質是實底；魂魄是半虛半實底；鬼神是虛分數多，實分數少底。」賜。

問魂魄。曰：「魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之出入息。魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是外面入來。魄是精，魂是氣；魄主靜，魂主動。」又曰：「草木之生自有箇神，它自不能生。在人則心便是，所謂『形既生矣，神發知矣』，是也。」又問生魄死魄。曰：「古人只說『三五而盈，三五而闕』。近時人方推得他所以圓闕，乃是魄受光處，魄未嘗無也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近來覺重聽多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底。做這萬物、四時、五行，只是從那太極中來。太極只是一箇氣，迤邐分做兩箇：氣裏面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。」植。

先儒言：「口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄。」也只說得大概。卻更有箇母子，這便是坎離水火。煖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神；會思量討度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用。老氏云載營魄，營是晶熒之義，魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說云，人之死也，風火先散，則不能為祟。蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣猶存爾。」又曰：「無魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只要守得相合，所謂『致虛極，守靜篤』，全然守在這裏，不得動。」又曰：「專氣致柔，不是『守』字，卻是『專』字。便只是專在此，全不放出，氣便細。若放些子出，便粗了也。」

陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，煖者為魂。先有魄而後有魂，故魄常為主為幹。僩。

人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。「形既生矣，神發知矣。」既有形後，方有精神知覺。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好。淳。

動者，魂也；靜者，魄也。「動靜」二字括盡魂魄。凡能運用作為，皆魂也，魄則不能也。今人之所以能運動，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。今魄之所以能運，體便死矣。月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本無光也，所以說「哉生魄」，「旁死魄」。莊子曰：「日火外影，金水內影。」此便是魂魄之說。僩。有脫誤。

耳目之聰明為魄，魄是鬼。某自覺氣盛則魄衰。童男童女死而魄先化。升卿。

魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之氣。眼光落地，所謂「體魄則降」也。

或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄？」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形跡底。淮南子注云：『魂者，陽之神；魄者，陰之神。』釋氏四大之說亦是竊見這意思。人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水。暖氣為火，運動為風。地水，陰也；火風，陽也。」

或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言，體魄自是二物。然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗；但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪，體也；睛之明，魄也。耳則如何？」曰：「竅即體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈只指其光而言之，而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，只有魂魄耳。月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。」

魂屬木，魄屬金。所以說「三魂七魄」，是金木之數也。

人之能思慮計畫者，魂之為也；能記憶辯別者，魄之為也。僩。

「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄強，所以記得多。」德明。

問：「魂氣升於天，莫只是消散，其實無物歸於天上否？」曰：「也是氣散，只是才散便無。如火將滅，也有煙上，只是便散。蓋緣木之性已盡，無以繼之。人之將死，便氣散，即是這裏無箇主子，一散便死。大率人之氣常上。且如說話，氣都出上去。」夔孫。

魂散，則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是如此。

問：「人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？」曰：「是。」曰：「如此，則與天地造化不相干。」曰：「死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化。只有許多氣，能保之亦可延。且如我與人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一向自私其身。」淳。

問：「黃寺丞云：『氣散而非無。』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後，其氣雖散，只反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故只說得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去。要之不可謂之無，只是其氣散在此一室之內。」曰：「只是他有子孫在，便是不可謂之無。」胡泳。

問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得這精神。安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」

死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：「左傳伯有之為厲，又別是一理。」言非死生之常理也。人傑錄略。

伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。[瑩田-玉]。

光祖問：「先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄裏面這般事，若不與決罪償命，則死者之冤必不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。」賀孫。

問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦只是留其身不得，終是不甘心，死御冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫罵取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰云：「說底是甚麼？」其人悟，謝之而去。揚。

問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。橫渠曰：『物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』天下萬物萬事自古及今，只是箇陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得貫通。上蔡說，卻似不說得循環意思。宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂。』子曰：『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。』注謂口鼻噓吸為氣，耳目聰明為魄。氣屬陽，魄屬陰。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有云魄落。若氣，只升而散。故云：『魄氣歸於天，形魄歸於地。』道家修養有這說，與此大段相合。」賀孫。

萇弘死三年而化為碧。此所謂魄也，如虎威之類。弘以忠死，故其氣凝結如此。廣。

「鬼神憑依言語，乃是依憑人之精神以發」。問：「伊川記金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」問：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人，行遇一人，只有一腳，問某人家安在。與之同行，見一腳者入某人家。數日，其家果死一子。」可學。

鄭說：「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者。」曰：「如此，則是不有不無底紙筆。」淳。

論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者，曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣，做得鬼也姦巧。」淳。

厚之問：「人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人家有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」曰：「此不足怪。向見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴。此只是稟得豬氣。」可學。

或問鬼神。曰：「且類聚前輩說鬼神處看，要須自理會得。且如祭天地祖考，直是求之冥漠。然祖考卻去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此說，又是作怪了也。」祖道。以下論祭祀祖考、神示。

問：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，氣而已。所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也。故聚則有，散則無。若理則亙古今常存，不復有聚散消長也。」曰：「只是這箇天地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這箇天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這箇自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這裏也。」賀孫。

問：「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那箇不是理？那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之！人家子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖考之心相通。祭義所謂『春禘秋嘗』者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於是時而設祭。初間聖人亦只是略為禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。」義剛。

自天地言之，只是一箇氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一箇氣，所以才感必應。

周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又別。氣之清明者為神，如日月星辰之類是也，此變化不可測。祇本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人，則死為鬼矣。」又問：「既曰往為鬼，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自家精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭天地，大夫祭山川，便沒意思了。」雉。

陳後之問：「祖宗是天地間一箇統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若要有時，便有；若要無時，便無』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一氣，但有箇總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有箇血脈貫通。所以『神不歆非類，民不祀非族』，只為這氣不相關。如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，雖不是我祖宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我身上，如此便有箇相關處。」義剛。淳同。

問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣，亦是如此。他那箇當下自散了，然他根卻在這裏。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，只要人自看得。」問：「下武詩『三后在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神上合於天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合於天耳。」曰：「既有此理，便有此氣。」或曰：「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得。世間道理有正當易見者，又有變化無常不可窺測者，如此方看得這箇道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若說文王真箇在上帝之左右，真箇有箇上帝如世間所塑之像，固不可。然聖人如此說，便是有此理。如周公金縢中『乃立壇墠』一節，分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解錯了，只有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責』。蓋云上帝責三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要代武王之死爾。」用之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，既化而無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂：「我之精神，即祖考之精神。」蓋謂此也。』」問：「根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否？」曰：「此氣只一般。周禮所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實只一般。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那箇亦自浩然日生無窮。如禮書，諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封於齊，便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人制禮，惟繼其國者，則合祭之；非在其國者，便不當祭。便是理合如此，道理合如此，便有此氣，如衛成公夢康叔云：『相奪予饗。』蓋衛後都帝丘，夏后相亦都帝丘，則都其國自合當祭。不祭，宜其如此。又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理！便使其無子孫其氣亦未嘗亡也。如今祭勾芒，他更是遠。然既合當祭他，便有些池作「此」。氣。要之，通天地人只是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空偪塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問云：『要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢說有，賢又來問某討。』說只說到這裏，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。上蔡所說，已是煞分曉了。」僩。

問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳說魄先魂而有，看來也是。以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他。」

鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類，只是氣。且如祭祀，只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之氣，故可以感。揚。

蔡行夫問事鬼神。曰：「古人交神明之道，無些子不相接處。古人立尸，便是接鬼神之意。」時舉。

問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，即是此心之理。」恪。

祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來。然非有一物積於空虛之中，以待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也。僩。

問：「子孫祭祀，盡其誠意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂氣？」曰：「[火艸丙]蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱鬯，所以招魂，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又問：「不知常常恁地，只是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時，如何得他聚！」

人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定。須是招魂來復這魄，要他相合。復，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。

問：「祖考精神既散，必須『三日齋，七日戒』，『求諸陽，求諸陰』，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得禱祠既畢，誠敬既散，則又忽然而散。」曰：「然。」子蒙。

問：「死者精神既散，必須生人祭祀，盡誠以聚之，方能凝聚。若『相奪予享』事，如伊川所謂『別是一理』否？」曰：「他夢如此，不知是如何。或是他有這念，便有這夢，也不可知。」子蒙。

問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這裏否？」曰：「古人自始死，弔魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裏。古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，又用些子生氣去接續他。史記上龜筴傳，占春，將雞子就上面開卦，便也是將生氣去接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立尸，也是將生人生氣去接他。」子蒙。

問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又妄誕。」淳。以下論祭祀神示。

漢卿問天神地示之義。曰：「注疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示。」人傑。

地祇者，周禮作「示」字，只是示見著見之義。

地之神，只是萬物發生，山川出雲之類。振。

說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇門、行、戶、灶、中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了。」賀孫。

問：「鬼者，陰之靈；神者，陽之靈。司命、中霤、灶與門、行，人之所用者。有動有靜，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，蓋莫非陰陽之所為也。五祀之神，若細分之，則戶、灶屬陽，門、行屬陰，中霤兼統陰陽。就一事之中，又自有陰陽也。」壯祖。

或言鬼神之異。曰：「世間亦有此等事，無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天，體魄降地；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「人死氣散，是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想饒本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又問：「子之於祖先，固是如此。若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於祖先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想。」長孺因說，祭孔子不當以塑像，只當用木主。曰：「向日白鹿洞欲塑孔子像於殿。某謂不必，但置一空殿，臨時設席祭之。不然，只塑孔子坐於地下，則可用籩、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而設器皿於地，甚無義理。」[与心]。

汪德輔問：「『祖考精神便是自家精神』，故齋戒祭祀，則祖考來格。若祭旁親及子，亦是一氣，猶可推也。至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，無不感通，蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也。」壯祖。

問：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。蓋為自家精神便是祖考精神，故能如此。諸侯祭因國之主，與自家不相關，然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣，便是他氣底母，就這母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動。若有主後者，祭時又也不感通。」用之曰：「若理不相關，則聚不得他；若理相關，則方可聚得他。」曰：「是如此。」又曰：「若不是因國，也感他不得。蓋為他元是這國之主，自家今主他國土地，他無主後，合是自家祭他，便可感通。」子蒙。

問：「天地山川是有箇物事，則祭之其神可致。人死氣已散，如何致之？」曰：「只是一氣。如子孫有箇氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之祖相傳到此，只是此氣。」問：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，只是如此。後世有箇新生底神道，緣眾人心都向它，它便盛。如狄仁傑只留吳太伯伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為害，緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡云：「可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孫。賜錄略。

或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯祖。

風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧擁，謂禍福立見。居民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生某人謁廟」。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動臟腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。眾人鬨然，以為不謁廟之故。某告以「臟腑是食物不著，關他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是向學之人，亦來勸往，云：「亦是從眾。」某告以「從眾何為？不意公亦有此語！某幸歸此，去祖墓甚近。若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁，甚便」。又云：「人做州郡，須去淫祠。若繫敕額者，則未可輕去。」賀孫。

論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟。今來現許多靈怪，乃是他第二兒子出來。初間封為王，後來徽宗好道，謂他是甚麼真君，遂改封為真君。向張魏公用兵禱於其廟，夜夢神語云：『我向來封為王，有血食之奉，故威福用得行。今號為「真君」，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威福之靈。今須復我封為王，當有威靈。』魏公遂乞復其封。不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托為此說。今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神，極靈。今二箇神似乎割據了兩川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」漢卿云：「季通說：『有人射虎，見虎後數人隨著。乃是為虎傷死之人，生氣未散，故結成此形。』」先生曰：「仰山廟極壯大，亦是占得山川之秀。寺在廟後，卻幽靜。廟基在山邊。此山亦小，但是來遠。到此溪邊上，外面群山皆來朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好處。往往佛法入中國，他們自會尋討。今深山窮谷好處，只得做僧寺。若人家居，必不可。」因言「僧家虛誕。向過雪峰，見一僧云：『法堂上一木毬，纔施主來做功德，便會熱。』某向他道：『和尚得恁不脫灑！只要戀著這木毬要熱做甚！』」因說「路當可向年十歲，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。後來又自有」。漢卿云：「後來也疏脫。」先生曰：「人只了得每日與鬼做頭底，是何如此無心得則鬼神服？若是此心洞然，無些子私累，鬼神如何不服！」賀孫。淳同。

論及請紫姑神吟詩之事，曰：「亦有請得正身出見，其家小女子見，不知此是何物。且如衢州有一箇人事一箇神，只錄所問事目於紙，而封之祠前。少間開封，而紙中自有答語。這箇不知是如何。」義剛。

問：「嘗問紫姑神」云云。曰：「是我心中有，故應得。應不得者，是心中亦不知曲折也。」方。

問：「道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。」曰：「老子謂『以道蒞天下者，其鬼不神』。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠了。」人傑。方錄云：「老子云：『以道治世，則其鬼不神。』此有理。行正當事人，自不作怪。棄常則妖興。」

$朱子語類卷第四

性理一

人物之性氣質之性

這幾箇字，自古聖賢上下數千年，呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷，故能如此。至春秋時，此箇道理其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生，鄭子產論伯有為厲事，其窮理煞精。廣。

天之生物也，一物與一無妄。大雅。

天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。

問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。」可學。

問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆虫之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。」德明。

人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。僩。

物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改「人之」「之」字為「性」字，姑兩存之。節。

或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。」又問：「人之習為不善，其溺已深者，終不可復反矣。」曰：「勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。」大雅。

先生答黃商伯書有云：「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。」問：「『理同而氣異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。中庸是論其方付之初，集注是看其已得之後。」曰：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了？」曰：「婦人之仁，只流從愛上去。」僩。

問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，如貓相乳之類。溫公集載他家一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。

問：「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴，形狀類人，便最靈於他物，只不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。」[瑩田-玉]。

性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便只知得君臣之分而已。僩。

或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。」夔孫。

人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。

問：「人則能推，物則不能推。」曰：「謂物無此理，不得。只是氣昏，一似都無了。」夔孫。

天地間非特人為至靈，自家心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。

某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物。故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義，為禮智者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子。而先生於集注則亦以為：『以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。』於此，則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也。以是觀之，尚何疑哉！有以集注、或問異同為疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言之，然不及此之有條理也。」枅。

子晦問人物清明昏濁之殊，德輔因問：「堯舜之氣常清明沖和，何以生丹朱商均？」曰：「氣偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之氣有時而清明，堯舜之氣無時而昏濁。」先生答之不詳。次日，廖再問：「恐是天地之氣一時如此？」曰：「天地之氣與物相通，只借從人軀殼裏過來。」德輔。

問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物只有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。」銖。

虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁之物，便死得也公正。僩。

有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬陰，便是『成之者性』。莊子謂：『一受其成形，不亡以待盡。』」道夫。

問：「人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣又別，他都無知了。」廣。

一草一木，皆天地和平之氣。人傑。

「天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有箇好惡在裏。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復卦一陽生於下，這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷於下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有箇人在裏主宰相似。心是他本領，情是他箇意思。」又問：「如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處，一嘗有些子小處。」又曰：「且如今言藥性熱，藥何嘗有性，只是他所生恁地。」道夫。

徐子融以書問：「枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性？」陳才卿謂即是本然之性。先生曰：「子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣，是他稟得許多氣，故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰：「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動物，則又近人之性矣。故呂氏云：『物有近人之性，人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。」廣。

問：「曾見答余方叔書，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。」節。

問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物。」因行街，云：「階磚便有磚之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶，是無生意矣。然燒甚麼木，則是甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。」賀孫。

問：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生箇筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理。」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義。」節。

問：「理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行之於水，車只可行之於陸。」祖道。

季通云：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽少。若出水入陸，則龜獺之類是也。」端蒙。

草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅；走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥又有得陰氣者，如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。

問：「物有夏秋間生者。」曰：「生得較遲，他又自有箇小四時。」方子。

問：「動物有知，植物無知，何也？」曰：「動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，池本作「澤」。亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。」問：「此處見得仁意否？」曰：「只看戕賊之便彫瘁，亦是義底意思。」因舉康節云，「植物向下，頭向下。『本乎地者親下』，故濁；動物向上，人頭向上。『本乎天者親上』，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。」德明。銖錄云：「『本乎天者親上』，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。『本乎地者親下』，凡植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。」

純叟言：「枇杷具四時之氣：秋結菩蕾，冬花，春實，夏熟。才熟後，又結菩蕾。」先生顧謂德明曰：「如此看去。」意謂生理循環也。德明。

冬間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花，則尤甚矣。如葵榴荷花，只開得一日。必竟冬時其氣貞固，故難得謝。若春夏間，才發便發盡了，故不能久。又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹，極易得衰，將死時，須猛結一年實了死，此亦是氣將脫也。」廣。

看茄子內一粒，是箇生性。方。

問：「命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！詩書所說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉乾元！萬物資始。乾道變化，各正性命。』萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑只是太極為萬化樞紐，故萬物自然如此？」曰：「此與前只一意。」淳。以下論氣質之性。

語厚之：「昨晚說『造化為性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿問：「『純亦不已』，是理是氣？」曰：「是理。『天命之謂性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職於君；氣，如有能守職者，有不能守職者。」某問：「『天命之謂性』，只是主理言。纔說命，則氣亦在其間矣。非氣，則何以為人物？理何所受？」曰：「極是，極是。子思且就總會處言，此處最好看。」可學。

因看[瑩田-玉]等說性，曰：「論性，要須先識得性是箇甚麼樣物事。必大錄此下云：「性畢竟無形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一箇道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了後，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。孟子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯夫說：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心，卻將性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。必大錄云：「若指有知覺者為性，只是說得『心』字。」如有天命之性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂，卻只是情。」又曰：「只管說出語言，理會得。只見事多，卻不如都不理會得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會得箇名義著落。」[瑩田-玉]。人傑、必大錄少異。

「『天命之謂性。』命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦相羇同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放！必大錄此云：「有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。」天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣』，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。」又曰：「才又在氣質之下。如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得儘好。只是不合不說破箇氣質之性，卻只是做性說時，便不可。如三品之說，便分將來，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性』，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。」又曰：「皋陶謨中所論『寬而栗』等九德，皆是論反氣質之意，只不曾說破氣質耳。」伯豐曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣質。」[瑩田-玉]謂：「『寬而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問：「若是氣質不善，可以變否？」曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」[瑩田-玉]。

人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異，只是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫方得。僩。

問氣質之性。曰：「纔說性時，便有些氣質在裏。若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善，到成之者便是性。」榦。

性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣質有昏濁，則隔了，故「氣質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。」故說性，須兼氣質說方備。端蒙。

天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意，甚為有功。大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，只是說夢。韓退之略近似。千有餘年，得程先生兄弟出來，此理益明。且如唐劉知幾之子云：「注述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其書如何說，想亦是擔當不得。如果能曉得此理，如何不與大家知！賀孫。

性只是理。氣質之性，亦只是這裏出。若不從這裏出，有甚歸著。如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」人傑。

論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。

性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。道夫。

蜚卿問氣質之性。曰：「天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：『伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中鹽味，色裏膠清。』」又問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』而某於太極解亦云：『所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言。』」道夫。閎祖錄云：「氣稟之偏難除。釋氏云，『如水中鹽，色中膠』，取不出也。病翁愛說此。」

性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰「性相近也」，兼氣質而言。砥。

天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。去偽。

人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但羇來羇去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。廣。

氣質之性，便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從那裏過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。僩。

問：「天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善，何足怪！語其本則無不善也。」曰：「此卻無過。」丁復之曰，「先生解中庸大本」云云。曰：「既謂之大本，只是理善而已。才說人欲，便是氣也，亦安得無本！但大本中元無此耳。」大雅。

問：「理無不善，則氣胡為有清濁之殊？」曰：「才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。」儒用。

二氣五行，始何嘗不正。只羇來羇去，便有不正。如陽為剛燥，陰為重濁之類。士毅。

氣升降，無時止息。理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。德明。

人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麼物事。振。

問：「趙書記一日問浩：『如何是性？』浩對以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原之性；孔子言「性相近」，是氣質之性。』趙云：『安得有兩樣！只有中庸說「天命之謂性」，自分明。』」曰：「公當初不曾問他：『既謂之善，固無兩般。才說相近，須有兩樣。』便自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣質之性？」曰：「是極本窮原之性。天之所以命，只是一般；緣氣質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得本原皆善。」浩。

人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣稟，只言「人皆可以為堯舜」。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好，不向前，又不得；一向不察氣稟之害，只昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪云：「性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。」責沈言：「氣質之用狹，道學之功大。」璘。

問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言：『性相近』，伊川謂是『氣質之性』；固已曉然。中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣質之性？」曰：「性也只是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。

問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才說出，到周先生方說得盡？」曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得[分鹿]，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說『成之者性』也。」義剛。

孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一箇「氣」字耳。程子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋謂此也。力行。

孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。人傑。

道夫問：「氣質之說，始於何人？」曰：「此起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裏有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」且如只說箇仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這箇善，這箇惡，卻不論那一原處只是這箇道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得後，都無人說這道理。謙之問：「天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻只恁地，只是氣自如此。」又問：「若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！」曰：「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這箇氣，只是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣[分鹿]而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」時舉。柄錄云：「問：『天地之性既善，則氣稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」

問：「人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。將性對『氣』字看，性即是此理。理無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否？」曰：「固是。但氣稟偏，則理亦欠闕了。」問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』所謂勝者，莫是指人做處否？」曰：「固是。」又問：「『性命於氣』，是性命都由氣，則性不能全其本然，命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固是。」又問：「橫渠論氣質之性，卻分曉。明道『生之謂性』一章卻難曉。」曰：「它中間性有兩三說，須子細看。」問云：「『生之謂性』，它這一句，且是說稟受處否？」曰：「是。性即氣，氣即性，它這且是羇說；性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所附。」又問：「『人生氣稟，理有善惡云云，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。』看來『善固性也』固是。若云『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「它原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這箇便是惡德。這箇喚做性邪不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊，到得無父處，這箇便是『惡亦不可不謂之性也』。」又問：「『生之謂性，人生而靜以上云云，便已不是性也。』看此幾句，是人物未生以前，說性不得。『性』字是人物已生，方著得『性』字。故才說性，便是落於氣，而非性之本體矣。」曰：「它這是合理氣一羇說。到孟子說性，便是從中間斡出好底說，故謂之善。」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它這是兩箇譬喻。水之就下處，它這下更欠言語，要須為它作文補這裏，始得。它當時只是羇說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說。到得說水之清，卻依舊是譬喻。」問：「它後面有一句說，『水之清則性善之謂也』，意卻分曉。」曰：「固是。它這一段說得詳了。」又問：「『此理天命也。』它這處方提起以此理說，則是純指上面天理而言，不雜氣說。」曰：「固是。」又曰：「理離氣不得。而今講學用心著力，卻是用這氣去尋箇道理。」夔孫。

先生言氣質之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故『雖愚必明，雖柔必強』，也煞用氣力，然後能至。某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠箇『氣』字，欠箇來歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少箇『氣』字。」砥。伯羽錄云：「大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。只被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」

性如水，流於清渠則清，流入汙渠則濁。氣質之清者、正者，得之則全，人是也；氣質之濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。節。

有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂「明明德」者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也。儒用。

「理在氣中，如一箇明珠在水裏。理在清底氣中，如珠在那清底水裏面，透底都明；理在濁底氣中，如珠在那濁底水裏面，外面更不見光明處。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏面，更取不出。」曰：「也是如此。」胡泳。

「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發之時，氣一乘之，則有善有不善耳。』僩以為人心初發，有善有惡，所謂『幾善惡』也。初發之時本善而流入於惡者，此固有之。然亦有氣稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此只當以人品賢愚清濁論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為物欲所奪，流入於不善底。極多般樣。今有一樣人，雖無事在這裏坐，他心裏也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有甚麼發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所污；有流而未遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁。有濁之多者，濁之少者。只可如此說。」僩。

或問氣稟有清濁不同。曰：「氣稟之殊，其類不一，非但『清濁』二字而已。今人有聰明，事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中於理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達於理，則是其氣不清也。推此求之可見。」

問：「季通主張氣質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣，如何似長江大河，有許多洪流！金之氣，如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞了後，理終是拗不轉來。」又曰：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異。」又言：「『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須著說是形氣不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。」又曰：「了翁云：『氣質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可只靠一邊。如了翁之說，則何故自古只有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須著如此說，方盡。」閎祖。

人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。閎祖。

性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。揚。

先生曰：「人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣強弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水內明，日火外明。』氣偏於內故內明，氣偏於外則外明。」可學。

「氣稟所拘，只通得一路，極多樣：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣。惟人亦然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟，長枕大被，終身不變，然而為君則殺其臣，為父則殺其子，為夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故於他處皆礙，也是氣稟，也是利害昏了。」又問：「以堯為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？」曰：「這箇又是二氣、五行交際運行之際有清濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能與也。」僩。

問：「人有強弱，由氣有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣。如今人看五行，亦推測得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可為否？」曰：「若明得盡，豈不可為，所謂『克念作聖』是也，然極難。若只明得一二，如何做得！」曰：「溫公論才德如何？」曰：「他便專把朴者為德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」可學。

或問：「人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？」曰：「便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命，與夫地理家推擇山林向背，皆是此理。然又有異處。如磁窯中器物，聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹，亦猶是也。」人傑。

問：「臨漳士友錄先生語，論氣之清濁處甚詳。」曰：「粗說是如此。然天地之氣有多少般。」問：「堯舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？」曰：「此類不可曉。人氣便是天地之氣，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣，人不得擅而有之。」德明。

亞夫曰：「性如日月，氣濁者如雲霧。」先生以為然。節。

人性如一團火，煨在灰裏，撥開便明。椿。

問氣稟云云。曰：「天理明，則彼如何著得！」可學。

問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱，某物性冷。此是兼氣質與所稟之理而言否？」曰：「然。」僩。

問指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以為曲直，命也。曲直是說氣稟。」曰：「然。」可學。

質並氣而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」。復舉了翁責沈說，曰：「他說多是禪。不知此數句如何恁說得好！」義剛。

性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。

安卿問：「『命』字有專以理言者，有專以氣言者。」曰：「也都相離不得。蓋天非氣，無以命於人；人非氣，無以受天所命。」道夫。

問：「先生說：『命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也。」曰：「固然。性則命之理而已。」僩。

問：「性分、命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。」淳。寓錄少異。

「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。

問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但中庸此句，乃是以理言之。孟子謂『性也，有命焉』，此『性』是兼氣稟食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是帶氣言之。性善又是超出氣說。」淳。

問：「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。稟得精英之氣，便為聖，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者，一本作：「衰落孤單者，便為貧為賤為夭。」便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。天有那氣生一箇人出來，便有許多物隨他來。」又曰：「天之所命，固是均一，到氣稟處便有不齊。看其稟得來如何。稟得厚，道理也備。嘗謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事只一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事。別本云：「道理只一般。」氣稟，譬如俸給。貴如官高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽如三兩年一任又再任者，夭者如不得終任者。朝廷差人做官，便有許多物一齊[走爾]。一作「隨」。後來橫渠云：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉。』如稟得氣清明者，這道理只在裏面；稟得昏濁者，這道理也只在裏面，只被昏濁遮蔽了。譬之水，清底裏面纖毫皆見，渾底便見不得。孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。』孟子只論性，不論氣，但不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領處又不透徹。荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣。荀子只見得不好人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中間過接處少箇『氣』字。」[宀禹]。淳錄自「橫渠」以下同。

問：「顏淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，與『天命謂性』之『命』無分別否？」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。」因問：「如今數家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是陰陽盛衰消長之理，大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數，謂他說一事一物皆有成敗之時，都說得膚淺了。」木之。

或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。」祖道曰：「『不知命無以為君子，』與『五十知天命』，兩『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是氣稟之命，『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，聖人便知得水之發源處。」祖道。

聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽夭，固是氣之所稟。只看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉。」擇之問：「『不知命』與『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，謂知其理之所自來。譬之於水，人皆知其為水，聖人則知其發源處。如『不知命』處，卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然，而『立乎巖牆之下』，則又非其正也。」因言，上古天地之氣，其極清者，生為聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽止七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳，見盜賊之為君長者，欲其速死，只是不死，為其全得壽考之氣也。人傑。

履之說：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」因問：「得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。」又問：「一陰一陽，宜若停勻，則賢不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲錢譬之：純者常少，不純者常多，自是他那氣駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰或晴，或風或雨，或寒或熱，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。」又問：「雖是駁雜，然畢竟不過只是一陰一陽二氣而已，如何會恁地不齊？」曰：「便是不如此。若只是兩箇單底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。」又問：「如此，則天地生聖賢，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那裏說我特地要生箇聖賢出來！也只是氣數到那裏，恰相湊著，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」又問：「康節云：『陽一而陰二，所以君子少而小人多。』此語是否？」曰：「也說得來。自是那物事好底少而惡底多。且如面前事，也自是好底事少，惡底事多。其理只一般。」僩。

敬子問自然之數。曰：「有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理。」問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」又曰：「某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰：『當初若非這箇，定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動其心者。」或問：「若非佛氏收拾去，能從吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，只是也須做箇特立獨行底人，所為必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。只是當時吾道黑淬淬地，只有些章句詞章之學。他如龍如虎，這些藝解都束縛他不住，必決去無疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」僩。

問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯舜三代之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣稟不一定。」曰：「以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。」可學。

問：「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣亦自別。後世氣運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行，然行著亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖，乃崛起田野，此豈不是氣運顛倒！」問：「此是天命否？」曰：「是。」可學。

人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數如此定了。揚。

$朱子語類卷第五

性理二

性情心意等名義

問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據某看來，亦捨不得這箇蒼蒼底。」賀孫。以下論性命。

理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫。

命猶誥敕，性猶職事，情猶施設，心則其人也。賀孫。

天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。[宀禹]。

道即性，性即道，固只是一物。然須看因甚喚做性，因甚喚做道。淳。以下論性。

性即理也。在心喚做性，在事喚做理。燾。

生之理謂性。節。

性只是此理。節。

性是合當底。同。

性則純是善底。同。

性是天生成許多道理。同。

性是許多理散在處為性。同。

問：「性既無形，復言以理，理又不可見。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。」節。

性是實理，仁義禮智皆具。德明。

問：「性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「『繼之者善，成之者性。』這箇理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰『性』。只是這理，在天則曰『命』，在人則曰『性』。」淳。

鄭問：「先生謂性是未發，善是已發，何也？」曰：「纔成箇人影子，許多道理便都在那人上。其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。到動極復靜處，依舊只是理。」曰：「這善，也是性中道理，到此方見否？」曰：「這須就那地頭看。『繼之者善也，成之者性也。』在天地言，則善在先，性在後，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成箇性。在人言，則性在先，善在後。」或舉「孟子道性善」。曰：「此則『性』字重，『善』字輕，非對言也。文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。」淳。

性不是卓然一物可見者。只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性。德明。

諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃「性」字安頓不著。砥。

聖人只是識得性。百家紛紛，只是不識「性」字。揚子鶻鶻突突，荀子又所謂隔靴爬痒。揚。

致道謂「心為太極」，林正卿謂「心具太極」，致道舉以為問。先生曰：「這般處極細，難說。看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。」直卿退而發明曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極。」賀孫問：「『其體則謂之易』，體是如何？」曰：「體不是『體用』之『體』，恰似說『體質』之『體』，猶云『其質則謂之易』。理即是性，這般所在，當活看。如『心』字，各有地頭說。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心，這說心是合理說。如說『顏子其心三月不違仁』，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。」又云：「先生太極圖解云：『動靜者，所乘之機也。』蔡季通聰明，看得這般處出，謂先生下此語最精。蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！」又舉通書動靜篇云：「『動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。』動靜者，所乘之機也。」先生因云：「某向來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在都說不到。」因云：「向要至雲谷，自下上山，半塗大雨，通身皆濕，得到地頭，因思著：『天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。』時季通及某人同在那裏。某因各人解此兩句，自亦作兩句解。後來看，也自說得著，所以迤邐便作西銘等解。」賀孫。以下論心。

心之理是太極，心之動靜是陰陽。振。

惟心無對。方子。

問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處只是心，不是性。性只是理。」淳。

問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」問：「心之發處是氣否？」曰：「也只是知覺。」淳。

所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。節。

問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」節。

所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。節。

心者，氣之精爽。節。

心官至靈，藏往知來。燾。

發明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。」力行。

心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天地便廣大，生物便流行，生生不窮。端蒙。

「心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云：「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，裏面點燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此。」廣。

問：「心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」木之。

或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明？」謙。

心無間於已發未發。徹頭徹尾都是，那處截做已發未發！如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。淳。

問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發？」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那裏。若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了，說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地困。」淳。

問：「惻隱、羞惡、喜怒、哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒、哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何。」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」淳。

問：「先生前日以揮扇是氣，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。」曰：「氣中自有箇靈底物事。」節。

虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！人傑。

問：「五行在人為五臟。然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是箇光明發動底物，所以具得許多道理。」僩。

問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。」謙。

問：「先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用，須常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙裏。始管得這一縣也。」某曰：「然則程子言『心要在腔子裏』，謂當在舍之內，而不當在舍之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。」義剛。

性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。韓子以仁義禮智信言性，以喜怒哀樂言情，蓋愈於諸子之言性。然至分三品，卻只說得氣，不曾說得性。砥。以下總論心性。

問：「天之付與人物者為命，人物之受於天者為性，主於身者為心，有得於天而光明正大者為明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？」曰：「性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。」曰：「此兩箇說著一箇，則一箇隨到，元不可相離，亦自難與分別。捨心則無以見性，捨性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言『惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心』，更細思量。」大雅。

或問心性之別。曰：「這箇極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉不得者生病。心，大概似箇官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得。如邵子云：「性者，道之形體。」蓋道只是合當如此，性則有一箇根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這箇要人自體察始得。」學蒙。方子錄云：「性本是無，卻是實理。心似乎有影象，然其體卻虛。」

舊嘗以論心、論性處，皆類聚看。看熟，久則自見。淳。

性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。下「心」字，饒錄作「性」。升卿。

性是理，心是包含該載，敷施發用底。夔孫。

問心之動、性之動。曰：「動處是心，動底是性。」[宀禹]。

心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。蓋卿。

心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。節。

鄭仲履問：「先生昨說性無不善，心固有不善。然本心則元無不善。」曰：「固是本心元無不善，誰教你而今卻不善了！今人外面做許多不善，卻只說我本心之善自在，如何得！」蓋卿。

心、性、理，拈著一箇，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何。如「養心莫善於寡欲，雖有不存焉者寡矣」。「存」雖指理言，然心自在其中。「操則存」，此「存」雖指心言，然理自在其中。端蒙。

或問：「人之生，稟乎天之理以為性，其氣清則為知覺。而心又不可以知覺言，當如何？」曰：「難說。以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別，亦不可太說開成兩箇，當熟玩而默識其主宰之意可也。」高。

說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。嘗曰：「性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。」德明。

性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。可學。

有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。方子。

性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。力行。

在天為命，稟於人為性，既發為情。此其脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統前後而為言耳。據性上說「寂然不動」處是心，亦得；據情上說「感而遂通」處是心，亦得。故孟子說「盡其心者，知其性也」，文義可見。性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理，則心無不盡，盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者，由知其性也。大雅。

景紹問心性之別。曰：「性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出於心，而其所以然者，則是此性之理所在也。」道夫問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何？」曰：「腔子是人之軀殼。上蔡見明道，舉經史不錯一字，頗以自矜。明道曰：『賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？』上蔡見明道說，遂滿面發赤，汗流浹背。明道曰：『只此便是惻隱之心。』公要見滿腔子之說，但以是觀之。」問：「玩物之說主甚事？」曰：「也只是『矜』字。」道夫。

伯豐論性有已發之性，有未發之性。曰：「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。心又是一箇包總性情底。大抵言性，便須見得是元受命於天，其所稟賦自有本根，非若心可以一概言也。卻是漢儒解『天命之謂性』，云『木神仁，金神義』等語，卻有意思，非苟言者。學者要體會親切。」又嘆曰：「若不用明破，只恁涵養，自有到處，亦自省力。若欲立言示訓，則須契勘教子細，庶不悖於古人！」大雅。

履之問未發之前心性之別。曰：「心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情只是幾箇路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。」道夫。

或問：「靜是性，動是情？」曰：「大抵都主於心。『性』字從『心』，從『生』；『情』字從『心』，從『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』，要須天命箇心了，方是性。」漢卿問：「心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那邊叫也應。」曰：「佛家說心處，儘有好處。前輩云，勝於楊墨。」賀孫。

叔器問：「先生見教，謂『動處是心，動底是性』。竊推此二句只在『底』、『處』兩字上。如穀種然，生處便是穀，生底卻是那裏面些子。」曰：「若以穀譬之，穀便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性。康節所謂「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，發出不同底是性。心是箇沒思量底，只會生。又如喫藥，喫得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。至於喫了有寒證，有熱證，便是情。」義剛。

舊看五峰說，只將心對性說，一箇情字都無下落。後來看橫渠「心統性情」之說，乃知此話有大功，始尋得箇「情」字著落，與孟子說一般。孟子言：「惻隱之心，仁之端也。」仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。「心」字只一箇字母，故「性」、「情」字皆從「心」。僩。

人多說性方說心，看來當先說心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」與「情」皆從「心」。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心裏。且如仁義自是性，孟子則曰「仁義之心」；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰「惻隱之心，羞惡之心」。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一箇心，便教人識得箇情性底總腦，教人知得箇道理存著處。若先說性，卻似性中別有一箇心。橫渠「心統性情」語極好。又曰：「合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了！」

或問心情性。曰：「孟子說『惻隱之心，仁之端也』一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那裏，至玄至妙，一向說開去，便入虛無寂滅。吾儒論性卻不然。程子云：『性即理也。』此言極無病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子細識得善處，不可但隨人言語說了。若子細下工夫，子細尋究，自然見得。如今人全不曾理會，才見一庸人胡說，便從他去。嘗得項平甫書云，見陳君舉門人說：『儒釋，只論其是處，不問其同異。』遂敬信其說。此是甚說話！元來無所有底人，見人胡說話，便惑將去。若果有學，如何謾得他！如舉天下說生薑辣，待我喫得真箇辣，方敢信。胡五峰說性多從東坡子由們見識說去。」謙。

問性、情、心、仁。曰：「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也。』孟子言：『惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：『心，統性情者也。』性不是別有一物在心裏。心具此性情。心失其主，卻有時不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不違仁』，言不違仁，是心有時乎違仁也。『出入無時，莫知其鄉。』存養主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。且如『仁』之一字，上蔡只說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！今學問流而為禪，上蔡為之首。今人自無實學，見得說這一般好，也投降；那一般好，也投降。許久南軒在此講學，諸公全無實得處。胡亂有一人入潭州城裏說，人便靡然從之，此是何道理！學問只理會箇是與不是，不要添許多無益說話。今人為學，多是為名，又去安排討名，全不顧義理。說苑載證父者以為直，及加刑，又請代受以為孝。孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛轉取名之弊。學問只要心裏見得分明，便從上面做去。如『殺身成仁』，不是自家計較要成仁方死，只是見得此事生為不安，死為安，便自殺身。旁人見得，便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所謂『經德不回，非以干祿；哭死而哀，非為生也』。若有一毫為人之心，便不是了。南軒云：『為己之學，無所為而然。』是也。」謙。

性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。「心，統性情者也。」性只是合如此底，只是理，非有箇物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只是理，故無不善。蓋卿。

伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」二句，顛撲不破！砥。

「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統性情』也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤[番飛]浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。孟子謂情可以為善，是說那情之正，從性中流出來者，元無不好也。」因問：「『可欲之謂善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可愛之意。」銖。明作錄略。

心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。端蒙。

性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰「有指體而言者，『寂然不動』是也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。端蒙。

「心統性情」，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。仁之得名，只專在未發上。惻隱便是已發，卻是相對言之。端蒙。

心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工夫處。端蒙。

心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然「心統性情」，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一箇地頭，心是一箇地頭，情又是一箇地頭，如此懸隔也。端蒙。

問：「人當無事時，其中虛明不昧，此是氣自然動處，便是性。」曰：「虛明不昧，便是心；此理具足於中，無少欠闕，便是性；感物而動，便是情。橫渠說得好，『由太虛有「天」之名，由氣化有「道」之名』，此是總說。『合虛與氣，有「性」之名；合性與知覺，有「心」之名』，是就人物上說。」夔孫。

問心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如穀種，其中具生之理是性，陽氣發生處是情。』推而論之，物物皆然。」[瑩田-玉]。

因言，心、性、情之分，自程子張子合下見得定了，便都不差。如程子諸門人傳得他師見成底說，卻一齊差！卻或曰：「程子張子是他自見得，門人不過只聽得他師見成說底說，所以後來一向差。」曰：「只那聽得，早差了也！」僩。

性主「具」字，「有」字。許多道理。昭昭然者屬性；未發理具，已發理應，則屬心；動發則情。所以「存其心」，則「養其性」。心該備通貫，主宰運用。呂云：「未發時心體昭昭。」程云：「有指體而言者，有指用而言者。」李先生云：「心者貫幽明，通有無。」方。

心如水，情是動處，愛即流向去處。椿。

問：「意是心之運用處，是發處？」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別？」曰：「情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。」[宀禹]。以下兼論意。

心、意猶有痕跡。如性，則全無兆朕，只是許多道理在這裏。砥。

問：「意是心之所發，又說有心而後有意。則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去。」曰：「固然。」

李夢先問情、意之別。曰：「情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而後用。」夔孫錄云：「因是有情而後用其意。」義剛。

問：「情、意，如何體認？」曰：「性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，『好好色，惡惡臭』，便是意。」士毅。

未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。若海。

性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發；情者，心之所動；志者，心之所之，比於情、意尤重；氣者，即吾之血氣而充乎體者也，比於他，則有形器而較[分鹿]者也。又曰：「舍心無以見性，舍性無以見心。」椿。以下兼論志。

「心之所之謂之志，日之所之謂之時。『志』字從『之』，從『心』；『時』字從『之』，從『日』。如日在午時，在寅時，制字之義由此。志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠云：『志公而意私。』」問：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志與意都屬情，『情』字較大，『性、情』字皆從『心』，所以說『心統性情』。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用。」僩。

問意志。曰：「橫渠云：『以「意、志」兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰。』」卓。

志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。志如伐，意如侵。升卿。

問：「情與才何別？」曰：「情只是所發之路陌，才是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切者，有不懇切者，是則才之有不同。」又問：「如此，則才與心之用相類？」曰：「才是心之力，是有氣力去做底。心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。才者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂『性稟於天，才稟於氣』，是也。只有性是一定。情與心與才，便合著氣了。心本未嘗不同，隨人生得來便別了。情則可以善，可以惡。」又曰：「要見得分曉，但看明道云：『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。』易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼論才。

性者，心之理；情者，心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發，路陌曲折恁地去底；才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。道夫。

問：「性之所以無不善，以其出於天也；才之所以有善不善，以其出於氣也。要之，性出於天，氣亦出於天，何故便至於此？」曰：「性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至於形，又是查滓至濁者也。」道夫。

問：「才出於氣，德出於性？」曰：「不可。才也是性中出，德也是有是氣而後有是德。人之有才者出來做得事業，也是它性中有了，便出來做得。但溫厚篤實便是德，剛明果敢便是才。只為他氣之所稟者生到那裏多，故為才。」夔孫。

問：「能為善，便是才。」曰：「能為善而本善者是才。若云能為善便是才，則能為惡亦是才也。」人傑。

論才氣，曰：「氣是敢做底，才是能做底。」德明。

問：「『天命之謂性』，充體謂氣，感觸謂情，主宰謂心，立趨向謂志，有所思謂意，有所逐謂欲。」答云：「此語或中或否，皆出臆度。要之，未可遽論。且涵泳玩索，久之當自有見。」銖嘗見先生云：「名義之語極難下。如說性，則有天地之性，氣質之性。說仁，則伊川有專言之仁，偏言之仁。此等且要默識心通。」人傑。

問：「知與思，於人身最緊要。」曰：「然。二者也只是一事。知與手相似，思是交這手去做事也，思所以用夫知也。」卓。付。

$朱子語類卷第六

性理三

仁義禮智等名義

道者，兼體、用，該隱、費而言也。節。以下道理。

道是統名，理是細目。可學。

道訓路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。因舉康節云：「夫道也者，道也。道無形，行之則見於事矣。如『道路』之『道』，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。」閎祖。

理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。節。

問：「道與理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」問：「如木理相似？」曰：「是。」問：「如此卻似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字裏面許多理脈。」又曰：「『道』字宏大，『理』字精密。」胡泳。

問：「萬物粲然，還同不同？」曰：「理只是這一箇。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。」節。

理者有條理，仁義禮智皆有之。節。

問：「既是一理，又謂五常，何也？」曰：「謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五。」問分為五之序。曰：「渾然不可分。」節。

只是這箇理，分做四段，又分做八段，又細碎分將去。四段者，意其為仁義禮智。當時亦因言文路子之說而及此。節。

理，只是一箇理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上；言著忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。只為只是這箇道理，自然血脈貫通。端蒙。

理是有條理，有文路子。文路子當從那裏去，自家也從那裏去；文路子不從那裏去，自家也不從那裏去。須尋文路子在何處，只挨著理了行。節。

「理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似。」指其上行篾曰：「一條子恁地去。」又別指一條曰：「一條恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理。有心，便存得許多理。」節。

季通云：「理有流行，有對待。先有流行，後有對待。」曰：「難說先有後有。」季通舉太極說，以為道理皆然，且執其說。人傑。

先生與人書中曰：「至微之理，至著之事，一以貫之。」節。

理無事，則無所依附。節。

問：「仁與道如何分別？」曰：「道是統言，仁是一事。如『道路』之『道』，千枝百派，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下為天下之達道，智仁勇為天下之達德。君有君之道，臣有臣之道。德便是箇行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可喚做德，不可喚做道。」榦。以下兼論德。

「至德、至道」：道者，人之所共由；德者，己之所獨得。「盛德、至善」：盛德以身之所得而言，至善以理之極致而言。誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。端蒙。

存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。節。

德是得於天者，講學而得之，得自家本分底物事。節。

問：「汎觀天地間，『日往月來，寒往暑來』，『四時行，百物生』，這是道之用流行發見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？」曰：「此體、用說得是。但『總』字未當，總，便成兼用說了。只就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體；目視，耳聽，手足運動處，便是用。如這手是體；指之運動提掇處便是用。」淳舉論語集注曰：「往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」曰：「即是此意。」淳。以下論體、用。

問：「前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何？」曰：「體、用也定。見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，『萬物資始』處便是用。地是體，『萬物資生』處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。」[宀禹]。

體是這箇道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說箇虛空底體，涉事物便喚做用。節。

問：「先生昔曰：『禮是體。』今乃曰：『禮者，天理之節文，人事之儀則。』似非體而是用。」曰：「公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。」楊至之問體。曰：「合當底是體。」節。

人只是合當做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。方子。

問：「去歲聞先生曰：『只是一箇道理，其分不同。』所謂分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。」曰：「其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。」問：「體、用皆異？」曰：「如這片板，只是一箇道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一箇道理，有廳，有堂。如草木，只是一箇道理，有桃，有李。如這眾人，只是一箇道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈見不同，愈見得理大。」節。

誠者，實有此理。節。以下論誠。

誠只是實。又云：「誠是理。」一作「只是理」。去偽。

誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言，後學皆棄誠愨之說不觀。中庸亦有言實理為誠處，亦有言誠愨為誠處。不可只以實為誠，而以誠愨為非誠也。砥。

問性、誠。曰：「性是實，誠是虛；性是理底名，誠是好處底名。性，譬如這扇子相似；誠，譬則這扇子做得好。」又曰：「五峰曰：『誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！』此語分得輕重虛實處卻好。某以為『道』字不若改做『德』字，更親切。『道』字又較疏。」植。

先生問諸友：「『誠、敬』二字如何分？」各舉程子之說以對。先生曰：「敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。」過。以下誠敬。

誠只是一箇實，敬只是一箇畏。端蒙。

妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬，此誠敬之別。榦。

問誠、敬。曰：「須逐處理會。誠若是有不欺意處，只做不欺意會；敬若是有謹畏意處，只做謹畏意會。中庸說誠，作中庸看；孟子說誠處，作孟子看。將來自相發明耳。」夔孫。

「謹」字未如敬，敬又未如誠。程子曰：「主一之謂敬，一者之謂誠。」敬尚是著力。銖。以下雜論。

問誠、信之別。曰：「誠是自然底實，信是人做底實。故曰：『誠者，天之道。』這是聖人之信。若眾人之信，只可喚做信，未可喚做誠。誠是自然無妄之謂。如水只是水，火只是火，仁徹底是仁，義徹底是義。」夔孫。

叔器問：「誠與信如何分？」曰：「誠是箇自然之實，信是箇人所為之實。中庸說『誠者，天之道也』，便是誠。若『誠之者，人之道也』，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁。上是，下不是。」可學。

誠者實有之理，自然如此。忠信以人言之，須是人體出來方見。端蒙。

「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言，此義理之本名也。至曾子所言「忠恕」，則是聖人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在聖人，則以己及物矣。端蒙。

問：「仁與誠何別？」曰：「仁自是仁，誠自是誠，何消合理會！理會這一件，也看到極處；理會那一件，也看到極處，便都自見得。」淳。

或問：「誠是體，仁是用否？」曰：「理一也，以其實有，故謂之誠。以其體言，則有仁義禮智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實，故曰：『五常百行非誠，非也。』蓋無其實矣，又安得有是名乎！」植。

或問：「誠是渾然不動，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生動之理包得四者。」

問：「一與中，與誠，浩然之氣，為一體事否？」曰：「一只是不雜，不可將做一事。中與誠與浩然之氣，固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段，浩然之氣只是為氣而言。」去偽。

問：「仁、義、禮、智、誠、中、庸，不知如何看？」曰：「仁義禮智，乃未發之性，所謂誠。中庸，皆已發之理。人之性本實，而釋氏以性為空也。」煇。

在天只是陰陽五行，在人得之只是剛柔五常之德。泳。以下五常。

大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。又曰：「仁木，義金，禮火，智水，信土。」祖道。

或問：「仁義禮智，性之四德，又添『信』字，謂之『五性』，如何？」曰：「信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。又如土於四時各寄王十八日，或謂王於戊己。然季夏乃土之本宮，故尤王。月令載『中央土』，以此。」人傑。

問：「向蒙戒喻，說仁意思云：『義禮智信上著不得，又須見義禮智信上少不得，方見得仁統五常之意。』大雅今以樹為喻：夫樹之根固有生氣，然貫徹首尾，豈可謂榦與枝、花與葉無生氣也？」曰：「固然。只如四時：春為仁，有箇生意；在夏，則見其有箇亨通意；在秋，則見其有箇誠實意；在冬，則見其有箇貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖彫零，生意則常存。大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來。四者於五行各有配，惟信配土，以見仁義禮智實有此理，不是虛說。又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環無窮，此所謂『大明終始』也。」大雅。

得此生意以有生，然後有禮智義信。以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。閎祖。

問：「先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子說：『性中只有仁義禮智四者而已。』只分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住。若要細分，則如易樣分。」節。以下仁義禮智。

嘗言仁義禮智，而以手指畫扇中心，曰：「只是一箇道理，分為兩箇。」又橫畫一畫，曰：「兩箇分為四箇。」又以手指逐一指所分為四箇處，曰：「一箇是仁，一箇是義，一箇是禮，一箇是智，這四箇便是箇種子。惻隱、羞惡、恭敬、是非便是種子所生底苗。」節。

人只是此仁義禮智四種心。如春夏秋冬，千頭萬緒，只是此四種心發出來。銖。

吉甫問：「仁義禮智，立名還有意義否？」曰：「說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思。聲音氣象，自然如此。」直卿云：「六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智。」方子。節同。佐同。

仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義一作「禮」。是陽底一截，禮智一作「義智」。是陰底一截。淵。方子錄云：「仁義是發出來嫩底，禮智是堅硬底。」

問仁義禮智體用之別。曰：「自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則『春作夏長』，仁也；『秋斂冬藏』，義也。若將仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底。如人肚臟有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』解者多以仁為柔，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是箇發出來了，便硬而強；義便是收斂向裏底，外面見之便是柔。」僩。

仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：「義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。」殊不知舒暢發達，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他只念得「於仁也柔，於義也剛」兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：「以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便是收斂底意。鄉飲酒義云：『溫厚之氣盛於東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛於西北，此天地之義氣也。』」僩。

「仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順。」問：「義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那箇更收斂得快。」僩。

生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，收一作「深」。藏不測是智。節。

仁義禮智，便是元亨利貞。若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋冬亦無可收藏。泳。

問：「元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第。」曰：「發時無次第，生時有次第。」佐。

百行皆仁義禮智中出。節。

仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！人傑。

問：「仁得之最先，蓋言仁具義禮智。」曰：「先有是生理，三者由此推之。」可學。

仁，渾淪言，則渾淪都是一箇生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。淳。

鄭問：「仁是生底意，義禮智則如何？」曰：「天只是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏斂，也只是這底。仁義禮智割做四段，一箇便是一箇；渾淪看，只是一箇。」淳。

問：「仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初只是生氣，故為全體。」曰：「然。」問：「肅殺之氣，亦只是生氣？」曰：「不是二物，只是斂些。春夏秋冬，亦只是一氣。」可學。

仁與智包得，義與禮包不得。方子。

仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物處，艮則是中間接續處。

味道問：「仁包義禮智，惻隱包羞惡、辭遜、是非，元包亨利貞，春包夏秋冬。以五行言之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生氣。有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包此三者。仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：『乃若其情，則可以為善矣。』蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣。」時舉。

問：「孟子說仁義禮智，義在第二；太極圖以義配利，則在第三。」曰：「禮是陽，故曰亨。仁義禮智，猶言東西南北；元亨利貞，猶言東南西北。一箇是對說，一箇是從一邊說起。」夔孫。

四端猶四德。逐一言之，則各自為界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：「仁，人心也；義，人路也。」如乾文言既曰「四德」，又曰：「乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。」文蔚。

正淳言：「性之四端，迭為賓主，然仁智其總統也。『恭而無禮則勞』，是以禮為主也；『君子義以為質』，是以義為主也。蓋四德未嘗相離，遇事則迭見層出，要在人默而識之。」曰：「說得是。」大雅。

學者疑問中謂：「就四德言之，仁卻是動，智卻是靜。」曰：「周子太極圖中是如此說。」又曰：「某前日答一朋友書云：『仁體剛而用柔，義體柔而用剛。』」人傑。

問：「仁義禮智四者皆一理。舉仁，則義禮智在其中；舉義與禮，則亦然。如中庸言：『舜其大智也歟。』其下乃云，『好問，好察邇言，隱惡而揚善』，謂之仁亦可；『執其兩端，用其中於民』，謂之義亦可。然統言之，只是發明『智』字。故知理只是一理，聖人特於盛處發明之爾。」曰：「理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當，但當觀當理與不當理耳。既當理後，又何必就上更生疑！」大雅。

仁義禮智，才去尋討他時，便動了，便不是本來底。又曰：「心之所以會做許多，蓋具得許多道理。」又曰：「何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。」又曰：「伊川榖種之說最好。」又曰：「冬飲湯，是宜飲湯；夏飲水，是宜飲水。冬飲水，夏飲湯，便不宜。人之所以羞惡者，是觸著這宜，如兩箇物事樣。觸著宜便羞惡者，是獨只是一事。」節。末數語疑有脫誤。

「仁」字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：「五行一陰陽，陰陽一太極。」又曰：「仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。」又曰：「貞而不固，則非貞。貞，如板築之有榦，不貞則無以為元。」又曰：「文言上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元者，乃眾善之長也；亨者，乃嘉之會也。嘉會，猶言一齊好也。會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨榦也。『體仁足以長人』，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂『公而以人體之』之『體』。嘉會者，嘉其所會也。一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。『利物足以和義』，義者，事之宜也；利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，『義』字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不可移易。」銖。

問仁。曰：「將仁義禮智四字求。」又問：「仁是統體底否？」曰：「且理會義禮智令分明，其空闕一處便是仁。」又曰：「看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何。」德明。

蜚卿問：「仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汨，故生意不得流行。克去己私，則全體大用，無時不流行矣。」曰：「此是眾人公共說底，畢竟緊要處不知如何。今要見『仁』字意思，須將仁義禮智四者共看，便見『仁』字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁，便『仁』字自分明。若只看『仁』字，越看越不出。」曰：「『仁』字恐只是生意，故其發而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。」曰：「且只得就『惻隱』字上看。」道夫問：「先生嘗說『仁』字就初處看，只是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？」曰：「恁地靠著他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是箇收斂無痕跡底意思。性中有此四者，聖門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這裏，到宣著發揮時，便自然會宣著發揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別箇做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。」問：「仁即性，則『性』字可以言仁否？」曰：「性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。」蜚卿問：「仁包得四者，謂手能包四支可乎？」曰：「且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而後足；言左右，亦須先左而後右。」直卿問：「此恐如五行之木，若不是先有箇木，便亦自生下面四箇不得。」曰：「若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。」道夫問：「向聞先生語學者：『五行不是相生，合下有時都有。』如何？」曰：「此難說，若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟，固不曾有先後，但其灌注時，自有次序。」久之，又曰：「『仁』字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，便是仁；到發到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明。」道夫。

「今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同。看得箇意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得。集注說：『愛之理，心之德。』愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之本柄。人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於氣觀之。要識仁之意思，是一箇渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只就人身己上看有這意思是如何。纔有這意思，便自恁地好，便不恁地乾燥。將此意看聖賢許多說仁處，都只是這意。告顏子以『克己復禮』，克去己私以復於禮，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下都有這箇渾全流行物事。此意思纔無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問，都只是問做工夫。若是仁之體段意思，也各各自理會得了。今卻是這箇未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生云：『偏言則一事，專言則包四者。』上云：『四德之元，猶五常之仁。』恰似有一箇小小底仁，有一箇大大底仁。『偏言則一事』，是小小底仁，只做得仁之一事；『專言則包四者』，是大大底仁，又是包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁只是一箇，雖是偏言，那許多道理也都在裏面；雖是專言，那許多道理也都在裏面。」致道云：「如春是生物之時，已包得夏長、秋成、冬藏意思在。」曰：「春是生物之時，到夏秋冬，也只是這氣流注去。但春則是方始生榮意思，到夏便是結裏定了，是這生意到後只漸老了。」賀孫曰：「如溫和之氣，固是見得仁。若就包四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨。」曰：「然。」賀孫。

或問論語言仁處。曰：「理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看，且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中。故『偏言則一事，專言則包四者』。如知福州是這箇人，此偏言也；及專言之，為九州安撫，亦是這一箇人，不是兩人也。故明道謂：『義禮智，皆仁也。若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一箇道理。』正叔云：『滿腔子是惻隱之心。』」曰：「仁便是惻隱之母。」又曰：「若曉得此理，便見得『克己復禮』，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，只是心中未有此氣象。論語但云求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一箇道理。今但問其求仁之方，故夫子隨其人而告之。」趙致道云：「李先生云：『仁是天理之統體。』」先生曰：「是。」南升。疑與上條同聞。

「仁有兩般：有作為底，有自然底。看來人之生便自然如此，不待作為。如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地，便是仁。」因舉手中扇云：「只如搖扇，熱時人自會恁地搖，不是欲他搖。孟子說『乍見孺子入井時，皆有怵惕惻隱之心』，最親切。人心自是會如此，不是內交、要譽，方如此。大凡人心中皆有仁義禮智，然元只是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。如東對著西，便有南北相對；仁對著義，便有禮智相對。以一歲言之，便有寒暑；以氣言之，便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土。且如陰陽之間，儘有次第。大寒後，不成便熱，須是且做箇春溫，漸次到熱田地。大熱後，不成便寒，須是且做箇秋敘，漸次到寒田地。所以仁義禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在裏面。如穀種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰『仁』，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是生意收藏。」又曰：「春夏是行進去，秋冬是退後去。正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷。」明作。

百行萬善，固是都合著力，然如何件件去理會得！百行萬善摠於五常，五常又摠於仁，所以孔孟只教人求仁。求仁只是「主敬」，「求放心」，若能如此，道理便在這裏。方子。拱壽同。

學者須是求仁。所謂求仁者，不放此心。聖人亦只教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然頭頭做著，不用逐事安排。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」今看大學，亦要識此意，所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。拱壽同。

問求仁。曰：「看來『仁』字只是箇渾淪底道理。如大學致知、格物，所以求仁也；中庸博學、審問、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。」又問：「諸先生皆令人去認仁，必要人體認得這仁是甚物事。」曰：「而今別把仁做一物事認，也不得；羇說鶻突了，亦不得。」燾。

或問：「存得此心，便是仁。」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝，遇事每每著精神照管，不可隨物流去，須要緊緊守著。若常存得此心，應事接物，雖不中不遠。思慮紛擾於中，都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。」或問：「莫在於敬否？」曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日只鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在裏面。」又曰：「仁雖似有剛直意，畢竟本是箇溫和之物。但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非、節文、斷制，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。」明作。

或曰：「存得此心，即便是仁。」曰：「此句甚好。但下面說『合於心者為之，不合於心者勿為』，卻又從義上去了，不干仁事。今且只以孟子『仁，人心也；義，人路也』，便見得仁義之別。蓋仁是此心之德；才存得此心，即無不仁。如說『克己復禮』，亦只是要得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也。纔說合於心者行之，便侵過義人路底界分矣。然義之所以能行，卻是仁之用處。學者須是此心常存，方能審度事理，而行其所當行也。此孔門之學所以必以求仁為先。蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養得，方有下手立腳處耳。」

夫仁，亦在乎熟之而已矣！文蔚。

耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。○將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁。○仁是箇溫和柔軟底物事。老子說：「柔弱者，生之徒；堅強者，死之徒。」見得自是。看石頭上如何種物事出！「藹乎若春陽之溫，汎乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。○當來得於天者只是箇仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一箇物事，四腳撐在裏面，唯仁兼統之。心裏只有此四物，萬物萬事皆自此出。○天之春夏秋冬最分曉：春生，夏長，秋收，冬藏。雖分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以「生」字說仁，生自是上一節事。當來天地生我底意，我而今須要自體認得。○試自看一箇物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁。○試自看溫和柔軟時如何，此所以「孝悌為仁之本」。若如頑石，更下種不得。俗說「硬心腸」，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！○惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自分明。○才仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。○既認得仁如此分明，到得做工夫，須是「克己復禮」；「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人」，方是做工夫處。先生令思「仁」字。至第三夜，方說前三條。以後八條，又連三四夜所說。今依次第，不敢移動。泳。

仁兼義言者，是言體；專言仁者，是兼體用而言。節。

孔子說仁，多說體；孟子說仁，多說用。如「克己復禮」，「惻隱之心」之類。閎祖。節同。

直卿云：「聖賢言仁，有專指體而言者，有包體、用而言者。」先生曰：「仁對義、禮、智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久後須會見得。」佐。

周明作問仁。曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處，如『克己復禮』是也。」雉。

前輩教人求仁，只說是淵深溫粹，義理飽足。榦。

仁在事。若不於事上看，如何見仁。方。

做一方便事，也是仁；不殺一虫，也是仁；『三月不違』，也是仁。節。

「仁則固一，一所以為仁。」言所以一者是仁也。方。

熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉強底是恕；無計較、無睹當底是仁，有計較、有睹當底是恕。道夫。

公在前，恕在後，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁。可學。

仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。端蒙。

公是仁之方法，人身是仁之材料。銖。

公卻是仁發處。無公，則仁行不得。可學。

仁，將「公」字體之。及乎脫落了「公」字，其活底是仁。季通語。方。

或問仁與公之別。曰：「仁在內，公在外。」又曰：「惟仁，然後能公。」又曰：「仁是本有之理，公是克己工夫極至處。故惟仁然後能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人體之。』則是克盡己私之後，只就自身上看，便見得仁也。」

公不可謂之仁，但公而無私便是仁。敬不可謂之中，但敬而無失便是中。道夫。

無私以閒之則公，公則仁。譬如水，若一些子礙，便成兩截，須是打併了障塞，便滔滔地去。從周。拱壽同。

做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。道夫。

余正叔嘗於先生前論仁，曰：「仁是體道之全。」曰：「只是一箇渾然天理。」文蔚。

王景仁問仁。曰：「無以為也。須是試去屏疊了私欲，然後子細體驗本心之德是甚氣象，無徒講其文義而已也。」壯祖。

周明作謂：「私欲去則為仁。」曰：「謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁，則不可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見。若謂雲霧去，則便指為日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也。」雉。

余正叔謂：「無私欲是仁。」曰：「謂之無私欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲而後仁始見，如無所壅底而後水方行。」方叔曰：「與天地萬物為一體是仁。」曰：「無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之後事。惟無私，然後仁；惟仁，然後與天地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須并『義、禮、智』三字看。欲真箇見得仁底模樣，須是從『克己復禮』做工夫去。今人說仁，如糖，皆道是甜；不曾喫著，不知甜是甚滋味。聖人都不說破，在學者以身體之而已矣。」閎祖。

或問：「仁當何訓？」曰：「不必須用一字訓，但要曉得大意通透。」

「仁」字說得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他本相。高。

仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。夔孫。

仁固有知覺；喚知覺做仁，卻不得。閎祖。

以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不覺者乎！道夫。

問：「以愛名仁，是仁之跡；以覺言仁，是仁之端。程子曰：『仁道難名，惟公近之，不可便以公為仁。』畢竟仁之全體如何識認？『克己復禮，天下歸仁』，孟子所謂『萬物皆備於我』，是仁之體否？」先生曰：「覺，決不可以言仁，雖足以知仁，自屬智了。愛分明是仁之跡。」浩曰：「惻隱是仁情之動處。要識仁，須是兼義、禮、智看。有箇宜底意思是義，有箇讓底意思是禮，有箇別白底意思是智，有箇愛底意思是仁。仁是天理，公是天理。故伊川謂：『惟公近之。』又恐人滯著，隨即曰：『不可便以公為仁。』『萬物皆備』固是仁，然仁之得名卻不然。」「浩曰」二字可疑。浩。

問：「先生答湖湘學者書，以『愛』字言仁，如何？」曰：「緣上蔡說得『覺』字太重，便相似說禪。」問：「龜山卻推『惻隱』二字。」曰：「龜山言『萬物與我為一』云云，說亦太寬。」問：「此還是仁之體否？」曰：「此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，只是說得仁之量。」因舉禪語是說得量邊事云云。德明。

問：「程門以知覺言仁，克齋記乃不取，何也？」曰：「仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言：『博愛非仁也，仁是性，愛是情。』伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會問，必說道『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉。惜門人只領那意，便專以知覺言之，於愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。『見孺子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心』，這處見得親切。聖賢言仁，皆從這處說。」又問：「知覺亦有生意。」曰：「固是。將知覺說來冷了。覺在知上卻多，只些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。須自看得，便都理會得。」淳。寓同。

余景思問仁之與心。曰：「『仁』字是虛，『心』字是實。如水之必有冷，『冷』字是虛，『水』字是實。心之於仁，亦猶水之冷，火之熱。學者須當於此心未發時加涵養之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發而必中。方其未發，此心之體寂然不動，無可分別，且只恁混沌養將去。若必察其所謂四者之端，則既思便是已發。」道夫。

仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理著見，一段意思可愛，發出即皆是。○切脈同體。說多不能記，蓋非言語可喻也。○孟子便說箇樣子。今不消理會樣子，只如顏子學取。○孔子教人仁，只要自尋得了後自知，非言可喻。○只是天理，當其私欲解剝，天理自是完備。只從生意上說仁。○其全體固是仁，所謂專言之也。又從而分，則亦有仁義分言之仁。今不可於名言上理會，只是自到便有知得。○上蔡所謂「飲食知味」也。方。

湖南學者說仁，舊來都是深空說出一片。頃見王日休解孟子云：「麒麟者，獅子也。」仁本是惻隱溫厚底物事，卻被他們說得抬虛打險，瞠眉弩眼，卻似說麒麟做獅子，有吞伏百獸之狀，蓋自「知覺」之說起之。麒麟不食生肉，不食生草；獅子則百獸聞之而腦裂。[瑩田-玉]。

若說得本源，則不犯「仁」字。禪家曹洞有「五位法」，固可笑。以黑為正位，白為偏位。若說時，只是形容箇黑白道理，更不得犯「黑白」二字。皆是要從心中流出，不犯紙上語。從周。

義，便作「宜」字看。洽。

不可執定，隨他理去如此，自家行之便是義。節。

義是箇毅然說話，如利刀著物。季札。

義如利刀相似，人傑錄云：「似一柄快刀相似。」都割斷了許多牽絆。祖道。

義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。聖賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。

「義」字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。「君子義以為質」，「義以為上」，「義不食也」，「義弗乘也」，「精義入神，以致用也」：是此義十分精熟，用便見也。

「克己復禮為仁」，善善惡惡為義。驤。

仁義，其體亦有先後。節。

仁對義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。伯羽。

趙致道問：「仁義體用、動靜何如？」曰：「仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各有動靜，自詳細驗之。」賀孫。

仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所。

義之嚴肅，即是仁底收斂。淳。

以仁屬陽，以義屬陰。仁主發動而言，義主收斂而言。若揚子云：「於仁也柔，於義也剛。」又自是一義。便是這物事不可一定名之，看他用處如何。[瑩田-玉]。

問「於仁也柔，於義也剛」。曰：「仁體柔而用剛，義體剛而用柔。」銖曰：「此豈所謂『陽根陰，陰根陽』邪？」曰：「然。」銖。

先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。」廣請曰：「自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。」曰：「也是如此。仁便有箇流動發越之意，然其用則慈柔；義便有箇商量從宜之義，然其用則決裂。」廣。

「尋常人施恩惠底心，便發得易，當刑殺時，此心便疑。可見仁屬陽，屬剛；義屬陰，屬柔。」直卿云：「即將『舒斂』二字看，便見：喜則舒，怒則斂。」方子。

仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭底仁。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在裏，仁固未能盡得。然仁卻是足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一箇，便曉得其餘箇。道夫。

問：「義者仁之質？」曰：「義有裁制割斷意，是把定處，便發出許多仁來。如非禮勿視聽言動，便是把定處；『一日克己復禮，天下歸仁』，便是流行處。」淳。

問：「孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：『愛曰仁，宜曰義。』然以其存於心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。『宜』字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何。」曰：「義之在心，乃是決裂果斷者也。」柄。

天下之物，未嘗無對：有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜。然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，行歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。

禮者，節文也。禮數。節。

直卿曰：「五常中說知有兩般：就知識處看，用著知識者是知；就理上看，所以為是為非者，亦知也。一屬理，一屬情。」曰：「固是。道德皆有體有用。」[宀禹]。

禮者，仁之發；智者，義之藏。且以人之資質言之：溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。燾。

問仁、敬。曰：「上蔡以來，以敬為小，不足言，須加『仁』字在上。其實敬不須言仁，敬則仁在其中矣。」方，以下兼論恭敬忠信。

恭主容，敬主事。有事著心做，不易其心而為之，是敬。恭形於外，敬主於中。自誠身而言，則恭較緊；自行事而言，則敬為切。淳。

初學則不如敬之切，成德則不如恭之安，敬是主事。然專言，則又如「修己以敬」，「敬以直內」。只偏言是主事。恭是容貌上說。端蒙。

問：「『恭敬』二字，以謂恭在外，功夫猶淺；敬在內，功夫大段細密。」曰：「二字不可以深淺論。恭敬，猶『忠信』兩字。」文蔚曰：「恭即是敬之發見。」先生默然良久，曰：「本領雖在敬上，若論那大處，恭反大如敬。若不是裏面積盛，無緣發出來做得恭。」文蔚。

吉甫問恭敬。曰：「『恭』字軟，『敬』字硬。」直卿云：「恭似低頭，敬似抬頭。」至。

因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主於中者也；恭，發於外者也。」曰：「凡言發於外，比似主於中者較大。蓋必充積盛滿，而後發於外，則發於外者豈不如主於中者！然主於中者卻是本，不可不知。」僩。

忠信者，真實而無虛偽也；無些欠闕，無些間斷，樸實頭做去，無停住也。敬者，收斂而不放縱也。祖道。

忠自裏面發出，信是就事上說。忠，是要盡自家這箇心；信，是要盡自家這箇道理。

$朱子語類卷第七

學一

小學

古者初年入小學，只是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然後教之以理，如致知、格物及所以為忠信孝弟者。驤。

古人自入小學時，已自知許多事了；至入大學時，只要做此工夫。今人全未曾知此。古人只去心上理會，至去治天下，皆自心中流出。今人只去事上理會。泳。

古者小學已自養得小兒子這裏定，已自是聖賢坯璞了，但未有聖賢許多知見。及其長也，令入大學，使之格物、致知，長許多知見。節。

古人小學養得小兒子誠敬善端發見了。然而大學等事，小兒子不會推將去，所以又入大學教之。璘。

小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地。[宀禹]。

小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。節。

小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理。銖。

古人便都從小學中學了，所以大來都不費力，如禮樂射御書數，大綱都學了。及至長大，也更不大段學，便只理會窮理、致知工夫。而今自小失了，要補填，實是難。但須莊敬誠實，立其基本，逐事逐物，理會道理。待此通透，意誠心正了，就切身處理會，旋旋去理會禮樂射御書數。今則無所用乎御。如禮樂射書數，也是合當理會底，皆是切用。但不先就切身處理會得道理，便教考究得些禮文制度，又干自家身己甚事！賀孫。

古者，小學已自暗養成了，到長來，已自有聖賢坯模，只就上面加光飾。如今全失了小學工夫，只得教人且把敬為主，收斂身心，卻方可下工夫。又曰：「古人小學教之以事，便自養得他心，不知不覺自好了。到得漸長，漸更歷通達事物，將無所不能。今人既無本領，只去理會許多閑汨董，百方措置思索，反以害心。」賀孫。

問：「大學與小學，不是截然為二。小學是學其事，大學是窮其理，以盡其事否？」曰：「只是一箇事。小學是學事親，學事長，且直理會那事。大學是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何。古人於小學存養已熟，根基已深厚，到大學，只就上面點化出些精彩。古人自能食能言，便已教了，一歲有一歲工夫。至二十時。聖人資質已自有十分。寓作「三分」。大學只出治光彩。今都蹉過，不能轉去做，只據而今當地頭立定腳做去，補填前日欠闕，栽種後來合做底。寓作「根株」。如二十歲覺悟，便從二十歲立定腳力做去；三十歲覺悟，便從三十歲立定腳力做去。縱待八九十歲覺悟，也當據見定劄住硬寨做去。」淳。寓同。

器遠前夜說：「敬當不得小學。」某看來，小學卻未當得敬。敬已是包得小學。敬是徹上徹下工夫。雖做得聖人田地，也只放下這敬不得。如堯舜，也終始是一箇敬。如說「欽明文思」，頌堯之德，四箇字獨將這箇「敬」做擗初頭。如說「恭己正南面而已」，如說「篤恭而天下平」，皆是。賀孫。

陸子壽言：「古者教小子弟，自能言能食，即有教，以至灑掃應對之類，皆有所習，故長大則易語。今人自小即教做對，稍大即教作虛誕之文，皆壞其性質。某當思欲做一小學規，使人自小教之便有法，如此亦須有益。」先生曰：「只做禪苑清規樣做，亦自好。」大雅。

天命，非所以教小兒。教小兒，只說箇義理大概，只眼前事。或以灑掃應對之類作段子，亦可。每嘗疑曲禮「衣毋撥，足毋蹶；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下」等協韻處，皆是古人初教小兒語。列女傳孟母又添兩句曰：「將入門，問孰存。」淳。義剛同。

教小兒讀詩，不可破章。道夫。

先生初令義剛訓二三小子，見教曰：「授書莫限長短，但文理斷處便住。若文勢未斷者，雖多授數行，亦不妨。蓋兒時讀書，終身改口不得。嘗見人教兒讀書限長短，後來長大後，都念不轉。如訓詁，則當依古注。」問：「向來承教，謂小兒子讀書，未須把近代解說底音訓教之。卻不知解與他時如何？若依古注，恐他不甚曉。」曰：「解時卻須正說，始得。若大段小底，又卻只是粗義，自與古注不相背了。」義剛。

余正叔嘗言：「今人家不善教子弟。」先生曰：「風俗弄得到這裏，可哀！」文蔚。

小童添炭，撥開火散亂。先生曰：「可拂殺了，我不愛人恁地，此便是燒火不敬。所以聖人教小兒灑掃應對，件件要謹。某外家子姪，未論其賢否如何，一出來便齊整，緣是他家長上元初教誨得如此。只一人外居，氣習便不同。」義剛。

問：「女子亦當有教。自孝經之外，如論語，只取其面前明白者教之，何如？」曰：「亦可。如曹大家女戒、溫公家範，亦好。」義剛。

後生初學，且看小學之書，那是做人底樣子。廣。

先生下學，見說小學，曰：「前賢之言，須是真箇躬行佩服，方始有功。不可只如此說過，不濟事。」淳。

和之問小學所疑。曰：「且看古聖人教人之法如何。而今全無這箇。『天佑下民，作之君，作之師』，蓋作之君，便是作之師也。」時舉。

或問：「某今看大學，如小學中有未曉處，亦要理會。」曰：「相兼看亦不妨。學者於文為度數，不可存終理會不得之心。須立箇大規模，都要理會得。至於其明其暗，則係乎人之才如何耳。」人傑。

問：「小學載樂一段，不知今人能用得否？」曰：「姑使知之。古人自小皆以樂教之，乃是人執手提誨。到得大來涵養已成，稍能自立便可。今人既無此，非志大有所立，因何得成立！」可學。

因論小學，曰：「古者教必以樂，後世不復然。」問：「此是作樂使之聽，或其自作？」曰：「自作。若自理會不得，自作何益！古者，國君備樂，士無故不去琴瑟，日用之物，無時不列於前。」問：「鄭人賂晉以女樂，乃有歌鐘二肆，何故？」曰：「所謂『鄭聲』，特其聲異耳，其器則同。今之教坊樂乃胡樂。此等事，久則亡。歐陽公集古錄載寇萊公好舞柘枝，有五十曲。文忠時，其亡已多，舉此可見。舊見升朝官以上，前導一物，用水晶為之，謂之『主斧』，今亦無之。」某云：「今之籍妓，莫是女樂之遺否？」曰：「不知當時女樂如何。」通老問「左手執籥，右手秉翟」。曰：「所謂『文舞』也。」又問：「古人舞不回旋？」曰：「既謂之『舞』，安得不回旋？」某問：「『漢家周舞』，注云：『此舜舞』。」曰：「遭秦之暴，古帝王樂盡亡，惟韶樂獨存，舜舞乃此舞也。」又問通老，大學祭孔子樂。渠云：「亦分堂上堂下，但無大鐘。」曰：「竟未知今之樂是何樂。」可學。

元興問：「禮樂射御書數。書，莫只是字法否？」曰：「此類有數法：如『日月』字，是象其形也；『江河』字，是諧其聲也；『考老』字，是假其類也。如此數法，若理會得，則天下之字皆可通矣。」時舉。論小學書，餘見本類。

弟子職一篇，若不在管子中，亦亡矣。此或是他存得古人底，亦未可知。或是自作，亦未可知。竊疑是他作內政時，士之子常為士，因作此以教之。想他平日這樣處都理會來。然自身又卻在規矩準繩之外！義剛。

弟子職「所受是極」，云受業去後，須窮究道理到盡處也。「毋驕恃力」，如恃氣力欲胡亂打人之類。蓋自小便教之以德，教之以尚德不尚力之事。」卓。

$朱子語類卷第八

學二

總論為學之方

這道體，饒本作「理」。浩浩無窮。

道體用雖極精微，聖賢之言則甚明白。若海。

聖人之道，如飢食渴飲。人傑。

聖人之道，有高遠處，有平實處。道夫。

夫道若大路然，豈難知哉！人病不由耳。道夫。

道未嘗息，而人自息之。非道亡也，幽厲不由也。道夫。

聖人教人，大概只是說孝弟忠信日用常行底話。人能就上面做將去，則心之放者自收，性之昏者自著。如心、性等字，到子思孟子方說得詳。因說象山之學。儒用。

聖人教人有定本。舜「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。夫子對顏淵曰：「克己復禮為仁。」「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」皆是定本。人傑。

聖門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大。故為聖，為賢，位天地，育萬物，只此一理而已。

常人之學，多是偏於一理，主於一說，故不見四旁，以起爭辨。聖人則中正和平，無所偏倚。人傑。

聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇善固執」。論語則說：「學而時習之」，孟子則說「明善誠身」，只是隨他地頭所說不同，下得字來，各自精細。其實工夫只是一般，須是盡知其所以不同，方知其所謂同也。僩。

這箇道理，各自有地頭，不可只就一面說。在這裏時是恁地說，在那裏時又如彼說，其賓主彼此之勢各自不同。僩。

學者工夫，但患不得其要。若是尋究得這箇道理，自然頭頭有箇著落，貫通浹洽，各有條理。如或不然，則處處窒礙。學者常談，多說持守未得其要，不知持守甚底。說擴充，說體驗，說涵養，皆是揀好底言語做箇說話，必有實得力處方可。所謂要於本領上理會者，蓋緣如此。謨。

為學須先立得箇大腔當了，卻旋去裏面修治壁落教綿密。今人多是未曾知得箇大規模，先去修治得一間半房，所以不濟事。僩。

識得道理原頭，便是地盤。如人要起屋，須是先築教基址堅牢，上面方可架屋。若自無好基址，空自今日買得多少木去起屋，少間只起在別人地上，自家身己自沒頓放處。賀孫。

須就源頭看教大底道理透，闊開基，廣開址。如要造百間屋，須著有百間屋基；要造十間屋，須著有十間屋基。緣這道理本同，甲有許多，乙也有許多，丙也有許多。賀孫。

學須先理會那大底。理會得大底了，將來那裏面小底自然通透。今人卻是理會那大底不得，只去搜尋裏面小小節目。植。

學問須是大進一番，方始有益。若能於一處大處攻得破，見那許多零碎，只是這一箇道理，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。「曾點漆雕開已見大意」，只緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事？天下只有一箇道理，學只要理會得這一箇道理。這裏纔通，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。

或問：「氣質之偏，如何救得？」曰：「才說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正了，越討頭不見。要緊只是看教大底道理分明，偏處自見得。如暗室求物，把火來，便照見。若只管去摸索，費盡心力，只是摸索不見。若見得大底道理分明，有病痛處，也自會變移不自知，不消得費力。」賀孫。

成己方能成物，成物在成己之中。須是如此推出，方能合義理。聖賢千言萬語，教人且從近處做去。如灑掃大廳大廊，亦只是如灑掃小室模樣；掃得小處淨潔，大處亦然。若有大處開拓不去，即是於小處便不曾盡心。學者貪高慕遠，不肯從近處做去，如何理會得大頭項底！而今也有不曾從裏做得底，外面也做得好。此只是才高，以智力勝將去。中庸說細處，只是謹獨，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經綸天下，無不載。小者便是大者之驗。須是要謹行，謹言，從細處做起，方能克得如此大。又曰：「如今為學甚難，緣小學無人習得。如今卻是從頭起。古人於小學小事中，便皆存箇大學大事底道理在。大學，只是推將開闊去。向來小時做底道理存其中，正似一箇坯素相似。」明作。

學者做工夫，莫說道是要待一箇頓段大項目工夫後方做得，即今逐些零碎積累將去。才等待大項目後方做，即今便蹉過了！學者只今便要做去，斷以不疑，鬼神避之。「需者，事之賊也！」至。

「如今學問未識箇入路，就他自做，倒不覺。惟既識得箇入頭，卻事事須著理會。且道世上多多少少事！」江文卿云：「只先生一言一語，皆欲為一世法，所以須著如此。」曰：「不是說要為世法。既識得路頭，許多事都自是合著如此，不如此不得。自是天理合下當然。」賀孫。

若不見得入頭處，緊也不可，慢也不得。若識得些路頭，須是莫斷了。若斷了，便不成。待得再新整頓起來，費多少力！如雞抱卵，看來抱得有甚煖氣，只被他常常恁地抱得成。若把湯去盪，便死了；若抱才住，便冷了。然而實是見得入頭處，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了。如喫果子相似：未識滋味時，喫也得，不消喫也得；到識滋味了，要住，自住不得。賀孫。

「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力。今人至於沉迷而不反，聖人為之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？大雅。

學問是自家合做底。不知學問，則是欠闕了自家底；知學問，則方無所欠闕。今人把學問來做外面添底事看了。廣。

聖賢只是做得人當為底事盡。今做到聖賢，止是恰好，又不是過外。祖道。

「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是羇同枉過一世！詩曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能有其則。中庸曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善，只為嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠。」某問：「明性須以敬為先？」曰：「固是。但敬亦不可混淪說，須是每事上檢點。論其大要，只是不放過耳。大抵為己之學，於他人無一毫干預。聖賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。」可學。

學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。「孟子道性善，言必稱堯舜。」此是真實道理。「世子自楚反，復見孟子。孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道一而已矣。』」這些道理，更無走作，只是一箇性善可至堯舜，別沒去處了。下文引成[間見]顏子公明儀所言，便見得人人皆可為也。學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者之大病。謨。

世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠意吟詠一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學，卻於自家身上有何交涉？這裏須要著意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，只是志不立爾。學者大要立志，纔學，便要做聖人是也。謨。

學者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了。此只是志不立。雉。

問：「人氣力怯弱，於學有妨否？」曰：「為學在立志，不干氣稟強弱事。」又曰：「為學何用憂惱，但須令平易寬快去。」寓舉聖門弟子，唯稱顏子好學，其次方說及曾子，以此知事大難。曰：「固是如此。某看來亦有甚難，有甚易！只是堅立著志，順義理做去，他無蹺欹也。」[宀禹]。

英雄之主所以有天下，只是立得志定，見得大利害。如今學者只是立得志定，講究得義理分明。賀孫。

立志要如飢渴之於飲食。才有悠悠，便是志不立。祖道。

為學須是痛切懇惻做工夫，使飢忘食，渴忘飲，始得。砥。

這箇物事要得不難。如飢之欲食，渴之欲飲，如救火，如追亡，似此年歲間，看得透，活潑潑地在這裏流轉，方是。僩。

學者做工夫，當忘寢食做一上，使得些入處，自後方滋味接續。浮浮沉沉，半上落下，不濟得事。振。

「而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便只是常人。就此理會得透，自可超凡入聖。淳。

為學，須思所以超凡入聖。如何昨日為鄉人，今日便為聖人！須是竦拔，方始有進！砥。

為學須覺今是而昨非，日改月化，便是長進。砥。

今之學者全不曾發憤。升卿。

為學不進，只是不勇！燾。

不可倚靠師友。方子。

不要等待。方子。

今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早間有事，午間無事，則午間便可下手，午間有事。晚間便可下手，卻須要待明日。今月若尚有數日，必直待後月，今年尚有數月，不做工夫，必曰，今年歲月無幾，直須來年。如此，何緣長進！因康叔臨問致知，先生曰：「如此說得，不濟事。」蓋卿。

道不能安坐等其自至，只待別人理會來，放自家口裏！淳。

學者須是奈煩，奈辛苦。方子。

必須端的自省，特達自肯，然後可以用力，莫如「下學而上達」也。去偽。

凡人便是生知之資，也須下困學、勉行底工夫，方得。蓋道理縝密，去那裏捉摸！若不下工夫，如何會了得！敬仲。

今之學者，本是困知、勉行底資質，卻要學他生知、安行底工夫。便是生知、安行底資質，亦用下困知、勉行工夫，況是困知、勉行底資質！文蔚。

大抵為學雖有聰明之資，必須做遲鈍工夫，始得。既是遲鈍之資，卻做聰明底樣工夫，如何得！伯羽。

今人不肯做工夫。有先覺得難，後遂不肯做；有自知不可為，公然遜與他人。如退產相似，甘伏批退，自己不願要。蓋卿。

「為學勿責無人為自家剖析出來，須是自家去裏面講究做工夫，要自見得。」道夫。

小立課程，大作工夫。可學。

工夫要趲，期限要寬。從周。

且理會去，未須計其得。德明。

纔計於得，則心便二，頭便低了。至。

嚴立功程，寬著意思，久之，自當有味，不可求欲速之功。道夫。

自早至暮，無非是做工夫時節。道夫。

人多言為事所奪，有妨講學，此為「不能使船嫌溪曲」者也。遇富貴，就富貴上做工夫；遇貧賤，就貧賤上做工夫。兵法一言甚佳：「因其勢而利導之」也。人謂齊人弱，田忌乃因其弱以取勝，今日三萬灶，明日二萬灶，後日一萬灶。又如韓信特地送許多人安於死地，乃始得勝。學者若有絲毫氣在，必須進力！除非無了此氣，只口不會說話，方可休也。因舉浮屠語曰：「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失！」力行。

聖賢千言萬語，無非只說此事。須是策勵此心，勇猛奮發，拔出心肝與他去做！如兩邊擂起戰鼓，莫問前頭如何，只認捲將去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，濟得甚事！僩。

又如大片石，須是和根拔。今只於石面上薄削，濟甚事！作意向學，不十日五日又懶，孟子曰：「一日暴之，十日寒之！」可學。

宗杲云：「如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段。我只有寸鐵，便可殺人！」[瑩田-玉]。

且如項羽救趙，既渡，沈船破釜，持三日糧，示士必死，無還心，故能破秦。若瞻前顧後，便做不成。[瑩田-玉]。

如居燒屋之下！如坐漏船之中！可學。

為學極要求把篙處著力。到工夫要斷絕處，又更增工夫，著力不放令倒，方是向進處。為學正如上水船，方平穩處，儘行不妨。及到灘脊急流之中，舟人來這上一篙，不可放緩。直須著力撐上，不一步不緊。放退一步，則此船不得上矣！洽。

學者為學，譬如煉丹，須是將百十斤炭火鍛一餉，方好用微微火養教成就。今人未曾將百十斤炭火去鍛，便要將微火養將去，如何得會成！恪。

今語學問，正如煮物相似，須爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？欲復自家元來之性，乃恁地悠悠，幾時會做得？大要須先立頭緒。頭緒既立，然後有所持守。書曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今日學者皆是養病。可學。

譬如煎藥：先猛火煎，教百沸大羇，直至湧坌出來，然後卻可以慢火養之。[瑩田-玉]。

須磨礪精神去理會。天下事，非燕安豫之可得。淳。

萬事須是有精神，方做得。振。

陽氣發處，金石亦透。精神一到，何事不成！驤。

凡做事，須著精神。這箇物事自是剛，有鋒刃。如陽氣發生，雖金石也透過！賀孫。

人氣須是剛，方做得事。如天地之氣剛，故不論甚物事皆透過。人氣之剛，其本相亦如此。若只遇著一重薄物事，便退轉去，如何做得事！從周。方子錄云：「天地之氣，雖至堅如金石，無所不透，故人之氣亦至剛，蓋其本相如此。」

「學者識得箇脈路正，便須剛決向前。若半青半黃，非惟無益。」因舉酒云：「未嘗見有衰底聖賢。」德明。

學者不立，則一齊放倒了！升卿。

不帶性氣底人，為僧不成，做道不了。方。

因言，前輩也多是背處做幾年，方成。振。

進取得失之念放輕，卻將聖賢格言處研窮考究。若悠悠地似做不做，如捕風捉影，有甚長進！今日是這箇人，明日也是這箇人。季札。

學者只是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，於義理卻生，於閑事卻熟。方子。

今學者要緊且要分別箇路頭，要緊是為己為人之際。為己者直拔要理會這箇物事，欲自家理會得；不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，教人說道自家也曾理會來。這假饒理會得十分是當，也都不闕自身己事。要須先理會這箇路頭。若分別得了，方可理會文字。賀孫。

學者須是為己。譬如喫飯，寧可逐些喫，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我家有許多飯為是乎？近來學者，多是以自家合做底事報與人知。又言，此間學者多好高，只是將義理略從肚裏過，卻翻出許多說話。舊見此間人做婚書，亦說天命人倫。男婚女嫁，自是常事。蓋有厭卑近之意，故須將日用常行底事裝荷起來。如此者，只是不為己，不求益；只是好名，圖好看。亦聊以自誑，如南越王黃屋左纛，聊以自娛爾。方子。

近世講學不著實，常有夸底意思。譬如有飯不將來自喫，只管鋪攤在門前，要人知得我家裏有飯。打疊得此意盡，方有進。振。

今人為學，多只是謾且恁地，不曾真實肯做。方子。

今之學者，直與古異，今人只是強探向上去，古人則逐步步實做將去。廣。

只是實去做工夫。議論多，轉鬧了。德明。

每論諸家學，及己學，大指要下學著實。方。

為學須是切實為己，則安靜篤實，承載得許多道理。若輕揚淺露，如何探討得道理？縱使探討得，說得去，也承載不住。銖。

入道之門，是將自家身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今入道理在這裏，自家身在外面，全不曾相干涉。僩。

或問為學。曰：「今人將作箇大底事說，不切己了，全無益。一向去前人說中乘虛接渺，妄取許多枝蔓，只見遠了，只見無益於己。聖賢千言萬語，儘自多了。前輩說得分曉了，如何不切己去理會！如今看文字，且要以前賢程先生等所解為主，看他所說如何，聖賢言語如何，將己來聽命於他，切己思量體察，就日用常行中著衣喫飯，事親從兄，盡是問學。若是不切己，只是說話。今人只憑一己私意，瞥見些子說話，便立箇主張，硬要去說，便要聖賢從我言語路頭去，如何會有益。此其病只是要說高說妙，將來做箇好看底物事做弄。如人喫飯，方知滋味；如不曾喫，只要攤出在外面與人看，濟人濟己都不得。」謙。

或問：「為學如何做工夫？」曰：「不過是切己，便的當。此事自有大綱，亦有節目。常存大綱在我，至於節目之間，無非此理。體認省察，一毫不可放過。理明學至，件件是自家物事，然亦須各有倫序。」問：「如何是倫序？」曰：「不是安排此一件為先，此一件為後，此一件為大，此一件為小。隨人所為，先其易者，闕其難者，將來難者亦自可理會。且如讀書：三禮春秋有制度之難明，本末之難見，且放下未要理會，亦得。如書詩，直是不可不先理會。又如詩之名數，書之盤誥，恐難理會。且先讀典謨之書，雅頌之詩，何嘗一言一句不說道理，何嘗深潛諦玩，無有滋味，只是人不曾子細看。若子細看，裏面有多少倫序，須是子細參研方得。此便是格物窮理。如遇事亦然，事中自有一箇平平當當道理，只是人討不出，只隨事羇將去，亦做得，卻有掣肘不中節處。亦緣鹵莽了，所以如此。聖賢言語，何曾誤天下後世，人自學不至耳。」謙。

佛家一向撤去許多事，只理會自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會。所以他那下常有人，自家這下自無人。今世儒者，能守經者，理會講解而已；看史傳者，計較利害而已。那人直是要理會身己，從自家身己做去。不理會自身己，說甚別人長短！明道曰：「不立己後，雖向好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己，己立後，自能了當得天下萬物。」只是從程先生後，不再傳而已衰。所以某嘗說自家這下無人。佛家有三門：曰教，曰律，曰禪。禪家不立文字，只直截要識心見性。律本法甚嚴，毫髮有罪。如云不許飲水，纔飲水便有罪過。如今小院號為律院，乃不律之尤者也！教自有三項：曰天台教，曰慈恩教，曰延壽教。延壽教南方無傳，有些文字，無能通者。其學近禪，故禪家以此為得。天台教專理會講解。慈恩教亦只是講解。吾儒家若見得道理透，就自家身心上理會得本領，便自兼得禪底；講說辨討，便自兼得教底；動由規矩，便自兼得律底。事事是自家合理會。顏淵問為邦。看他陋巷簞瓢如此，又卻問為邦之事，只是合當理會，看得是合做底事。若理會得入頭，意思一齊都轉；若不理會得入頭，少間百事皆差錯。若差了路頭底亦多端：有纔出門便錯了路底，有行過三兩條路了方差底，有略差了便轉底，有一向差了煞遠，終於不轉底。賀孫。

不可只把做面前物事看了，須是向自身上體認教分明。如道家存想，有所謂龍虎，亦是就身上存想。士毅。

為學須是專一。吾儒惟專一於道理，則自有得。砥。

既知道自家患在不專一，何不便專一去！逍遙。

須是在己見得只是欠闕，他人見之卻有長進，方可。僩。

人白睚不得，要將聖賢道理扶持。振。

為學之道，須先存得這箇道理，方可講究事情。

今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。

發得早時不費力。升卿。

有資質甚高者，一了一切了，即不須節節用工。也有資質中下者，不能盡了，卻須節節用工。振。

博學，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先，不可雜而無統也。

今之學者多好說得高，不喜平。殊不知這箇只是合當做底事。節。

譬如登山，人多要至高處。不知自低處不理會，終無至高處之理。德明。

於顯處平易處見得，則幽微底自在裏許。德明。

且於切近處加功。升卿。

著一些急不得。方子。

學者須是直前做去，莫起計獲之心。如今說底，恰似畫卦影一般。吉凶未應時，一場鶻突，知他是如何。到應後，方始知元來是如此。廣。

某適來，因澡浴得一說：大抵揩背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去。若於此處揩，又於彼處揩，用力雜然，則終日勞而無功。學問亦如此，若一番理會不了，又作一番理會，終不濟事。蓋卿。

學者須是熟。熟時，一喚便在目前；不熟時，須著旋思索。到思索得來，意思已不如初了。士毅。

道理生，便縛不住。淳。

見，須是見得確定。淳。

須是心廣大似這箇，方包裹得過，運動得行。方子。

學者立得根腳闊，便好。升卿。

須是有頭有尾，成箇物事。方子。

徹上徹下，無精粗本末，只是一理。賜。

最怕粗看了，便易走入不好處去。士毅。

學問不只於一事一路上理會。振。

貫通，是無所不通。

「未有耳目狹而心廣者。」其說甚好。振。

帖底謹細做去，所以能廣。振。

大凡學者，無有徑截一路可以教他了得；須是博洽，歷涉多，方通。振。

不可涉其流便休。方子。

天下更有大江大河，不可守箇土窟子，謂水專在是。力行。

學者若有本領，相次千枝萬葉，都來湊著這裏，看也須易曉，讀也須易記。方子。

大本不立，小規不正。可學。

刮落枝葉，栽培根本。可學。

大根本流為小根本。舉前說。因先說：「欽夫學大本如此，則發處不能不受病。」方。

學問須嚴密理會，銖分毫析。道夫。

因論為學，曰：「愈細密，愈廣大；愈謹確，愈高明。」僩。

開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴。廣。

如其窄狹，則當涵泳廣大氣象；頹惰，則當涵泳振作氣象。方子。

學者須養教氣宇開闊弘毅。升卿。

常使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好。德明。

只有一箇界分，出則便不是。廣。

義理難者便不是。振。

體認為病，自在即好。振。

須是玩味。方子。

咬得破時，正好咀味。文蔚。

若只是握得一箇鶻崙底果子，不知裏面是酸，是鹹，是苦，是澀。須是與他嚼破，便見滋味。[瑩田-玉]。

易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」語曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有！焉能為亡！」學問之後，繼以寬居。信道篤而又欲執德弘者，人之為心不可促迫也。人心須令著得一善，又著一善，善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若只著得一善，第二般來又未便容得，如此，無緣心廣而道積也。洽。

自家猶不能怏自家意，如何他人卻能盡怏我意！要在虛心以從善。升卿。

「虛心順理」，學者當守此四字。人傑。

聖人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理。可學。

今人言道理，說要平易，不知到那平易處極難。被那舊習纏繞，如何便擺脫得去！譬如作文一般，那箇新巧者易作，要平淡便難。然須還他新巧，然後造於平淡。又曰：「自高險處移下平易處，甚難。」端蒙。

人之資質有偏，則有縫罅。做工夫處，蓋就偏處做將去。若資質平底，則如死水然，終激作不起。謹愿底人，更添些無狀，便是鄉原。不可以為知得些子便了。燾。

只聞「下學而上達」，不聞「上達而下學」。德明。

今學者之於大道，其未及者雖是遲鈍，卻須終有到時。唯過之者，便不肯復回來耳。必大。

或人性本好，不須矯揉。教人一用此，極害理。又有讀書見義理，釋書，義理不見，亦可慮。可學。

學者議論工夫，當因其人而示以用工之實，不必費辭。使人知所適從，以入於坦易明白之域，可也。若泛為端緒，使人迫切而自求之，適恐資學者之病。人傑。

師友之功，但能示之於始而正之於終爾。若中間三十分工夫，自用喫力去做。既有以喻之於始，又自勉之於中，又其後得人商量是正之，則所益厚矣。不爾，則亦何補於事。道夫。

或論人之資質，或長於此而短於彼。曰：「只要長善救失。」或曰：「長善救失，不特教者當如此，人自為學亦當如此。」曰：「然。」燾。

凡言誠實，都是合當做底事；不是說道誠實好了方去做，不誠實不好了方不做。自是合當誠實。僩。

「言必忠信」，言自合著忠信，何待安排。有心去要恁地，便不是活，便不能久矣。若如此，便是剩了一箇字在信見邊自是著不得。如事親必於孝，事長必於弟，孝弟自是道理合當如此。何須安一箇「必」字在心頭，念念要恁地做。如此，便是辛苦，如何得會長久？又如集義久，然後浩然之氣自生。若著一箇意在這裏等待氣生，便為害。今日集得許多，又等待氣生，卻是私意了。「必有事焉而勿正」，正，便是期必也。為學者須從窮理上做工夫。若物格、知至，則意自誠；意誠，則道理合做底事自然行將去，自無下面許多病痛也。「擴然而大公，物來而順應。」

切須去了外慕之心！力行。

有一分心向裏，得一分力；有兩分心向裏，得兩分力。文蔚。

須是要打疊得盡，方有進。從周。

看得道理熟後，只除了這道理是真實法外，見世間萬事，顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是戲劇，真不堪著眼也。又答人書云：「世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳。」僩。

大凡人只合講明道理而謹守之，以無愧於天之所與者。若乃身外榮辱休戚，當一切聽命而已。驤。

因說索麵，曰：「今人於飲食動使之物，日極其精巧。到得義理，卻不理會，漸漸昏蔽了都不知。」廣。

$朱子語類卷第九

學三

論知行

知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。閎祖。

論知之與行，曰：「方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。」公謹。

聖賢說知，便說行。大學說「如切如磋，道學也」；便說「如琢如磨，自修也」。中庸說「學、問、思、辨」，便說「篤行」。顏子說「博我以文」，謂致知、格物；「約我以禮」，謂「克己復禮」。泳。

致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：「涵養須用敬，進學則在致知。」分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。端蒙。

問：「南軒云：『致知、力行互相發。』」曰：「未須理會相發，且各項做將去。若知有未至，則就知上理會，行有未至，則就行上理會，少間自是互相發。今人知不得，便推說我行未到，行得不是，便說我知未至，只管相推，沒長進。」因說一朋友有書來，見人說他說得不是，卻來說我只是踐履未至，涵養未熟，我而今且未須考究，且理會涵養。「被他截斷，教人與他說不得，都只是這箇病。」胡泳。

汪德輔問：「須是先知，然後行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾點與曾子，便是兩箇樣子：曾點便是理會得底，而行有不揜；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯處。」德明。

聖賢千言萬語，只是要知得，守得。節。

只有兩件事：理會，踐行。節。

學者以玩索、踐履為先。道夫。

某與一學者言，操存與窮格，不解一上做了。如窮格工夫，亦須銖積寸累，工夫到後，自然貫通。若操存工夫，豈便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食時；或有走作，亦無如之何。能常常警覺，久久自能常存，自然光明矣。人傑。

操存涵養，則不可不緊；進學致知，則不可不寬。祖道。

所謂窮理，大底也窮，小底也窮，少間都成一箇物事。所謂持守者，人不能不牽於物欲，才覺得，便收將來。久之，自然成熟。非謂截然今日為始也。夔孫。

千言萬語，說得只是許多事。大概在自家操守講究，只是自家存得些在這裏，便在這裏。若放去，便是自家放了。道夫。

思索義理，涵養本原。儒用。

涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相離。纔見成兩處，便不得。賀孫。

擇之問：「且涵養去，久之自明。」曰：「亦須窮理。涵養、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼。如溫公，只恁行將去，無致知一段。」德明。

人之為學，如今雨下相似：雨既下後，到處濕潤，其氣易得蒸鬱。才略晴，被日頭略照，又蒸得雨來。前日亢旱時，只緣久無雨下，四面乾枯；縱有些少，都滋潤不得，故更不能蒸鬱得成。人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這裏面，便意思自好，理義也容易得見，正如雨蒸鬱得成後底意思。若是都不去用力者，日間只恁悠悠，都不曾有涵養工夫。設或理會得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去，正如亢旱不能得雨相似也。時舉。

學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。廣。

人須做工夫，方有疑。初做工夫時，欲做此一事，又礙彼一事，便沒理會處。只如居敬、窮理兩事便相礙。居敬是箇收斂執持底道理，窮理是箇推尋究竟底道理。只此二者，便是相妨。若是熟時，則自不相礙矣。廣。

主敬、窮理雖二端，其實一本。

持敬是窮理之本；窮得理明，又是養心之助。夔孫。

學者若不窮理，又見不得道理。然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在這裏。淳。

持敬觀理，如病人相似。自將息，固是好，也要討些藥來服。泳。

文字講說得行，而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬。持敬以靜為主。此意須要於不做工夫時頻頻體察，久而自熟。但是著實自做工夫，不干別人事。「為仁由己，而由人乎哉！」此語的當，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，便加細密；覺得輕浮淺易，便須深沉重厚。張先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此。謨。

或問：「致知必須窮理，持敬則須主一。然遇事則敬不能持，持敬則又為事所惑，如何」？曰：「孟子云：『操則存，舍則亡。』人才一把捉，心便在這裏。孟子云『求放心』，已是說得緩了。心不待求，只警省處便見。『我欲仁，斯仁至矣。』『為仁由己，而由人乎哉？』其快如此。蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋。」祖道。

致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知卻是去推察自家與外來底事。伊川言：「涵養須用敬，進學則在致知。」不言克己。蓋敬勝百邪，便自有克，如誠則便不消言閑邪之意。猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。若以涵養對克己言之，則各作一事亦可。涵養，則譬如將息；克己，則譬如服藥去病。蓋將息不到，然後服藥。將息則自無病，何消服藥。能純於敬，則自無邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不純，只可責敬。故敬則無己可克，乃敬之效。若初學，則須是功夫都到，無所不用其極。端蒙。

學者喫緊是要理會這一箇心，那紙上說底，全然靠不得。或問：「心之體與天地同其大，而其用與天地流通」云云。先生曰：「又不可一向去無形跡處尋，更宜於日用事物、經書指意，史傳得失上做工夫。即精粗表裏，融會貫通，而無一理之不盡矣。」

為學先要知得分曉。泳。以下論知為先。

問致知涵養先後。曰：「須先致知而後涵養。」問：「伊川言：『未有致知而不在敬。』如何？」曰：「此是大綱說。要窮理，須是著意。不著意，如何會理會得分曉。」文蔚。

堯卿問：「窮理、集義孰先？」曰：「窮理為先。然亦不是截然有先後。」曰：「窮是窮在物之理，集是集處物之義否？」曰：「是。」淳。

萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也只是空。道夫。

痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去。因自云：「某如今雖便靜坐，道理自見得。未能識得，涵養箇甚！」德明。

有人專要理會躬行，此亦是孤。去偽。

王子充問：「某在湖南，見一先生只教人踐履。」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「他說：『行得便見得。』」曰：「如人行路，不見，便如何行。今人多教人踐履，皆是自立標致去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、致知。聖人作箇大學，便使人齊入於聖賢之域。若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」榦。

而今人只管說治心、修身。若不見這箇理，心是如何地治？身是如何地修？若如此說，資質好底便養得成，只是箇無能底人；資質不好，便都執縛不住了。傅說云：「學於古訓乃有獲。事不師古，以克永世，匪說攸聞。」古訓何消讀他做甚？蓋聖賢說出，道理都在裏，必學乎此，而後可以有得。又云：「惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷於茲，道積於厥躬。惟[學文]學半。念終始典於學，厥德修罔覺。」自古未有人說「學」字，自傅說說起。他這幾句，水潑不入，便是說得密。若終始典於學，則其德不知不覺自進也。夔孫。義剛錄云：「人如何不博學得！若不博學，說道修身行己，也猛撞做不得。大學『誠意』，只是說『如好好色，如惡惡臭』。及到說修身處時，己自寬了。到後面也自無甚事。其大本只是理會致知、格物。若是不致知、格物，便要誠意、正心、修身；氣質純底，將來只便成一箇無見識底獃人。若是意思高廣底，將來遏不下，便都顛了，如劉淳叟之徒。六經說『學』字，自傅說方說起來：『王，人求多聞，時惟建事。學于古訓，乃有獲。』先生至此，諷誦『念終始典于學，厥德修罔覺』，曰：『這數句，只恁地說，而其曲折意思甚密。便是學時自不知不覺，其德自修。而今不去講學，要修身，身如何地修！』」

見，不可謂之虛見。見無虛實，行有虛實。見只是見，見了後卻有行，有不行。若不見後，只要硬做，便所成者窄狹。[瑩田-玉]。

學者須常存此心，漸將義理只管去灌溉。若卒乍未有進，即且把見成在底道理將去看認。認來認去，更莫放著，便只是自家底。緣這道理，不是外來物事，只是自家本來合有底，只是常常要點檢。如人一家中，合有許多家計，也須常點認過。若不如此，被外人驀然捉將去，也不知。又曰：「『溫故而知新』，不是離了故底別有一箇新，須是常常將故底只管溫習，自有新意：一則向時看與如今看，明晦便不同；一則上面自有好意思；一則因這上面卻別生得意思。伊川云：『某二十以前讀論語，已自解得文義。到今來讀，文義只一般，只是意思別。』」賀孫。

學聚、問辨，明善、擇善，盡心、知性，此皆是知，皆始學之功也。道夫。以下專論知。

人為學，須是要知箇是處，千定萬定。知得這箇徹底是，那箇徹底不是，方是見得徹、見得是，則這心裏方有所主。且如人學射：若志在紅心上，少間有時只射得那帖上；志在帖上，少間有時只射得那垛上；志在垛上，少間都射在別處去了！卓。

只爭箇知與不知，爭箇知得切與不切。且如人要做好事，到得見不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有箇做不好事底心從後面牽轉去，這只是知不切。賀孫。

許多道理，皆是人身自有底。雖說道昏，然又那曾頑然恁地暗！地都知是善好做，惡不好做。只是見得不完全，見得不的確。所以說窮理，便只要理會這些子。賀孫。以下窮理。

這箇道理，與生俱生。今人只安頓放那空處，都不理會，浮生浪老，也甚可惜！要之，理會出來，亦不是差異底事。不知如何理會箇得恁少，看他自是甘於無知了。今既要理會，也須理會取透；莫要半青半黃，下梢都不濟事。道夫。

人生天地間，都有許多道理。不是自家硬把與他，又不是自家鑿開他肚腸，白放在裏面。賀孫。

一心具萬理。能存心，而後可以窮理。季札。

心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。陽。

窮理以虛心靜慮為本。淳。

虛心觀理。方子。

或問：「而今看道理不出，只是心不虛靜否？」曰：「也是不曾去看。會看底，就看處自虛靜，這箇互相發。」義剛。

而今看道理不見，不是不知，只是為物塞了。而今粗法，須是打疊了胸中許多惡雜，方可。張子云：「義理有疑，則濯去舊見，以來新意。」人多是被那舊見戀不肯舍。除是大故聰明，見得不是，便翻了。夔孫。

理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。譬如修養家所謂鉛汞、龍虎，皆是我身內之物，非在外也。廣。

「窮理，如性中有箇仁義禮智，其發則為惻隱、羞惡、辭遜、是非。只是這四者，任是世間萬事萬物，皆不出此四者之內。」曹問：「有可一底道理否？」曰：「見多後，自然貫。」又曰：「會之於心，可以一得，心便能齊。但心安後，便是義理。」卓。

器遠問：「窮事物之理，還當窮究箇總會處，如何？」曰：「不消說總會。凡是眼前底，都是事物。只管恁地逐項窮教到極至處，漸漸多，自貫通。然為之總會者，心也。」賀孫。

凡看道理，要見得大頭腦處分明。下面節節，只是此理散為萬殊。如孔子教人，只是逐件逐事說箇道理，未嘗說出大頭腦處。然四面八方合聚湊來，也自見得箇大頭腦。若孟子，便已指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣。且如惻隱之端，從此推上，則是此心之仁；仁即所謂天德之元；元即太極之陽動。如此節節推上，亦自見得大總腦處。若今看得太極處分明，則必能見得天下許多道理條件皆自此出，事事物物上皆有箇道理，元無虧欠也。銖。

今之學者自是不知為學之要。只要窮得這道理，便是天理。雖聖人不作，這天理自在天地間。「天高地下，萬物散殊；流而不息，合同而化」，天地間只是這箇道理流行周遍。不應說道聖人不言，這道理便不在。這道理自是長在天地間，只借聖人來說一遍過。且如易，只是一箇陰陽之理而已。伏羲始畫，只是畫此理；文王孔子皆是發明此理。吉凶悔吝，亦是從此推出。及孔子言之，則曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之。言行，君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不謹乎！」聖人只要人如此。且如書載堯舜禹許多事業，與夫都俞吁咈之言，無非是至理。恪。

這道理，若見得到，只是合當如此。如竹椅相似：須著有四隻腳，平平正正，方可坐；若少一隻腳，決定是坐不得。若不識得時，只約摸恁地說，兩隻腳也得，三隻腳也得；到坐時，只是坐不得。如穿牛鼻，絡馬首，這也是天理合當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得。如適來說克己，伊川只說箇敬。今人也知道敬，只是不常如此。常常如此，少間自見得是非道理分明。若心下有些子不安穩，便不做。到得更有一項心下習熟底事，卻自以為安；外來卒未相入底，卻又不安。這便著將前聖所說道理，所做樣子，看教心下是非分明。賀孫。

人見得義理熟時，自然好。振。

心熟後，自然有見理處。熟則心精微。不見理，只緣是心粗。辭達而已矣。去偽。

今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。

學者理會道理，當深沉潛思。從周。

義理儘無窮，前人恁地說，亦未必盡。須是自把來橫看豎看，儘入深，儘有在。士毅。

道理既知縫罅，但當窮而又窮，不可安於小成而遽止也。燾。

今只是要理會道理。若理會得一分，便有一分受用；理會得二分，便有二分受用。理會得一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。漸漸理會去，便多。賀孫。

看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語。相次看得多，相比並，自然透得。德明。

道理無窮。你要去做，又做不辦；極力做得三五件，又倦了。蓋是不能包括得許多事。人傑。

太凡義理積得多後，貫通了，自然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用。譬如富人積財，積得多了，自無不如意。又如人學作文，亦須廣看多後，自然成文可觀。不然，讀得這一件，卻將來排湊做，韓昌黎論為文，便也要讀書涵味多後，自然好。柳子厚云，本之於六經云云之意，便是要將這一件做那一件，便不及韓。端蒙。

只守著一些地，做得甚事！須用開闊看去。天下萬事都無阻礙，方可。從周。

大著心胸，不可因一說相礙。看教平闊，四方八面都見。方子。

理會道理，到眾說紛然處，卻好定著精神看一看。驤。

看理到快活田地，則前頭自磊落地去。淳。

道理有面前底道理。平易自在說出來底，便說；說得出來崎嶇底，便不好。節。

今日且將自家寫得出、說得出底去窮究。士毅。

今人凡事所以說得恁地支離，只是見得不透。

看道理，須是見得實，方是有功效處。若於上面添些玄妙奇特，便是見他實理未透。道夫。

理只要理會透徹，更不理會文辭，恐未達而便欲已也。去偽。

或問：「如何是反身窮理？」曰：「反身是著實之謂，向自家體分上求。」廣。

今之學者不曾親切見得，而臆度揣摸為說，皆助長之病也。道理只平看，意思自見，不須先立說。僩。

便是看義理難，又要寬著心，又要緊著心。這心不寬，則不足以見其規模之大；不緊，則不足以察其文理一作「義」。之細密。若拘滯於文義，少間又不見他大規模處。

以聖賢之意觀聖賢之書，以天下之理觀天下之事。人多以私見自去窮理，只是你自家所見，去聖賢之心尚遠在！祖道。

自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物，而合做底事不可放過些子。因引程子言：「如行兵，當先做活計。」銖。

萬理洞開。○眾理參會。如說「思事親」至「不可不知天」，又事親乃能事天之類，無不互備。方。

不可去名上理會。須求其所以然。方子。

「事要知其所以然。」指花斛曰：「此兩箇花斛，打破一箇，一箇在。若只恁地，是人知得，說得。須知所以破，所以不破者如何。」從周。

思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會清。賀孫。

這箇物事廣錄作「道理」。密，分毫間便相爭。如不曾下工夫，一時去旋揣摸他，只是疏闊。真箇下工夫見得底人，說出來自是膠粘。旋揣摸得，是亦何補！士毅。廣同。

只是見不透，所以千言萬語，費盡心力，終不得聖人之意。大學說格物，都只是要人見得透。且如「楊氏為我，墨氏兼愛」，他欲以此教人，他豈知道是不是，只是見不透。如釋氏亦設教授徒，他豈道自不是，只是不曾見得到，但知虛，而不知虛中有理存焉。此大學所以貴窮理也。賀孫。

知，只有箇真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤。士毅。

若曰，須待見得箇道理然後做去，則「利而行之，勉強而行之」，工夫皆為無用矣！頓悟之說，非學者所宜盡心也，聖人所不道。人傑。

務反求者，以博觀為外馳；務博觀者，以內省為狹隘，墮於一偏。此皆學者之大病也！道夫。

$朱子語類卷第十

學四

讀書法上

讀書乃學者第二事。方子。

讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多，聖人是經歷見得許多，所以寫在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來。至。

學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。自家身上道理都具，不曾外面添得來。然聖人教人，須要讀這書時，蓋為自家雖有這道理，須是經歷過，方得。聖人說底，是他曾經歷過來。佐。

學問，無賢愚，無小大，無貴賤，自是人合理會底事。且如聖賢不生，無許多書冊，無許多發明，不成不去理會！也只當理會。今有聖賢言語，有許多文字，卻不去做。師友只是發明得。人若不自向前，師友如何著得力！謙。

為學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書，務要窮究。「道問學」是大事。要識得道理去做人。大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自家心相肯，方得。讀書要自家道理浹洽透徹。杜元凱云：「優而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」椿。

今讀書緊要，是要看聖人教人做工夫處是如何。如用藥治病，須看這病是如何發，合用何方治之；方中使何藥材，何者幾兩，何者幾分，如何炮，如何炙，如何製，如何切，如何煎，如何喫，只如此而已。淳。

讀書以觀聖賢之意；因聖賢之意，以觀自然之理。節。

做好將聖人書讀，見得他意思如當面說話相似。賀孫。

聖賢之言，須常將來眼頭過，口頭轉，心頭運。方子。

開卷便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！祖道。

聖人言語，一重又一重，須入深去看。若只要皮膚，便有差錯，須深沉方有得。從周。

人看文字，只看得一重，更不去討他第二重。僩。

讀書，須是看著他縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈絡自開。植。

文字大節目痛理會三五處，後當迎刃而解。學者所患，在於輕浮，不沉著痛快。方子。

學者初看文字，只見得箇渾淪物事。久久看作三兩片，以至於十數片，方是長進。如庖丁解牛，目視無全牛，是也。人傑。

讀書，須是窮究道理徹底。如人之食，嚼得爛，方可嚥下，然後有補。杞。

看文字，須逐字看得無去處。譬如前後門塞定，更去不得，方始是。從周。

關了門，閉了戶，把斷了四路頭，此正讀書時也。道夫。

學者只知觀書，都不知有四邊，方始有味。[瑩田-玉]。

「學者讀書，須是於無味處當致思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。」因歎：「驟進二字，最下得好，須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺，爭得些兒小可一二十里地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。為學之要，亦是如此。」賀孫。

看文字，須大段著精彩看。聳起精神，樹起筋骨，不要困，如有刀劍在後一般！就一段中，須要透。擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是。不可按冊子便在，掩了冊子便忘卻；看注時便忘了正文，看正文又忘了注。須這一段透了，方看後板。淳。

看文字，須要入在裏面，猛滾一番。要透徹，方能得脫離。若只略略地看過，恐終久不能得脫離，此心又自不能放下也。時舉。

人言讀書當從容玩味，此乃自怠之一說。若是讀此書未曉道理，雖不可急迫，亦不放下，猶可也。若徜徉終日，謂之從容，卻無做工夫處。譬之煎藥，須是以大火煮滾，然後以慢火養之，卻不妨。人傑。

須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字，要當如此，豈可忽略！[瑩田-玉]。

看文字，須是如猛將用兵，直是鏖戰一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他，方得。夔孫。

看文字，正如酷吏之用法深刻，都沒人情，直要做到底。若只恁地等閑看過了，有甚滋味！大凡文字有未曉處，須下死工夫，直要見得道理是自家底，方住。賜。

看文字如捉賊，須知道盜發處，自一文以上贓罪情節，都要勘出。若只描摸箇大綱，縱使知道此人是賊，卻不知何處做賊。賜。

看文字，當如高●大艑，順風張帆，一日千里，方得。如今只纔離小港，便著淺了，濟甚事！文字不通如此看。僩。

讀書看義理，須是胸次放開，磊落明快，恁地去。第一不可先責效。纔責效，便有憂愁底意。只管如此，胸中便結聚一餅子不散。今且放置閑事，不要閑思量。只專心去玩味義理，便會心精；心精，便會熟。淳。

讀書，放寬著心，道理自會出來。若憂愁迫切，道理終無緣得出來。

讀書，須是知貫通處，東邊西邊，都觸著這關捩子，方得。只認下著頭去做，莫要思前算後，自有至處。而今說已前不曾做得，又怕遲晚，又怕做不及，又怕那箇難，又怕性格遲鈍，又怕記不起，都是閑說。只認下著頭去做，莫問遲速，少間自有至處。既是已前不曾做得，今便用下工夫去補填。莫要瞻前顧後，思量東西，少間擔閣一生，不知年歲之老！僩。

天下書儘多在。只恁地讀，幾時得了。須大段用著工夫，無一件是合少得底。而今只是那一般合看過底文字也未看，何況其他！僩。

讀書，須是遍布周滿。某嘗以為寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧近毋遠。方子。

讀書之法，先要熟讀。須是正看背看，左看右看。看得是了，未可便說道是，更須反覆玩味。時舉。

少看熟讀，反覆體驗，不必想像計獲。只此三事，守之有常。夔孫。

太凡看文字：少看熟讀，一也；不要鑽研立說，但要反覆體驗，二也；埋頭理會，不要求效，三也。三者，學者當守此。人傑。

書宜少看，要極熟。小兒讀書記得，大人多記不得者，只為小兒心專。一日授一百字，則只是一百字；二百字，則只是二百字。大人一日或看百板，不恁精專。人多看一分之十，今宜看十分之一。寬著期限，緊著課程。淳。

讀書，只逐段逐些子細理會。小兒讀書所以記得，是渠不識後面字，只專讀一進耳。今人讀書，只羇羇讀去。假饒讀得十遍，是讀得十遍不曾理會得底書耳。「得寸，則王之寸也；得尺，則王之尺也。」讀書當如此。璘。

讀書，小作課程，大施功力。如會讀得二百字，只讀得一百字，卻於百字中猛施工夫，理會子細，讀誦教熟。如此，不會記性人自記得，無識性人亦理會得。若泛泛然念多，只是皆無益耳。讀書，不可以兼看未讀者。卻當兼看已讀者。璘。

讀書不可貪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，將那精力來更看前半板，兩邊如此，方看得熟。直須看得古人意思出，方好。洽。

讀書不要貪多。向見州郡納稅，數萬鈔總作一結。忽錯其數，更無推尋處。其後有一某官乃立法，三二十鈔作一結。觀此，則讀書之法可見。可學。

「讀書不可貪多，常使自家力量有餘。」正淳云：「欲將諸書循環看。」曰：「不可如此，須看得一書徹了，方再看一書。若雜然並進，卻反為所困。如射弓，有五斗力，且用四斗弓，便可拽滿，己力欺得他過。今舉者不忖自己力量去觀書，恐自家照管他不過。」[瑩田-玉]。

讀書，只恁逐段子細看，積累去，則一生讀多少書！若務貪多，則反不曾讀得。又曰：「須是緊著工夫，不可悠悠，又不須忙。只常抖搜得此心醒，則看愈有力。」道夫。

不可都要羇去，如人一日只喫得三碗飯，不可將十數日飯都一齊喫了。一日只看得幾段，做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。淳。

讀書，只看一箇冊子，每日只讀一段，方始是自家底。若看此又看彼，雖從眼邊過得一遍，終是不熟。履孫。

今人讀書，看未到這裏，心已在後面；纔看到這裏，便欲舍去了。如此，只是不求自家曉解。須是徘徊顧戀，如不欲去，方會認得。至。

某最不要人摘撮。看文字，須是逐一段、一句理會。賀孫。

讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多後，卻見頭頭道理都到。這工大須用行思坐想，或將已曉得者再三思省，卻自有一箇曉悟處出，不容安排也。書之句法義理，雖只是如此解說，但一次看，有一次見識。所以某書，一番看，有一番改。亦有已說定，一番看，一番見得穩當。愈加分曉。故某說讀書不貴多，只貴熟爾。然用工亦須是勇做進前去，莫思退轉，始得。大雅。

讀書，且就那一段本文意上看，不必又生枝節。看一段，須反覆看來看去，要十分爛熟，方見意味，方快活，令人都不愛去看別段，始得。人多是向前趲去，不曾向後反覆，只要去看明日未讀底，不曾去紬繹前日已讀底。須玩味反覆，始得。用力深，便見意味長；意味長，便受用牢固。又曰：「不可信口依希略綽說過，須是心曉。」[宀禹]。

大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟後，理自見得。如喫果子一般，劈頭方咬開，未見滋味，便喫了。須是細嚼教爛，則滋味自出，方始識得這箇是甜是苦是甘是辛，始為知味。又云：「園夫灌園，善灌之夫，隨其蔬果，株株而灌之。少間灌溉既足，則泥水相和，而物得其潤，自然生長。不善灌者，忙急而治之，擔一擔之水，澆滿園之蔬。人見其治園矣，而物未嘗沾足也。」又云：「讀書之道，用力愈多，收功愈遠。先難而後獲，先事而後得，皆是此理。」又云：「讀書之法，須是用工去看。先一書費許多工夫，後則無許多矣。始初一書費十分工夫，後一書費八九分，後則費六七分，又後則費四五分矣。」卓。

因說「進德居業」「進」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鶻突，都只見成一片黑淬淬地。須是只管看來看去，認來認去。今日看了，明日又看；早上看了，晚間又看；飯前看了，飯後又看，久之，自見得開，一箇字都有一箇大縫罅。今常說見得，又豈是懸空見得！亦只是玩味之久，自見得。文字只是舊時文字，只是見得開，如織錦上用青絲，用紅絲，用白絲。若見不得，只是一片皂布。」賀孫。

讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。須是見得此一章徹了，方可看別章，未要思量別章別句。只是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間卻損了精神。前輩云：「讀書不可不敬。」敬便精專，不走了這心。

其始也，自謂百事能；其終也，一事不能！言人讀書不專一，而貪多廣閱之弊。僩。

泛觀博取，不若熟讀而精思。道夫。

大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得爾。然熟讀精思既曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進。若以為止如此矣，則終不復有進也。

書須熟讀。所謂書，只是一般。然讀十遍時，與讀一遍時終別；讀百遍時，與讀十遍又自不同也。履孫。

為人自是為人，讀書自是讀書。凡人若讀十遍不會，則讀二十遍；又不會，則讀三十遍至五十遍，必有見到處。五十遍暝然不曉，便是氣質不好。今人未嘗讀得十遍，便道不可曉。力行。

李敬子說先生教人讀書云：「既識得了，須更讀百十遍，使與自家相乳入，便說得也響。今學者本文尚且未熟，如何會有益！」方子。

讀書不可記數，數足則止矣。壽昌。

「誦數以貫之。」古人讀書，亦必是記遍數，所以貫通也。又曰：「凡讀書，且從一條正路直去。四面雖有好看處，不妨一看，然非是要緊。」佐。

溫公答一學者書，說為學之法，舉荀子四句云：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之。」荀子此說亦好。「誦數」云者，想是古人誦書亦記遍數。「貫」字訓熟，如「習貫如自然」；又訓「通」，誦得熟，方能通曉。若誦不熟，亦無可得思索。廣。

山谷與李幾仲帖云：「不審諸經、諸史，何者最熟。大率學者喜博，而常病不精。汎濫百書，不若精於一也。有餘力，然後及諸書，則涉獵諸篇亦得其精。蓋以我觀書，則處處得益；以書博我，則釋卷而茫然。」先生深喜之，以為有補於學者。若海。

讀書，理會一件，便要精這一件；看得不精，其他文字便亦都草草看了。一件看得精，其他亦易看。山谷帖說讀書法甚好。淳。

學者貪做工夫，便看得義理不精。讀書須是子細，逐句逐字要見著落。若用工粗鹵，不務精思，只道無可疑處。非無可疑，理會未到，不知有疑爾。大抵為學老少不同：年少精力有餘，須用無書不讀，無不究竟其義。若年齒向晚，卻須擇要用功，讀一書，便覺後來難得工夫再去理會；須沉潛玩索，究極至處，可也。蓋天下義理只有一箇是與非而已。是便是是，非便是非。既有著落，雖不再讀，自然道理浹洽，省記不忘。譬如飲食，從容咀嚼，其味必長；大嚼大咽，終不知味也。謨。

書只貴讀，讀多自然曉。今即思量得，寫在紙上底，也不濟事，終非我有，只貴乎讀。這箇不知如何，自然心與氣合，舒暢發越，自是記得牢。縱饒熟看過，心裏思量過，也不如讀。讀來讀去，少間曉不得底，自然曉得；已曉得者，越有滋味。若是讀不熟，都沒這般滋味。而今未說讀得注，且只熟讀正經，行住坐臥，心常在此，自然曉得。嘗思之，讀便是學。夫子說「學而不思則罔，思而不學則殆」，學便是讀。讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思，又不知其意味；思而不讀，縱使曉得，終是卼臲不安。一似倩得人來守屋相似，不是自家人，終不屬自家使喚。若讀得熟，而又思得精，自然心與理一，永遠不忘。某舊苦記文字不得，後來只是讀。今之記得者，皆讀之功也。老蘇只取孟子論語韓子與諸聖人之書，安坐而讀之者七八年，後來做出許多文字如此好。他資質固不可及，然亦須著如此讀。只是他讀時，便只要模寫他言語，做文章。若移此心與這樣資質去講究義理。那裏得來！是知書只貴熟讀，別無方法。僩。

讀書之法：讀一遍了，又思量一遍；思量一遍，又讀一遍。讀誦者，所以助其思量，常教此心在上面流轉。若只是口裏讀，心裏不思量，看如何也記不子細。又云：「今緣文字印本多，人不著心讀。漢時諸儒以經相授者，只是暗誦，所以記得牢，故其所引書句，多有錯字。如孟子所引詩書亦多錯，以其無本，但記得耳。」僩。

今人所以讀書苟簡者，緣書皆有印本多了。如古人皆用竹簡，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以後漢吳恢欲殺青以寫漢書，其子吳祐諫曰：「此書若成，則載之車兩。昔馬援以薏苡興謗，王陽以衣囊徼名，正此謂也。」如黃霸在獄中從夏侯勝受書，凡再踰冬而後傳。蓋古人無本，除非首尾熟背得方得。至於講誦者，也是都背得，然後從師受學。如東坡作李氏山房藏書記，那時書猶自難得。晁以道嘗欲得公、穀傳，遍求無之，後得一本，方傳寫得。今人連寫也自厭煩了，所以讀書苟簡。銖。

講論一篇書，須是理會得透。把這一篇書與自家羇作一片，方是。去了本子，都在心中，皆說得去，方好。敬仲。

莫說道見得了便休。而今看一千遍，見得又別；看一萬遍，看得又別。須是無這冊子時，許多節目次第都恁地歷歷落落，在自家肚裏，方好。方子。

放下書冊，都無書之意義在胸中。升卿。

歐公言：「作文有三處思量：枕上，路上，廁上。」他只是做文字，尚如此，況求道乎！今人對著冊子時，便思量；冊子不在，心便不在，如此，濟得甚事！義剛。

今之學者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。方子。

看文字，於理會得了處更能看過，尤妙。過。

看文字須子細。雖是舊曾看過，重溫亦須子細。每日可看三兩段。不是於那疑處看，正須於那無疑處看，蓋工夫都在那上也。廣。

聖人言語如千花，遠望都見好。須端的真見好處，始得。須著力子細看。工夫只在子細看上，別無術。淳。

聖人言語皆枝枝相對，葉葉相當，不知怎生排得恁地齊整。今人只是心粗，不子細窮究。若子細窮究來，皆字字有著落。道夫。

某自潭州來，其他盡不曾說得，只不住地說得一箇教人子細讀書。節。

讀書不精深，也只是不曾專一子細。伯羽。

看文字有兩般病：有一等性鈍底人，向來未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一等敏銳底人，多不肯子細，易得有忽略之意，不可不戒。賀孫。

為學讀書，須是耐煩細意去理會，切不可粗心。若曰何必讀書，自有箇捷徑法，便是誤人底深坑也。未見道理時，恰如數重物色包裹在裏許，無緣可以便見得。須是今日去了一重，又見得一重；明日又去了一重，又見得一重。去盡皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見髓。使粗心大氣不得。廣。

觀書初得味，即坐在此處，不復精研。故看義理，則汗漫而不別白；遇事接物，則頹然而無精神。揚。

讀書只要將理會得處，反覆又看。夔孫。

今人讀書，看未到這裏，心已在後面；才看到這裏，便欲捨去。如今，只是不求自家曉解。須是徘徊顧戀，如不欲捨去，方能體認得。又曰：「讀書者譬如觀此屋，若在外面見有此屋，便謂見了，即無緣識得。須是入去裏面，逐一看過，是幾多間架，幾多窗櫺。看了一遍，又重重看過，一齊記得，方是。」講筵亦云：「氣象匆匆，常若有所迫逐。」方子。

看書非止看一處便見道理。如服藥相似，一服豈能得病便好！須服了又服，服多後，藥力自行。道夫。

讀書著意玩味，方見得義理從文字中迸出。季札。

讀得通貫後，義理自出。方子。

讀書，須看他文勢語脈。芝。

看文字，要便有得。

看文字，若便以為曉得，則便住了。須是曉得後，更思量後面尚有也無。且如今有人把一篇文字來看，也未解盡知得他意，況於義理。前輩說得恁地，雖是易曉，但亦未解便得其意。須是看了又看，只管看，只管有。義剛。

讀者不可有欲了底心，才有此心，便心只在背後白紙處了，無益。揚。

大抵學者只在是白紙無字處莫看，有一箇字，便與他看一箇。如此讀書三年，無長進處，則如趙州和尚道：「截取老僧頭去！」節。

人讀書，如人飲酒相似。若是愛飲酒人，一盞了，又要一盞喫。若不愛喫，勉強一盞便休。泳。

讀書不可不先立程限。政如農功，如農之有畔。為學亦然。今之始學者不知此理，初時甚銳，漸漸懶去，終至都不理會了。此只是當初不立程限之故。廣。

「曾裘父詩話中載東坡教人讀書小簡，先生取以示學者，曰：「讀書要當如是。」按：裘父詩話載東坡與王郎書云：「少年為學者，每一書皆作數次讀之。當如入海，百貨皆有。人之精力不能兼收盡取，但得其所欲求者爾。故願學者每次作一意求之。如欲求古今興亡治亂，聖賢作用，且只作此意求之，勿生餘念。又別作一次求事跡文物之類，亦如之。他皆放此。若學成，八面受敵，與慕涉獵者不可同日而語。」方子。

「尹先生門人言尹先生讀書云：『耳順心得，如誦己言。功夫到後，誦聖賢言語，都一似自己言語。』」良久，曰：「佛所謂心印是也。印第一箇了，印第二箇，只與第一箇一般。又印第三箇，只與第二箇一般。惟堯舜孔顏方能如此。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來，只與堯一般，此所謂真同也。孟子曰：『得志行乎中國，若合符節。』不是且恁地說。」廣。

讀書須教首尾貫穿。若一番只草草看過，不濟事。某記舅氏云：「當新經行時，有一先生教人極有條理。時既禁了史書，所讀者止是荀揚老莊列子等書，他便將諸書劃定次第。初入學，只看一書。讀了，理會得都了，方看第二件。每件須要貫穿，從頭到尾，皆有次第。既通了許多書，斯為必取科第之計：如刑名度數，也各理會得些；天文地理，也曉得些；五運六氣，也曉得些；如素問等書，也略理會得。又如讀得聖製經，便須於諸書都曉得些。聖製經者，乃是諸書節略本，是昭武一士人作，將去獻梁師成，要官爵。及投進，累月不見消息。忽然一日，只見內降一書云：『御製聖製經，令天下皆誦讀。』方伯謨尚能記此士人姓名。」又云：「是時既禁史學，更無人敢讀史。時奉使叔祖教授鄉里，只就蒙求逐事開說本末，時人已相尊敬，謂能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因計會在梁師成手裏直書院，與之打併書冊甚整齊。師成喜之，因問其故，他以情告，遂與之補官，令常直書院。一日，傳聖駕將幸師成家，師成遂令此人打併裝疊書冊。此人以經史次第排，極可觀。師成來點檢，見諸史亦列桌上，因大駭，急移下去，云：『把這般文字將出來做甚麼！』此非獨不好此，想只怕人主取去，看見興衰治亂之端耳。」賀孫。

近日真箇讀書人少，也緣科舉時文之弊也，纔把書來讀，便先立箇意思，要討新奇，都不理會他本意著實。纔討得新奇，便準擬作時文使，下梢弄得熟，只是這箇將來使。雖是朝廷甚麼大典禮，也胡亂信手捻合出來使，不知一撞百碎。前輩也是讀書。某曾見大東萊呂居仁。之兄，他於六經三傳皆通，親手點注，並用小圈點。注所不足者，並將疏楷書，用朱點。無點畫草。某只見他禮記如此，他經皆如此。諸呂從來富貴，雖有官，多是不赴銓，亦得安樂讀書。他家這法度卻是到伯恭打破了。自後既弄時文，少有肯如此讀書者。賀孫。

精神長者，博取之，所得多。精神短者，但以詞義簡易者涵養。

中年以後之人，讀書不要多，只少少玩索，自見道理。

千載而下，讀聖人之書，只看得他箇影象，大概路脈如此。若邊旁四畔，也未易理會得。燾。

$朱子語類卷第十一

學五

讀書法下

人之為學固是欲得之於心，體之於身。但不讀書，則不知心之所得者何事。道夫。

讀書窮理，當體之於身。凡平日所講貫窮究者，不知逐日常見得在心目間否。不然，則隨文逐義，趕[走爾]期限，不見悅處，恐終無益。

人常讀書，庶幾可以管攝此心，使之常存。橫渠有言：「書所以維持此心。一時放下，則一時德性有懈。其何可廢！」蓋卿。

初學於敬不能無間斷，只是才覺間斷，便提起此心。只是覺處，便是接續。某要得人只就讀書上體認義理。日間常讀書，則此心不走作；或只去事物中羇，則此心易得汨沒。知得如此，便就讀書上體認義理，便可喚轉來。賀孫。

本心陷溺之久，義理浸灌未透，且宜讀書窮理。常不間斷，則物欲之心自不能勝，而本心之義理自安且固矣。

須是存心與讀書為一事，方得。方子。

人心不在軀殼裏，如何讀得聖人之書。只是杜撰鑿空說，元與他不相似。僩。

讀書須將心貼在書冊上，逐句逐字，各有著落，方始好商量。大凡學者須是收拾此心，令專靜純一，日用動靜間都無馳走散亂，方始看得文字精審。如此，方是有本領。

今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子細。故學者且於靜處收拾教意思在裏，然後虛心去看，則其義理未有不明者也。祖道。

昔陳烈先生苦無記性。一日，讀孟子「學問之道無他，求其放心而已矣」，忽悟曰：「我心不曾收得，如何記得書！」遂閉門靜坐，不讀書百餘日，以收放心；卻去讀書，遂一覽無遺。僩。

學者讀書，多緣心不在，故不見道理。聖賢言語本自分曉，只略略加意，自見得。若是專心，豈有不見！文蔚。

心不定，故見理不得。今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物！伯羽。

立志不定，如何讀書？芝。

讀書有箇法，只是刷刮淨了那心後去看。若不曉得，又且放下；待他意思好時，又將來看。而今卻說要虛心，心如何解虛得。而今正要將心在那上面。義剛。

讀書，須是要身心都入在這一段裏面，更不問外面有何事，方見得一段道理出。如「博學而篤志，切問而近思」，如何卻說箇「仁在其中」？蓋自家能常常存得此心，莫教走作，則理自然在其中。今人卻一邊去看文字，一邊去思量外事，只是枉費了工夫。不如放下了文字，待打疊教意思靜了，卻去看。祖道。

學者觀書多走作者，亦恐是根本上功夫未齊整，只是以紛擾雜亂心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若先涵養本原，且將已熟底義理玩味，待其浹洽，然後去看書，便自知。只是如此。老蘇自述其學為文處有云：「取古人之文而讀之，始覺其出言用意與己大異。及其久也，讀之益精，胸中豁然以明，若人之言固當然者。」此是他於學文上功夫有見處，可取以喻今日讀書，其功夫亦合如此。又曰：「看得一兩段，卻且放心胸寬閑，不可貪多。」又曰：「陸子靜嘗有旁人讀書之說，亦可且如此。」

凡人看文字，初看時心尚要走作，道理尚見得未定，猶沒奈他何。到看得定時，方入規矩，又只是在印板上面說相似，都不活。不活，則受用不得。須是玩味反覆，到得熟後，方始會活，方始會動，方有得受用處。若只恁生記去，這道理便死了。時舉。

不可終日思量文字，恐成硬將心去馳逐了。亦須空閑少頃，養精神，又來看。淳。

讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。季札錄云：「庶幾心平氣和，可以思索義理。」這箇卻是一身總會處。且如看大學「在明明德」一句，須常常提醒在這裏。他日長進，亦只在這裏。人只是一箇心做本，須存得在這裏，識得他條理脈絡，自有貫通處。賜。季札錄云：「問：『伊川見人靜坐，如何便歎其善學？』曰：『這卻是一箇總要處。』」又云：「大學『在明明德』一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。」

大凡讀書，且要讀，不可只管思。口中讀，則心中閑，而義理自出。某之始學，亦如是爾，更無別法。節。

學者讀書，須要斂身正坐，緩視微吟，虛心涵泳，切己省一作「體」。察。又云：「讀一句書，須體察這一句，我將來甚處用得。」又云：「文字是底固當看，不是底也當看；精底固當看，粗底也當看。」震。

讀書須是虛心切己。虛心，方能得聖賢意；切己，則聖賢之言不為虛說。

看文字須是虛心。莫先立己意，少刻多錯了。又曰：「虛心切己。虛心則見道理明；切己，自然體認得出。」舉。

聖人言語，皆天理自然，本坦易明白在那裏。只被人不虛心去看，只管外面捉摸。及看不得，便將自己身上一般意思說出，把做聖人意思。淳。

聖賢言語，當虛心看，不可先自立說去撐拄，便喎斜了。不讀書者，固不足論；讀書者，病又如此。淳。

凡看書，須虛心看，不要先立說。看一段有下落了，然後又看一段。須如人受詞訟，聽其說盡，然後方可決斷。泳。

看前人文字，未得其意，便容易立說，殊害事。蓋既不得正理，又枉費心力。不若虛心靜看，即涵養、究索之功，一舉而兩得之也。時舉。

大抵義理，須是且虛心隨他本文正意看。必大。

讀書遇難處，且須虛心搜討意思。有時有思繹底事，卻去無思量處得。敬仲。

問：「如先生所言，推求經義，將來到底還別有見處否？」曰：「若說如釋氏之言有他心通，則無也。但只見得合如此爾。」再問：「所說『尋求義理，仍須虛心觀之』，不知如何是虛心？」曰：「須退一步思量。」次日，又問退一步思量之旨。曰：「從來不曾如此做工夫，後亦是難說。今人觀書，先自立了意後方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思！須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處。且如孟子說詩，要『以意逆志，是為得之』。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時且須耐心等待，將來自有來時候。他未來，其心急切，又要進前尋求，卻不是『以意逆志』，是以意捉志也。如此，只是牽率古人言語，入做自家意中來，終無進益。」大雅。

某嘗見人云：「大凡心不公底人，讀書不得。」今看來，是如此。如解說聖經，一向都不有自家身己，全然虛心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，猶更自有牽於舊習，失點檢處。全然把一己私意去看聖賢之書，如何看得出！賀孫。

或問：「看文字為眾說雜亂，如何？」曰：「且要虛心，逐一說看去，看得一說，卻又看一說。看來看去，是非長短，皆自分明。譬如人欲知一箇人是好人，是惡人，且隨他去看。隨來隨去，見他言語動作，便自知他好惡。」又曰：「只要虛心。」又云：「濯去舊聞，以來新見。」

觀書，當平心以觀之。大抵看書不可穿鑿，看從分明處，不可尋從隱僻處去。聖賢之言，多是與人說話。若是嶢崎，卻教當時人如何曉。節。

觀書，須靜著心，寬著意思，沈潛反覆，將久自會曉得去。儒用。

放寬心，以他說看他說。以物觀物，無以己觀物。道夫。

以書觀書，以物觀物，不可先立己見。

讀書，須要切己體驗。不可只作文字看，又不可助長。方。

學者當以聖賢之言反求諸身，一一體察。須是曉然無疑，積日既久，當自有見。但恐用意不精，或貪多務廣，或得少為足，則無由明耳。祖道。

讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上以手自指。推究。秦漢以後無人說到此，亦只是一向去書冊上求，不就自家身上理會。自家見未到，聖人先說在那裏。自家只借他言語來就身上推究，始得。淳。

今人讀書，多不就切己上體察，但於紙上看，文義上說得去便了。如此，濟得甚事！「何必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者！」古人亦須讀書始得。但古人讀書，將以求道。不然，讀作何用？今人不去這上理會道理，皆以涉獵該博為能，所以有道學、俗學之別。因提案上藥囊起，曰：「如合藥，便要治病，終不成合在此看。如此，於病何補！文字浩瀚，難看，亦難記。將已曉得底體在身上，卻是自家易曉易做底事。解經已是不得已，若只就注解上說，將來何濟！如畫那人一般，畫底卻識那人。別人不識，須因這畫去求那人，始得。今便以畫喚做那人，不得。」[宀禹]。

或問讀書工夫。曰：「這事如今似難說。如世上一等人說道不須就書冊上理會，此固是不得。然一向只就書冊上理會，不曾體認著自家身己，也不濟事。如說仁義禮智，曾認得自家如何是仁？自家如何是義？如何是禮？如何是智？須是著身己體認得。如讀『學而時習之』，自家曾如何學？自家曾如何習？『不亦說乎』！曾見得如何是說？須恁地認，始得。若只逐段解過去，解得了便休，也不濟事。如世上一等說話，謂不消得讀書，不消理會，別自有箇覺處，有箇悟處，這箇是不得。若只恁地讀書，只恁地理會，又何益！」賀孫。

學須做自家底看，便見切己。今人讀書，只要科舉用；已及第，則為雜文用；其高者，則為古文用，皆做外面看。淳。

讀書之法，有大本大原處，有大綱大目處，又有逐事上理會處，又其次則解釋文義。雉。

玩索、窮究，不可一廢。升卿。

或問讀書未知統要。曰：「統要如何便會知得？近來學者，有一種則舍去冊子，卻欲於一言半句上便要見道理；又有一種，則一向汎濫不知歸著處，此皆非知學者。須要熟看熟思，久久之間，自然見箇道理四停八當，而所謂統要者自在其中矣。」履孫。

凡看文字，專看細密處，而遺卻緩急之間者，固不可；專看緩急之間，而遺卻細密者，亦不可。今日之看，所以為他日之用。須思量所以看者何為。非只是空就言語上理會得多而已也。譬如拭桌子，只拭中心，亦不可；但拭四弦，亦不可。須是切己用功，使將來自得之於心，則視言語誠如糟粕。然今不可便視為糟粕也，但當自期向到彼田地爾。方子。

學者有所聞，須便行，始得。若得一書，須便讀便思便行，豈可又安排停待而後下手！且如得一片紙，便來一片紙上道理行之，可也。履孫。

讀書便是做事。凡做事，有是有非，有得有失。善處事者，不過稱量其輕重耳。讀書而講究其義理，判別其是非，臨事即此理。可學。

真理會得底，便道真理會得；真理會不得底，便道真理會不得。真理會得底固不可忘，真理會不得底，須看那處有礙。須記那緊要處，常勿忘。所謂「智者利仁」，方其求時，心固在此；不求時，心亦在此。淳。

學得此事了，不可自以為了，恐怠意生。如讀得此書，須終身記之。壽昌。

讀書推類反求，固不害為切己，但卻又添了一重事。不若且依文看，逐處各自見箇道理。久之自然貫通，不須如此費力也。

學者理會文義，只是要先理會難底，遂至於易者亦不能曉。學記曰：「善問者如攻堅木，先其易者，後其節目。」所謂「攻瑕，則堅者瑕；攻堅，則瑕者堅」，不知道理好處又卻多在平易處。璘。

只看自家底。不是自家底，枉了思量。燾。

凡讀書，且須從一條正路直去。四面雖有可觀，不妨一看，然非是緊要。方子。

看書不由直路，只管枝蔓，便於本意不親切。淳。

看文字不可相妨，須各自逐一著地頭看他指意。若牽窒著，則件件相礙矣。端蒙。

看文字，且逐條看。各是一事，不相牽合。

讀書要周遍平正。夔孫。

看文字不可落於偏僻，須是周匝。看得四通八達，無些窒礙，方有進益。又云：「某解語孟，訓詁皆存。學者觀書，不可只看緊要處，閑慢處要都周匝。今說『求放心』，未問其他，只此便是『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣』。『博學而篤志，切問而近思』，方是讀書，卻說『仁在其中』，蓋此便是『求放心』也。」人傑。

看文字，且依本句，不要添字。那裏元有縫罅，如合子相似。自家只去抉開，不是渾淪底物，硬去鑿；亦不可先立說，牽古人意來湊。且如「逆詐、億不信」與「先覺」之辨：逆詐，是那人不曾詐我，先去揣摩道，那人必是詐我；億不信，是那人未有不信底意，便道那人必是不信；先覺，則分明見得那人已詐我，不信我。如高祖知人善任使，亦是分明見其才耳。

讀書若有所見，未必便是，不可便執著。且放在一邊，益更讀書，以來新見。若執著一見，則此心便被此見遮蔽了。譬如一片淨潔田地，若上面纔安一物，便須有遮蔽了處。聖人七通八達，事事說到極致處。學者須是多讀書，使互相發明，事事窮到極致處。所謂「本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。直到這箇田地，方是。語云：「執德不弘。」易云：「寬以居之。」聖人多說箇廣大寬洪之意，學者要須體之。廣。

看書，不可將自己見硬參入去。須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何。如程先生解「直方大」，乃引孟子。雖是程先生言，畢竟迫切。節。

看文字先有意見，恐只是私意。謂如粗厲者觀書，必以勇果強毅為主；柔善者觀書，必以慈祥寬厚為主，書中何所不有！人傑。

凡讀書。先須曉得他底言詞了，然後看其說於理當否。當於理則是，背於理則非。今人多是心下先有一箇意思了，卻將他人說話來說自家底意思；其有不合者，則硬穿鑿之使合。廣。

學者不可用己意遷就聖賢之言。德明。

讀書，如問人事一般。欲知彼事，須問彼人。今卻不問其人，只以己意料度，謂必是如此。揚。

看人文字，不可隨聲遷就。我見得是處，方可信。須沉潛玩繹，方有見處。不然，人說沙可做飯，我也說沙可做飯，如何可喫！謙。

大凡讀書，不要般涉。但溫尋舊底不妨，不可將新底來攙。道夫。

文字不可硬說，但當習熟，漸漸分明。

凡看聖賢言語，不要迫得太緊。振。

大凡看文字要急迫不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，也無此理。廣。

看文字，須是退步看，方可見得。若一向近前迫看，反為所遮蔽，轉不見矣。力行。

學者觀書，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分曉。不若退步，卻看得審。大概病在執著，不肯放下。正如聽訟：心先有主張乙底意思，便只尋甲底不是；先有主張甲底意思，便只見乙底不是。不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直。橫渠云：「濯去舊見，以來新意。」此說甚當。若不濯去舊見，何處得新意來。今學者有二種病，一是主私意，一是舊有先入之說，雖欲擺脫，亦被他自來相尋。[瑩田-玉]。

學者不可只管守從前所見，須除了，方見新意。如去了濁水，然後清者出焉。力行。

到理會不得處，便當「濯去舊見，以來新意」，仍且只就本文看之。伯羽。

某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑。近方見得，讀書只是且恁地虛心就上面熟讀，久之自有所得，亦自有疑處。蓋熟讀後，自有窒礙，不通處是自然有疑，方好較量。今若先去尋箇疑，便不得。又曰：「這般也有時候。舊日看論語，合下便有疑。蓋自有一樣事，被諸先生說成數樣，所以便著疑。今卻有集注了，且可傍本看教心熟。少間或有說不通處，自見得疑，只是今未可先去疑著。」賀孫。

看文字，且自用工夫，先已切至，方可舉所疑，與朋友講論。假無朋友，久之自能自見得。蓋蓄積多者忽然爆開，便自然通，此所謂「何天之衢亨」也。蓋蓄極則通，須是蓄之極，則通。[瑩田-玉]。人傑錄云：「讀書須是先看一件了，然後再看一件。若是蓄積處多，忽然爆開來時，自然所得者大，易所謂『何天之衢亨』，是也。」

讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑，到這裏方是長進。道夫。

問：「看理多有疑處。如百氏之言，或疑其為非，又疑其為是，當如何斷之？」曰：「不可強斷，姑置之可也。」人傑。

人之病，只知他人之說可疑，而不知己說之可疑。試以詰難他人者以自詰難，庶幾自見得失。必大。

因求講學言論傳之，答曰：「聖賢之言，明如日月。」又曰：「人有欲速之病。舊嘗與一人讀詩集，每略過題一行。不看題目，卻成甚讀詩也！又嘗見龔實之轎中只著一冊文字看，此其專靜也。且云：『尋常出外，轎中著三四冊書，看一冊厭，又看一冊，此是甚功夫也！』」方。

因僉出文字，偶失僉字，遂不能記，云：「舊有人老不識字，然隔年出入，皆心記口數之，既為寫下，覆之無差。蓋其人忠寔，又專一無他事，所以記得。今學者不能記，又往往只靠著筆墨文字，所以愈忘之也。」方。

先生戲引禪語云：「一僧與人讀碑，云：『賢讀著，總是字；某讀著，總是禪。』溈山作一書戒僧家整齊。有一川僧最[若若若]苴，讀此書，云：『似都是說我！』善財五十三處見善知識，問皆如一，云：『我已發三藐三菩提心，而未知如何行菩薩行，成菩薩道。』」

問讀諸經之法。曰：「亦無法，只是虛心平讀去。」淳。以下讀諸經法。

學不可躐等，不可草率，徒費心力。須依次序，如法理會。一經通熟，他書亦易看。閎祖。

聖人千言萬語，只是說箇當然之理。恐人不曉，又筆之於書。自書契以來，二典三謨伊尹武王箕子周公孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可測也，但患人不子細求索之耳。須要思量聖人之言是說箇甚麼，要將何用。若只讀過便休，何必讀！明作。

讀六經時，只如未有六經，只就自家身上討道理，其理便易曉。敬仲。

讀書只就一直道理看，剖析自分曉，不必去偏曲處看。易有箇陰陽，詩有箇邪正，書有箇治亂，皆是一直路逕，可見別無嶢崎。[宀禹]。

人惟有私意，聖賢所以留千言萬語，以掃滌人私意，使人人全得惻隱、羞惡之心。六經不作可也，裏面著一點私意不得。節。

許多道理，孔子恁地說一番，孟子恁地說一番，子思又恁地說一番，都恁地懸空掛在那裏。自家須自去體認，始得。賀孫。

為學須是先立大本。其初甚約，中間一節甚廣大，到末梢又約。孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」故必先觀論孟大學中庸，以考聖賢之意；讀史，以考存亡治亂之跡；讀諸子百家，以見其駁雜之病。其節目自有次序，不可踰越。近日學者多喜從約，而不於博求之。不知不求於博，何以考[馬念]其約！如某人好約，今只做得一僧，了得一身。又有專於博上求之，而不反其約，今日考一制度，明日又考一制度，空於用處作工夫，其病又甚於約而不博者。要之，均是無益。可學。

學者只是要熟，工夫純一而已。讀時熟，看時熟，玩味時熟。如孟子詩書，全在讀時工夫。孟子每章說了，又自解了。蓋他直要說得盡方住，其言一大片，故後來老蘇亦拖他來做文章說。須熟讀之，便得其味。今觀詩，既未寫得傳，且除了小序而讀之。亦不要將做好底看，亦不要將做惡底看，只認本文語意，亦須得八九。[瑩田-玉]。

人做功課若不專一，東看西看，則此心先已散漫了，如何看得道理出。須是看論語，專只看論語；看孟子，專只看孟子。讀這一章，更不看後章；讀這一句，更不得看後句；這一字理會未得，更不得看下字。如此，則專一而功可成。若所看不一，汎濫無統，雖卒歲窮年，無有透徹之期。某舊時文字，只是守此拙法，以至於今。思之，只有此法，更無他法。僩。

「凡讀書，須有次序。且如一章三句，先理會上一句，待通透；次理會第二句，第三句，待分曉；然後將全章反覆紬繹玩味。如未通透，卻看前輩講解，更第二番讀過。須見得身分上有長進處，方為有益。如語孟二書，若便恁地讀過，只一二日可了。若要將來做切己事玩味體察，一日多看得數段，或一兩段耳。」又云：「看講解，不可專[犬旬]他說，不求是非，便道前賢言語皆的當。如遺書中語，豈無過當失實處，亦有說不及處。」又云：「初看時便先斷以己意，前聖之說皆不可入。此正當今學者之病，不可不知。」[宀禹]。

人只讀一書不得，謂其傍出多事。禮記左傳最不可不讀。揚。

看經書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以劄記問人。若是經書有疑，這箇是切己病痛。如人負痛在身，欲斯須忘去而不可得。豈可比之看史，遇有疑則記之紙邪！僩。

浩曰：「趙書記云：『自有見後，只是看六經語孟，其他史書雜學皆不必看。』其說謂買金須問賣金人，雜賣店中那得金銀。不必問也。」曰：「如此，即不見古今成敗，便是荊公之學。書那有不可讀者？只怕無許多心力讀得。六經是三代以上之書，曾經聖人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也。要有主，覷得破，皆是學。」浩。

向時有一截學者，貪多務得，要讀周禮、諸史、本朝典故，一向盡要理會得許多沒緊要底工夫，少刻身己都自恁地顛顛倒倒沒頓放處。如喫物事相似：將甚麼雜物事，不是時節，一頓都喫了，便被他撐腸拄肚，沒奈何他。賀孫。

看經傳有不可曉處，且要旁通。待其浹洽，則當觸類而可通矣。人傑。

經旨要子細看上下文義。名數制度之類，略知之便得，不必大段深泥，以妨學問。

理明後，便讀申韓書，亦有得。方子。以下雜論。

諸先生立言有差處，如橫渠知言。當知其所以差處，不宜一切委之，所以自廣其志，自進其知也。

讀書理會道理，只是將勤苦捱將去，不解得不成。「文王猶勤，而況寡德乎！」今世上有一般議論，成就後生懶惰。如云不敢輕議前輩，不敢妄立論之類，皆中怠惰者之意。前輩固不敢妄議，然論其行事之是非，何害？固不可鑿空立論，然讀書有疑，有所見，自不容不立論。其不立論者，只是讀書不到疑處耳。將精義諸家說相比並，求其是，便自有合辨處。璘。

因言讀書法，曰：「且先讀十數過，已得文義四五分；然後看解，又得三二分；又卻讀正文，又得一二分。向時不理會得孟子，以其章長故也。因如此讀。元來他章雖長，意味卻自首末相貫。」又問讀書心多散亂。曰：「便是心難把捉處。知得此病者，亦早少了。向時舉中庸『誠者物之終始，不誠無物』，說與直卿云：『且如讀十句書，上九句有心記得，心不走作，則是心在此九句內，是誠，是有其物，故終始得此九句用。若下一句心不在焉，便是不誠，便無物也。』」明作，以下論看注解。

「大凡人讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解。看正文了，卻著深思熟讀，便如己說，如此方是。今來學者一般是專要作文字用，一般是要說得新奇，人說得不如我說得較好，此學者之大病。譬如聽人說話一般，且從他說盡，不可勦斷他說，便以己意見抄說。若如此，全不見得他說是非，只說得自家底，終不濟事。」久之，又曰：「須是將本文熟讀，字字咀嚼教有味。若有理會不得處，深思之；又不得，然後卻將注解看，方有意味。如人飢而後食，渴而後飲，方有味。不飢不渴而強飲食之，終無益也。」又曰：「某所集注論語，至於訓詁皆子細者，蓋要人字字與某著意看，字字思索到，莫要只作等閑看過了。」又曰：「讀書，第一莫要先立箇意去看他底；莫要才領略些大意，不耐煩，便休了。」祖道。

學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。注中訓釋文意、事物、名義，發明經指，相穿紐處，一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反覆，向上有透處。若不如此，只是虛設議論，如舉業一般，非為己之學也。曾見有人說詩，問他關雎篇，於其訓詁名物全未曉，便說：「樂而不淫，哀而不傷。」某因說與他道：「公而今說詩，只消這八字，更添『思無邪』三字，共成十一字，便是一部毛詩了。其他三百篇，皆成渣滓矣！」因憶頃年見汪端明說：「沈元用問和靖：『伊川易傳何處是切要？』尹云：『「體用一源，顯微無間。」此是切要處。』」後舉似李先生，先生曰：「尹說固好。然須是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落，方始說得此話。若學者未曾子細理會，便與他如此說，豈不誤他！」某聞之悚然！始知前日空言無實，不濟事，自此讀書益加詳細云。此一段，係先生親書示書堂學者。

凡人讀書，若窮得到道理透處，心中也替他饒本作「替地」。快活。若有疑處，須是參諸家解熟看。看得有差互時，此一段終是不穩在心頭，不要放過。敬仲。

凡看文字，諸家說有異同處，最可觀。謂如甲說如此，且撏扯住甲，窮盡其詞；乙說如此，且撏扯住乙，窮盡其詞。兩家之說既盡，又參考而窮究之，必有一真是者出矣。學蒙。

經之有解，所以通經。經既通，自無事於解，借經以通乎理耳。理得，則無俟乎經。今意思只滯在此，則何時得脫然會通也。且所貴乎簡者，非謂欲語言之少也，乃在中與不中爾。若句句親切，雖多何害。若不親切，愈少愈不達矣！某嘗說：「讀書須細看得意思通融後，都不見注解，但見有正經幾箇字在，方好。」大雅。

句心。方子。

看注解時，不可遺了緊要字。蓋解中有極散緩者，有緩急之間者，有極緊要者。某下一字時，直是稱輕等重，方敢寫出！上言句心，即此意。方子。

且尋句內意。方子。

凡讀書，須看上下文意是如何，不可泥著一字。如揚子：「於仁也柔，於義也剛。」到易中，又將剛來配仁，柔來配義。如論語：「學不厭，智也；教不倦，仁也。」到中庸又謂：「成己，仁也；成物，智也。」此等須是各隨本文意看，便自不相礙。淳。

問：「一般字，卻有淺深輕重，如何看？」曰：「當看上下文。」節。

讀書，須從文義上尋，次則看注解。今人卻於文義外尋索。蓋卿。

傳注，惟古注不作文，卻好看。只隨經句分說，不離經意，最好。疏亦然。今人解書，且圖要作文，又加辨說，百般生疑。故其文雖可讀，而經意殊遠。程子易傳亦成作文，說了又說。故今人觀者更不看本經，只讀傳，亦非所以使人思也。大雅。以下附論解經。

解經謂之解者，只要解釋出來。將聖賢之語解開了，庶易讀。泳。

聖經字若箇主人，解者猶若奴僕。今人不識主人，且因奴僕通名，方識得主人，畢竟不如經字也。泳。

隨文解義。方子。

解經當如破的。方子。

經書有不可解處，只得闕。若一向去解，便有不通而謬處。

今之談經者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本淺也，而鑿之使深；本近也，而推之使遠；本明也，而必使至於晦，此今日談經之大患也。蓋卿。

後世之解經者有三：（一）儒者之經；（一）文人之經，東坡陳少南輩是也；（一）禪者之經，張子韶輩是也。

解書，須先還他成句，次還他文義。添無緊要字卻不妨，添重字不得。今人所添者，恰是重字。端蒙。

聖賢說出來底言語，自有語脈，安頓得各有所在，豈似後人胡亂說了也！須玩索其旨，所以學不可以不講。講學固要大綱正，然其間子細處，亦不可以不講。只緣當初講得不子細，既不得聖賢之意，後來胡亂執得一說，便以為是，只胡亂解將去！[瑩田-玉]。必大錄此下云：「古人似未嘗理會文義。今觀其說出底言語，不曾有一字用不當者。」

解經，若於舊說一向人情他，改三字不若改兩字，改兩字不若且改一字，至於甚不得已乃始改，這意思終為害。升卿。

凡學者解書，切不可與他看本。看本，則心死在本子上。只教他恁地說，則他心便活，亦且不解失忘了。壽昌。

「學者輕於著書，皆是氣識淺薄，使作得如此，所謂『聖雖學作兮，所貴者資；便儇皎厲兮，去道遠而』！蓋此理醲厚，非便儇皎厲不克負荷者所能當。子張謂『執德不弘』，人多以寬大訓『弘』字，大無意味，如何接連得『焉能為有，焉能為亡』，文義相貫。蓋『弘』字有深沉重厚之意。橫渠謂：『義理，深沉方有造，非淺易輕浮所可得也。』此語最佳。」問：「集注解此，謂『守所得而心不廣，則德孤』，如何？」曰：「孤，只是孤單。所得只是這些道理，別無所有，故謂之德孤」謨。論著書。

編次文字，須作草簿，抄記項頭。如此，則免得用心去記他。兵法有云：「車載糗糧兵仗，以養力也。」編次文字，用簿抄記，此亦養心之法。廣。論編次文字。

今人讀書未多，義理未至融會處，若便去看史書，考古今治亂，理會制度典章，譬如作陂塘以溉田，須是陂塘中水已滿，然後決之，則可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽決之以溉田，則非徒無益於田，而一勺之水亦復無有矣。讀書既多，義理已融會，胸中尺度一一已分明，而不看史書，考治亂，理會制度典章，則是猶陂塘之水已滿，而不決以溉田。若是讀書未多，義理未有融會處，而汲汲焉以看史為先務，是猶決陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。廣。以下讀史。

先看語孟中庸，更看一經，卻看史，方易看。先讀史記，史記與左傳相包。次看左傳，次看通鑑，有餘力則看全史。只是看史，不如今之看史有許多嶢崎。看治亂如此，成敗如此，「與治同道罔不興，與亂同事罔不亡」，知得次第。節。

今人只為不曾讀書，祇是讀得粗書。凡讀書，先讀語孟，然後觀史，則如明鑑在此，而妍醜不可逃。若未讀徹語孟中庸大學便去看史，胸中無一箇權衡，多為所惑。又有一般人都不曾讀書，便言我已悟得道理，如此便是惻隱之心，如此便是羞惡之心，如此便是是非之心，渾是一箇私意，如近時祧廟可見。杞。

問讀史之法。曰：「先讀史記及左氏，卻看西漢東漢及三國志。次看通鑑。溫公初作編年，起於威烈王；後又添至共和後，又作稽古錄，始自上古。然共和以上之年，已不能推矣。獨邵康節卻推至堯元年，皇極經世書中可見。編年難得好者。前日周德華所寄來者亦不好。溫公於本朝又作大事記。若欲看本朝事，當看長編。若精力不及，其次則當看國紀。國紀只有長編十分之二耳。」時舉。

史亦不可不看。看通鑑固好，然須看正史一部，卻看通鑑。一代帝紀，更逐件大事立箇綱目，其間節目疏之於下，恐可記得。人傑。

饒宰問看通鑑。曰：「通鑑難看，不如看史記漢書。史記漢書事多貫穿，紀裏也有，傳裏也有，表裏也有，志裏也有。通鑑是逐年事，逐年過了，更無討頭處。」道夫錄云：「更無蹤跡。」饒廷老曰：「通鑑歷代具備。看得大概，且未免求速耳。」曰：「求速，卻依舊不曾看得。須用大段有記性者，方可。且如東晉以後，有許多小國夷狄姓名，頭項最多。若是看正史後，卻看通鑑，見他姓名，卻便知得他是某國人。某舊讀通鑑，亦是如此。且草草看正史一上，然後卻來看他。」芝。

問：「讀通鑑與正史如何？」曰：「好且看正史，蓋正史每一事關涉處多，只如高祖鴻門一事，本紀與張良灌嬰諸傳互載，又卻意思詳盡，讀之使人心地懽洽，便記得起。通鑑則一處說便休，直是無法，有記性人方看得。」又問：「致堂管見，初得之甚喜。後見南軒集中云：『病敗不可言。』又以為專為檜設。豈有言天下之理而專為一人者！」曰：「儘有好處，但好惡不相掩爾。」曰：「只如頭一章論三晉事，人多不以為然。自今觀之，只是祖溫公爾。」曰：「誠是祖。但如周王不分封，也無箇出場。」道夫。

讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。節。

凡觀書史，只有箇是與不是。觀其是，求其不是；觀其不是，求其是，然後便見得義理。壽昌。

史且如此看讀去，待知首尾稍熟後，卻下手理會。讀書皆然。

讀史有不可曉處，劄出待去問人，便且讀過。有時讀別處，撞著有文義與此相關，便自曉得。義剛。

問讀史。曰：「只是以自家義理斷之。大概自漢以來，只是私意，其間有偶合處爾。只如此看他，已得大概。范唐鑑亦是此法，然稍疏。更看得密如他，尤好。然得似他，亦得了。」端蒙。

讀史亦易見作史者意思，後面成敗處，他都說得意思在前面了。如陳蕃殺宦者，但讀前面，許多疏脫都可見了。「甘露」事亦然。賀孫。

問芝：「史書記得熟否？蘇丞相頌看史，都在手上輪得。他那資性直是會記。」芝曰：「亦緣多忘。」曰：「正緣如此，也須大約記得某年有甚麼事，某年有甚麼事。纔記不起，無緣會得浹洽。」芝云：「正緣是不浹洽。」曰：「合看兩件。且看一件，若兩件是四百字，且二百字，有何不可。」芝。

人讀史書，節目處須要背得，始得。如讀漢書，高祖辭沛公處，義帝遣沛公入關處，韓信初說漢王處，與史贊過秦論之類，皆用背得，方是。若只是略綽看過，心下似有似無，濟得甚事！讀一件書，須心心念念只在這書上，令徹頭徹尾，讀教精熟，這說是如何，那說是如何，這說同處是如何，不同處是如何，安有不長進！而今人只辦得十日讀書，下著頭不與閑事，管取便別。莫說十日，只讀得一日，便有功驗。人若辦得十來年讀書，世間甚書讀不了！今公們自正月至臘月三十日，管取無一日專心致志在書上。」又云：「人做事，須是專一。且如張旭學草書，見公孫大娘舞劍器而悟。若不是他專心致志，如何會悟！」

楊志之患讀史無記性，須三五遍方記得，而後又忘了。曰：「只是一遍讀時，須用功，作相別計，止此更不再讀，便記得。有一士人，讀周禮疏，讀第一板訖，則焚了；讀第二板，則又焚了；便作焚舟計。若初且草讀一遍，準擬三四遍讀，便記不牢。」又曰：「讀書須是有精力。」至之曰：「亦須是聰明。」曰：「雖是聰明，亦須是靜，方運得精神。昔見延平說：『羅先生解春秋也淺，不似胡文定。後來隨人入廣，在羅浮山住三兩年，去那裏心靜，須看得較透。』淳錄云：「那裏靜，必做得工夫有長進處。只是歸來道死，不及叩之。」某初疑解春秋，干心靜甚事，後來方曉。蓋靜則心虛，道理方看得出。」義剛曰：「前輩也多是在背後處做幾年，方成。」曰：「也有不恁地底。如明道自二十歲及第，一向出來做官，自恁地便好了。」義剛。

$朱子語類卷第十二

學六

持守

自古聖賢皆以心地為本。士毅。

聖賢千言萬語，只要人不失其本心。夔孫。

古人言志帥、心君，須心有主張，始得。升卿。

心若不存，一身便無所主宰。祖道。

纔出門，便千岐萬轍，若不是自家有箇主宰，如何得是！道夫。

心在，群妄自然退聽。文蔚。

人只有箇心，若不降伏得，做甚麼人！一作：「如何做得事成！」僩。

人只一心。識得此心，使無走作，雖不加防閑，此心常在。季札。

人精神飛揚，心不在殼子裏面，便害事。節。

未有心不定而能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得！砥。

「只外面有些隙罅，便走了。」問：「莫是功夫間斷，心便外馳否？」曰：「只此心纔向外，便走了。」端蒙。

人昏時，便是不明；纔知那昏時，便是明也。廣。

人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規矩。只為人心有散緩時，故立許多規矩來維持之。但常常提警，教身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也。升卿。

今人心聳然在此，尚無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎！故心常惺惺，自無客慮。升卿。

古人瞽史誦詩之類，是規戒警誨之意，無時不然。便被他恁地炒，自是使人住不著。大抵學問須是警省。且如瑞巖和尚每日間常自問：「主人翁惺惺否？」又自答曰：「惺惺。」今時學者卻不如此。文蔚。

人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。須是喚醒，方知。恰如磕睡，彊自喚醒，喚之不已，終會醒。某看來，大要工夫只在喚醒上。然如此等處，須是體驗教自分明。士毅。

人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人雖困睡，得人喚覺，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這裏。廣。

「學者工夫只在喚醒上。」或問：「人放縱時，自去收斂，便是喚醒否？」曰：「放縱只為昏昧之故。能喚醒，則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱矣。」廣。

心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只是喚醒。廣。

人惟有一心是主，要常常喚醒。敬仲。

須是猛省！淳。

人不自知其病者，是未嘗去體察警省也。升卿。

只是頻頻提起，久之自熟。文蔚。

學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管他，便了。不要苦著力，著力則反不是。伯羽。

試定精神看一看，許多暗昧魍魎各自冰散瓦解。太祖月詩曰：「未離海底千山黑，才到天中萬國明！」日未上時，黑漫漫地，才一絲線，路上便明。伯羽。

人常須收斂箇身心，使精神常在這裏。似擔百十斤擔相似，須硬著筋骨擔！賀孫。

大抵是且收斂得身心在這裏，便已有八九分了。卻看道理有窒礙處，卻於這處理會。為學且要專一。理會這一件，便只且理會這一件。若行時，心便只在行上；坐時，心便只在坐上。賀孫。

學者須常收斂，不可恁地放蕩。只看外面如此，便見裏面意思。如佛家說，只於□□都看得見。才高，須著實用工，少間許多才都為我使，都濟事。若不細心用工收斂，則其才愈高，而其為害愈大。又曰：「昔林艾軒在臨安，曾見一僧與說話。此僧出入常頂一笠，眼視不曾出笠影外。某所以常道，他下面有人，自家上面沒人。」賀孫。

學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令有箇頓放處。若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，則久久自於物欲上輕，於義理上重。須是教義理心重於物欲，如秤令有低昂，即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲，自無暇及之矣。苟操舍存亡之間無所主宰，縱說得，亦何益！銖。

今於日用間空閑時，收得此心在這裏截然，這便是「喜怒哀樂未發之中」，便是渾然天理。事物之來，隨其是非，便自見得分曉：是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物。賀孫。

人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理者，無是理。只是收放心，把持在這裏，便須有箇真心發見，從此便去窮理。敬仲。

大概人只要求箇放心，日夕常照管令在。力量既充，自然應接從容。敬仲。

今說求放心，說來說去，卻似釋老說入定一般。但彼到此便死了；吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業，所以不同也。如中庸說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂教」，亦此心也；以至於「致中和」，「贊化育」，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾。所以明道說：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。」今且須就心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。如中庸所謂「尊德性」，「致廣大」，「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但為物欲係累，故於高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所增損之也。其「道問學」，「盡精微」，「道中庸」等工夫，皆自此做，儘有商量也。若此心上工夫，則不待商量賭當，即今見得如此，則更無閑時。行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。大抵只要見得，收之甚易而不難也。大雅。

學者須是求放心，然後識得此性之善。人性無不善，只緣自放其心，遂流於惡。「天命之謂性」，即天命在人，便無不善處。發而中節，亦是善；不中節，便是惡。人之一性，完然具足，二氣五行之所稟賦，何嘗有不善。人自不向善上去，茲其所以為惡爾。韓愈論孟子之後不得其傳，只為後世學者不去心上理會。堯舜相傳，不過論人心道心，精一執中而已。天下只是善惡兩端。譬如陰陽在天地間，風和日暖，萬物發生，此是善底意思；及群陰用事，則萬物彫悴。惡之在人亦然。天地之理固是抑遏陰氣，勿使常勝。學者之於善惡，亦要於兩夾界處攔截分曉，勿使纖惡間絕善端。動靜日用，時加體察，持養久之，自然成熟。謨。

求放心，乃是求這物；克己，則是漾著這一物也。端蒙。

許多言語，雖隨處說得有淺深大小，然而下工夫只一般。如存其心與持其志，亦不甚爭。存其心，語雖大，卻寬；持其志，語雖小，卻緊。只持其志，便收斂；只持其志，便內外肅然。又曰：「持其志，是心之方漲處便持著。」賀孫。

再問存心。曰：「非是別將事物存心。賜錄云：「非是活捉一物來存著。」孔子曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』便是存心之法。如說話覺得不是，便莫說；做事覺得不是，便莫做；亦是賜錄作「只此便是」。存心之法。」季札。賜同。

存得此心，便是要在這裏常常照管。若不照管，存養要做甚麼用！

問存心。曰：「存心不在紙上寫底，且體認自家心是何物。聖賢說得極分曉。孟子恐後人不識，又說四端，於此尤好玩索。」季札。

或問存心。曰：「存心只是知有此身。謂如對客，但知道我此身在此對客。」方子。

記得時，存得一霎時，濟得甚事！文蔚。

但操存得在時，少間他喜怒哀樂，自有一箇則在。祖道。

心存時少，亡時多。存養得熟後，臨事省察不費力。祖道。

「平日涵養之功，臨事持守之力。涵養、持守之久，則臨事愈益精明。平日養得根本。固善，若平日不曾養得，臨事時便做根本工夫，從這裏積將去。若要去討平日涵養，幾時得！」又曰：「涵養之則，凡非禮勿視聽言動，禮儀三百，威儀三千，皆是。」僩。

明底人便明了，其他須是養。養，非是如何椎鑿用工，只是心虛靜，久則自明。士毅。

持養之說，言之，則一言可盡；行之，則終身不窮。榦。

或言靜中常用存養。曰：「說得有病。一動一靜，無時不養。」僩。

惜取那無事底時節。因說存養。儒用。

人之一心，當應事時，常如無事時，便好。人傑。

平居須是儼然若思。升卿。

三國時，朱然終日欽欽，如在行陣。學者持此，則心長不放矣。升卿。

或問：「初學恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只須常恁地執持。待到急迫時，又旋理會。」賀孫。

學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚。栽，只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優游涵泳於其間，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以達於道。端蒙。

大凡氣俗不必問，心平則氣自和。惟心粗一事，學者之通病。橫渠云：「顏子未至聖人，猶是心粗。」一息不存，即為粗病。要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養無須臾離，無毫髮間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！大雅。

人能操存此心，卓然而不亂，亦自可與入道。況加之學問探討之功，豈易量耶！蓋卿。

人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出來行兩匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡。伯羽。

或問：「此心未能把得定，如何？」曰：「且論是不是，未須論定不定。」此人曾學禪。柄。

心須常令有所主。做一事未了，不要做別事。心廣大如天地，虛明如日月。要閑，心卻不閑，隨物走了；不要閑，心卻閑，有所主。

人須將那不錯底心去驗他那錯底心。不錯底是本心，錯底是失其本心。廣。

心得其正，方能知性之善。祖道。

今說性善。一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得善！可學。

學者工夫，且去翦截那浮泛底思慮。文蔚。

人心無不思慮之理。若當思而思，自不當苦苦排抑，反成不靜。異端之學，以性自私，固為大病。然又不察氣質情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有流入此者，不可不察。

凡學須要先明得一箇心，然後方可學。譬如燒火相似，必先吹發了火，然後加薪，則火明矣。若先加薪而後吹火，則火滅矣。如今時人不求諸六經而貪時文是也。壽昌。

人亦須是通達萬變，方能湛然純一。砥。

一者，其心湛然，只在這裏。伯羽。

把定生死路頭！方子。

扶起此心來鬥！方子。

聖人相傳，只是一箇字。堯曰「欽明」，舜曰「溫恭」。「聖敬日躋」。「君子篤恭而天下平」。節。以下論敬。

堯是初頭出治第一箇聖人。尚書堯典是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，「欽」是第一箇字。如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡。看道理不盡，只是不曾專一。或云：「『主一之謂敬。』敬莫只是主一？」曰：「主一又是『敬』字注解。要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此。遇事時如此，無事時也如此。」伯羽。

孔子所謂「克己復禮」，中庸所謂「致中和」，「尊德性」，「道問學」，大學所謂「明明德」，書曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊緊著力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生說「敬」字，只是謂我自有一箇明底物事在這裏。把箇「敬」字抵敵，常常存箇敬在這裏，則人欲自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這裏！銖。

聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話。到孟子又卻說「求放心」，「存心養性」。大學則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程先生又專一發明一箇「敬」字。若只恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。道夫曰：「泛泛於文字間，祇覺得異。實下工，則貫通之理始見。」曰：「然。只是就一處下工夫，則餘者皆兼攝在裏。聖賢之道，如一室然，雖門戶不同，自一處行來便入得，但恐不下工夫爾。」道夫。

因歎「敬」字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此，故曰：「修己以敬。」下面「安人」，「安百姓」，皆由於此。只緣子路問不置，故聖人復以此答之。要之，只是箇「修己以敬」，則其事皆了。或曰：「自秦漢以來，諸儒皆不識這『敬』字，直至程子方說得親切，學者知所用力。」曰：「程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為聖賢無單獨說『敬』字時，只是敬親，敬君，敬長，方著箇『敬』字。全不成說話！聖人說『修己以敬』，曰『敬而無失』，曰『聖敬日躋』，何嘗不單獨說來！若說有君、有親、有長時用敬，則無君親、無長之時，將不敬乎？都不思量，只是信口胡說！」僩。

問：「二程專教人持敬，持敬在主一。浩熟思之：若能每事加敬，則起居語默在規矩之內，久久精熟，有『從心所欲，不踰矩』之理。顏子請事四者，亦只是持敬否？」曰：「學莫要於持敬，故伊川謂：『敬則無己可克，省多少事。』然此事甚大，亦甚難。須是造次顛沛必於是，不可須臾間斷，如此方有功，所謂『敏則有功』。若還今日作，明日輟，放下了又拾起，幾時得見效！修身，齊家，治國，平天下，都少箇敬不得。如湯之『聖敬日躋』，文王『小心翼翼』之類，皆是。只是他便與敬為一。自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道『從心所欲，不踰矩』。顏子止是持敬。」浩。

因說敬，曰：「聖人言語，當初未曾關聚。如說『出門如見大賓，使民如承大祭』等類，皆是敬之目。到程子始關聚說出一箇『敬』來教人。然敬有甚物？只如『畏』字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。」浩。

程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是說「如見大賓，如承大祭」。此心常存得，便見得仁。夔孫。

敬，只是收斂來。程夫子亦說敬。孔子說「行篤敬」，「敬以直內，義以方外」。聖賢亦是如此，只是工夫淺深不同。聖賢說得好：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！節。

為學有大要。若論看文字，則逐句看將去。若論為學，則自有箇大要。所以程子推出一箇「敬」字與學者說，要且將箇「敬」字收斂箇身心，放在模匣子裏面，不走作了，然後逐事逐物看道理。嘗愛古人說得「學有緝熙於光明」，此句最好。蓋心地本自光明，只被利欲昏了。今所以為學者，要令其光明處轉光明，所以下「緝熙」字。緝，如「緝麻」之「緝」，連緝不已之意。熙，則訓「明」字。心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見得。且如人心何嘗不光明。見他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何嘗不光明。然只是才明便昏了。又有一種人自謂光明，而事事物物元不曾照見。似此光明，亦不濟得事。今釋氏自謂光明，然父子則不知其所謂親，君臣則不知其所謂義。說他光明，則是亂道！雉。

今說此話，卻似險，難說。故周先生只說「一者，無欲也」。然這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲！故伊川只說箇「敬」字，教人只就這「敬」字上捱去，庶幾執捉得定，有箇下手處。縱不得，亦不至失。要之，皆只要人於此心上見得分明，自然有得爾。然今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截於心上求功，遂覺累墜不快活。不若眼下於求放心處有功，則尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力。只在念不念之間耳，何難而不為！大雅。

「敬」字，前輩都輕說過了，唯程子看得重。人只是要求放心。何者為心？只是箇敬。人纔敬時，這心便在身上了。義剛。

人之為學，千頭萬緒，豈可無本領！此程先生所以有「持敬」之語。只是提撕此心，教他光明，則於事無不見，久之自然剛健有力。驤。

「而今只是理會箇敬，一日則有一日之效，一月則有一月之效。」因問或問中程子謝尹所說敬處。曰：「譬如此屋，四方皆入得。若從一方入到這裏，則那三方入處都在這裏了。」夔孫。

程先生所以有功於後學者，最是「敬」之一字有力。人之心性，敬則常存，不敬則不存。如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。覺而今恁地做工夫，卻是有下面一截，又怕沒那上面一截。那上面一截，卻是箇根本底。卓。

今人皆不肯於根本上理會。如「敬」字，只是將來說，更不做將去。根本不立，故其他零碎工夫無湊泊處。明道延平皆教人靜坐。看來須是靜坐。蓋卿。

「敬」字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。

「敬」之一字，真聖門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。

先立乎其大者。持敬。方。

敬則萬理具在。節。

仲思問「敬者，德之聚」。曰：「敬則德聚，不敬則都散了。」伯羽。

敬勝百邪。泳。

只敬，則心便一。賀孫。

敬，只是此心自做主宰處。

人常恭敬，則心常光明。道夫。

敬則天理常明，自然人欲懲窒消治。方。

人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。方。

敬是箇扶策人底物事。人當放肆怠惰時，才敬，便扶策得此心起。常常會恁地，雖有些放僻邪侈意思，也退聽。賀孫。

敬不是只恁坐地。舉足動步，常要此心在這裏。淳。

敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而後謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心，乃可以為學。砥。

敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳。

敬，只是一箇「畏」字。燾。

敬無許多事。方。

「敬，只是收斂來。」又曰：「敬是始終一事。」節。

問敬。曰：「一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷。」

問：「敬何以用工？」曰：「只是內無妄思，外無妄動。」柄。

「心走作不在此，便是放。夫人終日之間，如是者多矣。『博學，審問，慎思，明辨，力行』，皆求之之道也。須是敬。」問敬。曰：「不用解說，只整齊嚴肅便是。」升卿。

持敬之說，不必多言。但熟味「整齊嚴肅」，「嚴威儼恪」，「動容貌，整思慮」，「正衣冠，尊瞻視」此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裏如一矣。升卿。

或問：「主敬只存之於心，少寬四體亦無害否？」曰：「心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適。著意安排，則難久而生病矣。」

何丞說：「敬不在外，但存心便是敬。」先生曰：「須動容貌，整思慮，則生敬。」已而曰：「各說得一邊。」方。

「坐如尸，立如齊」，「頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅」，皆敬之目也。升卿。

今所謂持敬，不是將箇「敬」字做箇好物事樣塞放懷裏。只要胸中常有此意，而無其名耳。振。

元思問：「持敬易散漫，如何？」曰：「只喚著，便在此。」可學。

或問：「持敬患不能久，當如何下功夫？」曰：「某舊時亦曾如此思量，要得一箇直截道理。元來都無他法，只是習得熟，熟則自久。」銖。

問：「人於誠敬有作輟。」曰：「只是在人，人須自責。如『為仁由己』，作與輟都不干別人事，須是自家肯做。」又問：「如此時須是勉強？」曰：「然。」去偽。

或問：「先持敬，令此心惺惺了，方可應接事物，何如？」曰：「不然。」伯靜又問：「須是去事物上求。」曰：「亦不然。若無事物時，不成須去求箇事物來理會。且無事物之時，要你做甚麼？」賀孫。

「動出時也要整齊，平時也要整齊。」方問：「乃是敬貫動靜？」曰：「到頭底人，言語無不貫動靜者。」方。

問：「敬通貫動靜而言。然靜時少，動時多，恐易得撓亂。」曰：「如何都靜得！有事須著應。人在世間，未有無事時節；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時敬在裏面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上；賓客去後，敬又在這裏。若厭苦賓客，而為之心煩，此卻是自撓亂，非所謂敬也。故程子說：『學到專一時方好。』蓋專一，則有事無事皆是如此。程子此段，這一句是緊要處。」僩。

學者當知孔門所指求仁之方，日用之間，以敬為主。不論感與未感，平日常是如此涵養，則善端之發，自然明著。少有間斷，而察識存養，擴而充之，皆不難乎為力矣。造次顛沛，無時不習。此心之全體皆貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷，其所謂仁乎！

「敬且定下，如東西南北各有去處，此為根本，然後可明。若與萬物並流，則如播糠眯目，上下四方易位矣！如伊川說：『聰明睿知，皆由是出。』方曰：「敬中有誠立明通道理？」曰：「然。」方。

大率把捉不定，皆是不仁。人心湛然虛定者，仁之本體。把捉不定者，私欲奪之，而動搖紛擾矣。然則把捉得定，其惟篤於持敬乎！」直卿。端蒙。

問：「主敬時私欲全不萌，此固是仁。或於物慾中打一覺悟，是時私慾全無，天理盡見，即此便是仁之全體否？」曰：「便是不如此。且如在此靜坐時，固敬。應事接物，能免不差否？只才被人叫時，自家便隨他去了。須於應事接物上不錯，方是。這箇便是難。」僩。

問：「人如何發其誠敬，消其欲？」曰：「此是極處了。誠，只是去了許多偽；敬，只是去了許多怠慢；欲，只是要窒。」去偽。

誠、敬、寡欲，不可以次序做工夫。數者雖則未嘗不串，然其實各是一件事。不成道敬則欲自寡，卻全不去做寡欲底功夫，則是廢了克己之功也。但恐一旦發作，又卻無理會。譬如平日慎起居，節飲食，養得如此了，固是無病。但一日意外病作，豈可不服藥。敬只是養底功夫。克己是去病。須是俱到，無所不用其極。端蒙。

敬如治田而灌溉之功；克己，則是去其惡草也。端蒙。

問持敬與克己工夫。曰：「敬是涵養操持不走作；克己，則和根打併了，教他盡淨。」又問敬齋箴。曰：「此是敬之目，說有許多地頭去處。」僩。

問：「且如持敬，豈不欲純一於敬？然自有不敬之念，固欲與己相反，愈制則愈甚。或謂只自持敬，雖念慮妄發，莫管他，久將自定，還如此得否？」曰：「要之，邪正本不對立，但恐自家胸中無箇主。若有主，邪自不能入。」又問：「不敬之念，非出於心。如忿慾之萌，學者固當自克，雖聖賢亦無如之何。至於思慮妄發，欲制之而不能。」曰：「纔覺恁地，自家便挈起了。但莫先去防他。然此只是自家見理不透，做主不定，所以如此。大學曰：『物格，而后知至；知至，而后意誠。』才意誠，則自然無此病。」

問：「嘗學持敬。讀書，心在書；為事，心在事，如此頗覺有力。只是瞑目靜坐時，支遣思慮不去。或云，只瞑目時已是生妄想之端。讀書心在書，為事心在事，只是收聚得心，未見敬之體。」曰：「靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬。敬只是敬，更尋甚敬之體？似此支離，病痛愈多，更不曾做得工夫，只了得安排杜撰也。」人傑。

「大凡學者須先理會『敬』字，敬是立腳去處。程子謂：『涵養須用敬，進學則在致知。』此語最妙。」或問：「持敬易間斷，如何？」曰：「常要自省得。才省得，便在此。」或以為此事最難。曰：「患不省察爾。覺得間斷，便已接續，何難之有！『操則存，舍則亡』，只在操舍兩字之間。要之，只消一箇『操』字。到緊要處，全不消許多文字言語。若此意成熟，雖『操』字亦不須用。『習矣不察』，人多錯看此一語。人固有事親孝，事兄弟，交朋友亦有信，而終不識其所以然者，『習矣，而不察也』。此『察』字，非『察物』之『察』，乃識其所以然也。習是用功夫處，察是知識處。今人多於『察』字用功，反輕了『習』字。才欲作一事，卻又分一心去察一心，胸中擾擾，轉覺多事。如張子韶說論語，謂『察其事親從兄之心，靄然如春，則為仁；肅然似秋，則為義』。只要自察其心，反不知其事親、從兄為如何也。故夫子教人，只說習。如『克己復禮』，是說習也；視聽言動，亦是習；『請事斯語』，亦是習。孟子恐人不識，方說出『察』字。而『察』字最輕。『習』字最重也。」次日，陳一之求先生書「涵養須用敬，進學則在致知」字以為觀省之益。曰：「持敬不用判公憑。」終不肯寫。謨。

或問：「一向把捉，待放下便覺恁衰颯，不知當如何？」曰：「這箇也不須只管恁地把捉。若要去把捉，又添一箇要把捉底心，是生許多事。公若知得放下不好，便提掇起來，便是敬。」曰：「靜坐久之，一念不免發動，當如何？」曰：「也須看一念是要做甚麼事。若是好事，合當做底事，須去幹了。或此事思量未透，須著思量教了。若是不好底事，便不要做。自家纔覺得如此，這敬便在這裏。」賀孫。

敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此。今看來諸公所以不進，緣是但知說道格物，卻於自家根骨上煞欠闕，精神意思都恁地不專一，所以工夫都恁地不精銳。未說道有甚底事分自家志慮，只是觀山玩水，也煞引出了心，那得似教他常在裏面好！如世上一等閑物事，一切都絕意，雖似不近人情，要之，如此方好。賀孫。

敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如「出門如見大賓，使民如承大祭」，不敬時如何？「坐如尸，立如齊」，不敬時如何？須敬義夾持，循環無端，則內外透徹。從周。

涵養須用敬，處事須是集義。道夫。

敬、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物便是義。從周。

方未有事時，只得說「敬以直內」。若事物之來，當辨別一箇是非，不成只管敬去。敬、義不是兩事。德明。

敬者，守於此而不易之謂；義者，施於彼而合宜之謂。夔孫。

敬要回頭看，義要向前看。壽昌。

敬。○義。義是其間物來能應，事至能斷者是。方。

「明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。」又云：「須是靜坐，方能收斂。」佐。以下論靜。

靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢。淳。

或問：「疲倦時靜坐少頃，可否？」曰：「也不必要似禪和子樣去坐禪方為靜坐。但只令放教意思好，便了。」僩。

始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有箇安頓處。譬如人居家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收斂向裏面，也無箇著落處。士毅。

或問：「不拘靜坐與應事，皆要專一否？」曰：「靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應；事已，則復湛然矣。不要因一事而惹出三件兩件。如此，則雜然無頭項，何以得他專一！只觀文王『雝雝在宮，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦保』，便可見敬只是如此。古人自少小時便做了這工夫，故方其灑掃時加帚之禮，至於學詩，學樂舞，學弦誦，皆要專一。且如學射時，心若不在，何以能中。學御時，心若不在，何以使得他馬。書、數皆然。今既自小不曾做得，不奈何，須著從今做去方得。若不做這工夫，卻要讀書看義理，恰似要立屋無基地，且無安頓屋柱處。今且說那營營底心會與道理相入否？會與聖賢之心相契否？今求此心，正為要立箇基址，得此心光明，有箇存主處，然後為學，便有歸著不錯。若心雜然昏亂，自無頭當，卻學從那頭去？又何處是收功處？故程先生須令就『敬』字上做工夫，正為此也。」大雅。

人也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節，豈可畫為兩塗，說靜坐時與讀書時工夫迥然不同！當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養，不是說喚醒提撕，將道理去卻那邪思妄念。只自家思量道理時，自然邪念不作。「言忠信，行篤敬」，「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，只是常常見這忠信篤敬在眼前，自然邪妄無自而入，非是要存這忠信篤敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在於靜坐讀書時二者工夫不一，所以差。僩。

一之問：「存養多用靜否？」曰：「不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御僮僕。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有箇思量倒斷始得。」頃之，復曰：「動時，靜便在這裏。動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也。故曰：『知止，而後有定；定，而後能靜。』事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物以求靜，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動亦靜也。若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。動、靜，如船之在水，潮至則動，潮退則止；有事則動，無事則靜。此段，徐居甫錄。說此次日，見徐，云：「事來則動，事過了靜。如潮頭高，船也高；潮頭下，船也下。」雖然，『動靜無端』，亦無截然為動為靜之理。如人之氣，吸則靜，噓則動。又問答之際，答則動也，止則靜矣。凡事皆然。且如涵養、致知，亦何所始？但學者須自截從一處做去。程子：『為學莫先於致知。』是知在先。又曰：『未有致知而不在敬者。』則敬也在先。從此推去，只管恁地。」砥。

心於未遇事時須是靜，及至臨事方用，重道此二字。便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂，及至臨事，已先倦了。伊川解「靜專」處云「不專一則不能直遂。」閑時須是收斂定，做得事便有精神。[瑩田-玉]。

心要精一。方靜時，須湛然在此，不得困頓，如鏡樣明，遇事時方好。心要收拾得緊。如顏子「請事斯語」，便直下承當。及「犯而不校」，卻別。從周。

靜便定，熟便透。義剛。

靜為主，動為客。靜如家舍，動如道路。不翕，則不能直遂。僩。

靜時不思動，動時不思靜。文蔚。

靜中動，起念時。動中靜，是物各付物。方。

人身只有箇動、靜。靜者，養動之根；動者，所以行其靜。動中有靜，如「發而皆中節」處，便是動中之靜。祖道。

問：「動、靜兩字，人日間靜時煞少，動時常多。」曰：「若聖人動時亦未嘗不靜，至眾人動時卻是膠擾亂了。如今人欲為一事，未嘗能專此一事，處之從容不亂。其思慮之發，既欲為此，又欲為彼，此是動時卻無那靜也。」端蒙。

「為人君，止於仁；為人臣，止於敬。」止於仁敬者，靜也；要止於仁與敬者，便是動。只管是一動一靜，循環無端，所以謂「動極復靜，靜極復動」。如人噓吸：若噓而不吸，則須絕；吸而不噓，亦必壅滯著不得。噓者，所以為吸之基。「尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」大凡這箇都是一屈一信，一消一息，一往一來，一闔一闢。大底有大底闔闢消息，小底有小底闔闢消息，皆只是這道理。砥。

古人唯如此，所以其應事敏，不失機。今人躁擾，卻失機。○今隨事匆匆，是以動應動，物交物也。○以靜應。兵家亦言。主靜，點著便有。方。

因看「心，生道也」，云：「不可以湖南之偏而廢此意。但當於安靜深固中涵養出來。此以靜應動，湖南以動應動。動靜相涵。」○應物。物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但要我應之爾。方謂：「沖漠無朕」一章通此。物心共此理。定是靜，應者是動。○通書云：「無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動也。動直則公，公則溥。」其致公平，靜也。不可無應者。動處亦是仁，定者是義。亦是各正性命，所謂貞也。如木開花結實，實成脫離，則又是本來一性命，元無少欠。方云：「人自是一箇天地。木實不能自知，而物則如此。人靈，能知之者矣。」方。

吳公濟云：「逐日應接事物之中，須得一時辰寧靜，以養衛精神。要使事愈繁而心愈暇，彼不足而我有餘。」其言雖出於異說，然試之亦略有驗，豈周夫子所謂主靜者邪！道夫。

被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡！方。

問：「心存時也有邪處。」曰：「如何？」泳曰：「有人心、道心。如佛氏所謂『作用是性』，也常常心存。」曰：「人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是箇無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了。」胡泳。

要得坐忘，便是坐馳。道夫。

靜坐久時，昏困不能思；起去，又鬧了，不暇思。德明。

與好諧戲者處，即自覺言語多，為所引也。方。

$朱子語類卷第十三

學七

力行

學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。祖道。以下踐行。

善在那裏，自家卻去行他。行之久，則與自家為一；為一，則得之在我。未能行，善自善，我自我。節。

人言匹夫無可行，便是亂說。凡日用之間，動止語默，皆是行處。且須於行處警省，須是戰戰兢兢，方可。若悠悠汎汎地過，則又不可。升卿。

若不用躬行，只是說得便了，則七十子之從孔子，只用兩日說便盡，何用許多年隨著孔子不去。不然，則孔門諸子皆是獃無能底人矣！恐不然也。古人只是日夜皇皇汲汲，去理會這箇身心。到得做事業時，只隨自家分量以應之。如由之果，賜之達，冉求之藝，只此便可以從政，不用他求。若是大底功業，便用大聖賢做；小底功業，便用小底賢人做。各隨他分量做出來，如何強得。僩。

這箇事，說只消兩日說了，只是工夫難。

人於道理不能行，只是在我之道理有未盡耳。不當咎其不可行，當反而求盡其道。璘。

為學就其偏處著工夫，亦是。其平正道理自在。若一向矯枉過直，又成偏去。如人偏於柔，自可見。只就這裏用工，須存平正底道理。雖要致知，然不可恃。書曰：『知之非艱，行之惟艱。』工夫全在行上。振。

問：「大抵學便要踐履，如何？」曰：「固然是。易云：「學以聚之，問以辨之。」既探討得是當，又且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處。故曰：『寬以居之。』何嘗便說『仁以行之』！」謨。

某此間講說時少，踐履時多，事事都用你自去理會，自去體察，自去涵養。書用你自去讀，道理用你自去究索。某只是做得箇引路底人，做得箇證明底人，有疑難處同商量而已。僩。

書冊中說義理，只說得一面。今人之所謂踐履者，只做得箇皮草。如居屋室中，只在門戶邊立地，不曾深入到後面一截。人傑。

放教腳下實。文蔚。

人所以易得流轉，立不定者，只是腳跟不點地。點，平聲。僩。

問學如登塔，逐一層登將去。上面一層，雖不問人，亦自見得。若不去實踏過，卻懸空妄想，便和最下底層不曾理會得。升卿。

學者如行路一般，要去此處，只直去此處，更不可去路上左過右過，相將一齊到不得。壽昌。

有箇天理，便有箇人欲。蓋緣這箇天理須有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。夔孫。以下理欲、義利、是非之辨。

「天理人欲分數有多少。天理本多，人欲便也是天理裏面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。」問：「莫是本來全是天理否？」曰：「人生都是天理，人欲卻是後來沒巴鼻生底。」榦。

人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要於此體認省察之。椿。

大抵人能於天理人欲界分上立得腳住，則儘長進在。祖道。

天理人欲之分，只爭些子，故周先生只管說「幾」字，然辨之又不可不早，故橫渠每說「豫」字。大雅。

天理人欲，幾微之間。燾。

或問：「先生言天理人欲，如硯子，上面是天理，下一面是人欲。」曰：「天理人欲常相對。」節。

問：「飲食之間，孰為天理，孰為人欲？」曰：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。」節。

有天理自然之安，無人欲陷溺之危。燾。

不為物欲所昏，則渾然天理矣。道夫。

天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來。若這邊功夫少，那邊必侵過來。燾。

人只有箇天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。譬如劉項相拒於滎陽成皋間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。初學則要牢劄定腳與他捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象！祖道。儒用略。

人只是此一心。今日是，明日非，不是將不是底換了是底。今日不好，明日好，不是將好底換了不好底。只此一心，但看天理私欲之消長如何爾。以至千載之前，千載之後，與天地相為始終，只此一心。讀書亦不須牽連引證以為工。如此纏繞，皆只是為人；若實為己，則須是將己心驗之。見得聖賢說底與今日此心無異，便是工夫。大雅。

學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。今去讀書，要去看取句語相似不相似，便方始是讀書。讀書須要有志；志不立，便衰。而今只是分別人欲與天理，此長，彼必短；此短，彼必長。壽昌。

未知學問，此心渾為人欲。既知學問，則天理自然發見，而人欲漸漸消去者，固是好矣。然克得一層，又有一層。大者固不可有，而纖微尤要密察！謨。

凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。須事事與剖判極處，即克治擴充功夫隨事著見。然人之氣稟有偏，所見亦往往不同。如氣稟剛底人，則見剛處多，而處事必失之太剛；柔底人，則見柔處多，而處事必失之太柔。須先就氣稟偏處克治。閎祖。

義理身心所自有，失而不知所以復之。富貴身外之物，求之惟恐不得。縱使得之，於身心無分毫之益，況不可必得乎！若義理，求則得之。能不喪其所有，可以為聖為賢，利害甚明。人心之公，每為私欲所蔽，所以更放不下。但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省，急擺脫出來！閎祖。

徐子融問：「水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉強。若是人欲，只緣有愛之之意，雖知之而不能不好之，奈何？」曰：「此亦未能真知而已。」又問：「真知者，還當真知人欲是不好物事否？」曰：「如『克、伐、怨、欲』，卻不是要去就『克、伐、怨、欲』上面要知得到，只是自就道理這邊看得透，則那許多不待除而自去。若實是看得大底道理，要去求勝做甚麼？要去矜夸他人做甚麼？『求仁而得仁，又何怨！』怨箇甚麼？耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲箇甚麼？見得大處分明，這許多小小病痛，都如冰消凍解，無有痕跡矣。」賀孫。

「今人日中所為，皆苟而已。其實只將講學做一件好事，求異於人。然其設心，依舊只是為利，其視不講者，又何以大相遠！天下只是『善惡』兩言而已。於二者始分之中，須著意看教分明。及其流出去，則善者一向善，但有淺深爾。如水清泠，便有極清處，有稍清處。惡者一向惡，惡亦有淺深。如水渾濁，亦有極渾處，有稍渾處。」問：「此善惡分處，只是天理之公，人欲之私耳。」曰：「此卻是已有說後，方有此名。只執此為說，不濟事。要須驗之此心，真知得如何是天理，如何是人欲。幾微間極索理會。此心常常要惺覺，莫令須刻悠悠憒憒。」大雅云：「此只是持敬為要。」曰：「敬不是閉眼默坐便為敬，須是隨事致敬，要有行程去處。如今且未論齊家、治國、平天下，只截自格物、致知、誠意、正心、修身為說，此行程也。方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之；以至正心、修身以後，節節常要惺覺執持，令此心常在，方是能持敬。今之言持敬者，只是說敬，非是持敬。若此心常在軀殼中為主，便須常如烈火在身，有不可犯之色。事物之來，便成兩畔去，又何至如是纏繞！」大雅。

學無淺深，並要辨義利。祖道。

看道理，須要就那箇大處看。須要前面開闊，不要就那壁角裏去。而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白。將自家日用底與他勘驗，須漸漸有見處。若不去那大壇場上行，理會得一句透，只是一句，道理小了。義剛。

人貴剖判，心下令其分明，善理明之，惡念去之。若義利，若善惡，若是非，毋使混殽不別於其心。譬如處一家之事，取善舍惡；又如處一國之事，取得舍失；處天下之事，進賢退不肖。蓄疑而不決者，其終不成。洽。

或問義利之別。曰：「只是為己為人之分。纔為己，這許多便自做一邊去。義也是為己，天理也是為己。若為人，那許多便自做一邊去。」

須於日用間，令所謂義了然明白。或言心安處便是義。亦有人安其所不當安，豈可以安為義也！升卿。

義利之辨，初時尚相對在。若少間主義功深後，那利如何著得！如小小竊盜，不勞而卻矣。祖道。

事無大小，皆有義利。今做好底事了，其間更包得有多少利私在，所謂「以善為之而不知其道」，皆是也。祖道。

才卿問：「應事接物別義利，如何得不錯？」曰：「先做切己工夫。喻之以物，且須先做了本子。本子既成，便只就這本子上理會。不然，只是懸空說易。」器之問：「義利之分，臨事如何辨？」曰：「此須是工夫到，義理精，方曉然。未能至此，且據眼前占取義一邊，放令分數多，占得過。這下來，縱錯亦少。」大雅。

才有欲順適底意思，即是利。祖道。

仁義根於人心之固有，利心生於物我之相形。燾。

人只有一箇公私，天下只有一箇邪正。敬仲。

將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。僩。

且以眼前言，虛實真偽是非處，且要剔脫分明。祖道。

「只是理會箇是與不是，便了。」又曰：「是，便是理。」節。

凡事只去看箇是非。假如今日做得一件事，自心安而無疑，便是是處；一事自不信，便是非處。壽昌。

閑居無事，且試自思之。其行事有於所當是而非，當非而是，當好而惡，當惡而好，自察而知之，亦是工夫。士毅。

講學固不可無，須是更去自己分上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難。且如人雖知此事不是，不可為，忽然無事又自起此念。又如臨事時雖知其不義，不要做，又卻不知不覺自去做了，是如何？又如好事，初心本自要做，又卻終不肯做，是如何？蓋人心本善，方其見善欲為之時，此是真心發見之端。然纔發，便被氣稟物欲隨即蔽錮之，不教它發。此須自去體察存養，看得此最是一件大工夫。廣。

學者工夫只求一箇是。天下之理，不過是與非兩端而已。從其是則為善，徇其非則為惡。事親須是孝，不然，則非事親之道；事君須是忠，不然，則非事君之道。凡事皆用審箇是非，擇其是而行之。聖人教人，諄諄不已，只是發明此理。「十五志學」，所志只在此；「三十而立」，所立只在此；「四十而不惑」，又不是別有一般道理，只是見得明，行得到。為賢為聖，皆只在此。聖人恐人未悟，故如此說，又如彼說；這裏既說，那裏又說，學者可不知所擇哉！今讀書而不能盡知其理，只是心粗意廣。凡解釋文義，須是虛心玩索。聖人言語，義理該貫，如絲髮相通，若只恁大綱看過，何緣見得精微出來！所以失聖人之意也。謨。

所謂道，不須別去尋討，只是這箇道理。非是別有一箇道，被我忽然看見，攫拏得來，方是見道。只是如日用底道理，恁地是，恁地不是。事事理會得箇是處，便是道也。近時釋氏便有箇忽然見道底說話。道又不是一件甚物，可摸得入手。[瑩田-玉]。

學，大抵只是分別箇善惡而去就之爾。道夫。

論陰陽，則有陰必有陽；論善惡，則一毫著不得！節。

學者要學得不偏，如所謂無過不及之類，只要講明學問。如善惡兩端，便要分別理會得善惡分明後，只從中道上行，何緣有差。子思言中，而謂之中庸者，庸只訓常。日用常行，事事要中，所以謂「中庸不可能」。謨。

凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是此心。善惡但如反覆手，翻一轉便是惡。只安頓不著，亦便是不善。道夫。

人未說為善，先須疾惡。能疾惡，然後能為善。今人見不好事，都只恁不管他。「民之秉彝，好是懿德」，不知這秉彝之良心做那裏去，也是可怪！與立。

有問好惡。曰：「好惡是情，好善惡惡是性。性中當好善，當惡惡。泛然好惡，乃是私也。」謙。

聖人之於天地，猶子之於父母。以下係人倫。

佛經云：「佛為一大事因緣出現於世。」聖人亦是為這一大事出來。這箇道理，雖人所固有，若非聖人，如何得如此光明盛大！你不曉得底，我說在這裏，教你曉得；你不會做底，我做下樣子在此，與你做。只是要扶持這箇道理，教它常立在世間，上拄天，下拄地，常如此端正。才一日無人維持，便傾倒了。少間腳拄天，頭拄地，顛倒錯亂，便都壞了。所以說：「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。」天只生得你，付得這道理。你做與不做，卻在你。做得好，也由你；做得不好，也由你。所以又為之立君師以作成之，既撫養你，又教導你，使無一夫不遂其性。如堯舜之時，真箇是「寵綏四方」。只是世間不好底人，不定疊底事，才遇堯舜，都安帖平定了。所以謂之「克相上帝」，蓋助上帝之不及也。自秦漢以來，講學不明。世之人君，固有因其才智做得功業，然無人知明德、新民之事。君道間有得其一二，而師道則絕無矣！卓。僩同。

問：「聖人『兼三才而兩之』。」曰：「前日正與學者言，佛經云：『我佛為一大事因緣出現於世。』聖人亦是為一大事出現於世。上至天，下至地，中間是人。塞於兩間者，無非此理。須是聖人出來，左提右挈，原始要終，無非欲人有以全此理，而不失其本然之性。『天佑下民，作之君，作之師』，只是為此道理。所以作箇君師以輔相裁成，左右民，使各全其秉彝之良，而不失其本然之善而已。故聖人以其先得諸身者與民共之，只是為這一箇道理。如老佛窺見這箇道理。莊子『神鬼神帝，生天生地，』釋氏所謂『能為萬象主，不逐四時凋』，他也窺見這箇道理。只是他說得驚天動地。聖人之學，則其作用處與他全不同。聖人之學，則至虛而實實，至無而實有，有此物則有此理。僩錄此下云：「須一一與它盡得。」佛氏則只見得如此便休了，所以不同。」又問：「『輔相裁成』，若以學者言之，日用處也有這樣處否？」曰：「有之。如饑則食，渴則飲，寒則裘，鑿井而飲，耕田而食，作為耒耜網罟之類，皆輔相左右民事。」卓。僩同。

道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一箇公共底道理。德，便是得此道於身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得於己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一箇道理，亙古今未常有異，只是代代有一箇人出來做主。做主，便即是得此道理於己，不是堯自是一箇道理，舜又是一箇道理，文王周公孔子又別是一箇道理。老子說：「失道而後德。」他都不識，分做兩箇物事，便將道做一箇空無底物事看。吾儒說只是一箇物事。以其古今公共是這一箇，不著人身上說，謂之道。德，即是全得此道於己。他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」若離了仁義，便是無道理了，又更如何是道！賀孫。

聖人萬善皆備，有一毫之失，此不足為聖人。常人終日為不善，偶有一毫之善，此善心生也。聖人要求備，故大舜無一毫釐不是，此所以為聖人。不然，又安足謂之舜哉！壽昌。

聖人不知己是聖人。振。

天下之理，至虛之中，有至實者存；至無之中，有至有者存。夫理者，寓於至有之中，而不可以目擊而指數也。然而舉天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之視，便有明之理；耳之聽，便有聰之理；貌之動，便有恭之理；言之發，便有忠之理。只是常常恁地省察，則理不難知也。壯祖。

學者實下功夫，須是日日為之，就事親、從兄、接物、處事理會取。其有未能，益加勉行。如此之久，則日化而不自知，遂只如常事做將去。端蒙。

「父子欲其親」云云，曰：「非是欲其如此。蓋有父子，則便自然有親；有君臣，則便自然有敬。」因指坐門搖扇者曰：「人熱，自會搖扇，不是欲其搖扇也。」雉。

問：「父母之於子，有無窮憐愛，欲其聰明，欲其成立。此謂之誠心邪？」曰：「父母愛其子，正也；愛之無窮，而必欲其如何，則邪矣。此天理人欲之間，正當審決。」

葉誠之問：「人不幸處繼母異兄弟不相容，當如何？」曰：「從古來自有這樣子。公看舜如何。後來此樣事多有。只是『為人子，止於孝』。」賀孫。

「君臣之際，權不可略重，纔重則無君。且如漢末，天下唯知有曹氏而已；魏末，唯知有司馬氏而已。魯當莊僖之際，也得箇季友整理一番。其後季氏遂執其權，歷三四世，魯君之勢全無了，但有一季氏而已。」賀孫問：「也是合下君臣之間，其識慮不遠？」曰：「然。所以聖人垂戒，謂：『臣弒君，子弒父，非一夕一朝之故，其所由來者漸矣！由辨之不早辨也。』這箇事體，初間只爭些小，到後來全然只有一邊。聖人所以『一日二日萬幾』，常常戒謹恐懼。詩稱文王之盛，於後便云：『殷之未喪師，克配上帝。宜鑒於殷，峻命不易！』此處甚多。」賀孫。

用之問：「忠，只是實心，人倫日用皆當用之，何獨只於事君上說『忠』字？」曰：「父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得苟且，故須於此說『忠』，卻是就不足處說。如莊子說：『命也，義也，天下之大戒。』看這說，君臣自是有不得已意思。」賀孫。

問：「君臣父子，同是天倫，愛君之心，終不如愛父，何也？」曰：「離畔也只是庶民，賢人君子便不如此。韓退之云：『臣罪當誅兮，天王聖明！』此語，何故程子道是好？文王豈不知紂之無道，卻如此說？是非欺誑眾人，直是有說。須是有轉語，方說得文王心出。看來臣子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義處。莊子云：『天下之大戒二：命也，義也。子之於父，無適而非命也；臣之於君，無適而非義也；無所逃於天地之間。』舊嘗題跋一文字，曾引此語，以為莊子此說，乃楊氏無君之說。似他這意思，便是沒奈何了，方恁地有義，卻不知此是自然有底道理。」又曰：「『臣之視君如寇讎』，孟子說得來怪差，卻是那時說得。如云『三月無君則弔』等語，似是逐旋去尋箇君，與今世不同。而今卻是只有進退，無有去之之理，只得退去。又有一種退不得底人，如貴戚之卿是也。賈生弔屈原文云：『歷九州而相其君兮，何必懷此都也！』又為懷王傅，王墜馬死，誼自傷傅王無狀，悲泣而死。張文潛有詩譏之。當時誼何不去？直是去不得。看得誼當初年少，也只是胡說。」賜。

臣子無愛身自佚之理。升卿。

問：「妻有七出，此卻是正當道理，非權也。」曰：「然。」卓。

蜚卿問：「安卿問目，以孝弟推說君臣等事，不須如此得否？」曰：「惟有此理，固當有此事。如人入於水則死，而魚生於水，此皆天然合當如此底道理。」問：「朋友之義，自天子至於庶人，皆須友以成，而安卿只說以類聚，莫未該朋友之義否？」曰：「此亦只說本來自是如此。自天子至於庶人，未有不須友以成，乃是後來事，說朋友功效如此。人自與人同類相求，牛羊亦各以類相從。朋友乃彝倫之一。今人不知有朋友之義者，只緣但知有四箇要緊，而不知朋友亦不可闕。」賀孫。

朋友之於人倫，所關至重！驤。

問：「與朋友交，後知其不善，欲絕，則傷恩；不與之絕，則又似『匿怨而友其人』。」曰：「此非匿怨之謂也。心有怨於人，而外與之交，則為匿怨。若朋友之不善，情意自是當疏，但疏之以漸。若無大故，則不必峻絕之，所謂『親者毋失其為親，故者毋失其為故』者也。」淳。

問：「人倫不及師，何也？」曰：「師之義，即朋友，而分則與君父等。朋友多而師少，以其多者言之。」又問：「服中不及師，何也？」曰：「正是難處。若論其服，則當與君父等，故禮謂『若喪父而無服』；又曰：『平居則絰。』」卓。

李問人倫不及師。曰：「師與朋友同類，而勢分等於君父，唯其所在而致死焉。」曾云：「如在君旁，則為君死；在父旁，則為父死。」曰：「也是如此。如在君，雖父有罪，不能為父死。」賀孫。

教導後進，須是嚴毅。然亦須有以興起開發之，方得。只恁嚴，徒拘束之，亦不濟事。道夫。

某嘗言，今教導之法，皆失真，無一箇人曉得。說道理底，盡說錯了，說從別處去。做文章底，也只學做那不好底文章；做詩底，也不識好詩；以至說禪底，也不是他元來佛祖底禪；修養者，也非老莊之道，無有是者。僩。

古人上下之分雖嚴，然待臣僕如子弟，待子弟如臣僕。伯玉之使，孔子與之坐。陶淵明籃輿，用其子與門人。子路之負米，子貢之埋馬，夫子之釣弋，有若之三踊於魯大夫之庭，冉有用矛卻齊以入其軍，而樊須雖少能用命也。古之人執干戈衛社稷，躬耕稼，與陶、漁之事，皆是也。後世驕侈日甚，反以臣子之職為恥。此風日變，不可復也。士君子知此，為學者言之，以漸率其子弟，庶幾可少變乎！人傑。

耳目口鼻之在人，尚各有攸司，況人在天地間，自農商工賈等而上之，不知其幾，皆其所當盡者。小大雖異，界限截然。本分當為者，一事有闕，便廢天職。「居處恭，執事敬，與人忠。」推是心以盡其職者，無以易諸公之論。但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出於人為，則各司其職以辦其事者，不出於勉強不得已之意矣。大雅。以下雜論立心處事。

有是理，方有這物事。如草木有箇種子，方生出草木。如人有此心去做這事，方始成這事。若無此心，如何會成這事。夔孫。

事無非學。文蔚。

或說事多。曰：「世事無時是了。且揀大段無甚緊要底事，不要做；又逐旋就小者又揀出無緊要底，不要做。先去其粗，卻去其精，磨去一重，又磨一重。天下事都是如此。且如中庸說：『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。』先且就睹處與聞處做了，然後就不睹不聞處用工，方能細密。而今人每每跳過一重做事，睹處與聞處元不曾有工夫，卻便去不睹不聞處做，可知是做不成，下梢一齊擔閣。且如屋漏暗室中工夫，如何便做得？須從『十目所視，十手所指』處做起，方得。」明作。

且須立箇粗底根腳，卻正好著細處工夫。今人於無義理底言語儘說了，無義理底事儘做了。是於粗底根腳猶未立，卻求深微。縱理會得，干己甚事！升卿。

多是要求濟事，而不知自身己不立，事決不能成。人自心若一毫私意未盡，皆足以敗事。如上有一點黑，下便有一撲黑；上有一毫差，下便有尋丈差。今若見得十分透徹，待下梢遇事轉移，也只做得五六分。若今便只就第四五著理會，下梢如何！賀孫。

聖賢勸人做底，必是人有欠闕處；戒人莫為底，必是自家占得一分在其間。祖道。

要做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在裏夾雜，便將實底一齊打壞了。賀孫。

須是信得及。這件物事好笑，不信，便了不得。士毅。

這一邊道理熟，那一邊俗見之類自破。

常先難而後易，不然，則難將至矣。如樂毅用兵，始常懼難，乃心謹畏，不敢忽易，故戰則雖大國堅城，無不破者。及至勝，則自驕膽大，而恃兵強，因去攻二城亦攻不下。壽昌。

今人未有所見時，直情做去，都不見得。一有所見，始覺所為多有可寒心處！砥。

今人多是安於所不安。做些事，明知事不好，只說恁地也不妨，正所謂「月攘一雞，以待來年」者也。賀孫。

作事若顧利害，其終未有不陷於害者。可學。

無所為於前，無所冀於後。燾。

古人臨事所以要回互時，是一般國家大事，係死生存亡之際，有不可直情徑行處，便要權其輕重而行之。今則事事用此，一向回互。至於「枉尋直尺而利，亦可為歟」？是甚意思！璘。

問：「學者講明義理之外，亦須理會時政。凡事當一一講明，使先有一定之說，庶它日臨事，不至牆面。」曰：「學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業。若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應變，不可預定。今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事！只是講明義理以淑人心，使世間識義理之人多，則何患政治之不舉耶！」柄。

因論人好習古今治亂典故等學，曰：「亦何必苦苦於此用心。古今治亂，不過進君子，退小人，愛人利物之類，今人都看巧去了。」揚。

某看人也須是剛，雖則是偏，然較之柔不同。易以陽剛為君子，陰柔為小人。若是柔弱不剛之質，少間都不會振奮，只會困倒了。賀孫。

天下事亦要得危言者，亦要得寬緩者，皆不可少。隨其人所見，看其人議論。如狄梁公辭雖緩，意甚懇切。如中邊皆緩，則不可「翕受敷施，九德咸事」。聖人便如此做。去偽。

今人大抵皆先自立一箇意見。若其性寬大，便只管一向見得一箇寬大底路；若性嚴毅底人，便只管見得一箇廉介底路，更不平其心。看事物，自有合寬大處，合嚴毅處。賀孫。

「人最不可曉：有人奉身儉嗇之甚，充其操『上食槁壤，下飲黃泉』底，卻只愛官職；有人奉身清苦而好色。他只緣私欲不能克，臨事只見這箇重，都不見別箇了。」或云：「似此等人，分數勝已下底。」曰：「不得如此說。才有病，便不好，更不可以分數論。他只愛官職，便弒父與君也敢！」夔孫。

李問：「世間有一種人，慈惠溫厚，而於義不足，作事無斷制，是如何？」曰：「人生得多般樣，這箇便全是氣稟。如唐明皇為人，他於父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始於兄弟之情不衰。這只緣寧王讓他位，所以如此。寧王見他有功，自度不可居儲嗣，遂力讓他。緣這一節感動得他，所以終始恩重不衰。」胡兄說：「他見他兄讓他，所以如此友重。」曰：「不是如此，自是他裏面有這箇道理，得他兄感動發出來，得一箇物事承接得在耳。若其中元無此道理，如何會感動得來。人之氣稟極多般樣，或有餘於此，不足於彼。這箇不干道理事，皆氣稟所為也。」

古人尊貴，奉之者愈備，則其養德也愈善。後之奉養備者，賊之而已矣！方。

容貌辭氣，乃德之符也。燾。

血氣之怒不可有，義理之怒不可無。燾。

為氣血所使者，只是客氣。惟於性理說話涵泳，自然臨事有別處。季札。

須是慈祥和厚為本。如勇決剛果，雖不可無，然用之有處所。因論仁及此。德明。

周旋回護底議論最害事。升卿。

事至於過當，便是偽。楊丞通老云：「陸子靜門人某人，常裹頭巾洗面。」先生因言此。燾。

學常要親細務，莫令心粗。江西人大抵用心粗。祖道。

向到臨安，或云建本誤，宜用浙本。後來觀之，不如用建本。謂浙俗好作長厚。可學。

避俗，只是見不透。方。

問：「避嫌是否？」曰：「合避豈可不避？如『瓜田不納履，李下不整冠』，豈可不避？如『君不與同姓同車，與異姓同車不同服』，皆是合避處。」又問：「世有刑人不娶，如上世不賢，而子孫賢，則如何？」曰：「『犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸！』所謂不娶者，是世世為惡不能改者，非指一世而言。如『喪父長子不娶』一句，卻可疑。若然，則無父之女不復嫁，此不可曉。」義剛。

叔蒙問：「程子說：『避嫌之事，賢者且不為，況聖人乎？』若是有一項合委曲而不可以直遂者，這不可以為避嫌。」曰：「自是道理合如此。如避嫌者，卻是又怕人道如何，這卻是私意。如十起與不起，便是私，這便是避嫌。只是他見得這意思，已是大段做工夫，大段會省察了。又如人遺之千里馬，雖不受，後來薦人未嘗忘之，後亦竟不薦。不薦自是好，然於心終不忘，便是喫他取奉意思不過，這便是私意。又如如今立朝，明知這箇是好人，當薦舉之，卻緣平日與自家有恩意往來，不是說親戚，親戚自是礙法，但以相熟，遂避嫌不舉他。又如有某人平日與自家有怨，到得當官，彼卻有事當治，卻怕人說道因前怨治他，遂休了。如此等，皆蹉過多了。」賀孫。

因說人心不可狹小，其待人接物，胸中不可先分厚薄，有所別異，曰：「惟君子為能『通天下之志』，放令規模寬闊，使人人各得盡其情，多少快活！」大雅。

問：「待人接物，隨其情之厚薄輕重，而為酬酢邪？一切不問而待之以厚邪？」曰：「知所以處心持己之道，則所以接人待物，自有準則。」人傑。

事有不當耐者，豈可全學耐事！升卿。

學耐事，其弊至於苟賤不廉。升卿。

「學者須要有廉隅牆壁，便可擔負得大事去。如子路世間病痛都沒了，親於其身為不善，直是不入，此大者立也。」問：「子路此箇病何以終在？」曰：「當時也須大段去做工夫來，只打疊不能得盡。冉求比子路大爭。」升卿。

恥，有當忍者，有不當忍者。升卿。

「人須是有廉恥。孟子曰：『恥之於人大矣！』恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為。今有一樣人不能安貧，其氣銷屈，以至立腳不住，不知廉恥，亦何所不至！」因舉呂舍人詩云：「逢人即有求，所以百事非！」人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳。此雖固然，但曾子平日是箇剛毅有力量、壁立千仞底人，觀其所謂「士不可以不弘毅」；「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」；「晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」底言語，可見。雖是做工夫處比顏子覺粗，然緣他資質剛毅，先自把捉得定，故得卒傳夫子之道。後來有子思孟子，其傳亦永遠。又如論語必先說：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」然後說：「君子去仁，惡乎成名！」必先教取舍之際界限分明，然後可做工夫。不然，則立腳不定，安能有進！又云：「學者不於富貴貧賤上立定，則是入門便差了也。」廣。

人之所以戚戚於貧賤，汲汲於富貴，只緣不見這箇道理。若見得這箇道理，貧賤不能損得，富貴不曾添得，只要知這道理。

若沮人之輕富貴者，下梢便愈更卑下，一齊衰了。升卿。

學者當常以「志士不忘在溝壑」為念，則道義重，而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之耶！某觀今人因不能咬菜根而至於違其本心者眾矣，可不戒哉！大雅。

困厄有輕重，力量有小大。若能一日十二辰點檢自己，念慮動作都是合宜，仰不愧，俯不作，如此而不幸填溝壑，喪軀殞命，有不暇恤，只得成就一箇是處。如此，則方寸之間全是天理，雖遇大困厄，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。大雅。

因說貧，曰：「朋友若以錢相惠，不害道理者可受。分明說：『其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之。』若以不法事相委，卻以錢相惠，此則斷然不可！」明作。

味道問：「死生是大關節處。須是日用間雖小事亦不放過，一一如此用工夫，當死之時，方打得透。」曰：「然。」

貪生畏死，一至於此！可學。

以小惠相濡沫，覺見氣象不好。方。

某人立說：「不須作同異。見人作事，皆入一分。」先生曰：「不曾參得此無礙禪。天下事，安可必同？安可必異？且如為子須孝，為臣須忠，我又如何異於人？若是不好事，又安可必同？只是有理在。」可學。

作事先要成，所以常匆匆。方。

每常令兒子們作事，只是說箇大綱與他，以為那小小處置處也易曉，不須說也得。後來做得有不滿人意處，未有不由那些子說不要區處處起。義剛。

問：「見有吾輩臨終，多以不能終養與卒學為恨。若大段以為恨，也是不順理否？」曰：「也是如此。」因言：「『悔』字難說。既不可常存在胸中以為悔，又不可不悔。若只說不悔，則今番做錯且休，明番做錯又休，不成說話。」問：「如何是著中底道理？」曰：「不得不悔，但不可留滯。既做錯此事，他時更遇此事，或與此事相類，便須懲戒，不可再做錯了。」胡泳。

輕重是非他人，最學者大病。是，是他是；非，是他非，於我何所預！且管自家。可學。

品藻人物，須先看他大規模，然後看他好處與不好處，好處多與少，不好處多與少。又看某長某短，某有某無，所長所有底是緊要與不緊要，所短所無底是緊要與不緊要。如此互將來品藻，方定得他分數優劣。燾。

今來專去理會時文，少間身己全做不是，這是一項人。又有一項人，不理會時文，去理會道理，少間所做底事，卻與所學不相關。又有依本分，就所見定是要躬行，也不須去講學。這箇少間只是做得會差，亦不至大狼狽。只是如今如這般人，已是大段好了。賀孫。以下論科舉之學。

義理人心之所同然，人去講求，卻易為力。舉業乃分外事，倒是難做。可惜舉業壞了多少人！賀孫。

士人先要分別科舉與讀書兩件，孰輕孰重。若讀書上有七分志，科舉上有三分，猶自可；若科舉七分，讀書三分，將來必被他勝卻，況此志全是科舉！所以到老全使不著，蓋不關為己也。聖人教人，只是為己。泳。

或以不安科舉之業請教。曰：「『道二：仁與不仁而已。』二者不能兩立。知其所不安，則反其所不安，以就吾安爾。聖賢千言萬語，只是教人做人而已。前日科舉之習，蓋未嘗不談孝弟忠信，但用之非爾。若舉而反之於身，見於日用，則安矣。」又問：「初學當讀何書？」曰：「六經語孟皆聖賢遺書，皆當讀，但初學且須知緩急。大學語孟最是聖賢為人切要處。然語孟卻是隨事答問，難見要領。唯大學是曾子述孔子說古人為學之大方，門人又傳述以明其旨，體統都具。玩味此書，知得古人為學所鄉，讀語孟便易入。後面工夫雖多，而大體已立矣。」大雅。

專做時文底人，他說底都是聖賢說話。且如說廉，他且會說得好；說義，他也會說得好。待他身做處，只自不廉，只自不義，緣他將許多話只是就紙上說。廉，是題目上合說廉；義，是題目上合說義，都不關自家身己些子事。賀孫。

告或人曰：「看今人心下自成兩樣。如何卻專向功名利祿底心去，卻全背了這箇心，不向道理邊來？公今赴科舉是幾年？公文字想不為不精。以公之專一理會做時文，宜若一舉便中高科，登顯仕都了。到今又卻不得，亦可自見得失不可必如此。若只管沒溺在裏面，都出頭不得，下梢只管衰塌。若將這箇自在一邊，須要去理會道理是要緊，待去取功名，卻未必不得。孟子曰：『自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。』非禮義，是專道禮義是不好。世上有這般人，惡人做好事。只道人做許多模樣是如何。這是他自恁地粗暴了，這箇更不通與他說。到得自棄底，也自道義理是好，也聽人說，也受人說，只是我做不得。任你如何，只是我做不得。這箇是自棄，終不可與有為。故伊川說：『自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為。』拒之以不信，只是說道沒這道理；絕之以不為，是知有道理，自割斷了，不肯做。自暴者，有強悍意；自棄者，有懦弱意。」今按：自暴謂粗暴。及再問，所答不然。賀孫。

語或人曰：「公且道不去讀書，專去讀些時文，下梢是要做甚麼人？赴試屢試不得，到老只恁地衰颯了，沉浮鄉曲間。若因時文做得一箇官，只是恁地鹵莽，都不說著要為國為民興利除害，盡心奉職。心心念念，只要做得向上去，便逐人背後鑽刺，求舉薦，無所不至！」賀孫。

專一做舉業工夫，不待不得後枉了氣力，便使能竭力去做，又得到狀元時，亦自輸卻這邊工夫了。人於此事，從來只是強勉，不能捨命去做，正似今人強勉來學義理。然某平生窮理，惟不敢自以為是。伯羽。

「若欲學俗儒作文字，縱攫取大魁」，因撫所坐椅曰：「已自輸了一著！」力行。

或謂科舉害人。曰：「此特一事耳。若自家工夫到後，那邊自輕。」自修。

士人亦有略知向者。然那下重，掉不得，如何知此下事。如今凝神靜慮，積日累月如此，尚只今日見得一件，明日見得一件，未有廓然貫通處。況彼千頭萬緒，支離其心，未嘗一日用其力於此者耶！方。

說修身應舉重輕之序，因謂：「今有恣為不忠不孝，冒廉恥，犯條貫，非獨他自身不把作差異事，有司也不把作差異事，到得鄉曲鄰里也不把作差異事。不知風俗如何壞到這裏，可畏！某都為之寒心！」賀孫。

不赴科舉，也是匹似閑事。如今人纔說不赴舉，便把做掀天底大事。某看來，才著心去理會道理，少間於那邊便自沒緊要。不知是如何，看許多富貴榮達都自輕了。如郭子儀二十四考中書，做許大功名，也只是如此。賀孫。

科舉累人不淺，人多為此所奪。但有父母在，仰事俯育，不得不資於此，故不可不勉爾。其實甚奪人志。道夫。

問科舉之業妨功。曰：「程先生有言：『不恐妨功，惟恐奪志。』若一月之間著十日事舉業，亦有二十日修學。若被他移了志，則更無醫處矣！」大雅。

以科舉為為親，而不為為己之學，只是無志。以舉業為妨實學，不知曾妨飲食否，只是無志也。方。

或以科舉作館廢學自咎者。曰：「不然，只是志不立，不曾做工夫爾。孔子曰：『不怨天，不尤人。』自是不當怨尤，要你做甚耶！伊川曰：『學者為氣所勝，習所奪，只可責志。』正為此也。若志立，則無處無工夫，而何貧賤患難與夫夷狄之間哉！」伯羽。

舉業亦不害為學。前輩何嘗不應舉。只緣今人把心不定，所以有害。才以得失為心，理會文字，意思都別了。閎祖。

嘗論科舉云：「非是科舉累人，自是人累科舉。若高見遠識之士，讀聖賢之書，據吾所見而為文以應之，得失利害置之度外，雖日日應舉，亦不累也。居今之世，使孔子復生，也不免應舉，然豈能累孔子邪！自有天資不累於物，不須多用力以治之者。某於科舉，自小便見得輕，初亦非有所見而輕之也。正如人天資有不好啖酒者，見酒自惡，非知酒之為害如何也。又人有天資不好色者，亦非是有見如何，自是他天資上看見那物事無緊要。若此者，省得工夫去治此一項。今或未能如此，須用力勝治方可。」伯羽。

宜之云：「許叔重太貪作科舉文字。」曰：「既是家貧親老，未免應舉，亦當好與他做舉業。舉業做不妨，只是先以得失橫置胸中，卻害道。」可學。

父母責望，不可不應舉。如遇試則入去，據己見寫了出來。節。

或問科舉之學。曰：「做舉業不妨，只是把他格式，檃括自家道理，都無那追逐時好、回避、忌諱底意思，便好。」學蒙。

譚兄問作時文。曰：「略用體式，而檃括以至理。」節。

南安黃謙，父命之入郡學習舉業，而徑來見先生。先生曰：「既是父要公習舉業，何不入郡學。日則習舉業，夜則看此書，自不相妨，如此則兩全。硬要咈父之命，如此則兩敗，父子相夷矣，何以學為！讀書是讀甚底？舉業亦有何相妨？一旬便做五日修舉業，亦有五日得暇及此。若說踐履涵養，舉業儘無相妨。只是精神昏了。不得講究思索義理，然也怎奈之何！」淳。

向來做時文，只粗疏恁地直說去，意思自周足，且是有氣魄。近日時文屈曲纖巧，少刻墮在裏面，只見意氣都衰塌了。也是教化衰，風俗壞到這裏，是怎生！賀孫。

今人皆不能修身。方其為士，則役役求仕；既仕，則復患祿之不加。趨走奔馳，無一日閑。何如山林布衣之士，道義足於身。道義既足於身，則何物能嬰之哉！壽昌。以下論仕。 「諸葛武侯未遇先主，只得退藏，一向休了，也沒奈何。孔子弟子不免事季氏，亦事勢不得不然，捨此則無以自活。如今世之科舉亦然。如顏閔之徒自把得住，自是好，不可以一律看。人之出處最可畏。如漢晉之末，漢末之所事者，止有箇曹氏；晉末之所事者，止有箇司馬氏，皆逆賊耳。」直卿問：「子路之事輒，與樂正子從子敖相似。」曰：「不然，從子敖更無說。」賀孫。

當官勿避事，亦勿侵事。升卿。

人須辦得去。托身於人仕宦。升卿。

名義不正，則事不可行。無可為者，有去而已。然使聖人當之，又不知何如，恐於義未精也。方。

三哥問：「汀寇姜大老捉四巡檢以去，人當此時如何？」曰：「『事君則致其身』，委質為臣，身非我有矣。有道理殺得他時，即殺之。如被他拘一處，都不問，亦須問他：『朝廷差我來，你拘我何為？』如全無用智力處，只是死。孟子言捨生而取義，只看義如何，當死便須死。古人當此，即是尋常，今人看著是大事。」揚。

$朱子語類卷第十四

大學一

綱領

學問須以大學為先，次論語，次孟子，次中庸。中庸工夫密，規模大。德明。

讀書，且從易曉易解處去讀。如大學中庸語孟四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！蓋卿。

某要人先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。論語卻實，但言語散見，初看亦難。孟子有感激興發人心處。中庸亦難讀，看三書後，方宜讀之。[宀禹]。

先看大學，次語孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，一生受用不盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，卻要人做出書中所說聖賢工夫來。若果看此數書，他書可一見而決矣。謙。

論孟中庸，待大學貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳。道學不明，元來不是上面欠卻工夫，乃是下面元無根腳。若信得及，腳踏實地，如此做去，良心自然不放，踐履自然純熟。非但讀書一事也。

「人之為學，先讀大學，次讀論語。大學是箇大坯模。大學譬如買田契，論語如田畝闊狹去處，逐段子耕將去。」或曰：「亦在乎熟之而已。」曰：「然。」去偽。人傑同。

問：「欲專看一書，以何為先？」曰：「先讀大學，可見古人為學首末次第。且就實處理會卻好，不消得專去無形影處理會。」淳。

可將大學用數月工夫看去。此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書。他書非一時所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。力行。

今且須熟究大學作間架，卻以他書填補去。如此看得一兩書，便是占得分數多，後卻易為力。聖賢之言難精。難者既精，則後面粗者卻易曉。大雅。

亞夫問大學大意。曰：「大學是修身治人底規模。如人起屋相似，須先打箇地盤。地盤既成，則可舉而行之矣。」時舉。

或問：「大學之書，即是聖人做天下根本？」曰：「此譬如人起屋，是畫一箇大地盤在這裏。理會得這箇了，他日若有材料，卻依此起將去，只此一箇道理。明此以南面，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。」

大學一書，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識得行程，須便行始得。若只讀得空殼子，亦無益也。履孫。

大學如一部行程曆，皆有節次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明日行得到何處，方可漸到那田地。若只把在手裏翻來覆去，欲望之燕，之越，豈有是理！自修。

大學是一箇腔子，而今卻要去填教實著。如他說格物，自家是去格物後，填教實著；如他說誠意，自家須是去誠意後，亦填教實著。節。

大學重處都在前面。後面工夫漸漸輕了，只是揩磨在。士毅。廣錄云：「後面其失漸輕，亦是下揩磨底工夫在。」

看大學前面初起許多，且見安排在這裏。如今食次冊相似，都且如此呈說後，方是可喫處。初間也要識許多模樣。賀孫。

大學一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟。信口所說，便都是這裏。淳。

大學總說了，又逐段更說許多道理。聖賢怕有些子照管不到，節節覺察將去，到這裏有恁地病，到那裏有恁地病。節。

明德，如八窗玲瓏，致知格物，各從其所明處去。今人不曾做得小學工夫，一旦學大學，是以無下手處。今且當自持敬始，使端愨純一靜專，然後能致知格物。椿。

而今無法。嘗欲作一說，教人只將大學一日去讀一遍，看他如何是大人之學，如何是小學，如何是「明明德」，如何是「新民」，如何是「止於至善」。日日如是讀，月去日來，自見所謂「溫故而知新」。須是知新，日日看得新方得。卻不是道理解新，但自家這箇意思長長地新。義剛。

才仲問大學。曰：「人心有明處，於其間得一二分，即節節推上去。」又問：「小學、大學如何？」曰：「小學涵養此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之類，須於小學中出。然正心、誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。大抵大學一節一節恢廓展布將去，然必到於此而後進。既到而不進，固不可；未到而求進，亦不可。且如國既治，又卻絜矩，則又欲其四方皆準之也。此一卷書甚分明，不是滾作一塊物事。」可學。

大學是為學綱目。先通大學，立定綱領，其他經皆雜說在裏許。通得大學了，去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事。

問：「大學一書，皆以修身為本。正心、誠意、致知、格物，皆是修身內事。」曰：「此四者成就那修身。修身推出，做許多事。」椿。

致知、格物，大學中所說，不過「為人君，止於仁；為人臣，止於敬」之類。古人小學時都曾理會來。不成小學全不曾知得。然而雖是「止於仁，止於敬」，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學致知、格物上窮究教盡。如入書院，只到書院門裏，亦是到來，亦喚做格物、致知得。然卻不曾到書院築底處，終不是物格、知至。[瑩田-玉]。

人多教踐履，皆是自立標置去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、致知。此聖人作今大學，便要使人齊入於聖人之域。榦。

大學所載，只是箇題目如此。要須自用工夫做將去。賀孫。

大學教人，先要理會得箇道理。若不理會得，見聖人許多言語都是硬將人制縛，剩許多工夫。若見得了，見得許多道理，都是天生自然鐵定底道理，更移易分毫不得。而今讀大學，須是句句就自家身上看過。少間自理會得，不待解說。如語孟六經，亦須就自家身上看，便如自家與人對說一般，如何不長進！聖賢便可得而至也。賀孫。

今人都是為人而學。某所以教諸公讀大學，且看古人為學是如何，是理會甚事。諸公願為古人之學乎？願為今人之學乎？敬仲。

讀大學，且逐段捱。看這段時，似得無後面底。看第二段，卻思量前段，令文意聯屬，卻不妨。榦。

看大學，固是著逐句看去。也須先統讀傳文教熟，方好從頭仔細看。若全不識傳文大意，便看前頭亦難。賀孫。

或問讀大學。曰：「讀後去，須更溫前面，不可只恁地茫茫看。須『溫故而知新』。須是溫故，方能知新。若不溫故，便要求知新，則新不可得而知，亦不可得而求矣。」賀孫。

讀大學，初間也只如此讀，後來也只如此讀。只是初間讀得，似不與自家相關；後來看熟，見許多說話須著如此做，不如此做自不得。賀孫。

謂任道弟讀大學，云：「須逐段讀教透，默自記得，使心口相應。古時無多書，人只是專心暗誦。且以竹簡寫之，尋常人如何辦得竹簡如此多。所以人皆暗誦而後已。伏生亦只是口授尚書二十餘篇。黃霸就獄，夏侯勝受尚書於獄中，又豈得本子。只被他讀得透徹。後來著述，諸公皆以名聞。漢之經學所以有用。」賀孫。

或問大學。曰：「大概是如此。只是更要熟讀，熟時，滋味自別。且如喫果子，生時將來喫，也是喫這果子；熟時將來喫，也是喫這果子，只是滋味別。」胡泳。

問賀孫：「讀大學如何？」曰：「稍通，方要讀論語。」曰：「且未要讀論語。大學稍通，正好著心精讀。前日讀時，見得前未見得後面，見得後未接得前面。今識得大綱統體，正好熟看。如喫果實相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼來嚼去，得滋味，如何便住卻！讀此書功深，則用博。昔和靖見伊川，半年方得大學西銘看。今人半年要讀多少書，某且要人讀此，是如何？緣此書卻不多，而規模周備。凡讀書，初一項須著十分工夫了，第二項只費得九分工夫，第三項便只費六七分工夫。少刻讀漸多，自貫通他書，自不著得多工夫。」賀孫。

諸生看大學未曉，而輒欲看論語者，責之曰：「公如喫飯一般，未曾有顆粒到口，如何又要喫這般，喫那般！這都是不曾好生去讀書。某嘗謂人看文字曉不得，只是未曾著心。文字在眼前，他心不曾著上面，只是恁地略綽將過，這心元不曾伏殺在這裏。看他只自恁地豹跳，不肯在這裏理會，又自思量做別處去。這事未了，又要尋一事做，這如何要理會得！今之學者看文字，且須壓這心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有曉不得者。」賀孫。

子淵說大學。曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看來看去，久之浹洽，自應有得。公便要去上面生意，只討頭不見。某所成章句或問之書，已是傷多了。當初只怕人曉不得，故說許多。今人看，反曉不得。此一書之間，要緊只在『格物』兩字，認得這裏看，則許多說自是閑了。初看須用這本子，認得要害處，本子自無可用。某說十句在裏面，看得了，只做一句說了方好。某或問中已說多了，卻不說到這般處。看這一書，又自與看語孟不同。語孟中只一項事是一箇道理。如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顏淵以『克己復禮』，只就『克己復禮』上說道理。若大學，卻只統說。論其功用之極，至於平天下。然天下所以平，卻先須治國；國之所以治，卻先須齊家；家之所以齊，卻先須修身；身之所以修，卻先須正心；心之所以正，卻先須誠意；意之所以誠，卻先須致知；知之所以至，卻先須格物。本領全只在這兩字上。又須知如何是格物。許多道理，自家從來合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具許多道理：見之於身，便見身上有許多道理；行之於家，便是一家之中有許多道理；施之於國，便是一國之中有許多道理；施之於天下，便是天下有許多道理。『格物』兩字，只是指箇路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。」賀孫。

答林子淵說大學，曰：「聖人之書，做一樣看不得。有只說一箇下工夫規模，有首尾只說道理。如中庸之書，劈初頭便說『天命之謂性』。若是這般書，全著得思量義理。如大學，只說箇做工夫之節目，自不消得大段思量，纔看過，便自曉得。只是做工夫全在自家身心上，卻不在文字上。文字已不著得思量。說窮理，只就自家身上求之，都無別物事。只有箇仁義禮智，看如何千變萬化，也離這四箇不得。公且自看，日用之間如何離得這四箇。如信者，只是有此四者，故謂之信。信，實也，實是有此。論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻隱、羞惡、恭敬、是非，更假偽不得。試看天下豈有假做得仁，假做得義，假做得禮，假做得智！所以說信者，以言其實有而非偽也。更自一身推之於家，實是有父子，有夫婦，有兄弟；推之天地之間，實是有君臣，有朋友。都不是待後人旋安排，是合下元有此。又如一身之中，裏面有五臟六腑，外面有耳目口鼻四肢，這是人人都如此。存之為仁義禮智，發出來為惻隱、羞惡、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫不然。但其拘於形，拘於氣而不變。然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦，便是有君臣。只緣本來都是天地所生，共這根蔕，所以大率多同。聖賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時『不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後入山林；獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸，然後田獵』。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。」賀孫。

問大學。曰：「看聖賢說話，所謂坦然若大路然。緣後來人說得崎嶇，所以聖賢意思難見。」賀孫。

聖賢形之於言，所以發其意。後人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求其意，有不可曉，然後以注通之。如看大學，先看前後經亦自分明，然後看傳。可學。

大學諸傳，有解經處，有只引經傳贊揚處。其意只是提起一事，使人讀著常惺惺地。道夫。

伊川舊日教人先看大學，那時未有解說，想也看得鶻突。而今看注解，覺大段分曉了，只在子細去看。賀孫。

「看大學，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問來參章句。須逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽。既逐段曉得，將來統看溫尋過，這方始是。須是靠他這心，若一向靠寫底，如何得。」又曰：「只要熟，不要貪多。」道夫。

聖人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實。只如大學一書，有正經，有注解，有或問。看來看去，不用或問，只看注解便了；久之，又只看正經便了；又久之，自有一部大學在我胸中，而正經亦不用矣。然不用某許多工夫，亦看某底不出；不用聖賢許多工夫，亦看聖賢底不出。大雅。

或問：「大學解已定否？」曰：「據某而今自謂穩矣。只恐數年後又見不穩，這箇不由自家。」問中庸解。曰：「此書難看。大學本文未詳者，某於或問則詳之。此書在章句，其或問中皆是辨諸家說理未必是。有疑處，皆以『蓋』言之。」淳。

大學章句次第得皆明白易曉，不必或問。但致知、格物與誠意較難理會，不得不明辨之耳。人傑。

子淵問大學或問。曰：「且從頭逐句理會，到不通處，卻看章句。或問乃注腳之注腳，亦不必深理會。」賀孫。

「學者且去熟讀大學正文了，又子細看章句。或問未要看，俟有疑處，方可去看。」又曰：「某解書不合太多。又先准備學者，為他設疑說了。他未曾疑到這上，先與說了，所以致得學者看得容易了。聖人云：『不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。』須是教他疑三朝五日了，方始與說他，便通透。更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮不透處。而今卻是看見成解底，都無疑了。吾儒與老莊學皆無傳，惟有釋氏常有人。蓋他一切辦得不說，都待別人自去敲磕，自有箇通透處。只是吾儒又無這不說底，若如此，少間差異了。」又曰：「解文字，下字最難。某解書所以未定，常常更改者，只為無那恰好底字子。把來看，又見不穩當，又著改幾字。所以橫渠說命辭為難。」賀孫。

某作或問，恐人有疑，所以設此，要他通曉。而今學者未有疑，卻反被這箇生出疑！賀孫。

或問朱敬之：「有異聞乎？」曰：「平常只是在外面聽朋友問答，或時裏面亦只說某病痛處得。」一日，教看大學，曰：「我平生精力盡在此書。先須通此，方可讀書。」賀孫。

某於大學用工甚多。溫公作通鑑，言：「臣平生精力，盡在此書。」某於大學亦然。論孟中庸，卻不費力。友仁。

大學一日只看二三段時，便有許多修處。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。

某解注書，不引後面說來證前說，卻引前說去證後說。蓋學者方看此，有未曉處，又引他處，只見難曉。大學都是如此。僩。

說大學啟蒙畢，因言：「某一生只看得這兩件文字透，見得前賢所未到處。若使天假之年，庶幾將許多書逐件看得恁地，煞有工夫。」賀孫。

序

亞夫問：「大學序云：『既與之以仁義禮智之性，又有氣質之稟。』所謂氣質，便是剛柔、強弱、明快、遲鈍等否？」曰：「然。」又云：「氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似。」又云：「只是一箇陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為聖，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。」恪。

問：「『一有聰明睿智能盡其性者，則天必命之以為億兆之君師』，何處見得天命處？」曰：「此也如何知得。只是才生得一箇恁地底人，定是為億兆之君師，便是天命之也。他既有許多氣魄才德，決不但已，必統御億兆之眾，人亦自是歸他。如三代已前聖人都是如此。及至孔子，方不然。然雖不為帝王，也閑他不得，也做出許多事來，以教天下後世，是亦天命也。」僩。

問：「『天必命之以為億兆之君師』，天如何命之？」曰：「只人心歸之，便是命。」問：「孔子如何不得命？」曰：「中庸云：『大德必得其位』，孔子卻不得。氣數之差至此極，故不能反。」可學。

問「繼天立極。」曰：「天只生得許多人物，與你許多道理。然天卻自做不得，所以生得聖人為之修道立教，以教化百姓，所謂『裁成天地之道，輔相天地之宜』是也。蓋天做不得底，卻須聖人為他做也。」僩。

問：「『各俛焉以盡其力。』下此『俛』字何謂？」曰：「『俛』字者，乃是刺著頭，只管做將去底意思。」友仁。

問：「外有以極其規模之大，內有以盡其節目之詳。」曰：「這个須先識得外面一个規模如此大了，而內做工夫以實之。所謂規模之大，凡人為學，便當以『明明德，新民，止於至善』，及『明明德於天下』為事，不成只要獨善其身便了。須是志於天下，所謂『志伊尹之所志，學顏子之所學也』。所以大學第二句便說『在新民』。」僩。

明德，新民，便是節目；止於至善，便是規模之大。道夫。

仁甫問：「釋氏之學，何以說為『高過於大學而無用？』」曰：「吾儒更著讀書，逐一就事物上理會道理。他便都掃了這个，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是無用。德行道藝，藝是一个至末事，然亦皆有用。釋氏若將些子事付之，便都沒奈何。」又曰：「古人志道，據德，而游於藝：禮樂射御書數，數尤為最末事。若而今行經界，則算法亦甚有用。若時文整篇整卷，要作何用耶！徒然壞了許多士子精神。」賀孫。

經上

大學首三句說一箇體統，用力處卻在致知、格物。端蒙。

天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於天而光明正大者謂之明德。敬仲。以下明明德。

或問：「明德便是仁義禮智之性否？」曰：「便是。」

或問：「所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？」曰：「這个道理在心裏光明照徹，無一毫不明。」

明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明德做去。

「明明德」，明只是提撕也。士毅。

學者須是為己。聖人教人，只在大學第一句「明明德」上。以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。聖人教人持敬，只是須著從這裏說起。其實若知為己後，即自然著敬。方子。

「明明德」乃是為己工夫。那个事不是分內事？明德在人，非是從外面請入來底。蓋卿。

為學只「在明明德」一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自覺其非，便是明之之端。儒用。

大學「在明明德」一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。季札。

「在明明德」，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得。如今都不曾見得。須是勇猛著起精神，拔出心肝與它看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛奮起這身，要得出來，始得！而今都只汎汎聽他流將去。

或以「明明德」譬之磨鏡。曰：「鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嘗不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可絕。但當於其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體大用可以盡明。且如人知己德之不明而欲明之。只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這裏便明將去。」僩。

「明明德」，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。僩。

「明明德」，是明此明德，只見一點明，便於此明去。正如人醉醒，初間少醒，至於大醒，亦只是一醒。學者貴復其初，至於已到地位，則不著个「復」字。可學。

問「明明德」。曰：「人皆有个明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。然須致知、格物，方有進步處，識得本來是甚麼物。」季札。

明德未嘗息，時時發見於日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而歎慕，皆明德之發見也。如此推之，極多。但當因其所發而推廣之。僩。

明德，謂得之於己，至明而不昧者也。如父子則有親，君臣則有義，夫婦則有別，長幼則有序，朋友則有信，初未嘗差也。苟或差焉，則其所得者昏，而非固有之明矣。履孫。

人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都壞了。所以大學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只此理。大學一書，若理會得這一句，便可迎刃而解。椿。

明德，也且就切近易見處理會，也且慢慢自見得。如何一日便都要識得！如出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，這易見。「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟」，這也易見，有甚不分明。如「九族既睦」，是堯一家之明德；「百姓昭明」，是堯一國之明德；「黎民於變時雍」，是堯天下之明德。如「博弈好飲酒，不顧父母之養」，是不孝；到能昏定晨省，冬溫夏凊，可以為孝。然而「從父之令」，今看孔子說，卻是不孝。須是知父之命當從，也有不可從處。蓋「與其得罪於鄉黨州閭，甯熟諫」。「諭父母於道」，方是孝。賀孫。

曾興宗問：「如何是『明明德』？」曰：「明德是自家心中具許多道理在這裏。本是个明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從自家心裏出來，觸著那物，便是那个物出來，何嘗不明。緣為物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點汙，則不明了。少間磨起，則其明又能照物。」又云：「人心惟定則明。所謂定者，非是定於這裏，全不修習，待他自明。惟是定後，卻好去學。看來看去，久後自然徹。」又有人問：「自覺胸中甚昧。」曰：「這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發而為惻隱，這便是仁；發而為羞惡，這便是義；發而為辭遜、是非，便是禮、智。看來這个亦不是甚昧，但恐於義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪於鄉閭，不若且諫父之過，使不陷於不義，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齊宣王見牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到『興甲兵，危士臣』處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，卻似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此。」卓。

或問：「『明明德』，是於靜中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？」曰：「不特是靜，雖動中亦發見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能於此發端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什麼事不知，有什麼事不曉，有什麼道理不具在這裏。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之於色，耳之於聲。口之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這个便是明處。孟子發明赤子入井。蓋赤子入井出於倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。」又曰：「人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。」又曰：「看大學，先將經文看教貫通。如看或問，須全段相參酌，看教他貫通，如看了隻手，將起便有五指頭，始得。今看或問，只逐些子看，都不貫通，如何得。」子蒙。

或問「明明德」云云。曰：「不消如此說，他那注得自分曉了。只要你實去體察，行之於身。須是真个明得這明德是怎生地明，是如何了得它虛靈不昧。須是真个不昧，具得眾理，應得萬事。只恁地說，不濟得事。」又曰：「如格物、致知、誠意、正心、修身五者，皆『明明德』事。格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未盡，便是知得這明德未分明；意未盡誠，便是這德有所未明；心有不正，則德有所未明；身有不修，則德有所未明。須是意不可有頃刻之不誠，心不可有頃刻之不正，身不可有頃刻之不修，這明德方常明。」問：「所謂明德，工夫也只在讀書上？」曰：「固是在讀書上。然亦不專是讀書，事上也要理會。書之所載者，固要逐件理會。也有書所不載，而事上合當理會者；也有古所未有底事，而今之所有當理會者極多端。」僩。燾錄別出。

問：「或謂『虛靈不昧』，是精靈底物事；『具眾理』，是精靈中有許多條理；『應萬事』，是那條理發見出來底。」曰：「不消如此解說。但要識得這明德是甚物事，便切身做工夫，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家明德了。若只是解說『虛靈不昧』是如何，『具眾理』是如何，『應萬事』又是如何，卻濟得甚事！」又問：「明之之功，莫須讀書為要否？」曰：「固是要讀書。然書上有底，便可就書理會；若書上無底，便著就事上理會；若古時無底，便著就而今理會。蓋所謂明德者，只是一個光明底物事。如人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德；能吹得著時，又是明其明德。所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不可闕一。若闕一，則德有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明；誠意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也。」燾。

問：「大學注言：『其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。』此二句是說心，說德？」曰：「心、德皆在其中，更子細看。」又問：「德是心中之理否？」曰：「便是心中許多道理，光明鑒照，毫髮不差。」[宀禹]。按：注是舊本。

「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」禪家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事。僩。

問：「『學者當因其所發而遂明之』，是如何？」曰：「人固有理會得處，如孝於親，友於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，因那理會得底，推之於理會不得底，自淺以至深，自近以至遠。」又曰：「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」廣。

問：「『大學之道，在明明德』。此『明德』，莫是『天生德於予』之『德』？」曰：「莫如此問，只理會明德是我身上甚麼物事。某若理會不得，便應公『是「天生德於予」之「德」』，公便兩下都理會不得。且只就身上理會，莫又引一句來問。如此，只是紙上去討。」又曰：「此明德是天之予我者，莫令汙穢，當常常有以明之。」驤。

問：「『明明德』意思，以平旦驗之，亦見得於天者未嘗不明。」曰：「不要如此看。且就明德上說，如何又引別意思證？讀書最不要如此。」賀孫遂就明德上推說。曰：「須是更仔細，將心體驗。不然，皆是閑說。」賀孫。

傳敬子說「明明德」。曰：「大綱也是如此。只是說得恁地孤單，也不得。且去子細看。聖人說這三句，也且大概恁地說，到下面方說平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此八者理會得透徹，明德、新民都在這裏。而今且去子細看，都未要把自家言語意思去攙他底。公說胸中有箇分曉底，少間捉摸不著，私意便從這裏生，便去穿鑿。而今且去熟看那解，看得細字分曉了，便曉得大字，便與道理相近。道理在那無字處自然見得。而今且說格物這箇事理，當初甚處得來？如今如何安頓它？逐一只是虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所言之理。」夔。

明德，謂本有此明德也。「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂「明明德」者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是箇明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡復明也。「在新民」，明德而後能新民。德明。以下明德新民。

或問：「明德新民，還須自家德十分明後，方可去新民？」曰：「不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這裏如此，他人便自觀感。『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』，自是如此。」子蒙。

問：「明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，卻又在它？」曰：「雖說是明己德，新民德，然其意自可參見。『明明德於天下』，自新以新其民，可知。」[宀禹]。

蜚卿問：「新民，莫是『修道之謂教』，有以新之否？」曰：「『道之以德』，是『明明德』；『齊之以禮』，是以禮新民，也是『修道之謂教』。有禮樂、法度、政刑，使之去舊汙也。」驤。

至善，只是十分是處。賀孫。以下止至善。

至善，猶今人言極好。方子。

凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善。僩。

至善是極好處。且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能『聽於無聲，視於無形』，方始是盡得所謂孝。履孫。

至善是个最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。震。

說一箇「止」字，又說一箇「至」字，直是要到那極至處而後止。故曰：『君子無所不用其極』也。德明。

善，須是至善始得。如通書「純粹至善」，亦是。泳。

問：「『必至於是而不遷』，如何？」曰：「未至其地，則求其至；既至其地，則不當遷動而之它也。」德明。

問：「『止於至善』，向承教，以為君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生語竇文卿，又云：『「坐如尸」，坐時止也；「立如齊」，立時止也。』豈以自君臣父子推之於萬事，無不各有其止？」曰：「固然。『定公問君使臣，臣事君。子曰：「君使臣以禮；臣事君以忠。」』君與臣，是所止之處；禮與忠，是其所止之善。又如『視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭』之屬，無不皆然。」德明。

問至善。先生云：「事理當然之極也。」「恐與伊川說『艮其止，止其所也』之義一同。謂有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂『止其所』者，即止於至善之地也。」曰：「只是要如此。」卓。

或問：「何謂明德？」曰：「我之所得以生者，有許多道理在裏，其光明處，乃所謂明德也。『明明德』者，是直指全體之妙。下面許多節目，皆是靠明德做去。」又問：「既曰明德，又曰至善，何也？」曰：「明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是極至處也。」又曰：「明德是下手做，至善是行到極處。」又曰：「至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者，須是止於那極至處。」銖。以下明德止至善。

大學只前面三句是綱領。如「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄」，此良心也。良心便是明德，止是事事各有个止處。如「坐如尸，立如齊」，坐立上須得如此，方止得。又如「視思明」以下，皆「止於至善」之意。大學須自格物入，格物從敬入最好。只敬，便能格物。敬是個瑩徹底物事。今人卻塊坐了，相似昏倦，要須提撕著。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。德明。

問：「明德、至善，莫是一个否？」曰：「至善是明德中有此極至處。如君止於仁，臣止於敬，父止於慈，子止於孝，與國人交止於信，此所謂『在止於至善』。只是又當知如何而為止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，與國人交之信。這裏便用究竟一个下工夫處。」景紹曰：「止，莫是止於此而不過否？」曰：「固是。過與不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能到得這裏？聞有不及者矣，未聞有過於此者也。如舜之命契，不過是欲使『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，只是此五者。至於後來聖賢千言萬語，只是欲明此而已。這个道理，本是天之所以與我者，不為聖賢而有餘，不為愚不肖而不足。但其間節目，須當講學以明之，此所以讀聖賢之書，須當知他下工夫處。今人只據他說一兩字，便認以為聖賢之所以為聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。且如論語相似：讀『學而時習之』，須求其所謂學者如何？如何謂之時習？既時習，如何便能說？『有朋自遠方來』，朋友因甚而來自遠方？我又何自而樂？須著一一與他考究。似此用工，初間雖覺得生受費力，久後讀書甚易為工，卻亦濟事。」道夫。

「明明德」是知，「止於至善」是守。夫子曰：「知及之，仁能守之。」聖賢未嘗不為兩頭底說話。如中庸所謂「擇善固執」，擇善，便是理會知之事；固執便是理會守之事。至書論堯之德，便說『欽明』，舜便說『濬哲文明，溫恭允塞』。欽，是欽敬以自守；明，是其德之聰明。『濬哲文明』，便有知底道理；『溫恭允塞』，便有守底道理。此條所錄恐有誤。道夫。

問：「新民如何止於至善？」曰：「事事皆有至善處。」又曰：「『善』字輕，『至』字重。」節。以下新民止至善。

問：「新民止於至善，只是要民修身行己，應事接物，無不曲當？」曰：「雖不可使知之，亦當使由之，不出規矩準繩之外。」節。

「止於至善」，是包「在明明德，在新民」。己也要止於至善，人也要止於至善。蓋天下只是一个道理，在他雖不能，在我之所以望他者，則不可不如是也。道夫。以下明德、新民、至善。

明德、新民，二者皆要至於極處。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休。須是要止於極至處。賀孫。

問：「至善，不是明德外別有所謂善，只就明德中到極處便是否？」曰：「是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那極處。至善，隨處皆有。修身中也有至善，必要到那盡處；齊家中也有至善，亦要到那盡處。至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。如『為人君，此於仁』，固是一个仁，然仁亦多般，須是隨處看。如這事合當如此，是仁；那一事又合當如彼，亦是仁。若不理會，只管執一，便成一邊去。如『為人臣，止於敬』，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，皆當理會。若只執一，亦成一邊去，安得謂之至善！至善只是些子恰好處。韓文公謂『軻之死不得其傳』。自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極好處，做亦不做到十分極處。」淳。寓同。

明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等德，本不待自家明之。但從來為氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今卻在挑剔揩磨出來，以復向來得之於天者，此便是「明明德」。我既是明得个明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之於天者。此便是「新民」。然明德、新民，初非是人力私意所為，本自有一箇當然之則，過之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有當然之則。不及則固不是，若是過其則，必有刲股之事。須是要到當然之則田地而不遷，此方是「止於至善」。泳。

明德、新民，皆當止於至善。不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止。僩。

「明德新民，皆當止於極好處。止之為言，未到此便住，不可謂止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止於是而不遷之意。」或問：「明明德是自己事，可以做得到極好處。若新民則在人，如何得他到極好處？」曰：「且教自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義。如孟子所謂『勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，又從而振德之』。如此變化他，自然解到極好處。」銖。

或問：「明德可以止於至善，新民如何得他止於至善？」曰：「若是新民而未止於至善，亦是自家有所未到。若使聖人在上，便自有个處置。」又問：「夫子非不明德，其歷諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，聖人也無可奈何。」曰：「若使聖人得位，則必須綏來動和。」又云：「此是說理，理必須是如此。且如『致中和，天地位，萬物育』。然堯有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位祿壽，也豈箇箇如此！只是理必如此。」胡泳。

明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之「周雖舊邦，其命維新」。各求止於至善之地而後止也。德明。

欲新民，而不止於至善，是「不以堯之所以治民者治民」也。明明德，是欲去長安；止於至善，是已到長安也。拱壽。

劉源問「知止而後有定」。曰：「此一節，只是說大概效驗如此。『在明明德，在新民，在止於至善』，卻是做工夫處。」雉。以下知止有定。

「在止於至善」。至者，天理人心之極致。蓋其本於天理，驗於人心，即事即物而無所不在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為不差矣。端蒙。

須是灼然知得物理當止之處，心自會定。砥。

問：「『知止而後有定』，須是物格、知至以後，方能如此。若未能物格、知至，只得且隨所知分量而守之否？」曰：「物格、知至也無頓斷。都知到盡處了，方能知止有定。只這一事上知得盡，則此一事便知得當止處。無緣便要盡底都曉得了，方知止有定。不成知未到盡頭，只恁地鶻突獃在這裏，不知个做工夫處！這箇各隨人淺深。固是要知到盡處方好，只是未能如此，且隨你知得者，只管定去。如人行路，今日行得這一條路，則此一條路便知得熟了，便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以聖人之教，只要人只管理會將去。」又曰：「這道理無它，只怕人等待。事到面前，便理會得去做，無有不得者。只怕等待，所以說：『需者，事之賊也！』」又曰：「『需者，事之賊也！』若是等待，終誤事去。」又曰：「事事要理會。便是人說一句話，也要思量他怎生如此說；做一篇沒緊要文字，也須思量他怎生如此做。」僩。

「知止而後有定」，須是事事物物都理會得盡，而後有定。若只理會得一事一物，明日別有一件，便理會不得。這箇道理須是理會得五六分以上，方見得這邊重，那邊輕，後面便也易了。而今未理會到半截以上，所以費力。須是逐一理會，少間多了，漸會貫通，兩箇合做一箇，少間又七八箇合做一箇，便都一齊通透了。伊川說「貫通」字最妙。若不是他自會如此，如何說出這字！賀孫。

「知止而後有定」，必謂有定，不謂能定，故知是物有定說。振。

未知止，固用做工夫，但費把捉。已知止，則為力也易。僩。

定亦自有淺深：如學者思慮凝定，亦是定；如道理都見得徹，各止其所，亦是定。只此地位已高。端蒙。

問「定而後能靜」。曰：「定，是見得事事物物上千頭百緒皆有定理；靜，只就自家一箇心上說。」賀孫。以下定靜。

定以理言，故曰有；靜以心言，故曰能。義剛。

定是理，靜在心。既定於理，心便會靜。若不定於理，則此心只是東去西走。泳。

問：「章句云：『外物不能搖，故靜。』舊說又有『異端不能惑』之語。竊謂將二句參看，尤見得靜意。」曰：「此皆外來意。凡立說須寬，方流轉，不得局定。」德明。

問：「大學之靜與伊川『靜中有動』之『靜』，同否？」曰：「未須如此說。如此等處，未到那裏，不要理會。少頃都打亂了，和理會得處，也理會不得去。」士毅。

問「靜而後能安」。曰：「安，只是無臲卼之意。才不紛擾，便安。」問：「如此，則靜與安無分別。」曰：「二字自有淺深。」德明。以下靜安。

問：「『安，謂所處而安。』莫是把捉得定時，處事自不為事物所移否？」曰：「這箇本是一意。但靜是就心上說，安是就身上說。而今人心才不靜時，雖有意去安頓那物事，自是不安。若是心靜，方解去區處，方解穩當。」義剛。

既靜，則外物自然無以動其心；既安，則所處而皆當。看打做那裏去，都移易他不得。道夫。

問：「『靜而後能安』，是在貧賤，在患難皆安否？」曰：「此心若不靜，這裏坐也坐不得，那裏坐也坐不得。」[宀禹]。

能安者，以地位言之也。在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦安。節。

問：「知止章中所謂定、靜、安，終未深瑩。」曰：「知止，只是識得一箇去處。既已識得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。『定而後能靜，靜而後能安』，亦相去不遠，但有深淺耳。與中庸動、變、化相類，皆不甚相遠。」問：「先生於此段詞義，望加詳數語，使學者易曉。」曰：「此處亦未是緊切處，其他亦無可說。」德明。定、靜、安。

定、靜、安頗相似。定，謂所止各有定理；靜，謂遇物來能不動；安，謂隨所寓而安，蓋深於靜也。去偽。

定、靜、安三字大略相類。然定是心中知「為人君止於仁，為人臣止於敬」。心下有箇定理，便別無膠擾，自然是靜。如此，則隨所處而安。[瑩田-玉]。

知止而後有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑惑。既無疑惑，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一，事至物來，思慮自無不通透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！賀孫。知止、定、靜、安、慮。

定，對動而言。初知所止，是動底方定，方不走作，如水之初定。靜則定得來久，物不能撓，處山林亦靜，處廛市亦靜。安，則靜者廣，無所適而不安。靜固安，動亦安，看處甚事皆安然不撓。安然後能慮。今人心中搖漾不定疊，還能處得事否？慮者，思之精審也。人之處事，於叢冗急遽之際而不錯亂者，非安不能。聖人言雖不多，推出來便有許多說話，在人細看之耳。僩。

問「安而後能慮」。曰：「先是自家心安了，有些事來，方始思量區處得當。今人先是自家這裏鶻突了，到事來都區處不下。既欲為此，又欲若彼；既欲為東，又欲向西，便是不能慮。然這也從知止說下來。若知其所止，自然如此，這卻不消得工夫。若知所止，如火之必熱，如水之必深，如食之必飽，飲之必醉。若知所止，便見事事決定是如此，決定著做到如此地位，欠闕些子，便自住不得。如說『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多會說得。只是不曾見得決定著竭其力處，決定著致其身處。若決定見得著如此，看如何也須要到竭其力處，須要到致其身處。且如事君，若不見得決定著致其身，則在內親近，必不能推忠竭誠，有犯無隱；在外任使，必不能展布四體，有殞無二。『無求生以害仁，有殺身以成仁。』這若不是見得到，如何會恁地！」賀孫。知止、安、慮。

李德之問：「『安而後能慮。』既首言知止矣，如何於此復說能慮？」曰：「既知此理，更須是審思而行。且如知孝於事親，須思所以為事親之道。」又問：「『知至而後意誠』，如何知既盡後，意便能實？」先生指燈臺而言：「如以燈照物，照見處所見便實；照不見處便有私意，非真實。」又問：「持敬、居敬如何？」曰：「且如此做將去，不須先安排下樣子，後卻旋求來合。」蓋卿。

子升問：「知止與能慮，先生昨以比易中深與幾。或問中卻兼下『極深研幾』字，覺未穩。」曰：「當時下得也未仔細。要之，只著得『研幾』字。」木之。

李約之問「安而後能慮」。曰：「若知至了，及臨時不能慮，則安頓得不恰好。且如知得事親當孝，也知得恁地是孝。及至事親時不思慮，則孝或不行，而非孝者反露矣。」學蒙。安、慮。

問「安而後能慮」。曰：「若不知此，則自家先已紛擾，安能慮！」德明。

能安者，隨所處而安，無所擇地而安。能慮，是見於應事處能慮。節。

慮，是思之重復詳審者。方子。

慮，是研幾。閎祖。

問：「到能得處，學之工夫盡否？」曰：「在己之功亦備矣。又要『明明德於天下』，不止是要了自家一身。」淳。得。

因說知止至能得，上云「止於至善」矣，此又提起來說。言能知止，則有所定；有所定，則知其理之確然如是。一定，則不可移易，任是千動萬動，也動搖他不得。既定，則能靜；靜，則能安；安，則能慮；慮，則能得其所止之實矣。卓。知止至能得。

知止至能得，蓋才知所止，則志有定向；才定，則自能靜；靜，則自能安；安，則自能慮；慮，則自能得。要緊在能字。蓋滔滔而去，自然如此者。慮，謂會思量事。凡思天下之事，莫不各得其當，是也。履孫。

知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜，能安，及到事來，乃能慮。能字自有道理。是事至物來之際，思之審，處之當，斯得之矣。夔孫。

問：「據知止，已是思慮了，何故靜、安下復有箇『慮』字？既靜、安了，復何所慮？」曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜能安，及到事至物來，乃能慮。『能』字自有意思。謂知之審而後能慮，慮之審而後能得。」賜。

或問定靜安慮四節。曰：「物格、知至，則天下事事物物皆知有箇定理。定者，如寒之必衣，飢之必食，更不用商量。所見既定，則心不動搖走作，所以能靜。既靜，則隨所處而安。看安頓在甚處，如處富貴、貧賤、患難，無往而不安。靜者，主心而言；安者，主身與事而言。若人所見未定，則心何緣得靜。心若不靜，則既要如彼，又要如此，身何緣得安。能慮，則是前面所知之事到得，會行得去。如平時知得為子當孝，為臣當忠，到事親事君時，則能思慮其曲折精微而得所止矣。」胡泳。

琮曰：「上面已自知止，今慮而得者，依舊是知底意思」云云。先生曰：「只上面是方知，下面是實得耳。」問：「如此，何用更過定、靜、安三箇節目？」曰：「不如此，不實得。」曰：「如此，上面知止處，其實未有知也。通此五句，才做得『致知在格物』一句。」曰：「今人之學，卻是敏底不如鈍底。鈍底循循而進，終有得處。敏底只是從頭呼揚將去，只務自家一時痛快，終不見實理。」琮。

問：「定，即心有所向，不至走作，便靜；靜，便可以慮，何必待安？」曰：「安主事而言，不安便不能思。譬如靜坐，有件事來撓，思便不得專一。定、靜、安都相似。未到安處，思量未得。知止，是知箇慈，知箇孝。到得時，方是得箇慈，得箇孝底道理。慮，是慮箇如何是慈，如何是孝。」又問：「至於安時，無勉強意思否？」曰：「在貧賤也安，在富貴也安，在這裏也安，在那裏也安。今人有在這裏不安了，在那裏也不會安。心下無理會，如何會去思慮？」問：「章句中『慮謂思無不審』，莫是思之熟否？」曰：「慮是思之周密處。」芝。

王子周問知止至能得。曰：「這數句，只是要曉得知止。不知止，則不能得所止之地。如『定、靜、安』數字，恰如今年二十一歲，來年二十二歲，自是節次如此來，自不可遏。如『在明明德，在新民，在止於至善』這三句，卻緊要只是『在止於至善』；而不說知止，則無下工夫處。」震。

游子蒙問：「知止，得止，莫稍有差別否？」曰：「然。知止，如射者之於的；得止，是已中其的。」問：「定、靜、安矣，如之何而復有慮？」曰：「慮是事物之來，略審一審。」劉淮叔通問：「慮與格物致知不相干。」曰：「致知，便是要知父止於慈，子止於孝之類。慮，便是審其如何而為孝，如何而為慈。至言仁則當如堯，言孝則當如舜，言敬則當如文王，這方是得止。」子蒙言：「開欲以『明德』之『明』為如人之失其所有，而一旦復得，以喻之。至『慮』字，則說不得。」曰：「知止而有定，便如人撞著所失，而不用終日營營以求之。定而靜，便如人既不用求其所失，自爾甯靜。靜而安，便如人既知某物在甚處，某物在甚處，心下恬然無復不安。安而慮，便如自家金物都自在這裏，及人來問自家討甚金物，自家也須將上手審一審，然後與之。慮而得，則稱停輕重，皆相當矣。」或又問：「何故知止而定、靜、安了，又復言慮？」曰：「且如『可以予，可以無予；可以取，可以無取；可以死，可以無死』，這上面有幾許商量在。」道夫。

問「知止而後有定」。曰：「須是灼然知得物理當止之處，心自會定。」又問：「上既言知止了，何更待慮而後能得？」曰：「知止是知事事物物各有其理。到慮而後能得處，便是得所以處事之理。知止，如人之射，必欲中的，終不成要射做東去，又要射做西去。慮而後能得，便是射而中的矣。且如人早間知得這事理如此，到晚間心裏定了，便會處置得這事。若是不先知得這道理，到臨事時便腳忙手亂，豈能慮而有得！」問：「未格物以前，如何致力？」曰：「古人這處，已自有小學了。」砥。寓同。

子升問知止、能慮之別。曰：「知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又須研幾審處，方能得所止。如易所謂『惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟幾也故能成天下之務』，此便是能慮。聖人言語自有不約而同處。」木之說：「如此則知止是先講明工夫，能慮是臨事審處之功。」曰：「固是。」再問：「『知止而后有定』，注謂『知之則志有定向』。或問謂『能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣』。語似不同，何也？」曰：「也只一般。」木之。

知止，只是知有這箇道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得。能慮卻是緊要。知止，如知為子而必孝，知為臣而必忠。能得，是身親為忠孝之事。若徒知這箇道理，至於事親之際，為私欲所汨，不能盡其孝；事君之際，為利祿所汨，不能盡其忠，這便不是能得矣。能慮，是見得此事合當如此，便如此做。道夫。

人本有此理，但為氣稟物欲所蔽。若不格物、致知，事至物來，七顛八倒。若知止，則有定，能慮，得其所止。節。

問知止至能得。曰：「真箇是知得到至善處，便會到能得地位。中間自是效驗次第如此。學者工夫卻在『明明德，新民，止於至善』上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止於至善，正當理會。知止、能得，這處卻未甚要緊。聖人但說箇知止、能得樣子在這裏。」[宀禹]。

陳子安問：「知止至能得，其間有工夫否？」曰：「有次序，無工夫。才知止，自然相因而見。只知止處，便是工夫。」又問：「至善須是明德否？」曰：「至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。須是止那極至處。」銖。

真知所止，則必得所止，雖若無甚間隔，其間亦有少過度處。健步勇往，勢雖必至，然移步亦須略有漸次也。

林子淵問知止至能得。曰：「知與行，工夫須著並到。失之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進不得。然又須先知得，方行得。所以大學先說致知，中庸說知先於仁、勇，而孔子先說『知及之』。然學問、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。」賀孫。

問「知止能得」一段。曰：「只是這箇物事，滋長得頭面自各別。今未要理會許多次第，且要先理會箇知止。待將來熟時，便自見得。」先生論看文字，只要虛心濯去舊聞，以來新見。時舉。

黃去私問知止至能得。曰：「工夫全在知止。若能知止，則自能如此。」人傑。

知止至能得，譬如喫飯，只管喫去，自會飽。德明。

問知止至能得。曰：「如人飲酒，終日只是喫酒。但酒力到時，一杯深如一杯。」儒用。

知止至能得，是說知至、意誠中間事。閎祖。

大學章句說靜處，若兼動，即便到「得」地位，所以細分。方。

問：「知與得如何分別？」曰：「知只是方知，得便是在手。」問：「得莫是行所知了時？」曰：「也是如此。」又曰：「只是分箇知與得。知在外，得便在我。」士毅。知、得。

$朱子語類卷第十五

大學二

經下

器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事推致其理？」曰：「眼前凡所應接底都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地茍簡，且恁地做也得，都不做得第一義。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會好！若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚麼剛方正大！且如為學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事堯事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事堯事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。

致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。道夫。

問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」[宀禹]。

因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。

致知有甚了期！方。

致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具於心者，本無不足也。

格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫。以下格物，兼論窮理。

居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。

格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。

問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。」芝。

格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥。

窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。

格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。

「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。

文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為切？」曰：「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑。

格物，莫先於五品。方子。

格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為人君，便當止於仁；為人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止於仁；為人臣，如何要止於敬，乃是。銖。

格物者，格其孝，當考論語中許多論孝；格其忠，必『將順其美，匡救其惡』，不幸而仗節死義。古人愛物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所以如此。節。

格物，須真見得決定是如此。為子豈不知是要孝？為臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。[宀禹]。

如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裏。僩。

子淵說：「格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這裏，始得。」曰：「人之所以為人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麼意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可羞；在別人做出，這裏定是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯舜之所以為堯舜，也只是這四箇，桀紂本來亦有這四箇。如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此為孝，如此而為不孝；忠固是忠，有如此為忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。」賀孫。

問：「格物最難。日用間應事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做細。如樹，初間且先斫倒在這裏，逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底，一齊都要理會得，也不解恁地。但不失了大綱，理會一重了，裏面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會一件又一件；以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」[宀禹]。

或問：「格物是學者始入道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會始得。不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是。彼所為者，他欲人說，『他人理會不得者，我理會得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰：「『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖人何事不理會，但是與人自不同。」祖道。

傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從發見處理會。且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這箇便是發了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理會得多少！聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。」夔孫。

世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽貫通。如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書，其說已寬，亦有但論其大理而已。僩。

問竇從周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處，便須驗得恭與不恭；執事，便須驗得敬與不敬。有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事，卻七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，卻於根本上全無工夫。須是徹上徹下，表裏洞徹。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內」，便能「義以方外」；能「義以方外」，便是「敬以直內。」德明。

才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。」曰：「人也不解無箇發明處。才有些發見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從此做將去。五代時，有一將官，年大而不識字。既貴，遂令人於每件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾箇字。從此推將去，遂識字。」璘。

問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論內外，但當論合為與不合為。」先生頷之。節。

若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。

問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！而今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家裏來到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為，必不如此。如所謂：『君子鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已！』又曰：『舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣。』」卓。

人多把這道理作一箇懸空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。

問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若無事親事君底事，何處得忠孝！」節。

「窮理」二字不若格物之為切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建陽境上，即不謂之至也。」德明。

格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動不得。賀孫。

所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力為不難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨。

格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所見不真，外面雖為善，而內實為惡，是兩箇人做事了！外面為善是一箇人，裏面又有一箇人說道：「我不好。」如今須勝得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書，為市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今說格物窮理，須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢為；其次，見得分曉，則不肯為；又其次，見得親切，則不為之，而舊習都忘之矣。子蒙。

不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會。

大學說一「格物」在裏，卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說古今之樂，便窮到與民同樂處；說性，便格到纖毫未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。

居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權。今學者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。如事君匡救其惡，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為彼引走。如孔子說『危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，纔見聖人書中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。

問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考。」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之學。」德明。

致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。

「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來比並。泳。

格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣。賜。

剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細說；致知，是全體說。」時舉。

張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經傳中云致者，其義皆如此。」時舉。

問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。『致』字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為人君止於仁，為人臣止於敬』之類。事事物物，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。

黃去私問致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？為子知孝，為父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚做光，然逐旋開[戔刂]得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這裏面便黑了。」人傑。

劉圻父說格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為自家元有是物，但為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。」義剛。

郭叔雲問：「為學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹底處。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。

問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。

致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那裏便用子細研究。若那分曉底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳來看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫。

人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這箇做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便為他引去。且如我兩眼光[目倉][目倉]，又白日裏在大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底，便理會得；難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。

問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」

致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復餘蘊，方是格物。大雅。

致知、格物，便是「志於道」。「據於德」，卻是討得箇匡格子。義剛。

格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。

曹又問致知、格物。曰：「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之義；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來抽枝長葉。」卓。

蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰兒學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。

問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。

或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。

若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。

元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡說！既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書如此說。」曰：「渠如何說，已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」

陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭明，做得來恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至為道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學。」寅。

子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。

上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道夫。

叔文問：「格物莫須用合內外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。

問：「格物須合內外始得？」曰：「他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內外之理。」[宀禹]。砥錄略。

「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈曰：「亦如燈燭在此，而光照一室之內，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。

知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裏面有所不到，則是不能盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至。履孫。

子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。

知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。

問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方為也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為「致」。是人從旁推至。節。

格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹。廣。

格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。

致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。

未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去，然節次自有許多工夫。到後來絜矩，雖是自家所為，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。

鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會自家知底無不盡，便了。」蓋卿。

知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾；如所謂『惟幾也，故能成天下之務』，這一句卻相似。夔孫。

問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。」去偽。

致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當為然，而卻又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，為無恁地言語，冊子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉。植。以下物格、知至。

問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了？」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」[宀禹]。

守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」賀孫。

或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰：「看他文勢，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」

「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。

格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天下闊，須著如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼。夔孫。

致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關。透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑。

知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。

「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。不然，則崎嶇反側，不免為小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將『知至』之『至』作『盡』字說，近來看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。

論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。

鍾唐傑問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。

意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。

深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。

知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。

致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛偽。為善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便為惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實。僩。

說為學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官！或以宮為商，以角為徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀禮一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉。

吳仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從上面放水來，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥剔，莫令壅滯爾。」銖。

問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到無窮盡處；自外面看入來，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用『誠意』兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。不應道知已至，不用力。」

知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。

問：「知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。

周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡，自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。」

「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。

欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。

問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從心』，不成未七十心皆不可從！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。

舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』此詩人滑稽耳！」璘。

學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。芝。

問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰：「某常說，人有兩箇兒子，一箇在家，一箇在外去幹家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是！」節。

或問：「知至以後，善惡既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細理會。纔說太快，便失卻此項工夫也。」錄。

問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對。曰：「且去這裏子細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡；又有一人真知得這是善當為，惡不可為。然後一人心中，如何見得他是真知處？」椿亦無以應。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思，自有超然見到處。」椿。

誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。

問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為一，便誠；二，便雜。『如惡惡臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉。二者，為是真底物事，卻著些假攙放裏，便成詐偽。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。

意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。

意誠，如蒸餅，外面是白麵，透裏是白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，裏面卻只是粗麵一般。閎祖。

「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。

康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。

問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無形影，教人如何撐拄。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始；誠意，行之始。」夔孫。

或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會牽動了大底。心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」

格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽。

致知、誠意兩節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。自修。

格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為，故意誠；意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。

格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。

格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。

大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。夔孫。

致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營為。知近性，近體；意近情，近用。端蒙。

敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。

誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言，則心正是內。能如此修身，是內外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自正！則恐懼、好樂、忿懥引將去，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。

或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然後水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。」僩。壯祖錄疑同聞別出。

問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正』，則是意反為心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂為其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。」壯祖。

問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。

或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多為物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，內中發出底又不陷了。」祖道。

心纔不正，其終必至於敗國亡家。僩。

「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊家亦然否？」曰：「此是交會處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先。」泳。

或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。但正心，卻是萌芽上理會。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。」

毅然問：「『家齊，而后國治，天下平。』如堯有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦，周公能致辟于管蔡，使不為亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會那常處。」淳。

「壹是」，一切也。漢書平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。

李從之問：「『壹是皆以修身為本』，何故只言修身？」曰：「修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是末。凡前面許多事，便是理會修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對國說。」[瑩田-玉]。

問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先後緩急。所施則有厚薄。」節。

問：「大學之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用下面許多。聖人為學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。」大雅。以下總論綱領、條目。

大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此。看來不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫緊去理會，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閑時窮究得道理分曉，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會如何為孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。」又問：「大學表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大綱，精是裏面曲折處。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量箇被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。」明作。

格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，是得其所止。大學中大抵虛字多。如所謂「欲」、「其」、「而后」，皆虛字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至于治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。

自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。閎祖。

大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但無詐偽便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以不為不妨，惡可以為亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動？如何又先道「居處恭，執事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生嘗因諸生問敬宜何訓，曰：「是不得而訓也。惟『畏』庶幾近之。」銖云：「以『畏』訓『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。

「欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子。履孫。

大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。

蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，便用格；知之所至，便用致；意之發，便用誠；心之動，便用正；身之應接，便用修；家便用齊；國便用治，方得。」曰：「固是。他合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將去」云云。又曰：「有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，卻來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家！無此理。但細推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。」僩。

大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會。不是說物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專於喜怒。如易損卦「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話甚多。聖人卻去四頭八面說來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閑。明作。

問：「知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得。這箇也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食烏喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這裏只是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘，且當循此次序。初間『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」[宀禹]。

說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。

大學一篇卻是有兩箇大節目：物格、知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則便可直行將去。泳。

物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一箇過接關子；自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。

自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內以及外。敬仲。

或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初間亦未嘗不如此，但較生澀勉強否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，卻已自有箇主宰，會去分別取舍。初間或只見得表，不見得裏；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。」賀孫。

格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。治國、平天下，規模雖大，然這裏縱有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意，如「仁能守之」。到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意，其事似乎小。然若打不透，卻是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」

問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知、誠意，是理會箇心；後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」士毅。

自明明德至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層，其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國、平天下，雖有許多節次，其實只是一理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故曰「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子蒙。

問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有為而後為者。」曰：「皆是合當為者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。

問：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於為人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下為度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心為有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實則亦為己而已。」先生曰：「為其職分之所當為也。」道夫。

$朱子語類卷第十六

大學三

傳一章釋明明德

問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會明其明德。」節。

問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但為物欲之所昏蔽，故暗塞爾。」[瑩田-玉]。

自人受之，喚做「明德」；自天言之，喚做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這箇明命。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。」問「苟日新，日日新」。曰：「這箇道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去。」又曰：「『周雖舊邦，其命維新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天視自我民視，天聽自我民聽。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以為是，便是天以為是；若人民皆歸往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。

「顧諟天之明命」，諟，是詳審顧諟，見得子細。僩。

「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。

「顧諟天之明命」，便是常見這物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。

先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一箇物事在裏，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。

「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯舜之可為，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。又曰：「千書萬書，只是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。」僩。

問：「『顧諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是親眼看。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。只要常常提撕在這裏，莫使他昏昧了。子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信。」[宀禹]。

問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只是見得長長地在面前模樣。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛。

問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩眼常常覷在此相似。」友仁。

問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」[宀禹]。

因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣，便有許多道理在裏。人物之生，都是先有這箇物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在裏。若有這箇，無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽櫱；芽櫱出來，便有皮包裹著。而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會這箇物事。老氏便要常把住這氣，不肯與他散，便會長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死。佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於乾卦發此兩句，最好。人之所以為人，物之所以為物，都是正箇性命。保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼包裹在裏。如人以刀破其腹，此箇物事便散，卻便死。」夔孫。

而今人會說話行動，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫。

傳二章釋新民

「苟日新」一句是為學入頭處。而今為學，且要理會「苟」字。苟能日新如此，則下面兩句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，卻不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」，苟者，誠也。泳。

苟，誠也。要緊在此一字。賀孫。

「苟日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。

舊來看大學日新處，以為重在後兩句，今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。

「苟」字訓誠，古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能日新，不能接續，則前日所新者，卻間斷衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑。

「『苟日新』，新是對舊染之汙而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，無間斷也。新與舊，非是去外面討來。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，說存與亡，非是有兩物。」曰：「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』，上下文都說明德，這裏卻說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為性者，便是明德。命與德皆以明為言，是這箇物本自光明，顯然在裏，我卻去昏蔽了他，須用日新。說得來，又只是箇存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」道夫。

湯「日日新」。書云：「終始惟一，時乃日新。」這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷，便不可。盤銘取沐浴之義。蓋為早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德明。

徐仁父問：「湯之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬之『作新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序，則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。

鼓之舞之之謂作。如擊鼓然，自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。僩。

「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為「止於至善」也。僩。

「其命維新」，是新民之極，和天命也新。大雅。

傳三章釋止於至善

「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。

「於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺處。[宀禹]。

或言：「大學以知止為要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子。如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。

問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」淳。寓同。

周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者裏面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云：「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國人信上推究精微，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」

問：「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。

「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。

既切而復磋之，既琢而復磨之，方止於至善。不然，雖善非至也。節。

傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，為下「不可諠兮」之語拖帶說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。

魏元壽問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾時便去教盡！須是只管磨礱，教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得些，便自以為足，便不著力向上去，這如何會到至善田地！」賀孫。

骨、角，卻易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。

瑟，矜莊貌；僩，武貌；恂慄，嚴毅貌。古人直是如此嚴整，然後有那威儀烜赫著見。德明。

問：「解瑟為嚴密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？」曰：「只是不粗疏，恁地縝密。」[宀禹]。

「僩，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰闒颯。僩。

問：「瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌。不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？」曰：「人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！」壯祖。

問：「恂慄，何以知為戰懼？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄危懼。』」廣。

大率切而不磋，亦未到至善處；琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮僩兮」，則誠敬存於中矣。未至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未為至善。此四句是此段緊切處，專是說至善。蓋不如此，則雖善矣，未得為至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。

「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。

問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如堯舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以為先祖先父之所自出，豈非親其所親乎！」[宀禹]。

問「君子賢其賢而親其親。」曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。

或問「至善」章。曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是詠歎此至善之意。」銖。

傳四章釋本末

問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身為本，只是公別底言語多走作。如云：『凡人聽訟，以曲為直，以直為曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不燭，所以人不敢。』如此，卻是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣，故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會錯斷了事。只是它所以無訟者，卻不在於善聽訟，在於意誠、心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為衰者，聞子皋將至，遂為衰。子皋何嘗聽訟，自有以感動人處耳。」僩。

使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為末。泳。

「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其虛誕之辭。義剛。

「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。

傳五章釋格物致知

劉圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心，統性情者也。』此說得最精密。」次日，圻父復說過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。」問：「表裏精粗無不到。」曰：「表便是外面理會得底，裏便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道：『且恁地也不妨。』這箇便不是。這便只是理會不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰同。

問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會者，渠理會不得，卻禁人理會。鵝湖之會，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，苟簡容易爾，全看得不子細。『乾以易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為，無所不能，故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾多事在，豈容易苟簡之云乎！」人傑。

任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格，而后知至』，卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』，則又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理會，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這箇骨子透出來。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會箇知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。

致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問：「『理之表裏精粗無不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表裏精粗？」曰：「理固自有表裏精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得裏，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格、知至，則表裏精粗無不盡。」賀孫。

問表裏精粗。曰：「須是表裏精粗無不到。有一種人只就皮殼上做工夫，卻於理之所以然者全無是處。又有一種人思慮向裏去，又嫌眼前道理粗，於事物上都不理會。此乃談玄說妙之病，其流必入於異端。」銖。

問表裏。曰：「表者，人物之所共由；裏者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得。裏者，乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因舉子思云：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」又說「裏」字云：「『莫見乎隱，莫顯乎微。』此箇道理，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」夔孫。

傅問表裏之說。曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是。『博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上來，無一毫之不盡，是之謂裏。」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得通透。」木之。

問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又如『充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用』。害人與穿窬固為不仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則為不仁不義處。」夔孫。

周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹了，見善，端的如不及；見不善，端的如探湯。好善，便端的『如好好色』；惡不善，便端的『如惡惡臭』。此下須連接誠意看。此未是誠意，是醞釀誠意來。」淳。謨錄云：「此只是連著誠意說。知之者切，則見善真如不及，見不善真如探湯，而無纖毫不實故爾。」

李問「吾之所知無不切。」曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意；所以又說道『表裏精粗無不盡』也。自見得『切』字，卻約向裏面。」賀孫。

安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體；行則此體全行，便是用。」道夫。

問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據本章直說，不必雜在這裏；壓重了，不淨潔。」[宀禹]。

問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而為之，竟不能成。劉原父卻會效古人為文，其集中有數篇論，全似禮記。」必大。

傳六章釋誠意

「誠其意」，只是實其意。只作一箇虛字看，如「正」字之類。端蒙。

說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小為病痛，亦輕可。若不除去，恐因此滋蔓，則病痛自若。泳。

問：「誠意是如何？」曰：「心只是有一帶路，更不著得兩箇物事。如今人要做好事，都自無力。其所以無力是如何？只為他有箇為惡底意思在裏面牽繫。要去做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在裏面夾雜，便將實底一齊打壞了。」賀孫。

詣學升堂云云，教授請講說大義。曰：「大綱要緊只是前面三兩章。君子小人之分，卻在『誠其意』處。誠於為善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說。」琮。

器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物既格，知既至，到這裏方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。

亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，則當做處便夾帶這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做不成。」賀孫。

問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居為不善，無所不至。見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。』只為是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然其勢必至於自欺。」曰：「勢必至此。」頃之，復曰：「不識不知者卻與此又別。論他箇，又卻只是見錯，故以不善為善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然卻又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。

問劉棟：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚欺，不知不識卻不喚做『自欺』。」道夫。

或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，裏面是鐵，便是自欺。須是表裏如一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉。譬如今人見烏喙之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。

自欺，非是心有所慊。外面雖為善事，其中卻實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金裹之，便不是真金。人傑。

「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡，皆為自欺，而意不誠矣。」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要為善，然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實矣。正如金，已是真金了，只是鍛鍊得微不熟，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子「有不善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。」僩。

所謂自欺者，非為此人本不欲為善去惡。但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放教表裏如一，便是自欺。但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也。壯祖。

只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。

看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來。這亦是自欺，亦是不實。想他當時發出來，心下必不安穩。賀孫。

國秀問：「大學誠意，看來有三樣：一則內全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外者，此不誠之尤也；一則雖知好善惡惡之為是，而隱微之際，又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同耳。」燾。

次早云：「夜來國秀說自欺有三樣底，後來思之，是有這三樣意思。然卻不是三路，只是一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『假託』字又似重了，『掩覆』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠與不誠，不特見之於外，只裏面一念之發，便有誠偽之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，裏面那些子不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者以拒於內；其惡惡也，陰有不惡者以挽其中。』蓋好惡未形時，已有那些子不好、不惡底藏在裏面了。」燾。

人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽。

問「自慊」。曰：「人之為善，須是十分真實為善，方是自慊。若有六七分為善，又有兩三分為惡底意思在裏面相牽，便不是自慊。須是『如惡惡臭，如好好色』方是。」卓。自慊。

「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心為善，更別有一分心在主張他事，即是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。

「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓滿足意多，大學訓快意多。橫渠云：『有外之心，蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然橫渠亦是訓足底意思多，大學訓快意多。」問：「大學說『自慊』，且說合做處便做，無牽滯於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只說行有不滿足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來說此極子細。若不理會得誠意意思親切，也說不到此。今看來，誠意『如惡惡臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。

字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷不足也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而為善者言之，則為忍去忿慾之氣；自殘忍而為惡者言之，則為忍了惻隱之心。「慊」字一從「口」，如胡孫兩「嗛」，皆本虛字，看懷藏何物於內耳。如「銜」字或為銜恨，或為銜恩，亦同此義。[瑩田-玉]。

「誠意」章皆在兩箇「自」字上用功。人傑。自欺、自慊。

問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀，『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意，十分為善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這箇卻是實，前面善意卻是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有些要人德之之意，隨後生來；治惡人是好意，有些狼疾之意隨後來，前面好意都成虛了。如垢卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢，偷則自行，使之則謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者，便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者，則在人使之如何耳。謀善謀惡，都由人，只是那偷底可惡，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。

或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好麵自裏包出，內外更無少異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務要欺人。然外之白麵雖好而易窮，內之不好者終不可揜，則乃所謂『自欺』也。」壯祖。

問：「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所發若在於善，而實則未能，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「『若』字只是外面做得來一似都善，其實中心有些不愛，此便是自欺。前日得孫敬甫書，他說『自慊』字，似差了。其意以為，好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，如此了然後自慊。看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡惡臭』，只此便是自慊。是合下好惡時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對，不差毫髮。所謂『誠其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志願，不是要為他人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表裏一般。自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽之所由分也。」僩。

問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得。」銖。

問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳猶有慎獨之說，何也？」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰戰兢兢』，終身而後已，彼豈知之不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫髮妄馳，則表裏隱顯無一不實，而自快慊也。」銖。慎獨。

問：「或言，知至後，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說『君子慎其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這裏更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。」道夫。

光祖問：「物格、知至，則意無不誠，而又有慎獨之說。莫是當誠意時，自當更用工夫否？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突突，雖十目視，十手指，眾所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！」賀孫。

「知至而後意誠」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎獨。節。

致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。銖。

「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上言「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，好善必「如好好色」，惡惡必「如惡惡臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，由中及外，表裏如一，皆以實而無少自欺也。銖。

誠意者，好善「如好好色」，惡惡「如惡惡臭」，皆是真情。既是真情，則發見於外者，亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」。又恐於獨之時有不到處，故必慎獨。節。

或說慎獨。曰：「公自是看錯了。『如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了。下面『故君子必慎其獨』，是別舉起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反說小人之事以致戒。君子亦豈可謂全無所為！且如著衣喫飯，也是為飢寒。大學看來雖只恁地滔滔地說去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。」夔孫。

或問：「在慎獨，只是欲無間。」先生應。節。

問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯慎獨，方能慎獨」。曰：「知不到田地，心下自有一物與他相爭鬥，故不會肯慎獨。」銖。

問：「自欺與『厭然揜其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠不足，便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡惡，一分不好、不惡，便是自欺。到得厭然揜著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處，所以向來說『表裏精粗』字。如知『為人子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以為孝當如何，這便是裏。見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯決然用力於孝。人須是埽去氣稟私欲，使胸次虛靈洞徹。」木之。以下論揜其不善。

問意誠。曰：「表裏如一便是。但所以要得表裏如一，卻難。今人當獨處時，此心非是不誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。此已是兩般意思。至如見君子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了。」祖道。

誠意，只是表裏如一。若外面白，裏面黑，便非誠意。今人須於靜坐時見得表裏有不如一，方是有工夫。如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失。人傑。

此一箇心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉，無復收拾。如今大學一書，豈在看他言語，正欲驗之於心如何。『如好好色，如惡惡臭』，試驗之吾心，好善、惡惡，果能如此乎？閒居為不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮躍不已，必有長進處。今不知為此，則書自書，我自我，何益之有！大雅。

問：「『誠於中，形於外』，是實有惡於中，便形見於外。然誠者，真實無妄，安得有惡！有惡，不幾於妄乎？」曰：「此便是惡底真實無妄，善便虛了。誠只是實，而善惡不同。實有一分惡，便虛了一分善；實有二分惡，便虛了二分善。」淳。

「誠於中，形於外。」大學和「惡」字說。此「誠」只是「實」字也。惡者卻是無了天理本然者，但實有其惡而已。方。

凡惡惡之不實，為善之不勇，外然而中實不然，或有所為而為之，或始勤而終怠，或九分為善，尚有一分苟且之心，皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者，表裏內外，徹底皆如此，無纖毫絲髮苟且為人之弊。如飢之必欲食，渴之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為他人而食飲也。又如一盆水，徹底皆清瑩，無一毫砂石之雜。如此，則其好善也必誠好之，惡惡也必誠惡之，而無一毫強勉自欺之雜。所以說自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此。表裏內外，精粗隱顯，無不慎之，方謂之「誠其意」。孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻隱，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之。」自家此心便欲爭奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為，雖稍有識者，亦不肯為。及至顛冥於富貴而不知恥，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表裏，都一致方得。孟子所謂：「見孺子入井時，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為內交要譽而然。」然卻心中有內交要譽之心，卻向人說：「我實是惻隱、羞惡。」所謂為惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣貌之見於外者自別，決不能欺人，祇自欺而已！這樣底，永無緣做得好人，為其無為善之地也。外面一副當雖好，然裏面卻踏空，永不足以為善，永不濟事，更莫說誠意、正心、修身。至於治國、平天下，越沒干涉矣。僩。以下全章之旨。

問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡皆為自欺，而意不誠矣。』恐讀書者不曉。又此句，或問中已言之，卻不如舊注云：『人莫不知善之當為，然知之不切，則其心之所發，必有陰在於惡而陽為善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易曉。」曰：「不然。本經正文只說『所謂誠其意者，毋自欺也』；初不曾引致知兼說。今若引致知在中間，則相牽不了，卻非解經之法。又況經文『誠其意者，毋自欺也』，這說話極細。蓋言為善之意稍有不實，照管少有不到處，便為自欺。未便說到心之所發，必有陰在於惡，而陽為善以自欺處。若如此，則大故無狀，有意於惡，非經文之本意也。所謂『心之所發，陽善陰惡』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於為惡，而詐為善以自欺也。如公之言，須是鑄私錢，假官會，方為自欺，大故是無狀小人，此豈自欺之謂邪！又曰：「所謂『毋自欺』者，正當於幾微毫釐處做工夫。只幾微之間少有不實，便為自欺。豈待如此狼當，至於陰在為惡，而陽為善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看。」此處工夫極細，未便說到那粗處。所以前後學者多說差了，蓋為牽連下文『小人閒居為不善』一段看了，所以差也。」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也。』據經文方說『毋自欺』。毋者，禁止之辭。若說無待於自欺，恐語意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所發，皆有善而無惡，實知其理之當然，使無待於自欺，非勉強禁止而猶有時而發也。若好善惡惡之意有一毫之未實，則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡，實於為善，便無待於自欺矣。如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止。不先除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」僩。

敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為善，而中實未能免於不善之雜。』某意欲改作『外為善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這裏，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這裏，是不柰他何了，不能不自欺。公合下認錯了，只管說箇『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，緣不柰他何，所以容在這裏。此一段文意，公不曾識得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯了。大概以為有纖毫不善之雜，便是自欺。自欺，只是自欠了分數，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數。如為善，有八分欲為，有兩分不為，此便是自欺，是自欠了這分數。」或云：「如此，則自欺卻是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心臥則夢，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它。」曰：「公又說錯了。公心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而後意誠，裏面也要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無那箇物事。譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這裏面一重不曾透徹在。只是認得箇容著，硬遏捺將去，不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者，毋自欺也』，此是聖人言語之最精處，如箇尖銳底物事。如公所說，只似箇樁頭子，都粗了。公只是硬要去強捺，如水恁地滾出來，卻硬要將泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠，雜則偽。只是一箇心，便是誠；才有兩箇心，便是自欺。好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，他徹底只是這一箇心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩箇心，便是自欺。如自家欲為善，後面又有箇人在這裏拗你莫去為善；欲惡惡，又似有箇人在這裏拗你莫要惡惡，此便是自欺。因引近思錄「如有兩人焉，欲為善」云云一段，正是此意。如人說十句話，九句實，一句脫空，那九句實底被這一句脫空底都壞了。如十分金，徹底好方謂之真金，若有三分銀，便和那七分底也壞了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數多，如云有十二因緣，只是一心之發，便被他推尋得許多，察得來極精微。又有所謂『流注想』，他最怕這箇。所以溈山禪師云：『某參禪幾年了，至今不曾斷得這流注想。』此即荀子所謂『偷則自行』之心也。」僩。

次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即說得那箇自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是，蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人說是一石，此便是自欺。謂如人為善，他心下也自知有箇不滿處，他卻不說是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺。卻將那虛假之善，來蓋覆這真實之惡。某之說卻說高了，移了這位次了，所以人難曉。大率人難曉處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是語言有病時，便是移了這步位了。今若只恁地說時，便與那『小人閒居為不善』處，都說得貼了。」僩。

次日，又曰：「夜來說得也未盡。夜來歸去又思，看來『如好好色，如惡惡臭』一段，便是連那『毋自欺』也說。言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡惡臭』樣方得。若好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』，此便是自欺。毋自欺者，謂如為善，若有些子不善而自欺時，便當斬根去之，真箇是『如惡惡臭』，始得。如『小人閒居為不善』底一段，便是自欺底，只是反說。『閒居為不善』，便是惡惡不『如惡惡臭』；『見君子而後厭然，揜其不善而著其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲。某舊說忒說闊了、高了、深了。然又自有一樣人如舊說者，欲節去之又可惜。但終非本文之意耳。」僩。

看「誠意」章有三節：兩「必慎其獨」，一「必誠其意」。「十目所視，十手所指」，言「小人閒居為不善」，其不善形於外者不可揜如此。「德潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至，其善之形於外者證驗如此。銖。

問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意。不可道是人不知，人曉然共見如此。」淳。十目所視以下。

魏元壽問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰：「『十目所視，十手所指』，不是怕人見。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋』以下，卻是說意誠之驗如此。」時舉。

「心廣體胖」，心本是闊大底物事，只是因愧怍了，便卑狹，便被他隔礙了。只見得一邊，所以體不能常舒泰。僩。

伊川問尹氏：「讀大學如何？」對曰：「只看得『心廣體胖』一句甚好。」又問如何，尹氏但長吟「心廣體胖」一句。尹氏必不會嚇人，須是它自見得。今人讀書，都不識這樣意思。

問：「尹和靖云：『「心廣體胖」只是樂。』伊川云：『這裏著「樂」字不得。』如何？」曰：「是不勝其樂。」德明。

問「心廣體胖」。曰：「無愧怍，是無物欲之蔽，所以能廣大。」指前面燈云：「且如此燈，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大！」夔孫。

問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞要。』」曰：「此自知至處便到誠意，兩頭截定箇界分在這裏，此便是箇君子小人分路頭處。從這裏去，便是君子；從那裏去，便是小人。這處立得腳，方是在天理上行。後面節目未是處，卻旋旋理會。」[宀禹]。

居甫問：「『誠意』章結句云：『此大學之樞要。』樞要說誠意，是說致知？」曰：「上面關著致知、格物，下面關著四五項上。須是致知。能致其知，知之既至，方可以誠得意。到得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心。若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關，便是君子。」又云：「意誠，便全然在天理上行。意未誠以前，尚汨在人欲裏。」賀孫。

因說「誠意」章，曰：「若如舊說，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，「誠意」章而今方始辨得分明。」夔孫。

讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事。」曰：「前面事更多：自齊家以下至治國，則其事已多；自治國至平天下，則其事愈多，只是源頭要從這裏做去。」又曰：「看下章，須通上章看，可見。」炎。

傳七章釋正心修身

或問：「『正心』章說忿懥等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「這道理是一落索。才說這一章，便通上章與下章。如說正心、誠意，便須通格物、致知說。」

大學於「格物」、「誠意」章，都是鍊成了，到得正心、修身處，都易了。夔孫。

問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡。舊來說作意或未誠，則有是四者之累，卻只說從誠意去。」曰：「這事連而卻斷，斷而復連。意有善惡之殊，意或不誠，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者。」人傑。

或問「正心」、「誠意」章。先生令他說。曰：「意誠則心正。」曰：「不然。這幾句連了又斷，斷了又連，雖若不相粘綴，中間又自相貫。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節。意未誠，則全體是私意，更理會甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為善，其意實不然，如何更問他心之正不正！意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。」廣。

亞夫問致知、誠意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，卻被意從後面牽將去。且如心愛做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。所謂誠意者，譬如飢時便喫飯，飽時便休，自是實要如此。到飽後，又被人請去，也且胡亂與他喫些子，便是不誠。須是誠，則自然表裏如一，非是為人而做，求以自快乎己耳。如飢之必食，渴之必飲，無一毫不實之意。這箇知至、意誠，是萬善之根。有大底地盤，方立得腳住。若無這箇，都靠不得。心無好樂，又有箇不無好樂底在後；心無忿懥，又有箇不無忿懥底在後。知至後，自然無。」恪。

敬之問：「誠意、正心。誠意是去除得裏面許多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間。」曰：「到得正心時節，已是煞好了。只是就好裏面又有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡，最要著力，所以重複說道『必慎其獨』。若打得這關過，已是煞好了。到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁，十分清了，又怕於清裏面有波浪動蕩處。」賀孫。

問：「意既誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。但有之，則是有所動。」節。

意既誠矣，後面忿懥、恐懼、好樂、憂患、親愛、賤惡，只是安頓不著在。便是「苟志於仁矣，無惡也」。泳。

問：「心體本正，發而為意之私，然後有不正。今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼不得其正，不要管它，直要意誠後心卻自正，如此，則意終不誠矣。所以伊川說：『未能誠意，且用執持。』」大雅。

誠意，是真實好善惡惡，無夾雜。又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯了。」又曰：「好樂之類，是合有底，只是不可留滯而不消化。無留滯，則此心便虛。」節。

問：「忿懥、恐懼、憂患、好樂，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳，如中庸所謂『喜怒哀樂發而中節』者也。」去偽。

心有喜怒憂樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣。端蒙。

好、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒。節。

四者人所不能無也，但不可為所動。若順應將去，何「不得其正」之有！如顏子「不遷怒」，可怒在物，顏子未嘗為血氣所動，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙。

正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這裏，所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患自來不得。賀孫。

問：「忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆以『有所』為言，則是此心之正不存，而是四者得以為主於內。」曰：「四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂『有所』，則是被他為主於內，心反為它動也。」道夫。

大學七章，看「有所」二字。「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿懥」，因人之有罪而撻之，才撻了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐懼、好樂亦然。泳。

「心有所忿懥，則不得其正。」忿懥已自粗了。有事當怒，如何不怒。只是事過，便當豁然，便得其正。若只管忿怒滯留在這裏，如何得心正。「心有所好樂，則不得其正。」如一箇好物色到面前，真箇是好，也須道是好，或留在這裏。若將去了，或是不當得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他。賀孫。

問：「伊川云：『忿懥、恐懼、好樂、憂患，人所不能無者，但不以動其心。』既謂之忿懥、憂患，如何不牽動他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心。顏子未嘗不怒，但不遷耳。」因舉樓中：「果怒在此，不可遷之於彼。」德明。

心不可有一物。喜怒哀樂固欲得其正，然過後須平了。且如人有喜心，若以此應物，便是不得其正。人傑。

看心有所喜怒說，曰：「喜怒哀樂固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。」[瑩田-玉]。

「四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐懼，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推盪，終不消釋。設使此心如太虛然，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以平物也，今若先有一物在上，則又如何稱！」頃之，復曰：「要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則『如好好色，如惡惡臭』，好者端的是好，惡者端的是惡。某常云，此處是學者一箇關。過得此關，方始是實。」又曰：「某常謂此一節甚異。若知不至，則方說惡不可作，又有一箇心以為為之亦無害；以為善不可不為，又有一箇心以為不為亦無緊要。譬如草木，從下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這便是知不至之所為。」或問公私之別。曰：「今小譬之：譬如一事，若係公眾，便心下不大段管；若係私己，便只管橫在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。

「忿懥、好樂、恐懼、憂患，這四者皆人之所有，不能無。然有不得其正者，只是應物之時不可夾帶私心。如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來，是當怒底事，卻以這喜心處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意，真箇如鑑之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心。」因說：「前在漳州，見屬官議一事，數日不決，卻是有所挾。後忽然看破了，道：『這箇事不可如此。』一向判一二百字，盡皆得這意思。此是因事上見這心親切。」賀孫錄別出。

先之問：「心有所好樂，則不得其正。」曰：「心在這一事，不可又夾帶那一事。若自家喜這一項事了，更有一事來，便須放了前一項，只平心就後一項理會，不可又夾帶前喜之之心在這裏。有件喜事，不可因怒心來，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來，便忘了怒。且如人合當行大門出，卻又有些回避底心夾帶在裏面，卻要行便門出。雖然行向大門出，念念只有箇行便門底心在這裏，少刻或自拗向便門去。學者到這裏，須是便打殺那要向便門底心，心如何不會端正！這般所在，多是因事見得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截斷。緣中間情有牽制，被他撓數日。忽然思量透，便斷了，集同官看，覺當時此心甚正。要知此正是正心處。」賀孫。

敬之問：「『正心』章云：『人之心要當不容一物。』」曰：「這說便是難。才說不容一物，卻又似一向全無相似。只是這許多好樂、恐懼、忿懥、憂患，只要從無處發出，不可先有在心下。看來非獨是這幾項如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地嚴毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥寬厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流入於姑息苟且。如有心於好名，遇著近名底事，便愈好之；如有心於為利，遇著近利底事，便貪欲。」賀孫。

人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來，方始照見妍醜。若先有一箇影象在裏，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一箇忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這裏，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這裏，如何得正？賀孫。

葉兄又問「忿懥」章。曰：「這心之正，卻如稱一般。未有物時，稱無不平。才把一物在上面，便不平了。如鏡中先有一人在裏面了，別一箇來，便照不得。這心未有物之時，先有箇主張說道：『我要如何處事。』才遇著事，便以是心處之，便是不正。且如今人說：『我做官，要抑強扶弱。』及遇著當強底事，也去抑他，這便也是不正。」卓。

喜怒憂懼，都是人合有底。只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正。若欲無這喜怒憂懼，而後可以為道，則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼去，所以不好了。義剛。

問「忿懥」章。曰：「只是上下有不恰好處，便是偏。」可學。

問忿懥。曰：「是怒之甚者。」又問：「忿懥比恐懼、憂患、好樂三者，覺得忿懥又類過於怒者。」曰：「其實也一般。古人既如此說，也不須如此去尋討。」履孫。

問：「喜怒憂懼，人心所不能無。如忿懥乃戾氣，豈可有也？」曰：「忿又重於怒心。然此處須看文勢大意。但此心先有忿懥時，這下面便不得其正。如鏡有人形在裏面，第二人來便照不得。如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物便成兩錢重了。心若先有怒時，更有當怒底事來，便成兩分怒了；有當喜底事來，又減卻半分喜了。先有好樂，也如此；先有憂患，也如此。若把忿懥做可疑，則下面憂患、好樂等皆可疑。」問：「八章謂：『五者有當然之則。』如敖惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢大意。敖惰，只是一般人所為得人厭棄，不起人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛、敬畏等也不當有。」淳。寓錄略。

劉圻父說「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來，反動其心。」曰：「是當初說時添了此一節。若據經文，但是說四者之來，便撞翻了這坐子耳。」又曰：「只爭箇動不動。」又曰：「若當初有此一節時，傳文須便說在那裏了。他今只恁地說，便是無此意。卻是某於解處，說絮著這些子。」義剛。

今不是就靜中動將去，卻是就第二重動上動將去，如忿懥、好樂之類。德明。

敬之問「心有所好樂則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』。」曰：「這下是說心不正不可以修身，與下章『身不修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」視聽是就身上說。心不可有一物，外面酬酢萬變，都只是隨其分限應去，都不關自家心事。才係於物，心便為其所動。其所以係於物者有三：或是事未來，而自家先有這箇期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物所係縛。既為物所係縛，便是有這箇物事，到別事來到面前，應之便差了，這如何會得其正！聖人之心，瑩然虛明，無纖毫形跡。一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應，此心元不曾有這箇物事。且如敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虛明，物物無遺。」賀孫。

正叔見先生，言明心、定心等說，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」曰：「這箇，三歲孩兒也道得，八十翁翁行不得！」伯羽。

黃丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是說知覺之心，卻不及義理之心。』先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了。』」方子。學蒙錄別出。

直卿云：「舊嘗問：『視之不見，聽之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺。』」學蒙。

夜來說：「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦腳心，都忘了數。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。孟子說：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。」幾希，不遠也。言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時不接於事，天明方惺，便恁地虛明光靜。然亦只是些子發出來，少間又被物欲梏亡了。孟子說得話極齊整當對。如這處，他一向說後去，被後人來就幾希字下注開了，便覺意不連。賀孫。

問：「『誠意、正心』二段，只是存養否？」曰：「然。」[宀禹]。

說「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些箇，德便不全，故不得其正。」又曰：「心包體用而言。」又問：「意與情如何？」曰：「欲為這事，是意；能為這事，是情。」子蒙。

傳八章釋修身齊家

忿懥、恐懼、好樂、憂患皆不能無，而親愛、畏敬、哀矜、敖惰、賤惡亦有所不可無者。但此心不為四者所動，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以為身之修也。人傑。

或問：「『正心』章說忿懥、恐懼、好樂、憂患，『修身』章說親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數者之外，則平正而不偏辟，自外來者必不能以動其中，自內出者必不至於溺於彼。」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴君焉，吾之所當畏敬者也。然當不義則爭之，若過於畏敬而從其令，則陷於偏矣。若夫賤惡者固當賤惡，然或有長處，亦當知之。下文所謂：『好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。』此是指點人偏處，最切當。」人傑。

心須卓立在八九者之外，謂忿懥之類。而勿陷於八九者之中，方得其正。聖人之心，周流應變而不窮，只為在內而外物入不得，及其出而應接，又不陷於彼。夔孫。

問：「七章、八章頗似一意，如何？」曰：「忿懥之類，心上理會；親愛之類，事上理會。心上理會者，是見於念慮之偏；事上理會者，是見於事為之失。」去偽。

正卿問：「大學傳正心、修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不從心上做出來！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理會。若修身及絜矩等事，卻是各就地頭上理會。」恪。

問：「『正心』章既說忿懥四者，『修身』章又說『之其所親愛』之類，如何？」曰：「忿懥等是心與物接時事，親愛等是身與物接時事。」廣。

正心、修身，今看此段大概差錯處，皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了。況加之以放辟邪侈，分明是官街上錯了路！賀孫。

子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛、畏敬』以下，說凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」問：「如何修身卻專指待人而言？」曰：「修身以後，大概說向接物待人去，又與只說心處不同。要之，根本之理則一，但一節說闊，一節去。」木之。

第八章：人，謂眾人；之，猶於也。之其，亦如於其人，即其所向處。泳。

「之其所親愛」之「之」，猶往也。銖。

問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只緣人心有此偏僻。」問：「似此，恐於『修身在正其心』處相類否？」曰：「略相似。」[宀禹]。

問：「古注，辟作譬，似窒礙不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他說『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字說，便通。況此篇自有僻字，如『辟則為天下僇矣』之類是也。」大雅。

親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人飢而食，只合當食，食纔過些子，便是偏；渴而飲，飲才過些子，便是偏。如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡，便是因其所重而陷於所偏；惡惡亦然。下面說：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」上面許多偏病不除，必至於此。泳。

「人之其所親愛而僻焉」，如父子是當主於愛，然父有不義，子不可以不爭；如為人父雖是止於慈，若一向僻將去，則子有不肖，亦不知責而教焉，不可。「人之其所賤惡而僻焉」，人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡處，或尚可教，若一向僻將去，便賤惡他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「說大人則藐之」，又不甚畏敬。孟子此語雖稍粗，然古人正救其惡，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得。賀孫。

問：「『齊家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏處，所親愛莫如父母，至於父母有當幾諫處，豈可以親愛而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專持敬畏而不敢言！所敖惰處，如見那人非其心之所喜，自懶與之言，即是忽之之意。」問：「敖惰、惡德也，豈君子宜有？」曰：「讀書不可泥，且當看其大意。縱此語未穩，亦一兩字失耳。讀書專留意小處，失其本領所在，最不可。」[宀禹]。

問：「章句曰：『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰，則氣習之所為，實為惡德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失為仁德之厚，又何以為『身不修，而不可以齊其家』者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言。哀矜，謂如有一般大姦大惡，方欲治之，被它哀鳴懇告，卻便恕之。」道夫云：「這只是言流為姑息之意。」曰：「這便是哀矜之不得其正處。」道夫。

或問「之其所敖惰而辟焉」。曰：「親者則親愛之，賢者則畏敬之，不率者則賤惡之，無告者則哀矜之。有一般人，非賢非親，未見其為不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人，見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、親愛、賤惡、哀矜莫不皆然。故下文曰：『愛而知其惡，惡而知其美。』如所敖惰之人，又安知其無善之可愛敬！所謂敖惰者，只是闊略過去。」高。

問敖惰。曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人。且如路中撞見如此等人，是不足親愛畏敬者，不成強與之相揖，而致其親愛畏敬！敖惰是人之所不能無者。」又問：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鑑之懸，妍者自妍，醜者自醜，隨所來而應之。不成醜者至前，須要換作妍者！又敖惰是輕，賤惡是重。既得賤惡，如何卻不得敖惰？然聖人猶戒其僻，則又須點檢，不可有過當處。」履孫。

蔡問「敖惰」之說。曰：「有一般人，上未至於可親愛，下未至於可賤惡，只是所為也無甚好處，令人懶去接他，是謂敖惰。此敖惰，不是惡德。」淳。文蔚錄云：「非如常人傲忽惰慢，只是使人見得他懶些。」

或問：「敖惰是凶德，而曰『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可賤可惡，但見那一等沒緊要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」

問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有苟賤可厭棄者。」德明。

問敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」義剛。

因學者問大學「敖惰」處，而曰：「某嘗說，如有人問易不當為卜筮書，詩不當去小序，不當協韻，及大學敖惰處，皆在所不答。」僩。

或問：「『之其所親愛、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將來『觀過知仁』處說，不可將來此說。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事，只是才過便不得。『觀過知仁』乃是因此見其用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也。大凡讀書，須要先識認本文是說箇甚麼。須全做不曾識他相似，虛心認他字字分明。復看數過，自然會熟，見得分明。譬如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏、鄉貫，又再見則可以知其性行如何。只恁地識認，久後便一見理會得。今學者讀書，亦且未要便懸空去思他。中庸云『博學之，審問之』，方言『慎思之』。若未學未問，便去思他，是空勞心耳！」又云：「切須記得『識認』兩字。」時舉。

問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡，惡而不知其美，是以好為惡，以曲為直，可謂之修身乎！」節。

大學最是兩章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正，則「視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣。然於親愛、敖惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不說，卻說此五者，何謂？子細看來，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞。又云：「意有不誠時，則私意為主，是主人自為賊了！到引惹得外底人來，四方八面無關防處，所以要得先誠其意。」子蒙。

「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為一事。故『物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』。著『而』字，則是先為此，而後能為彼也。蓋逐一節自有一節功夫，非是儱侗言知至了意便自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。」先生曰：「亦有天資高底人，只頭正了，便都正去。若夾雜多底，也不能如此。」端蒙。

問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正其心者』云云。」曰：「大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才能格物，則便到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿懥、恐懼等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故於好惡之間，誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下，皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明德』，又為格物以下事目，皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。」壯祖。

大學如「正心」章，已說盡了。至「修身」章又從頭說起，至「齊家治國」章又依前說教他，何也？蓋要節節去照管。不成卻說自家在這裏，心正、身修了，便都只聽其自治！夔孫。

說大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲為善，又被一箇不欲為善之意來妨了；雖欲去惡，又被一箇尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。這箇便是自欺，便是不誠。意才不誠，則心下便有許多忿懥、恐懼、憂患、好樂而心便不正。心既不正，則凡有愛惡等事，莫不倚於一偏。如此，如何要家齊、國治、天下平？惟是知得切，則好善必如好好色，惡惡必如惡惡臭。是非為人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意愜。」賀孫。

傳九章釋家齊國治

或問：「『齊家』一段，是推將去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將去，天下國家皆只如此。」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不當處，亦合有幾諫時。不可道畏敬之，便不可說著。若如此惟知畏敬，卻是辟也。」祖道。

或問「不出家而成教於國」。曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家之人皆弟；慈以使眾，而使一家之人皆慈，是乃成教於國者也。」人傑。

李德之問：「『不出家而成教於國』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文義，亦未嘗有此意。只是身修於家，雖未嘗出，而教自成於國爾。」蓋卿。

「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾。」此道理皆是我家裏做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國。泳。

劉潛夫問：「『家齊』章並言孝、弟、慈三者，而下言康誥，以釋『使眾』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事，罕有失之者。故聖賢於此，特發明夫人之所易曉者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同。」壯祖。

「心誠求之」者，求赤子之所欲也。於民，亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使眾也。節。

問「治國在齊其家」。曰：「且只說動化為功，未說到推上。後章方全是說推。『如保赤子』一節，只是說『慈者所以使眾』一句。保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國也。保赤子是慈，『如保赤子』是使眾。」直卿云：「這箇慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於國，故言：一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。」[宀禹]。

「一家仁」以上，是推其家以治國；「一家仁」以下，是人自化之也。節。

問：「九章本言治國，何以曰『堯舜率天下以仁而民從之』，都是說治天下之事也？至言『君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人』，又似說修身，如何？」曰：「聖人之言，簡暢周盡。修身是齊家之本，齊家是治國之本。如言『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨。去偽同。

問「有諸己而後求諸人」。曰：「只從頭讀來，便見得分曉。這箇只是『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，無攻人之惡』。」卓。

問：「『有諸己而後求諸人』，雖曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「這是言己之為法於人處。」道夫。

吳仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」曰：「此是退一步說，猶言『溫故知新而可以為人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂溫故知新，便要求為人師也。池本「不可」下云：「為人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人』，以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為治國者言。大凡治國禁人為惡，而欲人為善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也。」或問：「范忠宣『以恕己之心恕人』，此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠云：『以愛己之心愛人，則盡仁；以責人之心責己，則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢言語與後世人言語自不同，此學者所以貴於知道也。」銖。

「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕；絜矩與「己所不欲，勿施於人」，是愛人之恕。又曰：「推己及物之謂恕。聖人則不待推，而發用於外者皆恕也。『己所不欲，勿施於人』，則就愛人上說。聖人之恕，則不專在愛人上見，如絜矩之類是也。」高。

問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上說，如何？」曰：「是就接物上見得。忠，只是實心，直是真實不偽。到應接事物，也只是推這箇心去。直是忠，方能恕。若不忠，便無本領了，更把甚麼去及物！程子說：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物。』」守約問：「恁地說，又與『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相遠。」又曰：「盡己，不是說盡吾身之實理，自盡便是實理。此處切恐有脫誤。若有些子未盡處，便是不實。如欲為孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟。只略略有一分未盡，亦是不實。」賀孫。

李德之問：「『齊家』、『治國』、『平天下』三章，看來似皆是恕之功用。」曰：「如『治國』、『平天下』兩章是此意。『治國』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛人之恕。『齊家』一章，但說人之偏處。」蓋卿。

仁甫問「治國在齊其家」。曰：「這箇道理，卻急迫不得。待到他日數足處，自然通透。這箇物事，只是看得熟，自然有條理。上面說『不出家而成教於國』，此下便說其所以教者如此，這三者便是教之目。後面卻是說須是躬行，方會化得人。此一段只此兩截如此。」賀孫。

因講「禮讓為國」，曰：「『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。』自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應！東坡策制『敦教化』中一段，說得也好，雖說得粗，道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若務實其言；欲民之知義，莫若務去其貪」云云。看道理不要玄妙，只就粗處說得出便是。如今官司不會制民之產，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來，如何得民興於善！」淳。

問：「齊家、治國之道，斷然『是父子兄弟足法，而後人法之』。然堯舜不能化其子，而周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，堯舜是處其變。看他『烝烝乂，不格姦』，至於『瞽瞍底豫』，便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子恁地，他處得好，不將天下與兒子，卻傳與賢，便是他處得那兒子好。若堯當時把天下與丹朱，舜把天下與商均，則天下如何解安！他那兒子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，則周如何不擾亂！他後來盡死做這一著時，也是不得已著恁地。但是而今且去理會常倫。而今如何便解有箇父如瞽瞍，有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。

傳十章釋治國平天下

或問：「大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。」曰：「物格、知至後，其理雖明，到得後來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。」璘。

味道問「平天下在治其國」。曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一。」道夫。

問「平天下在治其國」章。曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同。『是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心。若不絜矩，則雖躬行於上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？蓋人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆說絜矩。如專利於上，急征橫斂，民不得以自養，我這裏雖能興起其善心，濟甚事！若此類，皆是不能絜矩。」賀孫。

才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老眾人之老說？」曰：「不然。此老老、長長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起處，說治國而國治之事也。緣為上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結之云：『此之謂絜矩之道。』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾多分曉！若如才卿說，則此便是絜矩，何用下面更絮說許多。才卿不合誤曉老老、長長為絜矩，所以差也。所謂『文王之民無凍餒之老者』，此皆是絜矩已後事，如何將做老老說得！」僩。

老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」，這卻是說到政事上。「是以」二字，是結上文，猶言君子為是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，卻須處置教他得所，使之各有以遂其興起之心始得。

所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣。人傑。

問：「絜矩之道，語脈貫穿如何？久思未通。」「上面說人心之所同者既如此，是以君子見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方說所以絜矩如此。」賀孫。

問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相續，如何？」曰：「這箇便是相續。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」[宀禹]。

仁甫問絜矩。曰：「上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行下效。到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然。如政煩賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如詩裏說大夫行役無期度，不得以養其父母。到得使下，也須教他內外無怨，始得。如東山、出車、杕杜諸詩說行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感動。」又曰：「這處正如齊宣王愛牛處一般：見牛之觳觫，則不忍之心已形於此。若其以釁鍾為不可廢而復殺之，則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，則已形之良心不至於窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。」又曰：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩摺說，只以己對人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺說，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類意。」又曰：「晁錯言『人情莫不欲壽，三王能生之而不傷』云云，漢詔云云，『孝心闕焉』，皆此意。」賀孫。

問：「絜矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡否？」曰：「知在前面，這處是推。『老老而民興孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡與己之好惡相似。『是以君子有絜矩之道』，便推將去，緊要在『毋以』字上。」又曰：「興，謂興起其善心；遂，謂成遂其事。」又曰：「為國，絜矩之大者又在於財用，所以後面只管說財。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這箇都是不能絜矩。」賀孫。

「上老老而民興孝」，是化；絜矩處，是處置功用處。振。

問絜矩之道。曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」廣。

「平天下，謂均平也。『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上。』此與中庸所謂『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所惡者也。」問：「前後左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所惡於左而以交於右也。俗語所謂『將心比心』，如此，則各得其平矣。」問：「章句中所謂『絜矩之道，是使之各得盡其心而無不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十者其家不從政；廢疾非人不養者，一子不從政』，是使其各得自盡也。又如生聚蕃息，無令父子兄弟離散之類。」德明。

「所惡於上」，「所惡於下」，「所惡於前」，「所惡於後」，「所惡於右」，「所惡於左」，此數句，皆是就人身切近處說。如上文老老、長長、恤孤之意。至於「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及物之事。僩。

問絜矩。曰：「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看，便見。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心裏暗度那箇長那箇短。所謂度長絜大，上下前後左右，都只一樣。心無彼己之異，只是將那頭折轉來比這頭。在我之上者使我如此，而我惡之，則知在我下者心亦似我如此，故更不將所責上底人之心來待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下面也占許多地步，便均平正方。若將所責上底人之心來待下，便上面長，下面短，不方了。下之事我如此，而我惡之，則知在我之上者心亦似我如此。若將所責下底人之心更去事上，便又下面長，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折轉來待後；待左底心，便折轉來待右，如此便方。每事皆如此，則無所不平矣。」[宀禹]。

「所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亞夫云：「務使上下四方一齊方，不侵過他人地步。」曰：「然。」節。

或問絜矩。曰：「譬之，如左邊有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右邊人底界。前人行擁住我，我行不得；我又不可學他擁了後人；後人趕逐我不了，又不可學他去趕前人。上下亦然。」椿云：「此一人卻是中立也。」曰：「是。」椿。

絜矩，如自家好安樂，便思他人亦欲安樂，當使無『老稚轉乎溝壑，壯者散而之四方』之患。『制其田里，教之樹畜』，皆自此以推之。閎祖。

問：「論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此。在人則有天子諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長。」節。

問：「『絜矩』六節，如『所惡於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無禮使其下。』其下五節意皆類此。」先生曰：「見曾子之傳發明『恕』子，上下四旁，無不該也。」過。

恕，亦是絜矩之意。振。

陶安國問：「絜矩之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力。若仁者，則是舉而措之，不待絜矩，而自無不平者矣。」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲達而達人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生頷之。銖。

德元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與絜矩同否？」曰：「然。但子貢所問，是對彼我說，只是兩人；絜矩則是三人爾。後世不復知絜矩之義，惟務竭民財以自豐利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！易『損上益下』曰益，『損下益上』曰損。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是。」僩。

李丈問：「盡得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可說到那裏。且理會絜矩是如何。」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩人，須把三人看，便見。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上，子孫在我之下。我欲子孫孝於我，而我卻不能孝於親；我欲親慈於我，而我卻不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不是絜矩。」[宀禹]。

絜矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他機巧、變詐、權謀之說。賀孫。

絜矩之說，不在前數章，卻在治國、平天下之後。到這裏，也是節次成了，方用得。道夫。

「君子先慎乎德」一條，德便是『明德』之『德』。自家若意誠、心正、身修、家齊了，則天下之人安得不歸於我！如湯武之東征西怨，則自然有人有土。賀孫。

或問「爭鬥其民而施以劫奪之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德為外，而急於貨財，暴征橫斂，民便效尤，相攘相奪，則是上教得他如此。」賀孫。

或問「爭民施奪」。曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之教也。『媢疾以惡之』，是徇其好惡之私。」節。

斷斷者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「見賢而不能舉，舉而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所惡」者，是大不能絜矩。節。

「舉而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。泳。

「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」「平天下」一章，其事如此廣闊。然緊要處只在這些子，其粗說不過如此。若細說，則如「操則存」，「克己復禮」等語，皆是也。僩。

趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「他初且言得眾、失眾，再言善、不善，意已切矣。終之以忠信、驕泰，分明是就心上說出得失之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡。」[宀禹]。

問「仁者以財發身」。曰：「不是特地散財以取名，買教人來奉己。只是不私其有，則人自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。

「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財。不仁者只管多聚財，不管身之危亡也。卓。

蜚卿問：「『未有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便義？」曰：「這只是一箇。在上便喚做仁，在下便喚做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝。」直卿云：「也如『孝慈則忠。』」曰：「然。」道夫。

「雖有善者」，善，如而今說會底。閎祖。

「國不以利為利」。如秦發閭左之戍，也是利；墮名城，殺豪傑，銷鋒鏑，北築長城，皆是自要他利。利不必專指財利。所以孟子從頭截斷，只說仁義。說到「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這裏利卻在裏面。所以說義之所安，即利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣。泳。

問：「末章說財處太多。」曰：「後世只此一事不能與民同。」可學。

第九章十章齊家、治國，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以為方也。方者，如用曲尺為方者也。何謂「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是絜矩。若拂其良心，重賦橫斂以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前後皆然。言是以者，須是如此。後面說民之父母，所好所惡，皆是要與民同利之一事。且如食祿之家，又畜雞豚牛羊，卻是與民爭利，便是不絜矩。所以道「以義為利」者，「義以方外」也。泳。

問：「絜矩以好惡、財用、媢疾彥聖為言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，滿著我好，民必惡。言財用者，蓋如自家在一鄉之間，卻專其利，便是侵過著他底，便是不絜矩。言媢疾彥聖者，蓋有善人，則合當舉之，使之各得其所。今則不舉他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好惡、財用之類，當絜矩。事事亦當絜矩。」節。

問：「自致知至於平天下，其道至備，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之說。得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背，以明好惡從違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是專從絜矩上來。蓋財者，人之所同好也，而我欲專其利，則民有不得其所好者矣。大抵有國有家所以生起禍亂，皆是從這裏來。」道夫云：「古注，絜音戶結反。云結也。」曰：「作『結』字解，亦自得。蓋荀子莊子注云：『絜，圍束也。』是將一物圍束以為之則也。」又曰：「某十二三歲時，見范丈所言如此。他甚自喜，以為先儒所未嘗到也。」道夫。

或問：「絜矩之義，如何只說財利？」曰：「必竟人為這箇較多。所以生養人者，所以殘害人者，亦只是這箇。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒，便教人不得賣酒；自家要榷鹽，便教人不得賣鹽。但事勢相迫，行之已久，人不為怪，其實理不如此。」學蒙。

因論「治國平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之。未論為天下，且以作一縣言之：若寬其賦斂，無征誅之擾，民便歡喜愛戴；若賦斂稍急，又有科敷之擾，民便生怨，決然如此。」又曰：「寧過於予民，不可過於取民。且如居一鄉，若屑屑與民爭利，便是傷廉。若饒潤人些子，不害其為厚。孟子言：『可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠。』他主意只是在『取傷廉』上，且將那與傷惠來相對說。其實與之過厚些子，不害其為厚；若才過取，便傷廉，便不好。過與，畢竟當下是好意思。與了，再看之，方見得是傷惠，與傷廉不同。所以『子華使於齊，冉子與之粟五秉』，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是才過取，便深惡之，如冉求為之聚斂而欲攻之，是也。僩。

問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰：「要之，始終本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推廣說許多。如明德、新民、至善之理極精微。至治國、平天下，只就人情上區處，又極平易，蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國家之人，卻只就末處布置，於本原上全不理會。」因言：「莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體。蓋自孟子之後，荀卿諸公皆不能及。如說：『語道而非其序，非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒，源流有自。後來佛氏之教有說得好處，皆出於莊子。但其知不至，無細密工夫，少間都說得流了，所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會教自家本領通貫，卻去看他此等議論，自見得高下分曉。若一向不理會得他底破，少間卻有見識低似他處。」因說「曾點之徒，氣象正如此」。又問：「論語集注說曾點是『雖堯舜事業亦優為之』。莫只是堯舜事業亦不足以芥蔕其心否？」曰：「堯舜事業也只是這箇道理。」又問：「他之所為，必不中節。」曰：「本領處同了，只是無細密工夫。」木之。

人治一家一國，尚且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆說。不是大著箇心去理會，如何照管得！泳。

$朱子語類卷第十七

大學四或問上

經一章

或問吾子以為大人之學一段

問友仁：「看大學或問如何？」曰：「粗曉其義。」曰：「如何是『收其放心，養其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手足動之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷不續，至於耳目言動皆然，此乃謂之收。既能收其放心，德性自然養得。不是收放心之外，又養箇德性也。」曰：「看得也好。」友仁。

問：「或問：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失學後，須如此勉強奮勵方得。」曰：「失時而後學，必著如此趲補得前許多欠闕處。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進，如何要填補前面！」賀孫。

持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事。德明。

問：「大學首云明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然。自小學不傳，伊川卻是帶補一『敬』字。」可學。

「敬」字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。人傑。

問或問說敬處。曰：「四句不須分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜來說敬，不須只管解說，但整齊嚴肅便是敬，散亂不收斂便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。

或問：「大學論敬所引諸說有內外之分。」曰：「不必分內外，都只一般，只恁行著都是敬。」僩。

問：「敬，諸先生之說各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般。若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂不容一物』。但程子『整齊嚴肅』與謝氏尹氏之說又更分曉。」履孫。

或問：「先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤切當。」曰：「如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」人傑。

問：「或問舉伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬。」曰：『主一無適』，又說箇『整齊嚴肅』；『整齊嚴肅』，亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴肅時如何這裏便敬。常惺惺也便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常如此。」因說到放心：「如惻隱、羞惡、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴肅，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一箇不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這裏便要講學存養。」賀孫。

光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴肅』不同否？」曰：「如何有兩樣！只是箇敬。極而至於堯舜，也只常常是箇敬。若語言不同，自是那時就那事說，自應如此。且如大學論語孟子中庸都說敬；詩也，書也，禮也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是箇敬。」又曰：「或人問：『出門、使民時是敬，未出門、使民時是如何？』伊川答：『此「儼若思」時也。』要知這兩句只是箇『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自可見。如未出門、使民時是這箇敬；當出門、使民時也只是這箇敬。到得出門、使民了，也只是如此。論語如此樣儘有，最不可如此看。」賀孫。

或問「整齊嚴肅」與「嚴威儼恪」之別。曰：「只一般。整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也。嚴威儼恪，亦是如此。」燾。

問：「上蔡說：『敬者，常惺惺法也。』此說極精切。」曰：「不如程子整齊嚴肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇是氣。須是氣清明時，便整齊嚴肅。昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣之帥也。』此只當責志。孟子曰：『持其志，毋暴其氣。』若能持其志，氣自清明。」或曰：「程子曰：『學者為習所奪，氣所勝，只可責志。』又曰：『只這箇也是私，學者不恁地不得。』此說如何？」曰：「涉於人為，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」祖道。

因看涪陵記善錄，問：「和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之說，方到上蔡地位。」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要如此，常要喚得醒。要之，和靖底是上蔡底。橫渠曰：『易曰：「敬以直內。」』伊川云：『主一。』卻與和靖同。大抵敬有二：有未發，有已發。所謂『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要常流通無間。又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。」曰：「亦是渠才氣去不得，只得如此。大抵有體無用，便不渾全。」又問：「南軒說敬，常云：『義已森然於其中。』」曰：「渠好如此說，如仁智動靜之類皆然。」可學。

問謝氏惺惺之說。曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以『整齊嚴肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！」又問孟子告子不動心。曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉。」砥。

或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。」曰：「其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。」僩。

問：「和靖說：『其心收斂，不容一物。』」曰：「這心都不著一物，便收斂。他上文云：『今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最親切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路。」賀孫。

問尹氏「其心收斂不容一物」之說。曰：「心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也。」問：「此只是說靜時氣象否？」曰：「然。」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。

此篇所謂在明明德一段

問：「或問說『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之性。」義剛。

問「健順仁義禮智之性」。曰：「此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。」問：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』仁何以屬陰？」曰：「仁何嘗屬陰！袁機仲正來爭辨。他引『君子於仁也柔，於義也剛』為證。殊不知論仁之定體，則自屬陽。至於論君子之學，則又各自就地頭說，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒礙，此便是陽剛之氣。如云：『采薇采薇，薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆可見。」問：「禮屬陽。至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽。」曰：「固是。若對樂說，則自是如此。蓋禮是箇限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分。如云『禮主其減，樂主其盈』之類，推之可見。」僩。

問：「健順在四端何屬？」曰：「仁與禮屬陽，義與智屬陰。」問：「小學：『詩、書、禮、樂以造士。』注云：『禮，陰也。』」曰：「此以文明言，彼以節制言。」問：「禮智是束斂底意思，故屬陰否？」曰：「然。」或問：「智未見束斂處。」曰：「義猶略有作為，智一知便了，愈是束斂。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而愛，非而惡，便交過仁義去了。」胡泳。

問陰陽五行健順五常之性。曰：「健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。」僩。

問：「或問『氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物』，如何？」曰：「物之生，必因氣之聚而後有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大鑪鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處。」又問：「氣則有清濁，而理則一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一寶珠。在聖賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將此理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢則噬人之類是也。」祖道。

問：「或問云：『於其正且通者之中，又或不能無清濁之異，故其所賦之質，又有智愚賢不肖之殊。』世間有人聰明通曉，是稟其氣之清者矣，然卻所為過差，或流而為小人之歸者；又有為人賢，而不甚聰明通曉，是如何？」曰：「或問中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之殊』，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣。聰明曉事者，智也而或不賢，便是稟賦中欠了清和溫恭之德。又有人極溫和而不甚曉事，便是賢而不智。為學便是要克化，教此等氣質令恰好耳。」僩。

舜功問：「序引參天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所以參化育者。」又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地步在。但學者須先知其如此，方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。纔思要得善時，便是善。」可學。

問：「或問『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行之氣』以下是一節；『苟於是焉而不值其清明純粹之會』，這又轉一節；下又轉入一節物欲去，是否？」曰：「初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣。然其間卻有撞著不好底氣以生者，這便被他拘滯了，要變化卻難。」問：「如何是不好底氣？」曰：「天地之氣，有清有濁。若值得晦暗昏濁底氣，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應接事物，逐逐於利欲，故本來明德只管昏塞了。故大學必教人如此用工，到後來卻會復得初頭渾全底道理。」賀孫。

林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。』須是就這些覺處，便致知充擴將去。」曰：「然。昨日固已言之。如擊石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！林先引或問中「至於久而後有覺」之語為比，先生因及此。那箇覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去。」又問：「『真知』之『知』與『久而後有覺』之『覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得人說，便喚做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此。人只有兩般心：一箇是是底心，一箇是不是底心。只是才知得這是箇不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這箇做主去治那箇客，便常守定這箇知得不是底心做主，莫要放失，更那別討箇心來喚做是底心！如非禮勿視聽言動，只才知得這箇是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人瞌睡，方其睡時，固無所覺。莫教纔醒，便抖擻起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討箇醒，說如何得他不睡。程子所謂『以心使心』，便是如此。人多疑是兩箇心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所謂『人須是識其真心』，方乍見孺子入井之時，其怵惕、惻隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就這親切處說仁之心是如此，欲人易曉。若論此心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為然也。若必待見孺子入井之時，怵惕、惻隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也。」元思云：「舊見五峰答彪居仁書，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齊王之良心，想得也常有發見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛牛之心，有言語說出，所以孟子因而以此推廣之也。」又問：「自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者。」曰：「便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。」僩。

友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只為氣稟與物欲所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。」曰：「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰：「忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。」友仁云：「或問中說『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然』，便是這箇道理。」先生頷之，曰：「於大原處不差，正好進修。」友仁。

問：「或問：『所以明而新之者，非可以私意苟且為也。』私意是說著不得人為，苟且是說至善。」曰：「才苟且，如何會到極處！」賀孫舉程子義理精微之極。曰：「大抵至善只是極好處，十分端正恰好，無一毫不是處，無一毫不到處。且如事君，必當如舜之所以事堯，而後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，而後喚做仁。不獨如此，凡事皆有箇極好處。今之人，多是理會得半截，便道了。待人看來，喚做好也得，喚做不好也得。自家本不曾識得到，少刻也會入於老，也會入於佛，也會入於申韓之刑名。止緣初間不理會到十分，少刻便沒理會那箇是白，那箇是皂，那箇是酸，那箇是鹹。故大學必使人從致知直截要理會透，方做得。不要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是要徹底教盡。若有些子未盡處，如何住得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放過！有一字不是，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹，如何不說得？」賀孫。

問：「或問說明德處云：『所以應乎事物之間，莫不各有當然之則。』其說至善處，又云：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。』二處相類，何以別？」曰：「都一般。至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。」淳。

仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說『博弈好飲酒，不顧父母之養』，此是不孝。到得會奉養其親，也似煞強得這箇，又須著如曾子之養志，而後為能養。這又似好了，又當如所謂『先意承志，諭父母於道，不遺父母惡名』，使國人稱願道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大於尊親，其次能養。直是到這裏，方喚做極是處，方喚做至善處。」賀孫。

郭德元問：「或問：『有不務明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是。卓錄云：「又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩者是喫緊處：明明德，便欲無一毫私欲；新民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說，『為此一大事因緣出見於世』，此亦是聖人一大事也。千言萬語，只是說這箇道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這箇道理，教他撐天柱地。」文蔚。

問：「明德而不能推之以新民，可謂是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一種人不如此，此便是釋、老之學。此箇道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！」因說，曾有學佛者王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法，豈得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間。』某應曰：『此猶是第二著，只它根本處便不是。當初釋迦為太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私、義利之不同。』今學佛者云『識心見性』，不知是識何心，是見何性。」德明。

知止而後有定以下一段

問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、靜、安三項若相似，說出來煞不同。有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有箇合當底道理。靜，只就心上說。」問：「『無所擇於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思接續處。如『能得』上面帶箇『慮』字，『能慮』上面帶箇『安』字，『能安』上面帶箇『靜』字，『能靜』上面帶箇『定』字，『有定』上面帶箇『知止』字，意思都接續。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那裏：在這裏也安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地，又安頓在那裏得！看在何處，只是不安。」賀孫。

「能慮則隨事觀理，極深研幾。」曰：「到這處又更須審一審。『慮』字看來更重似『思』字。聖人下得言語恁地鎮重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以為聖人。」賀孫。

安卿問：「『知止是始，能得是終。』或問言：『非有等級之相懸。』何也？」曰：「也不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級。如志學至從心，中間許多便是大階級，步卻闊。知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似。定、靜、安，皆相類，只是中間細分別恁地。」問：「到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？」曰：「在己已盡了，更要去齊家，治國，平天下，亦只是自此推去。」[宀禹]。

古之欲明明德於天下一段

問：「或問『自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齊家治國說了。前晚何故又云：『能得後，更要去齊家，治國，平天下？」曰：「以修身言之，都已盡了。但以明明德言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理都無不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性。」[宀禹]。

蜚卿言：「或問云：『人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之內，或未盡化，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其德乎？」曰：「大學『明明德於天下』，只是且說箇規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤！又如說『比屋可封』，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走，便入世之計功謀利處去；若有規模而又無細密工夫，又只是一箇空規模。外極規模之大，內推至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為聖賢之學。」道夫。

問或問「心之神明，妙眾理而宰萬物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心無事時，都不見；到得應事接物，便在這裏；應事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰：「理是定在這裏，心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與你為善；欲不為惡，也未肯便不與你為惡。知得到了，直是如飢渴之於飲食。而今不讀書時，也須收斂身心教在這裏，乃程夫子所謂敬也。『整齊嚴肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。」賀孫。

德元問：「何謂『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，或錄此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！或錄云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以謂之『妙眾理』，猶言能運用眾理也。『運用』字有病，故只下得『妙』字。」或錄云：「蓋知得此理也。」又問：「知與思，於身最切緊。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。

問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。」道夫。

或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又問：「孟子集注言：『心者，具眾理而應萬事。』此言『妙眾理而宰萬物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，『具』字便平穩。」履孫。

郭兄問「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。」曰：「所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是箇主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是說為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之：為家長者便用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，極好笑，自那原頭來便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩箇，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且以仁言之：只天地生這物時便有箇仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有箇春夏秋冬，金木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本原處有箇仁愛溫和之理如此，所以發之於用，自然慈祥惻隱。孟子說『惻隱之端』，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有箇清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心怵惕、惻隱，何故如此？』學者曰：『自然如此。』龜山曰：『豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰：『「以先知覺後知」，知、覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。」僩。

或問「格物」章本有「所以然之故」。曰：「後來看得，且要見得『所當然』是要切處。若果見得不容已處，則自可默會矣。」

治國平天下者諸侯之事一段

問：「南軒謂：『為己者，無所為而然也。』」曰：「只是見得天下事皆我所合當為而為之，非有所因而為之。然所謂天下之事皆我之所當為者，只恁地強信不得。須是學到那田地，經歷磨鍊多後，方信得過。」道夫。

問為己。曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是無所為。且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己。才說要人知，便是有所為。如世上人才讀書，便安排這箇好做時文，此又為人之甚者。」賀孫。

「『為己者，無所為而然。』無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢穀、籩豆、有司，到當自家理會便理會，不是為別人了理會。如割股、廬墓，一則是不忍其親之病，一則是不忍其親之死，這都是為己。若因要人知了去恁地，便是為人。」器遠問：「子房以家世相韓故，從少年結士，欲為韓報仇，這是有所為否？」曰：「他當初只一心欲為國報仇。只見這是箇臣子合當做底事，不是為別人，不是要人知。」賀孫。

行夫問「為己者無所為而然」。曰：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事實是己所當為，非吾性分之外所能有，然後為之，而無為人之弊耳。且如『哭死而哀，非為生者』。今人弔人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為人也。」道夫曰：「先生所說錢穀、甲兵、割股、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是誠心為之，不求人知，亦庶幾。」「今有以此要譽者。」因舉一事為問。先生詢究，駭愕者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了。設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。試問鄉鄰，自家平日是甚麼樣人！官司推究亦自可見。」行夫曰：「亦著下獄使錢，得箇費力去。」曰：「世上那解免得全不霑濕！如先所說，是不安於義理之慮。若安於義理之慮，但見義理之當為，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事。」道夫。

傳一章

然則其曰克明德一段

問：「『克明德』，『克，能也』。或問中卻作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字雖訓『能』字，然『克』字重於『能』字。『能』字無力，『克』字有力。便見得是他人不能，而文王獨能之。若只作『能明德』，語意便都弱了。凡字有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如『克』之與『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之類，可見。」僩。

顧諟天之明命一段

問：「『全體大用，無時不發見於日用之間』。如何是體？如何是用？」曰：「體與用不相離。且如身是體，要起行去，便是用。『赤子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心，』只此一端，體、用便可見。如喜怒哀樂是用，所以喜怒哀樂是體。」淳錄云：「所以能喜怒者，便是體。」[宀禹]。

問：「或問：『常目在之，真若見其「參於前，倚於衡」也，則「成性存存」，而道義出矣。』不知所見者果何物耶？」曰：「此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，每與是德相忘，亦不自知其有是也。今所謂顧諟者，只是心裏常常存著此理在。一出言，則言必有當然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也。不過如此耳，初豈實有一物可以見其形象耶！」壯祖。

問：「引『成性存存」，道義出矣』，何如？」曰：「自天之所命，謂之明命，我這裏得之於己，謂之明德，只是一箇道理。人只要存得這些在這裏。才存得在這裏，則事君必會忠；事親必會孝；見孺子，則怵惕之心便發；見穿窬之類，則羞惡之心便發；合恭敬處，便自然會恭敬；合辭遜處，便自然會辭遜。須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理。若不存得這些，待做出，那箇會合道理！」賀孫。

是三者固皆自明之事一段

問：「『顧諟』一句，或問復以為見『天之未始不為人，而人之未始不為天』，何也？」曰：「只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」壯祖。

問「天未始不為人，而人未始不為天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這裏。顧諟，是常要看教光明燦爛，照在目前。」僩。

傳二章

或問盤之有銘一段

德元問：「湯之盤銘，見於何書？」曰：「只見於大學。」又曰：「成湯工夫全是在『敬』字上。看來，大段是一箇修飭底人，故當時人說他做工夫處亦說得大段地著。如禹『克勤于邦，克儉于家』之類，卻是大綱說。到湯，便說『檢身若不及』。」文蔚云：「『以義制事，以禮制心』，『不邇聲色，不殖貨利』等語，可見日新之功。」曰：「固是。某於或問中所以特地詳載者，非道人不知，亦欲學者經心耳。」文蔚。

問：「丹書曰：『敬勝怠者吉，怠勝敬者滅；義勝欲者從，欲勝義者凶。』『從』字意如何？」曰：「從，順也。敬便豎起，怠便放倒。以理從事，是義；不以理從事，便是欲。這處敬與義，是箇體、用，亦猶坤卦說敬、義。」[宀禹]。

傳三章

復引淇澳之詩一段

「『瑟兮僩兮者，恂慄也』。『僩』字，舊訓寬大。某看經子所載，或從『[忄]』、或從『扌』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，則方與『瑟』字及下文恂慄之說相合。」曰：「且如『恂』字，鄭氏讀為『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及讀莊子，見所謂『木處則惴慄恂懼』，然後知鄭氏之音為當。如此等處，某於或問中不及載也。要之，如這般處，須是讀得書多，然後方見得。」道夫。

問：「切磋琢磨，是學者事，而『盛德至善』，或問乃指聖人言之，何也？」曰：「後面說得來大，非聖人不能。此是連上文『文王於緝熙敬止』說。然聖人也不是插手掉臂做到那處，也須學始得。如孔子所謂：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。』此有甚緊要？聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為聖人。所謂『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』」淳。寓同。

「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』既學而猶慮其未至，則復講習討論以求之，猶治骨角者，既切而復磋之。切得一箇樸在這裏，似亦可矣，又磋之使至於滑澤，這是治骨角者之至善也。既修而猶慮其未至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，既琢而復磨之。琢，是琢得一箇樸在這裏，似亦得矣，又磨之使至於精細，這是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、誠意，便是道學、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到這裏，睟面盎背，發見於外，便是道學、自修之驗也。」道夫云：「所以或問中有始終條理之別也，良為此爾。」曰：「然。」道夫。

「『如切如磋』，道學也」，卻以為始條理之事；「『如琢如磨』，自修也」，卻以為終條理之事，皆是要工夫精密。道學是起頭處，自修是成就處。中間工夫，既講求又復講求，既克治又復克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。

周問：「切磋是始條理，琢磨是終條理。終條理較密否？」曰：「始終條理都要密，講貫而益講貫，修飭而益修飭。」淳。

問：「琢磨後，更有瑟僩赫喧，何故為終條理之事？」曰：「那不是做工夫處，是成就了氣象恁地。『穆穆文王』，亦是氣象也。」[宀禹]。

$朱子語類卷第十八

大學五或問下

傳五章

獨其所謂格物致知者一段

先生為道夫讀格物說，舉遺書「或問學何為而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為也哉？』此程子曉人至切處。」道夫。

問：「致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「既知則自然行得，不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。

伊川云「知非一概，其為淺深有甚相絕者」云云。曰：「此語說得極分明。至論知之淺深，則從前未有人說到此。」道夫。

知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此。程子說虎傷人之譬，甚好。如這一箇物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處。淳。

「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。」問：「固有人明得此理，而涵養未到，卻為私意所奪。」曰：「只為明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷事亦然。」德明。

「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得盡，方是真實。如言喫酒解醉，喫飯解飽，毒藥解殺人。須是喫酒，方見得解醉人；喫飯，方見得解飽人。不曾喫底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般。卓。

問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物；如應接事物而審處其當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有箇貫通處。』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。

問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會得。豈有此理！為此說者，將謂是天理，不知卻是人欲。」明作。

叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是真實做工夫來。他也不說格一件後便會通，也不說盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既多，然後脫然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉較難。」道夫。

問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如讀書，今日看一段，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫。」德明。德功云：「釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了。」

問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執著否？」曰：「人日用間自是不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」[宀禹]。

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。

黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會。恐精力短，如何？」曰：「也須用理會。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他！」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷置不分明。所以格物便要閒時理會，不是要臨時理會。閒時看得道理分曉，則事來時斷置自易。格物只是理會未理會得底，不是從頭都要理會。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置教分曉。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底裏面也有不好處，不好底裏面也有好處；有這一事說得是，那一件說得不是；有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會那箇是，那箇不是。若道理明時，自分曉。有一般說，漢唐來都是；有一般說，漢唐來都不是，恁地也不得。且如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不是。如此，方喚做格物。如今將一箇物事來，是與不是見得不定，便是自家這裏道理不通透。若道理明，則這樣處自通透。」淳。黃自錄詳，別出。

問：「陸先生不取伊川格物之說。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷制不下。且如有一人牽你出去街上行，不成不管後，只聽他牽去。須是知道那裏不可去，我不要隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷制不下，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要閒時理會，不是要臨時理會。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷制。若理會不得時，也須臨事時與盡心理會。十分斷制不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書，全一例說好底，固不是。但取聖人書，而以為後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格。如伊川所謂『今日格一件，明日格一件』，也是說那難理會底。」義剛。

「積習既多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。人傑。

問：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。

行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有箇覺悟處。』」曰：「一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且說，天是如何獨高？蓋天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦是天。天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地大，地只是氣之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為幽，以神為顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然。」道夫。

明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」今人務博者卻要盡窮天下之理，務約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大概是如此。向來某在某處，有訟田者，契數十本，中間一段作偽。自崇寧、政和間，至今不決。將正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔眾契比驗，前後所斷情偽更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。

問：「窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。」曰：「程先生言語氣象自活，與眾人不同。」道夫。

器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一理會得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那箇未了，又看一樣，到後一齊都曉不得。如人讀書，初未理會得，卻不去究心理會。問他易如何，便說中間說話與書甚處相類。問他書如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會。所以程子說：『所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』此語最親切。」賀孫。

問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處，雖未能事事知得，然理會得已極多。萬一有插生一件差異底事來，也都識得他破。只是貫通，便不知底亦通將去。某舊來亦如此疑，後來看程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。』方理會得。」僩。

問程子格物之說。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好。若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。」夔孫。

問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。』又言：『格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二說如何？」曰：「既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得白，亦不得。且如水雖是冷而濕者，然亦有許多樣，只認冷濕一件也不是格。但如今下手，且須從近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書，理會道理。蓋先學得在這裏，到臨時應事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會文義，須實下工夫格將去，始得。」夔孫。

問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為言，推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則可以類推而通其餘矣』。夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰：「這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會不得，若專一守在這裏，卻轉昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。

問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰：「看來有一樣底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會擔閣了。若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為見學者有恁地底，不得已說此話。」夔孫。

仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有一項難窮底事，如造化、禮樂、度數等事，是卒急難曉，只得且放住。且如所說春秋書『元年春王正月』，這如何要窮曉得？若使孔子復生，也便未易理會在。須是且就合理會底所在理會。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件；第二件理會未得，又理會第三件，恁地終身不長進。」賀孫。

陶安國問：「『千蹊萬徑，皆可適國。』國，恐是譬理之一源處。不知從一事上便可窮得到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這箇做樣子，卻從這裏推去，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時舉。

德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也。』」僩。

行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於一箇理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是說這一事。」道夫。

或問：『萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。」胡泳。

又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。

問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」[宀禹]。

格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，「才明彼，即曉此」。所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。

程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會。」只是舉其至大與其至細者，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經義，論古今人物及應接事物」，則上所言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這裏，亦未易知爾。端蒙。

問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之，則不至於汎濫矣。」道夫。

周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去。」淳。

問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從近去。」士毅。

且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是遺書所謂「遊騎無所歸」矣。德明。

問：「格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』」卓。

「或問格物問得太煩」。曰：「若只此聯纏說，濟得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不測物事，今合是如何理會？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處？就切近處，且逐旋理會。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身，其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會。凡纖悉細大，固著逐一理會。然更看自家力量了得底如何。」[宀禹]。

問：「格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也；然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為急』。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何便去討天地高深、鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會去，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫。

問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既說當察物理，不可專在性情；此又言莫若得之於身為尤切，皆是互相發處。」道夫。

問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之說不同。」道夫。

問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅確」。其志，樸實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。寓同。

李德之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」蓋卿。

誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠。佐。

問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「誠只是一箇誠，只爭箇緩頰。」去偽。

問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。

伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而協之也。伯羽。

敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。

問：「程子云：『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。」曰：「雖是如此，然亦須格物，不使一毫私欲得以為之蔽，然後胸次方得虛明。只一箇持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」德明。

問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間說得亦太迫切。只是伊川說得好。」問：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只說敬，敬則便自見得一箇是非。」德明。

問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據。秋間卻以為太迫切，何也？」曰：「看來亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬，又所論格物、致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池錄作「四端情性」。卻有局促之病；只說致知、格物，池錄作「讀書講學」，一作「博窮眾理」。又卻似汎濫。古人語言自是周浹。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮格於已發見之後。」德明。

問：「格物，敬為主，如何？」曰：「敬者，徹上徹下工夫。」祖道。

問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為本後，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也須是從近處格將去。」義剛。

問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬為主。胡氏說致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生說得為人切處。古人由小便學來如，『視無誑』，如『洒埽、應對、進退』，皆是少年從小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從大學做去。且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。纔格不到，便棄了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又說：「今人所作所為，皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為讀書說，一切之事皆要立志。」椿。

問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知。」道夫。

任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從小以敬涵養，父兄漸漸教之讀書，識義理。今若說待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。」因言「此心至靈，細入毫芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，便到那裏；下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那裏。這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動，便是這箇物事」。賀孫。廣錄云：「或問存養、致知先後。曰：『程先生謂：「存養須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」蓋古人才生下兒子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書，識義理。今人先欠了此一段，故學者先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈，雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，便到那裏。神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管展轉於利欲中，都不知覺！』」

問竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專執此說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這裏敬與不敬如何，若是不敬底意思來，便與屏徹去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動。才不語話，便是靜。一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將此去應物，卻成兩截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』，便未須理會。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為忠信篤敬如何，而忠信篤敬自在裏許，方好。」德明。從周錄云：「先生問：『如何理會致知、格物？』曰：『涵養主一之義，使心地虛明，物來當自知未然之理。』曰：『恁地則兩截了。』」

又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為緊切。」曰：「便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。

行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩頭說話，本若無相干。但得其道，則交相為養；失其道，則交相為害。」道夫。

楊子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既知後，便如此養否？」曰：「此不分先後。未知之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。寓同。

「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將致知者，必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。

遺書晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近思錄。僩。

問：「暢潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段。如云『思欲格物則固已近道』，言皆緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言傳』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數語，似得之。」曰：「然。」先生舉一段云：「極好。」記夜氣。又問：「它把致知為本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」可學。

問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教人有下手處。」道夫。

問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上體察。」炎。

先生既為道夫讀程子致知說，復曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差了。」道夫。

問：「兩日看何書？」對：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處，理會得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有說向內處。要知學者用功，六分內面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分曉，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。

「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會得透徹，後面便容易。故程子此處說得節目最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會外事，則教之使去父慈、子孝處理會，曰：「若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。」若是人專只去裏面理會，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」。要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去裏面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶！此尤不可也。」廣。

或問程子致知、格物之說不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同處，來看作一意為佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理會，有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為切當耳。今以十事言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦是如此。蓋長短大小，自有準則。如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物。」人傑。

問：「伊川說格物、致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉。如初間說知覺及誠敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物、致知。中間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物箇地頭如此。」又云：「此項兼兩意，又見節次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為格物致知之本。」賀孫。

問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也未可。須存得此心，卻逐節子思索，自然有箇覺處，如諺所謂『冷灰裏豆爆』。」季札。

問：「二程說格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從外物上留意，特在吾一身之內，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從伊川之說，不可易。洒埽應對中，要見得精義入神處，如何分內外！」浩。

先生問：「公讀大學了，如何是『致知、格物』？」說不當意。先生曰：「看文字，須看他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』一章，前面說許多，便是藥料。它自有箇炮爦炙[火尃]道理，這藥方可合，若不識箇炮爦炙[火尃]道理，如何合得藥！藥方亦為無用。」次日稟云：「夜來蒙舉藥方為喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或問首敘程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備，末後又舉延平之教。千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索之講論，考之事為，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂『眾理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。書之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。

蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將不誠處看，便見得誠；將不敬處看，便見得敬；將多欲來看，便見得寡欲。」道夫。

然則吾子之意亦可得而悉聞一段

問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主，是此性隨所生處便在否？」曰：「一物各具一太極。」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜。」節。

問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰從』，視明，聽聰。」又問：「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝。」節。

問由中而外，自近而遠。曰：「某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心。此心既存，卻看這箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層展開一層，又見得許多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊』，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿』，以至於『睿作聖』。夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。

問「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好處。如折衷，是折兩者之半而取中之義。」卓。

陶安國問：「『降衷』之『衷』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『始終而衷舉之。』又曰：『衷甲以見。』看此『衷』字義，本是『衷甲以見』之義，為其在裏而當中也。然『中』字大概因過不及而立名，如『六藝折衷於夫子』，蓋是折兩頭而取其中之義。後人以衷為善，卻說得未親切。」銖。

德元問：「詩所謂秉彝，書所謂降衷一段，其名雖異，要之皆是一理。」曰：「誠是一理，豈可無分別！且如何謂之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看來只是箇無過不及，恰好底道理。天之生人物，箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中，劉子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉其名字訓義之所以異，方見其所謂同。一云：「若說降衷便是秉彝，則不可。若說便是萬物一原，則又不可。萬物一原，自說萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故說許多名字？」衷，只是中；今人言折衷去聲。者，以中為準則而取正也。『天生烝民，有物有則』，『則』字卻似『衷』字。天之生此物，必有箇當然之則，故民執之以為常道，所以無不好此懿德。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『為人君，止於仁』，君之則也；『為人臣，止於敬』，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽德惟聰』，耳之則也。『從作乂』，言之則也；『恭作肅』，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見。」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然聖賢所說有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得。若只儱侗說了，盡不見他裏面好處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若說我只認曉得這是一堆火便了，這便不得，他裏面玲瓏好處無由見。如『降衷于下民』，這緊要字卻在『降』字上。故自天而言，則謂之降衷；自人受此衷而言，則謂之性。如云『天所賦為命，物所受為性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，緣各據他來處與所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此據天之所與物者而言。『若有常性』，是據民之所受者而言。『克綏厥猷』，猷即道，道者性之發用處，能安其道者惟后也。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』三句，亦是如此。古人說得道理如此縝密，處處皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如來為一大事因緣故出現於世。』某嘗說，古之諸聖人亦是為此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處。」劉用之曰：「『衷』字是兼心說，如云衷誠，丹衷是也，言天與我以是心也。」曰：「恁地說不得。心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子曰『盡其心，知其性』；又曰『存其心，養其性』。聖賢說話自有分別，何嘗如此儱侗不分曉！固有儱侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來橫渠說得極精，云：『心統性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」僩。池錄作二段。

天降衷者，衷降此。以降言，為命；以受言，為性。節。

陳問：「劉子所謂天地之中，即周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之為物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是極。從這裏比到那裏，也恰好，不曾加些；從那裏比到這裏，也恰好，不曾減些。」[宀禹]。

問：「天地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也。此處中庸說得甚分明，他日自考之。」銖。

問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中。」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」閎祖。

問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知。」曰：「氣稟之偏者，自不求所以知。若或有這心要求，便即在這裏。緣本來箇仁義禮智，人人同有，只被氣稟物欲遮了。然這箇理未嘗亡，才求便得。」又曰：「這箇便是難說。喚做難，又不得；喚做易，又不得。喚做易時，如何自堯舜禹湯文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚做難，又才知覺，這箇理又便在這裏。這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將去自容易。若不知得，雖然恁地把捉在這裏，今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多蔽翳都沒了。如氣稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。

問「或問中云，知有未至，是氣稟、私欲所累」。曰：「是被這兩箇阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉。聖人所以將格物、致知教學者，只是要教你理會得這箇道理，便不錯。一事上皆有一箇理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖人言語，讀時研窮子細，認得這言語中有一箇道理在裏面分明。久而思得熟，只見理而不見聖人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多。有功諸將，嫚罵待他，都無禮數，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛惡易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩人，此只是不曾真箇見得道理合如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會道理，要他真箇見得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋捱將去，不要放過。積累功夫，日久自然見這道理分曉，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。」問去私欲、氣稟之累。曰：「只得逐旋戰退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟得事。須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝得他。次第這邊分明了，那邊自然容著他不得。如今只窮理為上。」又問：「客氣暴怒，害事為多，不知是物欲耶，氣稟耶？」曰：「氣稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，舉此一端，可以類推。」又曰：「氣稟、物欲生來便有，要無不得，只逐旋自去理會消磨。大要只是觀得理分明，便勝得他。」明作。

問：「『或考之事為之著，或察之念慮之微。』看來關於事為者，不外乎念慮；而入於念慮者，往往皆是事為。此分為二項，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動底。念慮方動，便須辨別那箇是正，那箇是不正。這只就始末上大約如此說。」問：「只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微。」問：「所藉以為從事之實者，初不外乎人生日用之近；其所以為精微要妙不可測度者，則在乎真積力久，默識心通之中。是乃夫子所謂『下學而上達』者。」曰：「只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處，便是這道理。只就近處行到熟處，見得自高。有人說，只且據眼前這近處行，便是了，這便成苟簡卑下。又有人說，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只說『下學上達』，即這箇便是道理，別更那有道理。只是這箇熟處，自見精微。」又曰：「『堯舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熟，便是堯舜。聖人與庸凡之分，只是箇熟與不熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書者亦造神妙。」賀孫。

問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。』所謂『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只管來相趲，如何住得！」淳。寓錄云：「春生秋殺，陽開陰閉，趲來趲去，自住不得。」

或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」自是有住不得處。」人傑。

今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡爾。如真見得這底是我合當為，則自有所不可已者矣。如為臣而必忠，非是謾說如此，蓋為臣不可以不忠；為子而必孝，亦非是謾說如此，蓋為子不可以不孝也。道夫。

問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」謨。

或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」先生問：「每常如何看？」廣曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所當然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事『所當然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇道理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如為忠，為孝，為仁，為義，但只據眼前理會得箇皮膚便休，都不曾理會得那徹心徹髓處。以至於天地間造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會教徹。不成只說道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為萬物萬事而已！』明道詩云：『道通天地有形外，思入風雲變態中。』觀他此語，須知有極至之理，非冊子上所能載者。」廣曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已』者。所謂太極，則是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人須是自向裏入深去理會。此箇道理，才理會到深處，又易得似禪。須是理會到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不為禪學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾，終看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有箇好處在。大凡為學，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向裏來。譬如喫果子一般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若只去其皮殼了，不管裏面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裏面核子未破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。」因舉五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖於『致』字得向裏之意，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此說。須是內外本末，隱顯精粗，一一周遍，方是儒者之學。」廣。

問：「『格物』章或問中如何說表裏精粗？」曰：「窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也；見得深奧，是裏也。知其粗不曉其精，皆不可謂之格。故云：『表裏精粗，無所不盡。』」過。

問以類而推之說。曰：「是從已理會得處推將去。如此，便不隔越。若遠去尋討，則不切於己。必大。

問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又說是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身為主，以物為客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。」燾。

「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。』如何？」曰：「萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得？意只是如此。」舊夫。

近世大儒有為格物致知之說一段

或問中近世大儒格物致知之說曰：「格，猶扞也，禦也，能扞禦外物，而後能知至道。」溫公。「必窮物之理同出於一為格物。」呂與叔。『窮理只是尋箇是處。』上蔡。「天下之物不可勝窮，然皆備於我而非從外得。」龜山。「『今日格一件，明日格一件』，為非程子之言。」和靖。「物物致察，宛轉歸已。」胡文定。「即事即物，不厭不棄，而身親格之。」五峰。

呂與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚麼？」固是出於一，只緣散了，千岐萬徑。今日窮理，所以要收拾歸於一。泳。

呂與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物！泳。

「窮理是尋箇是處，然必以恕為本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字？窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要。」某理會，安頓此語不得。賀孫。

上蔡說：「窮理只尋箇是處，以恕為本。」窮理自是我不曉這道理，所以要窮，如何說得「恕」字？他當初說「恕」字，大概只是說要推我之心以窮理，便礙理了。龜山說「反身而誠」，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這裏。若能反身，爭多少事。他又卻說：「萬物皆備於我，不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」，說得「親」字急迫。自是自家格，不成倩人格！賜。

以「今日格一件，明日格一件」為非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等說話不曾聞得，或是其心不以為然，故於此說有所不領會耳。謝子尋箇是處之說甚好，與呂與叔「必窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一理為知至」，其所見大段不同。但尋箇是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑。

張元德問以「今日格一件，明日格一件」為非程子之言者。曰：「此和靖之說也。大抵和靖為人淳，故他不聽得而出於眾人之錄者，皆以為非伊川之言。且如伊川論春秋之傳為案，經為斷，它亦以為伊川無此言。且以此兩句即『以傳考經之事跡，以經別傳之真偽』之意，非伊川之言而何！」恪。

「今日格一件，明日格一件」，乃楊遵道所錄，不應龜山不知。泳。

龜山說：「『只『反身而誠』，便天地萬物之理在我。」胡文定卻言：「物物致察，宛轉歸己。見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能遍窮天下萬物之理。」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。德明。

胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語。泳。

問：「觀物察己，其說如何？」曰：「其意謂『察天行以自強，察地勢以厚德』。如此，只是一死法。」子蒙。

問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂『察天行以自強，察地勢以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。」曰：「若宛轉之說，則是理本非己有，乃強委曲牽合，使入來爾。許多說，只有上蔡所謂『窮理只是尋箇是處』為得之。」道夫曰：「龜山『反身而誠』之說，只是摸空說了。」曰：「都無一箇著實處。」道夫曰：「卻似甚快。」曰：「若果如此，則聖賢都易做了！」又問：「他既如此說，其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰：「也無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉得。到這裏卻恁說，次第他把來做兩截看了！」道夫。

知言要「身親格之」。天下萬事，如何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當有覺處。」此乃是。方。

格物以身，伊川有此一說。然大都說非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方。

五峰說「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精」者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向裏來，不曾說得外面，所以語意頗傷急迫。蓋致知本是廣大，須用說得表裏內外周遍兼該方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內」，此語極好。而曰「而知乃可精」，便有局促氣象。他便要就這裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只說得裏面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所說：「今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。」此言該內外，寬緩不迫，有涵泳從容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能載」也。僩。

黃問「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。」卓。

問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道為志，言人便以聖為志之意否？」曰：「固是。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問「敬行乎事物之內」。曰：「這箇便是細密處，事事要這些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表』。所以今江西諸公多說甚大志，開口便要說聖說賢，說天說地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。」問：「如此，則『居敬以持其志』都無了。」曰：「豈復有此！據他才說甚敬，便壞了那箇。」又曰：「五峰說得這數句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。

伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處。」說得常寬。五峰之說雖多，然似乎責效太速，所以傳言其急迫。璘。

問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本卻削去，只說理，何也？」曰：「理即是此心之理，檢束此心，使無紛擾之病，即此理存也。苟惟不然，豈得為理哉！」問：「先生說格物，引五峰復齋記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以為不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只說立志居敬，至於格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明白氣象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立著心，不牽惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。」問：「所謂『一草一木亦皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」問：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，如世間甚事？」曰：「自『無穿窬之心』，推之至於『以不言餂』之類；自『無欲害人之心』，推之舉天下皆在所愛。至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。」[宀禹]。

先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明德，而著力在格物上。」曰：「著力處大段在這裏，更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾處，更子細玩味，說更不可易。某當初亦未曉得。如呂，如謝，如尹楊諸公說，都見好。後來都段段錄出，排在那裏，句句將來比對，逐字稱停過，方見得程子說撲不破。諸公說，挨著便成粉碎了！」問：「胡氏說，何謂太迫？」曰：「說得來局蹙，不恁地寬舒，如將繩索絣在這裏一般，也只看道理未熟。如程子說，便寬舒。他說『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精』。知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事。後面所說，又是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了。」[宀禹]。

格物須是到處求。「博學之，審問之，慎思之，明辨之」，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。復曰：「於人事上推測，自有至當處。」如楊謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾透，不知如何。今人多說傳聞不如親見。看得如此時，又卻傳聞未必不如親見。蓋當時一問一對，只說得一件話。而今卻鬥合平日對問講論作一處，所以分明好看。浩。

這箇道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉得程子之說耳。只有五峰說得精，其病猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多差。後來卻是集諸家語錄，湊起眾說，此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為全幸，生於先生之後者未為不幸。蓋得見諸家記錄全書，得以詳考，所以其法畢備。又曰：「格物、致知，其次上蔡說得稍好。」僩。

諸公致知、格物之說，皆失了伊川意，此正是入門款。於此既差，則他可知矣。[瑩田-玉]。

問：「延平謂：『為學之初，且當常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反復推尋以究其極。待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有洒然處。』與伊川『今日格一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川說『今日明日』恁地急。卓錄但云：「伊川說得較快。」這說是教人若遇一事，即且就上理會教爛熟離析，不待擘開，自然分解。久之自當有洒然處，自是見得快活。某常說道，天下事無他，只是箇熟與不熟。若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後皆忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將去，又濟自家甚事！」賀孫。卓同。

李堯卿問：「延平言窮理工夫，先生以為不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事；設若此事未窮，遂為此事所拘，不若程子『若窮此事未得且別窮』之言為大否？」曰：「程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此說，容易改換卻，致工夫不專一也。」壯祖。

廷老問：「李先生以為為學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋以究其理。此說如何？」曰：「為學之初，只得如此。且如楊之為我，墨氏之兼愛，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛；顏子當天下如此壞亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏之為我。然也須知道聖賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見。」道夫。

傳六章

因說自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如為善，自家也知得是合當為，也勉強去做，只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思；如不為不善，心裏也知得不當為而不為，雖是不為，然心中也又有些便為也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』。便做九分九釐九毫要為善，只那一毫不要為底，便是自欺，便是意不實矣。或問中說得極分曉。」僩。

問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之說，今何除之？」曰：「此言說得亦過。」淳。

先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎鑊在後，也不怕！」賀孫。

傳七章

陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其體之正。又：『心之應物，皆出於至公，而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否？」曰：「不可。只道體正，應物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這裏，隨物而應，無不正。」又云：「『如衡之平』下，少幾箇字：『感物而發無不正。』」[宀禹]。

問：「正心必先誠意。而或問有云：『必先持志、守氣以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上說。思慮不放肆，便是持志；動作不放肆，便是守氣。守氣是『無暴其氣』，只是不放肆。」[宀禹]。

鍾唐傑問：「或問云：『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正。』意之既誠，何為心猶有動？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動。到這裏，猶自三分是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意既誠而心猶動，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣。」蓋卿。

「或問『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正』，是如何？」曰：「若是意未誠時，只是一箇虛偽無實之人，更問甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿懥、恐懼、好樂、憂患有偏重處，即便隨而正之也。」廣。

問「意既誠矣」一段。曰：「不誠是虛偽無實之人，更理會甚正！正如水渾，分甚清濁。不虛偽無實，是箇好人了，這裏方擇得正不正做事。如水清了，只是微動。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免為氣動，則不免差了。」因舉左氏傳云：「『正曲為直，正直為正。』曲是體段不直，既為整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。過錄云：「先生因子洪問意誠矣，而心猶有動之意，而曰：『如「正直為正，正曲為直」兩句，「正曲為直」，如出成界方，已直矣；「正直為正」，則如安頓界方，得是當處。』」

傳九章

問：「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有未發時。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞攘。赤子之心亦涵兩頭意。程子向來只指一邊言之。」[宀禹]。

問：「仁讓言家，貪戾言人，或問以為『善必積而后成，惡雖小而可懼』，發明此意，深足以警人當為善而去惡矣。然所引書云：『德罔小，不德罔大。』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟德罔小』，正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯祖。

或問：「先吏部說：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。』」曰：「這是說尋常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子說『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，毋攻人之惡』。至於大學之說，是有天下國家者，勢不可以不責他。然又須自家有諸己，然後可以求人之善；無諸己，然後可以非人之惡。」賀孫。

范公「恕己之心恕人」這一句自好。只是聖人說恕，不曾如是倒說了。不若橫渠說「以責人之心責己，愛己之心愛人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下「恕」字。泳。

范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以愛己之心愛人」，方無病。蓋恕是箇推出去底，今收入來做恕己，便成忽略了。道夫。

蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了，卻從此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權勢，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字，只可說出去，不可說入來；只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『恕』字，只『恕己』兩字便不是了。」問：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此說處，也未見他邪正之所在。若說道自家不合去穿窬，切望情恕，這卻著不得。若說道偶忙不及寫書，切望情恕，這卻無害，蓋自家有忙底時節。」榦。

問：「大學或問以近世名卿『恕』字之說為不然矣，而復錄其語於小學者，何也？」曰：「小學所取寬。若欲修潤其語，當曰『以愛己之心愛人』，可也。」必大。

傳十章

問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右也如此。古人小處亦可見：如『並坐不橫肱』，恐妨礙左邊人，又妨礙右邊人。如此，則左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂』。前人之開，所以待後之來，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來而變乎前之意。如後面更有人來，則吾不當盡闔了門，此又是不以先入而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從於前。」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上卹孤而民不倍。』是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得盡其心。若我之事其親，備四海九州之美味，卻使民之父母凍餓，藜藿糟糠不給；我之敬長慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父卻未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉。」淳。寓同。

$朱子語類卷第十九

論語一

語孟綱領

語孟工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。大雅。以下六經四子。

語孟用三二年工夫看，亦須兼看大學及書詩，所謂「興於詩」。諸經諸史，大抵皆不可不讀。德明。

某論語集注已改，公讀令大學十分熟了，卻取去看。論語孟子都是大學中肉菜，先後淺深，參差互見。若不把大學做箇匡殼子，卒亦未易看得。賀孫。

或云：「論語不如中庸。」曰：「只是一理，若看得透，方知無異。論語是每日零碎問。譬如大海也是水，一勺也是水。所說千言萬語，皆是一理。須是透得，則推之其它，道理皆通。」又曰：「聖賢所說只一般，只是一箇『擇善固執之』。論語則說『學而時習之』，孟子則說『明善誠身』，下得字各自精細，真實工夫只一般。須是知其所以不同，方知其所謂同也。而今須是窮究得一物事透徹方知。如入箇門，方知門裏房舍間架。若不親入其門戶，在外遙望，說我皆知得，則門裏事如何知得。」僩。

論語只說仁，中庸只說智。聖人拈起來底便說，不可以例求。泳。

論語易曉，孟子有難曉處。語孟中庸大學是熟飯，看其它經，是打禾為飯。節。

古書多至後面便不分曉。語孟亦然。節。

夫子教人，零零星星，說來說去，合來合去，合成一箇大物事。節。以下孔孟教人。

且如孔門教人，亦自有等。聖人教人，何不都教他做顏曾底事業？而子貢子路之徒所以止於子貢子路者，是其才止於此。且如「克己復禮」，雖止是教顏子如此說，然所以教他人，亦未嘗不是「克己復禮」底道理。卓。

孔門教人甚寬，今日理會些子，明日又理會些子，久則自貫通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理。節。

問：「孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫，何故不同？」曰：「聖賢教人，立箇門戶，各自不同。」節。

孟子教人多言理義大體，孔子則就切實做工夫處教人。端蒙。

孔子教人只從中間起，使人便做工夫去，久則自能知向上底道理，所謂「下學上達」也。孟子始終都舉，先要人識心性著落，卻下功夫做去。端蒙。

論語不說心，只說實事。節錄作：「只就事實上說。」孟子說心，後來遂有求心之病。方子。

孟子所謂集義，只是一箇「是」字；孔子所謂思無邪，只是一箇「正」字。不是便非，不正便邪。聖賢教人，只是求箇是底道理。夔孫。

孔子教人極直截，孟子較費力。孟子必要充廣。孔子教人，合下便有下手處。問：「孔子何故不令人充廣？」曰：「『居處恭，執事敬』，非充廣而何？」節。

孔子教人只言「居處恭，執事敬，與人忠」，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似聖人了。祖道。

孔子只說「忠信篤敬」，孟子便發出「性善」，直是漏洩！德明。

孟子言存心、養性，便說得虛。至孔子教人「居處恭，執事敬，與人忠」等語，則就實行處做功夫。如此，則存心、養性自在。端蒙。

孔子之言，多且是汎說做工夫，如「居處恭，執事敬」，「言忠信，行篤敬」之類，未說此是要理會甚麼物。待學者自做得工夫透徹，卻就其中見得體段是如此。至孟子，則恐人不理會得，又趲進一著說，如「惻隱之心」與「學問之道，求放心」之類，說得漸漸親切。今人將孔孟之言都只恁地草率看過了。雉。

問：「論語一書未嘗說一『心』字。至孟子，只管拈『人心』字說來說去：曰『推是心』，曰『求放心』，曰『盡心』，曰『赤子之心』，曰『存心』。莫是孔門學者自知理會箇心，故不待聖人苦口；到孟子時，世變既遠，人才漸漸不如古，故孟子極力與言，要他從箇本原處理會否？」曰：「孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何。仁即心也，但當時不說箇『心』字耳。此處當自思之，亦未是大疑處。」枅。

蜚卿問：「論語之言，無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養之要；七篇之指，無所不究，而其所以示人者，類多體驗充廣之端。」曰：「孔子體面大，不用恁地說，道理自在裏面。孟子多是就發見處盡說與人，終不似夫子立得根本住。所以程子謂『其才高，學之無可依據』。要之，夫子所說包得孟子，孟子所言卻出不得聖人疆域。且如夫子都不說出，但教人恁地去做，則仁便在其中。如言『居處恭，執事敬，與人忠』，果能此，則心便在。到孟子則不然，曰：『惻隱之心，仁之端也。今人乍見孺子將入井，皆有怵惕、惻隱之心。』都教人就事上推究。」道夫問：「如孟子所謂『求放心』，『集義所生』，莫是立根本處否？」曰：「他有恁地處，終是說得來寬。」曰：「他莫是以其所以做工夫者告人否？」曰：「固是。也是他所見如此。自後世觀之，孔顏便是漢文帝之躬修玄默，而其效至於幾致刑措。孟子便如唐太宗，天下之事無所不為，極力做去，而其效亦幾致刑措。」道夫。端蒙錄一條，疑同聞。見集注讀語孟法。

看文字，且須看其平易正當處。孔孟教人，句句是樸實頭。「人能充無受爾汝之實」，「實」字將作「心」字看。須是我心中有不受爾汝之實處，如仁義是也。祖道。

孟子比孔子時說得高。然「孟子道性善，言必稱堯舜」，又見孟子說得實。因論南軒奏議有過當處。方子。

或問：「孟子說『仁』字，義甚分明，孔子都不曾分曉說，是如何？」曰：「孔子未嘗不說，只是公自不會看耳。譬如今沙糖，孟子但說糖味甜耳。孔子雖不如此說，卻只將那糖與人喫。人若肯喫，則其味之甜，自不待說而知也。」廣。

聖人說話，磨稜合縫，盛水不漏。如云「一言喪邦」，「以直報怨」，自是細密。孟子說得便粗，如云「今樂猶古樂」，「太王好色」，「公劉好貨」之類。橫渠說：「孟子比聖人自是粗。顏子所以未到聖人處，亦只是心粗。」夔孫。

孟子要熟讀，論語卻費思索。孟子熟讀易見，蓋緣是它有許多答問發揚。賀孫。讀語孟。

看孟子，與論語不同，論語要冷看，孟子要熟讀。論語逐文逐意各是一義，故用子細靜觀。孟子成大段，首尾通貫，熟讀文義自見，不可逐一句一字上理會也。雉。

沉浸專一於論孟，必待其自得。

讀論語，如無孟子；讀前一段，如無後一段。不然，方讀此，又思彼，擾擾於中。這般人不惟無得於書，胸中如此，做事全做不得。

大凡看經書，看論語，如無孟子；看上章，如無下章；看『學而時習之』未得，不須看『有朋自遠方來』。且專精此一句，得之而後已。又如方理會此一句未得，不須雜以別說相似者。次第亂了，和此一句亦曉不得。振。

人有言，理會得論語，便是孔子；理會得七篇，便是孟子。子細看，亦是如此。蓋論語中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚裏穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！七篇中言語，真能窮究透徹無一不盡，如從孟子肚裏穿過，孟子肝肺盡知了，豈不是孟子！淳。

講習孔孟書。孔孟往矣，口不能言。須以此心比孔孟之心，將孔孟心作自己心。要須自家說時，孔孟點頭道是，方得。不可謂孔孟不會說話，一向任己見說將去。若如此說孟子時，不成說孟子，只是說「王子」也！又若更不逐事細看，但以一箇字包括，此又不可。此名「包子」，又不是孟子也！力行。

論語多門弟子所集，故言語時有長長短短不類處。孟子，疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好！若是門弟子集，則其人亦甚高，不可謂「軻死不傳」。

孔門問答，曾子聞得底話，顏子未必與聞；顏子聞得底話，子貢未必與聞。今卻合在論語一書，後世學者豈不幸事！但患自家不去用心。儒用。讀論語。

問：「論語近讀得如何？昨日所讀底，今日再讀，見得如何？」榦曰：「尚看未熟。」曰：「這也使急不得，也不可慢。所謂急不得者，功效不可急；所謂不可慢者，工夫不可慢。」榦。

問叔器：「論語讀多少？」曰：「兩日只雜看。」曰：「恁地如何會長進！看此一書，且須專此一書。便待此邊冷如冰，那邊熱如火，亦不可捨此而觀彼。」淳。

問林恭甫：「看論語至何處？」曰：「至述而。」曰：「莫要恁地快，這箇使急不得。須是緩緩理會，須是逐一章去搜索。候這一章透徹後，卻理會第二章，久後通貫，卻事事會看。如喫飯樣，喫了一口，又喫一口，喫得滋味後，方解生精血。若只恁地吞下去，則不濟事。」義剛。

論語難讀。日只可看一二段，不可只道理會文義得了便了。須是子細玩味，以身體之，見前後晦明生熟不同，方是切實。賀孫。

論讀書之法。擇之云：「嘗作課程，看論語日不得過一段。」曰：「明者可讀兩段，或三段。如此，亦所以治躁心。近日學者病在好高，讀論語，未問學而時習，便說一貫；孟子，未言梁王問利，便說盡心；易，未看六十四卦，便先讀繫辭。」德明。

人讀書，不得攙前去，下梢必無所得。如理會論語，只得理會論語，不得存心在孟子。如理會里仁一篇，且逐章相挨理會了，然後從公冶長理會去，如此便是。去偽。

論語一日只看一段，大故明白底，則看兩段。須是專一，自早至夜，雖不讀，亦當涵泳常在胸次，如有一件事未了相似，到晚卻把來商量。但一日積一段，日日如此，年歲間自是裏面通貫，道理分明。榦。

問：「看論語了未？」廣云：「已看一遍了。」曰：「太快。若如此看，只是理會文義，不見得他深長底意味。所謂深長意味，又他別無說話，只是涵泳久之自見得。」廣。

論語，愈看愈見滋味出。若欲草草去看，儘說得通，恐未能有益。凡看文字，須看古人下字意思是如何。且如前輩作文，一篇中，須看它用意在那裏。舉杜子美詩云：「更覺良工用心苦。」一般人看畫，只見得是畫一般；識底人看，便見得它精神妙處，知得它用心苦也。[宀禹]。

王子充問學。曰：「聖人教人，只是箇論語。漢魏諸儒只是訓詁，論語須是玩味。今人讀書傷快，須是熟方得。」曰：「論語莫也須揀箇緊要底看否？」曰：「不可。須從頭看，無精無粗，無淺無深，且都玩味得熟，道理自然出。」曰：「讀書未見得切，須見之行事方切。」曰：「不然。且如論語，第一便教人學，便是孝弟求仁，便戒人巧言令色，便三省，也可謂甚切。」榦。

莫云論語中有緊要底，有汎說底，且要著力緊要底，便是揀別。若如此，則孟子一部，可刪者多矣！聖賢言語，粗說細說，皆著理會教透徹。蓋道理至廣至大，故有說得易處，說得難處，說得大處，說得小處。若不盡見，必定有窒礙處。若謂只「言忠信，行篤敬」便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統之傳卻不曾得？亦可見矣。[瑩田-玉]。

先生問：「論語如何看？」淳曰：「見得聖人言行，極天理之實而無一毫之妄。學者之用工，尤當極其實而不容有一毫之妄。」曰：「大綱也是如此。然就裏面詳細處，須要十分透徹，無一不盡。」淳。

或講論語，因曰：「聖人說話，開口見心，必不只說半截，藏著半截。學者觀書，且就本文上看取正意，不須立說別生枝蔓。唯能認得聖人句中之意，乃善。」必大。

聖人之言，雖是平說，自然周遍，亭亭當當，都有許多四方八面，不少了些子意思。若門人弟子之言，便有不能無偏處。如夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好。子貢「文猶質也，質猶文也」，便說得偏。夫子言「行有餘力，則以學文」，自然有先後輕重。而子夏「雖曰未學，吾必謂之學」，便有廢學之弊。端蒙。

人之為學，也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處；若是字字而求，句句而論，不於身心上著切體認，則又無所益。且如說「我欲仁，斯仁至矣」，何故孔門許多弟子，聖人竟不曾以仁許之？雖以顏子之賢，而尚不違於三月之後，聖人乃曰「我欲斯至」！盍亦於日用體驗，我若欲仁，其心如何？仁之至不至，其意又如何？又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事省察何者為非禮，而吾又何以能勿視勿聽？若每日如此讀書，庶幾看得道理自我心而得，不為徒言也。壯祖。

德先問孟子。曰：「孟子說得段段痛切，如檢死人相似，必有箇致命痕。孟子段段有箇致命處，看得這般處出，方有精神。須看其說與我如何，與今人如何，須得其切處。今一切看得都困了。」揚。讀孟子。

「『學問之道無它，求其放心而已。』又曰：『有是四端於我者，知皆擴而充之。』孟子說得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內者又要推出去。孟子一部書皆是此意。」又以手作推之狀，曰：「推，須是用力如此。」又曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「世間只有箇闔闢內外，人須自體察取。」祖道。人傑錄云：「心在外者，要收向裏；心在內者，卻推出去。孟子云，學問求放心，四端擴而充之。一部孟子皆是此意。大抵一收一放，一闔一闢，道理森然。」賜錄云：「因說仁義，曰：『只有孟子說得好。如曰：「學問之道無他，求其放心而已。」此是從外面收入裏來。如曰：「人之有是四端，知皆擴而充之。」又要從裏面發出去。凡此出入往來，皆由箇心。』又曰：『所謂「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」，都是恁地』。」

讀孟子，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法：首尾照應，血脈通貫，語意反覆，明白峻潔，無一字閑。人若能如此作文，便是第一等文章！僩。

孟子之書，明白親切，無甚可疑者。只要日日熟讀，須教它在吾肚中先千百轉，便自然純熟。某初看時，要逐句去看它，便覺得意思淺迫。至後來放寬看，卻有條理。然此書不特是義理精明，又且是甚次第文章。某因讀，亦知作文之法。植。

孟子，全讀方見得意思貫。某因讀孟子，見得古人作文法，亦有似今人間架。淳。

「孟子文章妙不可言。」文蔚曰：「他每段自有一二句綱領，其後只是解此一二句。」曰：「此猶是淺者，其他自有妙處。惟老蘇文深得其妙。」文蔚。

孟子之文，恐一篇是一人作。又疑孟子親作，不然，何其妙也！豈有如是人出孟子之門，而沒世不聞耶！方。

集注且須熟讀，記得。方子。集注。

語吳仁父曰：「某語孟集注，添一字不得，減一字不得，公子細看。」又曰：「不多一箇字，不少一箇字。」節。

論語集注如稱上稱來無異，不高些，不低些。自是學者不肯用工看。如看得透，存養熟，可謂甚生氣質。友仁。

「某於論孟，四十餘年理會，中間逐字稱等，不教偏些子。學者將注處，宜子細看。」又曰：「解說聖賢之言，要義理相接去，如水相接去，則水流不礙。」後又云：「中庸解每番看過，不甚有疑。大學則一面看，一面疑，未甚愜意，所以改削不已。」過。

讀書別無法，只管看，便是法。正如獃人相似，捱來捱去。自家都未要先立意見，且虛心只管看。看來看去，自然曉得。某那集注都詳備，只是要人看無一字閑。那箇無緊要閑底字，越要看。自家意裏說是閑字，那箇正是緊要字。上蔡云「人不可無根」，便是難。所謂根者，只管看，便是根，不是外面別討箇根來。僩。

前輩解說，恐後學難曉，故集注盡撮其要，已說盡了，不須更去注腳外又添一段說話。只把這箇熟看，自然曉得，莫枉費心去外面思量。

問：「集注引前輩之說，而增損改易本文，其意如何？」曰：「其說有病，不欲更就下面安注腳。」又問：「解文義處，或用『者』字，或用『謂』字，或用『猶』字，或直言，其輕重之意如何？」曰：「直言，直訓如此。猶者，猶是如此。」又問「者」、「謂」如何。曰：「是恁地。」節。

集注中有兩說相似而少異者，亦要相資。有說全別者，是未定也。淳。

或問：「集注有兩存者，何者為長？」曰：「使某見得長底時，豈復存其短底？只為是二說皆通，故并存之。然必有一說合得聖人之本意，但不可知爾。」復曰：「大率兩說，前一說勝。」拱壽。

問：「語解胡氏為誰？」曰：「胡明仲也。向見張欽夫殊不取其說，某以為不然。他雖有未至處，若是說得是者，豈可廢！」廣。

集注中曾氏是文清公，黃氏是黃祖舜，晁氏是晁以道，李氏是李光祖。廣。

程先生經解，理在解語內。某集注論語，只是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內。易傳不看本文，亦是自成一書。杜預左傳解，不看經文，亦自成一書。鄭箋不識經大旨，故多隨句解。

論語集注蓋某十年前本，為朋友間傳去，鄉人遂不告而刊。及知覺，則已分裂四出，而不可收矣。其間多所未穩，煞誤看讀。要之，聖賢言語，正大明白，本不須恁地傳注。正所謂「記其一而遺其百，得其粗而遺其精」者也。道夫。

或述孟子集注意義以問。曰：「大概如此，只是要熟，須是日日認過。」述大學以問。曰：「也只如此，只是要日日認過。讀新底了，反轉看舊底，教十分熟後，自別有意思。」又曰：「如雞伏卵，只管日日伏，自會成。」賀孫。

初解孟子時，見自不明。隨著前輩說，反不自明，不得其要者多矣。方。

集注乃集義之精髓。道夫。集注、集義。

問：「孟子比論語卻易看，但其間數段極難曉。」曰：「只盡心篇語簡了，便難理會。且如『養氣』一章，被它說長了，極分曉，只是人不熟讀。」問：「論語浩博，須作年歲間讀，然中間切要處先理會，如何？」曰：「某近來作論語略解，以精義太詳，說得沒緊要處，多似空費工夫，故作此書。而今看得，若不看精義，只看略解，終是不浹洽。」因舉五峰舊見龜山，問為學之方。龜山曰：「且看論語。」五峰問：「論語中何者為要？」龜山不對。久之，曰：「熟讀。」先生因曰：「如今且只得挨將去。」榦。

諸朋友若先看集義，恐未易分別得，又費工夫。不如看集注，又恐太易了。這事難說。不奈何，且須看集注教熟了，可更看集義。集義多有好處，某卻不編出者，這處卻好商量，卻好子細看所以去取之意如何。須是看得集義，方始無疑。某舊日只恐集義中有未曉得義理，費盡心力，看來看去，近日方始都無疑了。賀孫。

因說「吾與回言」一章，曰：「便是許多緊要底言語，都不曾說得出。且說精義是許多言語，而集注能有幾何言語！一字是一字。其間有一字當百十字底，公都把做等閑看了。聖人言語本自明白，不須解說。只為學者看不見，所以做出注解與學者省一半力。若注解上更看不出，卻如何看得聖人意出！」又曰：「凡看文字，端坐熟讀，久久於正文邊自有細字注腳迸出來，方是自家見得親切。若只於外面捉摸箇影子說，終不濟事。聖人言語只熟讀玩味，道理自不難見。若果曾著心，而看他道理不出，則聖賢為欺我矣！如老蘇輩，只讀孟韓二子，便翻繹得許多文章出來。且如攻城，四面牢壯，若攻得一面破時，這城子已是自家底了，不待更攻得那三面，方入得去。初學固是要看大學論孟。若讀得大學一書透徹，其他書都不費力，觸處便見。」喟然歎者久之，曰：「自有這箇道理，說與人不信！」

問：「近看論語精義，不知讀之當有何法？」曰：「別無方法，但虛心熟讀而審擇之耳。」人傑。集義。

因論集義論語，曰：「於學者難說。看眾人所說七縱八橫，如相戰之類，於其中分別得甚妙。然精神短者，又難教如此。只教看集注，又皆平易了，興起人不得。」振。

問：「要看精義，不知如何看？」曰：「只是逐段子細玩味。公記得書否？若記不得，亦玩味不得。橫渠云：『讀書須是成誦。』」又曰：「某近看學者須是專一。譬如服藥，須是專服一藥，方見有效。」榦。

問：「精義有說得高遠處，不知如何看。」曰：「也須都子細看，取予卻在自家。若以為高遠而略之，便鹵莽了！」榦。

讀書，且須熟讀玩味，不必立說，且理會古人說教通透。如語孟集義中所載諸先生語，須是熟讀，一一記放心下，時時將來玩味，久久自然理會得。今有一般學者，見人恁麼說，不窮究它說是如何，也去立一說來攙說，何益於事！只贏得一箇理會不得爾。廣。

讀書，須痛下工夫，須要細看。心粗性急，終不濟事。如看論語精義，且只將諸說相比並看，自然比得正道理出來。如識高者，初見一條，便能判其是非。如未能，且細看，如看按款相似。雖未能便斷得它按，然已是經心盡知其情矣。只管如此，將來粗急之心亦磨礱得細密了。橫渠云：「文欲密察，心欲洪放。」若不痛做工夫，終是難入。德明。

看精義，須寬著心，不可看殺了。二先生說，自有相關透處，如伊川云：「有主則實。」又云：「有主則虛。」如孟子云：「生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。」又云：「作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。」自當隨文、隨時、隨事看，各有通徹處。德明。

讀論語，須將精義看。先看一段，次看第二段，將兩段比較孰得孰失，孰是孰非。又將第三段比較如前。又總一章之說而盡比較之。其間須有一說合聖人之意，或有兩說，有三說，有四五說皆是，又就其中比較疏密。如此，便是格物。及看得此一章透徹，則知便至。或自未有見識，只得就這裏挨。一章之中，程子之說多是，門人之說多非。然初看時，不可先萌此心，門人所說亦多有好處。蜚卿曰：「只將程子之說為主，如何？」曰：「不可，只得以理為主，然後看它底。看得一章直是透徹了，然後看第二章，亦如此法。若看得三四篇，此心便熟，數篇之後，迎刃而解矣。某嘗苦口與學者說得口破，少有依某去著力做工夫者。且如『格物、致知』之章，程子與門人之說，某初讀之，皆不敢疑。後來編出細看，見得程子諸說雖不同，意未嘗不貫。其門人之說，與先生蓋有大不同者矣。」驤。

讀書考義理，似是而非者難辨。且如精義中，惟程先生說得確當。至其門人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。今讀語孟，不可便道精義都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處。如張無垢文字淺近，卻易見也。問：「如何辨得似是而非？」曰：「遺書所謂義理栽培者是也。如此用工，久之自能辨得。」德明。

論語中，程先生及和靖說，只於本文添一兩字，甚平淡，然意味深長，須當子細看。要見得它意味，方好。淳。

問：「精義中，尹氏說多與二程同，何也？」曰「二程說得已明，尹氏只說出。」問：「謝氏之說多華掞。」曰：「胡侍郎嘗教人看謝氏論語，以其文字上多有發越處。」敬仲。

先生問：「尋常精義，自二程外，孰得？」曰：「自二程外，諸說恐不相上下。」又問蜚卿。答曰：「自二程外，惟龜山勝。」曰：「龜山好引證，未說本意，且將別說折過。人若看它本說未分明，併連所引失之。此亦是一病。」又問仲思。答曰：「據某，恐自二程外，惟和靖之說為簡當。」曰：「以某觀之，卻是和靖說得的當。雖其言短淺，時說不盡，然卻得這意思。」頃之，復曰：「此亦大綱偶然說到此，不可以為定也。」

明道說道理，一看便好，愈看而愈好。伊川猶不無難明處，然愈看亦愈好。上蔡過高，多說人行不得底說話。楊氏援引十件，也要做十件引上來。范氏一箇寬大氣象，然說得走作，便不可曉。端蒙。

上蔡論語解，言語極多。看得透時，它只有一兩字是緊要。賜。

問：「謝氏說多過，不如楊氏說最實。」曰：「尹氏語言最實，亦多是處。但看文字，亦不可如此先懷權斷於胸中。如謝氏說，十分有九分過處，其間亦有一分說得恰好處，豈可先立定說。今且須虛心玩理。」大雅問：「理如何玩？」曰：「今當以小說明之：一人欲學相氣色，其師與五色線一串，令入暗室中認之。云：『辨得此五色出，方能相氣色。』看聖人意旨，亦要如此精專，方得之。到自得處，不從說來，雖人言亦不信。蓋開導雖假人言，得處須是自得，人則無如之何也。孔子言語簡，若欲得之，亦非用許多工夫不得。孟子之言多，若欲得之，亦合用許多工夫。孔子言簡，故意廣無失。孟子言多意長，前呼後喚，事理俱明，亦無失。若他人語多，則有失。某今接士大夫，答問多，轉覺辭多無益。」大雅。

原父論語解，緊要處只是莊老。必大。諸家解。

先生問：「曾文清有論語解，曾見否？」曰：「嘗見之，其言語簡。」曰：「其中極有好處，亦有先儒道不到處。某不及識之，想是一精確人，故解書言多簡。」某曰：「聞之，文清每日早，必正衣冠，讀論語一篇。」曰：「此所謂『學而時習之』，與今日學者讀論語不同。」可學。

建安吳才老作論語十說，世以為定夫作者，非也。其功淺，其害亦淺。又為論語考異，其功漸深，而有深害矣。至為語解，即以己意測度聖人，謂聖人為多詐輕薄人矣！徐蒧為刊其書越州以行。方。

學者解論語，多是硬說。須習熟，然後有箇入頭處。季札。

孟子疏，乃邵武士人假作。蔡季通識其人。當孔穎達時，未尚孟子，只尚論語孝經爾。其書全不似疏樣，不曾解出名物制度，只繞纏趙岐之說耳。璘。

問伊川說「讀書當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心」一條。曰：「此條，程先生說讀書，最為親切。今人不會讀書是如何？只緣不曾求聖人之意，纔拈得些小，便把自意硬入放裏面，胡說亂說。故教它就聖人意上求，看如何。」問：「『易其氣』是如何？」曰：「只是放教寬慢。今人多要硬把捉教住，如有箇難理會處，便要刻畫百端討出來，枉費心力。少刻只說得自底，那裏見聖人意！」又曰：「固是要思索，思索那曾恁地！」又舉「闕其疑」一句，歎美之。賀孫。集注讀論孟法。

先生嘗舉程子讀論孟切己之說，且如「學而時習之」，切己看時，曾時習與否？句句如此求之，則有益矣。余正甫云：「看中庸大學，只得其綱而無目，如衣服只有領子。」過當時不曾應。後欲問：「謂之綱者，以其目而得名；謂之領者，以其衣而得名。若無目，則不得謂之綱矣。故先生編禮，欲以中庸大學學記等篇置之卷端為禮本。」正甫未之從。過。

問：「孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實。」曰：「孔子言語一似沒緊要說出來，自是包含無限道理，無些滲漏。如云『道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮』數句，孔子初不曾著氣力，只似沒緊要說出來，自是委曲詳盡，說盡道理，更走它底不得。若孟子便用著氣力，依文按本，據事實說無限言語，方說得出。此所以為聖賢之別也。孟子說話，初間定用兩句說起箇頭，下面便分開兩段說去，正如而今人做文字相似。」僩。

論語之書，無非操存、涵養之要；七篇之書，莫非體驗、擴充之端。蓋孔子大概使人優游饜飫，涵泳諷味；孟子大概是要人探索力討，反己自求。故伊川曰：「孔子句句是自然，孟子句句是事實。」亦此意也。如論語所言「居處恭，執事敬，與人忠」，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「非禮勿視聽言動」之類，皆是存養底意思。孟子言性善，存心，養性，孺子入井之心，四端之發，若火始然，泉始達之類，皆是要體認得這心性下落，擴而充之。於此等類語玩味，便自可見。端蒙。

問：「齊景公欲封孔子以尼谿之田，晏嬰不可。楚昭王欲封孔子以書社之地，子西不可。使無晏嬰子西，則夫子還受之乎？」曰：「既仕其國，則須有采地，受之可也。」人傑。集注序說。

楚昭王招孔子，孔子過陳蔡被圍。昭王之招無此事。鄒魯間陋儒尊孔子之意如此。設使是昭王招，陳蔡乃其下風耳，豈敢圍？張無垢所謂者非。

$朱子語類卷第二十

論語二

學而篇上

學而時習之章

今讀論語，且熟讀學而一篇，若明得一篇，其餘自然易曉。壽昌。

學而篇皆是先言自修，而後親師友。「有朋自遠方來」，在「時習」之後；「而親仁」，在「入則孝，出則弟」之後；「就有道而正焉」，在「食無求飽，居無求安」之後；「毋友不如己者」，在「不重則不威」之後。今人都不去自修，只是專靠師友說話。璘。

入道之門，是將自家身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這裏，自家身在外面，全不曾相干涉！僩。

劉問「學而時習之」。曰：「今且理會箇『學』，是學箇甚底，然後理會『習』字、『時』字。蓋人只有箇心，天下之理皆聚於此，此是主張自家一身者。若心不在，那裏得理來！惟學之久，則心與理一，而周流泛應，無不曲當矣。且說為學有多少事，孟子只說『學問之道，求其放心而已矣』。蓋為學之事雖多有頭項，而為學之道，則只在求放心而已。心若不在，更有甚事！」雉。學習。

書也只是熟讀，常記在心頭，便得。雖孔子教人，也只是「學而時習之」。若不去時習，則人都不奈你何。只是孔門弟子編集，把這箇作第一件。若能時習，將次自曉得。十分難曉底，也解曉得。義剛。

或問：「『學而時習』，不是詩書禮樂。」「固不是詩書禮樂。然無詩書禮樂，亦不得。聖人之學與俗學不同，亦只爭這些子。聖賢教人讀書，只要知所以為學之道。俗學讀書，便只是讀書，更不理會為學之道是如何。」淳。

問：注云：『學之為言，效也。』『效』字所包甚廣。」曰：「是如此。博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。」驤。容錄云：「人凡有可效處，皆當效之。」

吳知先問『學習』二字。曰：「『學』，是未理會得時，便去學；『習』，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。『如鳥數飛』，只是飛了又飛，所謂『鷹乃學習』是也。」先生因言：「此等處，添入集注中更好。」銖。

未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。義剛。

讀書、講論、修飭，皆要時習。銖。

「學而時習之」，雖是講學、力行平說，然看他文意，講學意思終較多。觀「則以學文」，「雖曰未學」，則可見。伯羽。

或問「學而時習之」。曰：「學是學別人，行是自家行。習是行未熟，須在此習行之也。」履。

問：「時習，是溫尋其義理，抑習其所行？」曰：「此句所包廣。只是學做此一件事，便須習此一件事。且如學『克己復禮』，便須朝朝暮暮習這『克己復禮』。學，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、醫亦然。」淳。

學習，須是只管在心，常常習。若習得專一，定是脫然通解。賀孫。

且如今日說這一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是時習。今學者才說了便休。學蒙。

問：「如何是時習？」曰：「如寫一箇『上』字，寫了一箇，又寫一箇，又寫一箇。」當時先生亦逐一書此「上」於掌中。節。

國秀問：「格物、致知是學，誠意、正心是習；學是知，習是行否？」曰：「伊川云：『時復思繹，浹洽於中，則說也。』這未說到行。知，自有知底學，自有知底習；行，自有行底學，自有行底習。如小兒寫字，知得字合恁地寫，這是學；便須將心思量安排，這是習。待將筆去寫成幾箇字，這是行底學；今日寫一紙，明日寫一紙，又明日寫一紙，這是行底習。人於知上不習，便要去行，如何得！人於知上不習，非獨是知得不分曉，終不能有諸已。」賀孫 。

問：「程子二說：一云『時復思繹』，是就知上習；『所學在我』，是就行上習否？」曰：「是如此。」柄。

「浹洽」二字，宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入，只是外面稍濕，裏面依前乾燥。必浸之久，則透內皆濕。程子言「時復思繹，浹洽於中，則說」，極有深意。先生令諸生同講「學而時習之，不亦說乎」。「須以近者譬得分曉乃可。如小子初授讀書，是學也。令讀百數十遍，是時習也。既熟，則不煩惱，覆背得，此便是說也。書字亦然。或問中云：「學是未知而求知底工夫，習是未能而求能底工夫。」以此推之，意可得矣。」雜說載魏帝「三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鍾」之令。答者云：「吳人沒水自云工，屠兒割肉與稱同，伎兒擲繩在虛空。」蓋有類三句。陳思王見三人答後，卻云：「臣解得是『習』字。」亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。過。

「學而時習之」，若伊川之說，則專在思索而無力行之功；如上蔡之說，則專於力行而廢講究之義，似皆偏了。道夫。

問：「程云：『習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。』看來只就義理處說。後添入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行處說，然後盡時習之意。」曰：「某備兩說，某意可見。兩段者各只說得一邊，尋繹義理與居處皆當習，可也。」後又問：『習，鳥數飛也』，如何是數飛之義？」曰：「此是說文『習』字從『羽』。月令：『鷹乃學習。』只是飛來飛去也。」[宀禹]。

問：「『學而時習之』，伊川說『習』字，就思上說；范氏游氏說，都就行上說。集注多用思意，而附謝氏『坐如尸，立如齊』一段，為習於行。據賀孫看，不思而行，則未必中道；思得慣熟了，卻行無不當者。」曰：「伊川意是說習於思。天下事若不先思，如何會行得！說習於行者，亦不是外於思。思與行亦不可分說。」賀孫。

「坐如尸，立如齊。」學時是知得「坐如尸，立如齊」。及做時，坐常是如尸，立常是如齊，此是習之事也。卓。

上蔡謂：「『坐如尸』，坐時習；『立如齊』，立時習。」只是儱侗說成一箇物，恁地習。以見立言最難。某謂，須坐常常照管教如尸，方始是習；立常常照管教如齊，方始是習。逐件中各有一箇習，若恁散說，便寬了。淳。

「坐如尸，立如齊」，謝氏說得也疏率。這箇須是說坐時常如尸，立時常如齊，便是。今謝氏卻只將這兩句來儱侗說了。不知這兩句裏面尚有多少事，逐件各有箇習在。立言便也是難。義剛。

方叔弟問：「平居時習，而習中每覺有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接續也。要習，須常令工夫接續則得。」又問尋求古人意思。曰：「某嘗謂學者須是信，又須不信。久之，卻自尋得箇可信底道理，則是真信也。」大雅。

「學而時習之」，須是自己時習，然後知心裏說處。祖道。說。

或問「不亦說乎」。曰：「不但只是學道有說處。今人學寫字，初間寫不好，到後來一旦寫得好時，豈不歡喜！又如人習射，初間都射不中，到後來射得中時，豈不歡喜！大抵學到說時，已是進一進了。只說後，便自住不得。且如人過險處，過不得，得人扶持將過。纔過得險處了，見一條平坦路，便自歡喜行將去矣。」時舉。

問：「集注謂『中心喜悅，其進自不能已』。」曰：「所以欲諸公將文字熟讀，方始經心，方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者，只緣是不曾到說處。若到說處，自住不得。看來夫子只用說『學而時習』一句，下面事自節節可見。」明作。

問：「『有朋自遠方來』，莫是為學之驗否？」曰：「不必以驗言。大抵朋友遠來，能相信從，吾既與他共知得這箇道理，自是樂也。」或問：「說與樂如何？」曰：「說是自家心裏喜說，人卻不知；樂則發散於外也。」謨。朋自遠方來。

鄭齊卿問「以善及人而信從者眾，故可樂」。曰：「舊嘗有『信從者眾，足以驗己之有得』。然己既有得，何待人之信從，始為可樂。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從者但一二，亦未能愜吾之意。至於信之從之者眾，則豈不可樂！」又曰：「此段工夫專在時習上做。時習而至於說，則自不能已，後面工夫節節自有來。」人傑。

問：「『以善及人而信從者眾』，是樂其善之可以及人乎，是樂其信從者眾乎？」曰：「樂其信從者眾也。大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！今既信從者自遠而至，其眾如是，安得不樂！」又云：「緊要在『學而時習之』，到說處自不能已。今人學而不能久，只是不到可說處。到學而不能自已，則久久自有此理。」祖道。

問「以善及人而信從者眾」。曰：「須是自家有這善，方可及人；無這善，如何及得人。看聖人所言，多少寬大氣象！常人褊迫，但聞得些善言，寫得些文字，便自寶藏之，以為己物，皆他人所不得知者，成甚模樣！今不必說朋來遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸，人有求者，須當告之，此便是以善及人處。只是待他求方可告之，不可登門而告之。若登門而告之，是往教也，便不可如此。」卓。

問：「『以善及人而信從者眾』。語初學，將自謀不暇，何以及得人？」曰：「謂如傳得師友些好說話好文字，歸與朋友，亦喚做及人。如有好說話，得好文字，緊緊藏在籠篋中，如何得及人。」容。

或問：「『有朋自遠方來』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善與人同底意。」曰：「不必如此思量推廣添將去，且就此上看。此中學問，大率病根在此，不特近時為然。自彪德美來已如此，蓋三十餘年矣。向來記得與他說中庸鬼神之事，也須要說此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇纏說去，更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋，不向屋裏看其間架如何，好惡如何，堂奧如何，只在外略一綽過，便說更有一箇好屋在，又說上面更有一重好屋在。又如喫飯，不喫在肚裏，卻向上家討一碗來比，下家討一碗來比，濟得甚事！且如讀書，直是將一般書子細沈潛去理會。有一看而不曉者，有再看而不曉者，其中亦有再看而可曉者。看得來多，不可曉者自可曉。果是不曉致疑，方問人。今來所問，皆是不曾子細看書，又不曾從頭至尾看，只是中間接起一句一字來備禮發問。此皆是應故事來問底，於己何益，將來何用。此最學者大病！」謙。

程氏云：「以善及人而信從者眾，故樂。」此說是。若楊氏云：「與共講學」之類，皆不是。我既自未有善可及人，方資人相共講學，安得「有朋自遠方來」！璘。

吳仁父問「非樂不足以語君子」。曰：「惟樂後，方能進這一步。不樂，則何以為君子。」時舉云：「說在己，樂有與眾共之之意。」曰：「要知只要所學者在我，故說。人只爭這一句。若果能悅，則樂與不慍，自可以次而進矣。」時舉。

「說在心，樂主發散在外。」說是中心自喜說，樂便是說之發於外者。僩。說樂。

說是感於外而發於中，樂則充於中而溢於外。道夫。

「人不知而不慍，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家為學之初，便是不要人知了，至此而後真能不要人知爾。若鍛煉未能得十分如此成熟，心裏固有時被它動。及到這裏，方真箇能人不我知而不慍也。僩。人不知不慍。

「人不知而不慍」。為善乃是自己當然事，於人何與。譬如喫飯，乃是要得自家飽。我既在家中喫飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。拱壽。

問「人不知而不慍」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，則便有不樂之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦為之不平，況其不知己乎！此則不知不慍，所以為難。」時舉。

尹氏云：「學在己，知不知在人，何慍之有！」此等句極好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。人傑。

問：「學者稍知為己，則人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不慍者逆而難』？」曰：「人之待己，平平恁地過，亦不覺。若被人做箇全不足比數底人看待，心下便不甘，便是慍。慍非忿怒之謂。」賀孫。

或問「不亦樂乎」與「人不知而不慍」。曰：「樂公而慍私。君子有公共之樂，無私己之怨。」時舉。樂、不慍。

有朋自遠方來而樂者，天下之公也；人不知而慍者，一己之私也。以善及人而信從者眾，則樂；人不己知，則不慍。樂慍在物不在己，至公而不私也。銖。

「或問謂朋來講習之樂為樂。」曰：「不似伊川說得大。蓋此箇道理天下所公共，我獨曉之，而人曉不得，也自悶人。若『有朋自遠方來』，則信向者眾，故可樂。若以講習為樂，則此方有資於彼而後樂，則其為樂也小矣。這箇地位大故是高了。『人不知而不慍』，說得容易，只到那地位自是難。不慍，不是大故怒，但心裏略有些不平底意思便是慍了。此非得之深，養之厚者，不能如此。」夔孫。義剛錄同，見訓揚。

聖賢言語平鋪地說在那裏。如夫子說「學而時習之」，自家是學何事，便須著時習。習之果能說否？「有朋自遠方來」，果能樂不樂？今人之學，所以求人知之。不見知，果能不慍否？道夫。總論。

問：「『學而時習之，不亦說乎！』到熟後，自然說否？」曰：「見得漸漸分曉，行得漸漸熟，便說。」又問：「『人不知而不慍』，此是所得深後，外物不足為輕重。學到此方始是成否？」曰：「此事極難。慍，非勃然而怒之謂，只有些小不快活處便是。」正叔曰：「上蔡言，此一章是成德事。」曰：「習亦未是成德事。到『人不知而不慍』處，方是成德。」文蔚。

吳子常問「學而時習」一章。曰：「學只是要一箇習，習到熟後，自然喜說不能自已。今人學所以便住了，只是不曾習熟，不見得好。此一句卻係切己用功處，下句即因人矣。」又曰：「『以善及人而信從者眾。』善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂。」銖。

黃問：「學而首章是始、中、終之序否？」曰：「此章須看：如何是『學而時習之』，便『不亦說乎』！如何是『有朋自遠方來』，便『不亦樂乎』！如何是『人不知而不慍』，便『不亦君子乎』？裏面有許多意思曲折，如何只要將三字來包了！若然，則只消此三字，更不用許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此，謂第一節是心與理一，第二節是己與人一，第三節是人與天一，以為奇論。可謂作怪！」淳。黃錄詳，別出。

問：「學而首章，把作始、中、終之序看時，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁地說。而今且去看『學而時習之』是如何，『有朋自遠方來』是如何。若把始、中、終三箇字括了時便是了，更讀箇甚麼！公有一病，好去求奇。如適間說文子，只是他有這一長，故謚之以『文』，未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一箇字，如何解包得許多意思？大概江西人好拗、人說臭，他須要說香。如告子不如孟子，若只恁地說時，便人與我一般。我須道，告子強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論，在書院中硯下，是時他已參政。劉貢父見之，值客直入書院，見其文。遂言庶官見執政，不應直入其書院，且出。少頃廳上相見，問劉近作，劉遂將適間之文意換了言語答它。王大不樂，退而碎其紙。蓋有兩箇道此，則是我說不奇，故如此。」因言福州嘗有姓林者，解「學而時習」是心與理為一，「有朋自遠方來」是己與人為一，「人不知而不慍」是人與天為一。君舉大奇之，這有甚好處！要是它們科舉之習未除，故說得如此。義剛。

問：「橫渠解『學而時習之』云：『潛心於學，忽忽為他慮引去者，此氣也。』震看得為他慮所引，必是意不誠，心不定，便如此。橫渠卻以為氣，如何？」曰：「人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔一重擔，盡力擔到前面，忽擔不去。緣何如此？只為力量不足。心之不定，只是合下無工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何處？」曰：「須是有所養。」曰：「所謂養者，『以直養』否？」曰：「未到『以直養』處，且『持其志無暴其氣』可也。若我不放縱此氣，自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心時，未免難，不知用力久後自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以義理養之，久而自熟。」震。諸說。

「范說云：『習在己而有得於內，朋友在人而有得於外。』恐此語未穩。」先生問：「如何？」卓云：「得雖在人，而得之者在我，又安有內外之別！」曰：「此說大段不是，正與告子義外之說一般。」卓。

再見，因呈所撰論語精義備說。觀二章畢，即曰：「大抵看聖賢語言，不須作課程。但平心定氣熟看，將來自有得處。今看老兄此書，只是拶成文字，元不求自得。且如『學而時習』一章，諸家說各有長處，亦有短處。如云『「鷹乃學習」之謂』，與『時復思繹浹洽於中則說矣』，此程說最是的當處。如云『以善及人而信從者眾，故可樂』，此程說，正得夫子意。如云『學在己，知不知在人』，尹子之言當矣。如游說『宜其令聞廣譽施其身，而人乃不知焉。是有命，「不知命無以為君子」』。此最是語病。果如此說，則是君子為人所不知，退而安之於命，付之無可奈何，卻如何見得真不慍處出來。且聖人之意儘有高遠處，轉窮究，轉有深義。今作就此書，則遂不復看精義矣。自此隔下了，見識止如此，上面一截道理更不復見矣。大抵看聖賢語言，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，游刃以往，而眾理自解，芒刃亦不鈍。今一看文字，便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢鈍。如此，如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟，初學須是自處於無能，遵稟他前輩說話，漸見實處。今一看未見意趣，便爭手奪腳，近前爭說一分。以某觀之，今之作文者，但口不敢說耳，其意直是謂聖賢說有未至，他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老兄虛心平氣看聖人語言，不意今如此支離！大抵中年以後為學，且須愛惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情細務者，正恐耗了精神，忽有大事來，則無以待之。」大雅。

問「學而」一章。曰：「看精義，須看諸先生說『學』字，誰說得好；『時習』字，誰說得好；『說』字，誰說得好。須恁地看。」林擴之問：「多把『習』字作『行』字說，如何？」曰：「看古人說『學』字、『習』字，大意只是講習，亦不必須是行。」榦問：「謝氏、游氏說『習』字，似分曉。」曰：「據正文意，只是講習。游謝說乃推廣『習』字，畢竟也在裏面。游氏說得雖好，取正文便較迂曲些。」問：「伊川解『不亦說』作『說在心』，范氏作『說自外至』，似相反。」曰：「這在人自忖度。」榦曰：「既是『思繹浹洽於中』，則說必是在內。」曰：「范氏這一句較疏。說自是在心，說便如暗歡喜相似。樂便是箇發越通暢底氣象。」問：「范氏下面『樂由中出』與伊川『發散在外』之說卻同。」曰：「然。」問：「范氏以『不亦說乎』作『比於說，猶未正夫說』，如何？」曰：「不必如此說。」問：「范氏游氏皆以『人不知而不慍，不亦君子乎』，作『不知命無以為君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事，也未說到命處。為學之意，本不欲人知。『學在己，知不知在人，何慍之有』！」問：「謝氏『知我者希』之說如何？」曰：「此老子語也。亦不必如此說。」榦。

蕭定夫說：「胡致堂云：『學者何？仁也。』」曰：「『學』字本是無定底字，若止云仁，則漸入無形體去了。所謂『學』者，每事皆當學，便實。如上蔡所謂『「坐如尸」，坐時習也；「立如齊」，立時習也』，以此推之，方是學。某到此，見學者都無南軒鄉來所說一字，幾乎斷絕了！蓋緣學者都好高，說空，說悟。」定夫又云：「南軒云：『致堂之說未的確。』」曰：「便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為不必如此，致堂亦自有好處。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」震。

「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底，若將『學』字來解求仁，則可；若以求仁解『學』字，又沒理會了。」直卿云：「若如此說，一部論語，只將『求仁』二字說便了也。」先生又曰：「南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文定五峰說不到處。」蓋卿。

有子曰其為人也孝弟章

問有子言孝悌處。先生謂：「有子言語似有些重復處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之，益有味。」振。

因說陸先生每對人說，有子非後學急務，又云，以其說不合有節目，多不直截。某因謂，是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上，又更作亂！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不須如此急迫看。」振。

陸伯振云：「象山以有子之說為未然。仁，乃孝弟之本也。有子說：『君子務本，本立而道生。』起頭說得重，卻得。『孝弟也者，其為仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩句汎說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為行仁之本，則可；謂是仁之本，則不可。』所謂『親親而仁民』也。聖賢言仁不同。此是說『為仁』，若『巧言令色，鮮矣仁』，卻是近裏說。」因言有子說數段話，都說得反覆曲折，惟「盍徹」一段說得直截耳。想是一箇重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒後，「欲以所事夫子者事之」也。人傑。

「其為人也孝弟」，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從此生。鮮，是少，對下文「未之有也」，上下文勢如此。若「巧言令色，鮮矣仁」，鮮字則是絕無。「君子務本，本立而道生」，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是應上文也，故集注著箇「大凡」也。明作。

或說：「世間孝弟底人，發於他事，無不和順。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本。」李敬子曰：「世間又有一種孝慈人，卻無剛斷。」曰：「人有幾多般，此屬氣稟。如唐明皇為人，於父子夫婦君臣分上煞無狀，卻終始愛兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節感動，終始友愛不衰。或謂明皇因寧王而後能如此，這也是他裏面有這道理，方始感發得出來。若其中元無此理，如何會感發得！」僩。

問：「干犯在上之人，如『疾行先長者』之類？」曰：「然。干犯便是那小底亂，到得『作亂』，則為爭鬥悖逆之事矣！」問：「人子之諫父母，或貽父母之怒，此不為干犯否？」曰：「此是孝裏面事，安得為犯？然諫又自『下氣怡色柔聲以諫』，亦非淩犯也。」又問：「諫爭於君，如『君事有犯無隱』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字又說得輕。如君有不是，須直與他說，此之謂『犯』。但人臣之諫君，亦有箇宛轉底道理。若暴揚其惡，言語不遜，叫喚狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君當熟諫。』」僩。

問：「有犯上者，已自不好，又何至於『作亂』？可見其益遠孝弟之所為。」曰：「只言其無此事。論來犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯處乃為犯也。若作亂，謂之『未之有也』，絕無可知。」[宀禹]。

「犯上者鮮矣」，是對那「未之有」而言，故有淺深。若「鮮矣仁」，則是專言。這非只是少，直是無了！但聖人言得慢耳。義剛。

「犯上者鮮矣」之「鮮」，與「鮮矣仁」之「鮮」不同。「鮮矣仁」是絕無了。「好犯上者鮮」，則猶有在；下面「未之有也」，方是都無。僩。

問：「『君子務本』，注云：『凡事專用力於根本。』如此，則『孝弟為仁之本』，乃是舉其一端而言？」曰：「否。本是說孝弟，上面『務本』，是且引來。上面且泛言，下面是收入來說。」曰：「君臣父子夫婦兄弟皆是本否？」曰：「孝弟較親切。『於親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』，便是本。」[宀禹]。

問：「合當說『本立而末生』，有子何故卻說『本立而道生』？」曰：「本立則道隨事而生，如『事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』。」節。

問「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，漸漸和於一家，以至親戚，以至故舊，漸漸通透。」賀孫。

孝弟固具於仁。以其先發，故是行仁之本。可學。以下孝弟仁之本。

子上說：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不須如此說，只平穩就事上觀。有子言其為人孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專致力於其本。然不成如此便止，故曰：『本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟！』蓋能孝弟了，便須從此推去，故能愛人利物也。」昔人有問：「孝弟為仁之本，不知義禮智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本，義禮智之本皆在此：使其事親從兄得宜者，行義之本也；事親從兄有節文者，行禮之本也；知事親從兄之所以然者，智之本也。『不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。』舍孝弟則無以本之矣。」璘。可學錄別出。

問：「孝弟是良心之發見，因其良心之發見，為仁甚易。」曰：「此說固好，但無執著。觀此文意，只是云其為人孝弟，則和遜溫柔，必能齊家，則推之可以仁民。務者，朝夕為此，且把這一箇作一把頭處。」可學。

或問「孝弟為仁之本」。曰：「這箇仁，是愛底意思。行愛自孝弟始。」又曰：「親親、仁民、愛物，三者是為仁之事。親親是第一件事，故『孝弟也者，其為仁之本與』。」又曰：「知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為義之本；知事親事長之節文，為禮之本；知事親事長，為智之本。」張仁叟問：「義亦可為心之德？」曰：「義不可為心之德。仁是專德，便是難說，某也只說到這裏。」又曰：「行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是專言底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」節。

胡兄說：「嘗見世間孝弟底人，少間發出來，於他事無不和順，慈愛處自有次第道理。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這箇道理中間跌斷了，下面生不去，承接不來了，所以說『孝弟也者，其為仁之本歟』。」

問：「『孝弟為仁之本』，是事父母兄既盡道，乃立得箇根本，則推而仁民愛物，方行得有條理。」曰：「固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛物方從孝弟做去。」可學云：「如草木之有本根，方始枝葉繁茂。」曰：「固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。」南升。

陳敬之說「孝弟為仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子細看，全未與說。數日後，方作一圖示之：中寫「仁」字，外一重寫「孝弟」字，又外一重寫「仁民愛物」字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長長，而後次第推去，非若兼愛之無分別也。過。

問「孝弟為仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『發政施仁』之『仁』同，非『克己復禮為仁』之『仁』，故伊川謂之『行仁』。學者之為仁，只一念相應便是仁。然也只是這一箇道理。『為仁之本』，就事上說；『克己復禮』，就心上說。」又論「本」字云：「此便只是大學『其本亂而末治者否矣』意思。理一而分殊，雖貴乎一視同仁，然不自親始，也不得。」伯羽。

問：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不究，所謂『由之而不知，習矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過，卻昏了。」又問：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所謂用，莫是孝弟之心油然而生，發見於外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。」可學。

直卿說「孝弟為仁之本」，云：「孔門以求仁為先，學者須是先理會得一箇『心』字。上古聖賢，自堯舜以來，便是說『人心道心』。集注所謂『心之德，愛之理』，須理會得是箇甚底物，學問方始有安頓處。」先生曰：「仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉，千條萬緒，都是這四者做出來。四者之用，便自各有許多般樣。且如仁主於愛，便有愛親，愛故舊，愛朋友底許多般道理。義主於敬，如貴貴，則自敬君而下，以至『與上大夫、下大夫言』許多般；如尊賢，便有『師之者，友之者』許多般。禮智亦然。但是愛親愛兄是行仁之本。仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為義禮智亦必以此為本也。」夔孫。

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。銖。

問：「『孝弟為仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」過。

問：「『孝弟為仁之本』，此是專言之仁，偏言之仁？」曰：「此方是偏言之仁，然二者亦都相關。說著偏言底，專言底便在裏面；說專言底，則偏言底便在裏面。雖是相關，又要看得界限分明。如此章所言，只是從愛上說。如云『惻隱之心仁之端』，正是此類。至於說『克己復禮為仁』，『仁者其言也訒』，『居處恭，執事敬，與人忠』，『仁，人心也』，此是說專言之仁，又自不同。然雖說專言之仁，所謂偏言之仁亦在裏面。孟子曰：『仁之實，事親是也。』此便是都相關說，又要人自看得界限分明。」僩。

問「孝弟為仁之本」。曰：「論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。」又云：「孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者是也。』以此觀之，豈特孝弟為仁之本？四端皆本於孝弟而後見也。然四端又在學者子細省察。」祖道。

問：「有子以『孝弟為仁之本』，是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說，『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也』，卻以弟屬義，何也？」曰：「孝於父母，更無商量。」僩。

「仁者愛之理」，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見於用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發於用。性者指其未發，故曰「仁者愛之理」。情即已發，故曰「愛者仁之用」。端蒙。集注。愛之理。

「仁者愛之理」，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味。方子。

仁是根，愛是苗，不可便喚苗做根。然而這箇苗，卻定是從那根上來。佐。

仁是未發，愛是已發。節。

仁父問「仁者愛之理」。曰：「這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有箇主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。」又曰：「『愛之理』，愛自仁出也。然亦不可離了愛去說仁。」問韓愈「博愛之謂仁」。曰：「是指情為性了。」問：「周子說『愛曰仁』，與博愛之說如何？」曰：「『愛曰仁』，猶曰『惻隱之心，仁之端也』，是就愛處指出仁。若『博愛之謂仁』，之謂，便是把博愛做仁了，終不同。」問：「張無垢說：『仁者，覺也。』」曰：「覺是智，以覺為仁，則是以智為仁。覺也是仁裏面物事，只是便把做仁不得。」賀孫。

說「仁者，愛之理」，曰：「仁自是箇和柔底物事。譬如物之初生，自較和柔；及至夏間長茂，方始稍堅硬；秋則收結成實，冬則斂藏。然四時生氣無不該貫。如程子說生意處，非是說以生意為仁，只是說生物皆能發動，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺則不能生也。」又曰：「以穀種譬之，一粒穀，春則發生，夏則成苗，秋則結實，冬則收藏，生意依舊包在裏面。每箇穀子裏，有一箇生意藏在裏面，種而後生也。仁義禮智亦然。」又曰：「仁與禮，自是有箇發生底意思；義與智，自是有箇收斂底意思。」雉。

「愛之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。伯羽。

仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁裏面發出來底端。程子曰：「因其惻隱，知其有仁。」因其外面發出來底，便知是性在裏面。植。

問：「先生前日以『為仁之本』之『仁』是偏言底，是愛之理。以節觀之，似是仁之事，非愛之理。」曰：「親親、仁民、愛物，是做這愛之理。」又問：「節常以『專言則包四者』推之，於體上推不去，於用上則推得去。如無春，則無夏、秋、冬。至於體，則有時合下齊有，卻如何包得四者？」曰：「便是難說。」又曰：「用是恁地時，體亦是恁地。」問：「直卿已前說：『仁義禮智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此說如何？」曰：「全謂之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」節。

問：「『仁者心之德』，義禮智亦可為心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁專此心之德。」淳。心之德。

知覺便是心之德。端蒙。

仁只是愛底道理，此所以為「心之德」。泳。愛之理，心之德。

問「心之德，愛之理」。曰：「愛是箇動物事，理是箇靜物事。」賀孫。

愛是惻隱。惻隱是情，其理則謂之仁。「心之德」，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之本根。賀孫。

「心之德」是統言，「愛之理」是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但理會得愛之理，便理會得心之德。又曰：「愛雖是情，愛之理是仁也。仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。」道夫。

「心之德」，是兼四端言之。「愛之理」，只是就仁體段說。其發為愛，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。賀孫。

「其為人也孝弟」章，「心之德，愛之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；義者，宜此者也；禮者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟為主。仁義禮智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某尋常與朋友說，仁為孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『專言則包四者』是也；『愛之理』，如所謂『偏言則一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感動處便見。有感而動時，皆自仁中發出來。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也。」卓。

「愛之理」，是「偏言則一事」；「心之德」，是「專言則包四者」。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。時舉。

以「心之德」而專言之，則未發是體，已發是用；以「愛之理」而偏言之，則仁便是體，惻隱是用。端蒙。

問：「『仁者，心之德，愛之理。』聖賢所言，又或不同，如何？」曰：「聖賢言仁，有就『心之德』說者，如『巧言令色，鮮矣仁』之類；有就『愛之理』說者，如『孝弟為仁之本』之類。」過。

楊問：「『仁者，愛之理。』看孔門答問仁多矣，如克己等類，『愛』字恐未足以盡之。」曰：「必著許多，所以全得那愛，所以能愛。如『克己復禮』，如『居處恭，執事敬』，這處豈便是仁？所以喚醒那仁。這裏須醒覺，若私欲昏蔽，這裏便死了，沒這仁了。」又問：「『心之德』，義禮智皆在否？」曰：「皆是。但仁專言『心之德』，所統又大。」安卿問：「『心之德』，以專言；『愛之理』，以偏言。」曰：「固是。『愛之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又別有箇『愛之理』。偏言、專言，亦不是兩箇仁。小處也只在大裏面。」淳錄云：「仁只是一箇仁，不是有一箇大底仁，其中又有一箇小底仁。嘗粗譬之，仁，恰似今福州太守兼帶福建路安撫使。以安撫使言之，則統一路州軍；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州較大耳。然太守即是這安撫使，隨地施用而見。」[宀禹]。

或問「仁者心之德，愛之理」。曰：「『愛之理』，便是『心之德』。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫敘寒熱，敘與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之斂，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安撫使，更無一箇小底做知州，大底做安撫也。今學者須是先自講明得一箇仁，若理會得後，在心術上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先見得此仁，則心術上言仁與事物上言仁，判然不同了。」又言：「學者『克己復禮』上做工夫，到私欲盡後，便粹然是天地生物之心，須常要有那溫厚底意思方好。」時舉。

「『仁者愛之理』，是將仁來分作四段看。仁便是『愛之理』，至於愛人愛物，皆是此理。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂『保合太和』是也。仁是箇生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才『克己復禮』，仁依舊在。」直卿曰：「私欲不是別有箇私欲，只心之偏處便是。」汪正甫問：「三仕三已不為仁，管仲又卻稱仁，是如何？」曰：「三仕三已是獨自底，管仲出來，畢竟是做得仁之功。且如一箇人坐亡立化，有一箇人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化，濟得甚事！」。●亞夫問「殺身成仁，求生害仁。」曰：「求生，畢竟是心不安。理當死，即得殺身，身雖死，而理即在。」亞夫云：「要將言仁處類聚看。」曰：「若如此，便是趕縛得急，卻不好。只依次序看，若理會得一段了，相似忘卻，忽又理會一段，覺見得意思轉好。」南升。

或問「仁者心之德。」曰：「義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合而言之，包是三者。」或問：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、是非！且如春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百穀之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其穀亦只得七八分；若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。諸子問仁不同，而今曰『愛之理』云者，『克己復禮』，亦只要存得此愛，非以『克己復禮』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之賢者』，亦只是要見得此愛。其餘皆然。」力行。

問「愛之理，心之德」。曰：「理便是性。緣裏面有這愛之理，所以發出來無不愛。程子曰：『心如穀種，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『愛之理』也。嘗譬如一箇物有四面：一面青，一面紅，一面白，一面黑。青屬東方，則仁也；紅屬南方，禮也；白屬西方，義也；黑屬北方，智也。然這箇物生時，卻從東方左邊生起。故寅卯辰屬東方，便是這仁，萬物得這生氣方生。及至巳午未，南方，萬物盛大，便是這生氣已充滿。及申酉戌，西方，則物又只有許多限量，生滿了，更生不去，故生氣到此自是收斂。若更生去，則無收殺了。又至亥子丑，北方，生氣都收藏。然雖是收斂，早是又在裏面發動了，故聖人說『復見天地之心』，可見生氣之不息也。所以仁貫四端，只如此看便見。」僩。

問：「渾然無私，便是『愛之理』；行仁而有得於己，便是『心之德』否？」曰：「如此解釋文義亦可，但恐本領上未透徹爾。」少頃，問濂溪中正仁義之說。先生遽曰：「義理才覺有疑，便劄定腳步，且與究竟到底。謂如說仁，便要見得仁是甚物。如義，如智，如禮，亦然。識得道理一一分曉，了然如在目中，則自然浹洽融會，形之言語自別。若只仿像測度，才說不通，便走作向別處去，是終不能貫通矣。且如『仁』字有多少好商量處，且子細玩索。」謨退而講曰：「一性稟於天，而萬善皆具，仁義禮智，所以分統萬善而合為一性者也。方『寂然不動』，此理完然，是為性之本體。及因事感發而見於中節之時，則一事所形，一理隨著。一理之當，一善之所由得。仁固性也，而見於事親從兄之際，莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁之本，說者於是以愛言仁，而愛不足以盡之；以心喻仁，而心實宰之。必曰『仁者愛之理』，然後仁之體明；曰『仁者心之德』，然後仁之用顯。學者識是『愛之理』，而後可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然說得未明。只看文字意脈不接續處，便是見得未親切。」曰：「莫是不合分體、用言之否？」曰：「然。只是一箇心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂未發處是體，發於惻隱處，便卻是情。」因舉天地萬物同體之意極問其理。曰：「須是近裏著身推究，未干天地萬物事也。須知所謂『心之德』者，即程先生穀種之說，所謂『愛之理』者，則正謂仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若於此處認得『仁』字，即不妨與天地萬物同體。若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉矣。孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。且只於自家身分上體究，久之自然通達。程先生曰：『四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。』須是統看仁如何卻包得數者；又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁上見得盡。須知發於剛果處亦是仁，發於辭遜是非亦是仁，且款曲研究，識盡全體。正猶觀山所謂『橫看成嶺，直看成峰』，若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來，便是未曾盡見全山，到底無定據也。此是學者緊切用功處，宜加意焉。」此一條，中間初未看得分明，後復以書請問，故發明緊切處兼載書中之語。謨。

問：「『愛之理』實具於心，『心之德』發而為愛否？」曰：「解釋文義則可，實下功夫當如何？」曰：「據其已發之愛，則知其為『心之德』；指其未發之仁，則知其為『愛之理』。」曰：「某記少時與人講論此等道理，見得未真，又不敢斷定，觸處間又自為疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。須是就自己實做工夫處，分明見得這箇道理，意味自別。如『克己復禮』則如何為仁？『居處恭，執事敬』，與『出門如見大賓』之類，亦然。『克己復禮』本非仁，卻須從『克己復禮』中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。」謨曰：「平居持養，只克去己私，便是本心之德；流行發見，無非愛而已。」曰：「此語近之。正如疏導溝渠，初為物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行。『克己復禮』，便是疏導意思；流行處，便是仁。」謨。

先生嘗曰：「『仁者心之德，愛之理。』論孟中有專就『心之德』上說者，如『克己復禮』，『承祭、見賓』，與答樊遲『居處恭』，『仁人心也』之類。有就『愛之理』上說者，如『孝弟為仁之本』，與『愛人』，『惻隱之心』之類。」過續與朋友講此，因曰：「就人心之德說者，有是『心之德』。」陳廉夫云：「如此轉語方得。」先生嘗說：「如有所譽者，其有所試矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生極然之。楊至之嘗疑先生「君子而時中」解處，恐不必說「而又」字，先生曰：「只是未理會此意。」過曰：「正如程子易傳云『正不必中，中重於正』之意。」曰：「固是。既君子，又須時中；彼既小人矣，又無忌憚。」先生語輔漢卿曰：「所看文字，於理會得底更去看，又好。」過。

「孝弟為仁之本」注中，程子所說三段，須要看得分曉。仁就性上說，孝弟就事上說。」僩。集注。程子說。

孝弟如何謂之順德？且如義之羞惡，羞惡則有違逆處。惟孝弟則皆是順。義剛。

伊川說：「為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」此言最切，須子細看，方知得是解經密察處。非若今人自看得不子細，只見於我意不合，便胡罵古人也。銖。

仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底。論性，則以仁為孝弟之本；論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本。所載「程子曰」兩段，分曉可觀。語錄所載他說，卻未須看。如語錄所載，「盡得孝弟便是仁」，此一段最難曉，不知何故如此說。明作。

「『為仁以孝弟為本』，即所謂『親親而仁民，仁民而愛物』。『論性則以仁為孝弟之本』。『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，是皆發於心德之自然，故『論性以仁為孝弟之本』。『為仁以孝弟為本』，這箇『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁為孝弟之本』，這箇『仁』字，是指其本體發動處言之否？」曰：「是。道理都自仁裏發出，首先是發出為愛。愛莫切於愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從這裏出。如水相似，愛是箇源頭，漸漸流出。」賀孫。

問：「孝根原是從仁來。仁者，愛也。愛莫大於愛親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當知其所以孝。子之身得之於父母，『父母全而生之，子全而歸之』，故孝不特是承順養志為孝，又當保其所受之身體，全其所受之德性，無忝乎父母所生，始得。所以『為人子止於孝』。」曰：「凡論道理，須是論到極處。」以手指心曰：「本只是一箇仁，愛念動出來便是孝。程子謂：『為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟來。』譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是榦，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。」淳。

「『由孝弟可以至仁』一段，是劉安節記，最全備。」問：「把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做本根。」曰：「然。」賀孫。

「由孝弟可以至仁」，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是箇全體，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發，必先自親親始。「親親而仁民，仁民而愛物」，是行仁之事也。

問：「『孝弟為仁之本。』或人之問：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子謂『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子細！程先生所答，煞分曉。據或人之問，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建陽去，方行到信州。程子正說在孝弟之中，只一箇物事。如公所說程子之意，孝弟與仁卻是兩箇物事，豈有此理！」直卿曰：「正是倒看卻。」曰：「孝弟不是仁，更把甚麼做仁！前日戲與趙子欽說，須畫一箇圈子，就中更畫大小次第作圈。中間圈子寫一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各寫『仁義禮智』四字。『仁』之下寫『惻隱』，『惻隱』下寫『事親』，『事親』下寫『仁民』，『仁民』下寫『愛物』。『義』下寫『羞惡』，『羞惡』下寫『從兄』，『從兄』下寫『尊賢』，『尊賢』下寫『貴貴』。於『禮』下寫『辭遜』，『辭遜』下寫『節文』。『智』下寫『是非』，『是非』下寫『辨別』。」直卿又謂：「但將仁作仁愛看，便可見。程子說『仁主於愛』，此語最切。」曰：「要從裏面說出來。仁是性，發出來是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛物，只是這箇仁。『行仁自孝弟始』，便是從裏面行將去，這只是一箇物事。今人看道理，多要說做裏面去，不要說從外面來，不可曉。深處還他深，淺處還他淺。」[宀禹]。

「行仁自孝弟始。」蓋仁自事親、從兄，以至親親、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自事親、從兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這裏便有惻隱欲救之心，只恁地做將去。故曰「安土敦乎仁，故能愛」，只是就這裏當愛者便愛。蓋卿。

問節：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以當愛底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！」先生應。次日問曰：「先生以節言所以當愛底不是，未達。」曰：「『當』字不是。」又曰：「未說著愛在。他會愛，如目能視，雖瞑目不動，他卻能視。仁非愛，他卻能愛。」又曰：「愛非仁，愛之理是仁；心非仁，心之德是仁。」節。

舉程子說云：「『性中只有箇仁義禮智，何嘗有孝弟來！』說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。然百行各有所屬，孝弟是屬於仁者也。」因問仁包四者之義。曰：「仁是箇生底意思，如四時之有春。彼其長於夏，遂於秋，成於冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫於其中。仁便有箇動而善之意。如動而有禮，凡其辭遜皆禮也；然動而禮之善者，則仁也。曰義，曰智，莫不皆然。又如慈愛、恭敬、果毅、知覺之屬，則又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之內是王者所居，大而諸路，王畿之所轄也；小而州縣市鎮，又諸路之所轄也。若王者而居州鎮，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」人傑。

孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見於事。「性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟！」見於愛親，便喚做孝；見於事兄，便喚做弟。如「親親而仁民，仁民而愛物」，都是仁。性中何嘗有許多般，只有箇仁。自親親至於愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，則義為羞惡之本，禮為恭敬之本，智為是非之本。自古聖賢相傳，只是理會一箇心，心只是一箇性。性只是有箇仁義禮智，都無許多般樣，見於事，自有許多般樣。

仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟來！」必大。

問：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。」問：「明道曰『孝弟本其所以生，乃為仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不為事，事親事之本』來說。其他『愛』字，皆推向外去；此箇『愛』字，便推向裏來。玩味此語儘好。」問：「或人問伊川曰：『「孝弟為仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裏，仁在那裏，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂『何事於仁，必也聖乎』，聖，卻是地位之言。程先生便只說道：『盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」問：「曰仁是義理之言，蓋以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先於孝弟。」問：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所謂『乾卦』相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆情也。」問：「伊川何以謂『仁是性』？孟子何以謂『仁人心』？」曰：「要就人身上說得親切，莫如就『心』字說。心者，兼體、用而言。程子曰：『仁是性，惻隱是情。』若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言。」問：「伊川曰『仁主乎愛』，愛便是仁否？」曰：「『仁主乎愛』者，仁發出來便做那慈愛底事。某嘗說『仁主乎愛』，仁須用『愛』字說，被諸友四面攻道不是。呂伯恭亦云：『說得來太易了。』愛與惻隱，本是仁底事。仁本不難見，緣諸儒說得來淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。後人又卻說得來高遠沒理會了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，陰陽剛柔，元亨利貞。以氣言，則春夏秋冬；以德言，則元亨利貞。在人則為仁義禮智，是箇坯樸裏便有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類；禮則為謙遜；智則為明辨；信便是真箇有仁義禮智，不是假，謂之信。」問：「如何不道『鮮矣義禮智』，只道『鮮矣仁』？」曰：「程先生易傳說：『四德之元，猶五常之仁，專言則包四者，偏言之則主一事。』如『仁者必有勇』，便義也在裏面；『知覺謂之仁』，便智也在裏面。如『孝弟為仁之本』，便只是主一事，主愛而言。如『巧言令色，鮮矣仁』，『汎愛眾，而親仁』，皆偏言也。如『克己復禮為仁』，卻是專言。纔有私欲，則義禮智都是私，愛也是私愛。譬如一路數州，必有一帥，自一路而言，便是一帥；自一州而言，只是一州之事。然而帥府之屬縣，便較易治。若要治屬郡之縣，卻隔一手了。故仁只主愛而言。」又曰：「仁義禮智共把來看，便見得仁。譬如四人分作四處住，看了三箇，則那一箇定是仁。不看那三箇，只去求一箇，如何討得著！」又曰：「『仁主乎愛』，如燈有光。若把光做燈，又不得。謝氏說曰：『若不知仁，則只知「克己復禮」而已。』豈有知『克己復禮』而不知仁者！謝氏這話都不甚穩。」問：「知覺是仁否？」曰：「仁然後有知覺。」問：「知覺可以求仁否？」曰：「不可。」問：「謝氏曰『試察吾事親從兄之時，此心如之何，知此心則知仁』，何也？」曰：「便是這些話心煩人，二先生卻不如此說。」問：「謝氏曰：『人心之不偽者，莫如事親、從兄。』如何？」曰：「人心本無偽，如何只道事親從兄是不偽？」曰：「恐只以孝弟是人之誠心否？」曰：「也不然。人心那箇是不誠底？皆是誠。如四端不言信，蓋四端皆是誠實底。」問：「四肢痿痺為不仁，莫把四肢喻萬物否？」曰：「不特喻萬物，他有數處說，有喻萬物底，有只是頃刻不相應，便是不仁。如病風人一肢不仁，兩肢不仁，為其不省悟也。似此等語，被上蔡說，便似忒過了。他專把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看這事合恁地，不合恁地，卻不似上蔡諸公說道去那上面察探。要見這道理，道理自在那裏，何用如此等候察探他。且如上蔡說仁，曰：『試察吾事親、從兄時，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知覺，不仁者便無所知覺，恁地卻說得。若曰『心有知覺之謂仁』，卻不得。『仁』字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裏，夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動與『居處恭，執事敬，與人忠』，便是說得仁前面話；『仁者其言也訒』，『仁者先難而後獲』，『仁者樂山』之類，便是說得仁後面話。只是這中間便著理會仁之體。仁義禮智，只把元亨利貞，春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事，在四德是『貞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。」問：「先生作克己齋銘有曰：『求之於機警危迫之際。』想正為此設。」曰：「後來也改卻，不欲說到那裏。然而他說仁，說知覺，分明是說禪。」又曰：「如湖南五峰多說『人要識心』。心自是箇識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。他而今便把孟子愛牛入井做主說。卻不知孟子他此說，蓋為有那一般極愚昧底人，便著恁地向他說道是心本如此，不曾把做主說。諸公於此，便要等候探知這心，卻恐不如此。」榦。集義。

或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟滿體是仁。內自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從得來。上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也。」或曰：「『知此心，則知仁矣。』此語好。」曰：「聖門只說為仁，不說知仁。或錄云「上蔡說仁，只從知覺上說，不就為仁處說。聖人分明說『克己復禮為仁』，不曾說知覺底意。上蔡一變」云云。蓋卿錄云「孔門只說為仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為仁。上蔡一轉」云云。上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢衝突者，張子韶出來，盡衝突了。蓋卿錄云：「子韶一轉而為陸子靜」。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。」蓋卿錄云：「子韶所不敢衝突者，子靜盡衝突。」方子。

問：「『孝弟是行仁之本』，則上面『生』字恐著不得否？」曰：「亦是仁民愛物，都從親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這裏做起。」問：「『為仁』，只是推行仁愛以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁愛以及物，不是就這上求仁。如謝氏說『就良心生來』，便是求仁。程子說，初看未曉，似悶人；看熟了，真撲不破！」淳。

問「孝弟為仁之本」。曰：「上蔡謂：『事親、從兄時，可以知得仁。』是大不然！蓋為仁，便是要做這一件事，從孝弟上做將去。曰『就事親從兄上知得仁』，卻是只借孝弟來，要知箇仁而已，不是要為仁也。上蔡之病，患在以覺為仁。但以覺為仁，只將針來刺股上，才覺得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也！」時舉。

巧言令色鮮矣仁章

或問「巧言令色，鮮矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道錄云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是別更有仁。」雉。

「巧言令色，鮮矣仁！」只爭一箇為己、為人。且如「動容貌，正顏色」，是合當如此，何害於事。若做這模樣務以悅人，則不可。

或以巧言為言不誠。曰：「據某所見，巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者，便是。看做這般模樣時，其心還在腔子裏否？」文蔚。

問：「『巧言令色，鮮矣仁！』記言『辭欲巧』，詩言『令儀令色』者，何也？」曰：「看文字不當如此。記言『辭欲巧』，非是要人機巧，蓋欲其辭之委曲耳。如語言：『夫子為衛君乎？』答曰：『吾將問之。』入曰：『伯夷叔齊何人也？』之類是也。詩人所謂令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令儀令色。』此德之形於外者如此，與『鮮矣仁』者不干事。」去偽。

問：「巧言令色是詐偽否？」曰：「諸家之說，都無詐偽意思。但馳心於外，便是不仁。若至誠巧令，尤遠於仁矣！」人傑。

「巧言令色，鮮矣仁！」聖人說得直截。專言鮮，則絕無可知，是辭不迫切，有含容之意。若云鮮矣仁者，猶有些在，則失聖人之意矣。人傑。

問：「『鮮矣仁』，集注以為絕無仁，恐未至絕無處否？」曰：「人多解作尚有些箇仁，便粘滯，咬不斷了。子細看，巧言令色，心皆逐物於外，大體是無仁了。縱有些箇仁，亦成甚麼！所以程子以巧言令色為非仁。『絕無』二字，便是述程子之意。」淳。

問：「『鮮矣仁』，先生云『絕無』，何也？」曰：「只是心在時，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，則心便不在，安得謂之仁！『顏子三月不違仁』，也只是心在。伊川云：『知巧言令色之非仁，則知仁矣。』謂之非仁，則絕無可知。」南升。

問：「『鮮矣仁』，程子卻說非仁，何也？」曰：「『鮮』字若對上面說，如『不好犯上而好作亂者鮮』，這便是少。若只單說，便是無了。巧言令色，又去那裏討仁！」道夫。

人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此雖未是大段姦惡底人，然心已務外，只求人悅，便到惡處亦不難。程子曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」此說極盡。若能反觀此心，才收拾得不走作務外，便自可。與前章「程子曰」兩條若理會得，則論語一書，凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習，便列兩章說仁次之，其意深矣！明作。

問：「『鮮矣仁』章，諸先生說都似迂曲，不知何說為正？」曰：「便是這一章都生受。惟楊氏後說近之，然不似程說好，更子細玩味。」問：「游氏說『誠』字，如何？」曰：「他卻說成『巧言令色鮮矣誠』，不是『鮮矣仁』。說仁，須到那仁處，便安排一箇『仁』字安頓放教卻好，只消一字，亦得。不然，則三四字亦得。又須把前後說來相參，子細玩味，看道理貫通與不貫通，便見得。如洙泗言仁一書，卻只總來恁地看，卻不如逐段看了來相參，自然見得。」先生因問曰：「曾理會得伊川曰『論性則仁為孝弟之本』否？」榦曰：「有這性，便有這仁。仁發出來，方做孝弟。」曰：「但把這底看『巧言令色鮮矣仁』，便見得。且如巧言令色人，盡是私欲，許多有底，便都不見了。私慾之害，豈特是仁，和義禮智都不見了。」問：「何以不曰『鮮矣義禮智』，而只曰『鮮矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，則主一事；專言之，則包四者。』」先生又曰：「仁與不仁，只就向外向裏看，便見得。且如這事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至於害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」問：「謝氏說如何？」曰：「謝氏此一段如亂絲，須逐一剔撥得言語異同，『巧言』字如何不同，又須見得有箇總會處。且如『辭欲巧』，便與『遜以出之』一般。『逞顏色』與仲山甫之『令儀令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『惡訐以為直』，也是箇巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厲而內荏』，又是令色之尤者也。」榦。

$朱子語類卷第二十一

論語三

學而篇中

曾子曰吾日三省吾身章

周伯壽問：「『為人謀而不忠』三句，不知是此三事最緊要，或是偶於此照管不到？」曰：「豈不是緊要！若為人謀而不忠，既受人之託，若不盡心與他理會，則不惟欺人，乃是自欺。且說道為人謀而不忠後，這裏是幾多病痛！此便是慎獨底道理。」蓋卿。

伯壽問：「曾子只以此三者自省，如何？」曰：「蓋是來到這裏打不過。」又問忠信。曰：「忠，以心言；信，以事言。青是青，黃是黃，這便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：『忠信，內外也。』這內外二字極好。」節。

問曾子三省。曰：「此三省自是切己底事。為人處如何不要忠！一才不忠，便是欺矣。到信，只就事上去看，謂如一件事如此，為人子細斟酌利害，直似己事，至誠理會，此便是忠。如這事我看得如此，與他說亦是如此，只此便是信。程先生云：『循物無違之謂信。』極好。不須做體、用說。」謙。

蜚卿言：「曾子三省，固無非忠信學習之事。然人之一身，大倫之目，自為人謀、交朋友之外，得無猶在所省乎？」曰：「曾子也不是截然不省別底，只是見得此三事上，實有纖毫未到處。其他處固不可不自省，特此三事較急耳。大凡看文字，須看取平，莫有些小偏重處。然也用時候到。曾子三省，只是他這些未熟。如今人記書，熟底非全不記，但未熟底比似這箇較用著心力照管。這也是他打不過處。」又云：「為人謀而忠，也自是難底事。大凡人為己謀，便盡；為人謀，便未必盡。」直卿因舉先生舊說云：「人在山路避人，必須立己於路後，讓人於路前，此為人謀之不忠也。如此等處，蹉過多少！」道夫。

問曾子三省。曰：「此是他自見得身分上有欠闕處，或錄云：「他自覺猶於此欠闕。」故將三者省之。若今人欠闕處多，卻不曾自知得。」恪。

曾子三省，看來是當下便省得，才有不是處，便改。不是事過後方始去改，省了卻又休也。只是合下省得，便與它改。銖。

三省固非聖人之事，然是曾子晚年進德工夫，蓋微有這些子渣滓去未盡耳。在學者則當隨事省察，非但此三者而已。鎬。

問：「三省忠信，是聞一貫之後，抑未聞之前？」曰：「不見得。然未一貫前也要得忠信，既一貫後也要忠信。此是徹頭徹尾底。」淳。

為人謀時，竭盡自己之心，這箇便是忠。問：「如此，則忠只是箇待人底道理？」曰：「且如自家事親有不盡處，亦是不忠。」節。為人謀不忠。

「為人謀而不忠乎？」為他人謀一件事，須盡自家伎倆與他思量，便盡己之心。不得鹵莽滅裂，姑為它謀。如烏喙是殺人之藥，須向他道是殺人，不得說道有毒。如火，須向他道會焚灼人，不得說道只是熱。如今人為己謀必盡，為他人謀不曾著心，謾爾如此，便是不忠。泳。

問：「為人謀有二意：一是為人謀那事；一是這件事為己謀則如此，為人謀則如彼。」曰：「只是一箇為人謀，那裏有兩箇？文勢只說為人謀，何須更將為己來合插此項看。為人謀不忠，如何便有罪過？曾子便知人於為己謀，定是忠，便不必說。只為人謀易得不忠。為人謀如為己謀，便是忠；不如為己謀，便是不忠。如前面有虎狼，不堪去，說與人不須去，便是忠。若道去也得，不去也得，便是不忠。文勢如此，何必拗轉枝蔓。看文字自理會一直路去。豈不知有千蹊萬徑，不如且只就一直路去，久久自然通透。如精義諸老先生說，非不好，只是說得忒寬，易使人向別處去。某所以做箇集注，便要人只恁地思量文義。曉得了，只管玩味，便見聖人意思出來。」[宀禹]。

「為人謀而不忠」，謀是主一事說。「朋友交而不信」，是泛說。人自為謀，必盡其心；到得為他人謀，便不子細，致誤他事，便是不忠。若為人謀事一似為己，為盡心。夔孫。為人謀不忠，與朋友交不信。

問「為人謀而不忠，與朋友交」云云。曰：「人之本心，固是不要不忠信。但才見是別人事，便自不如己事切了。若是計較利害，猶只是因利害上起，這箇病猶是輕。惟是未計較利害時，已自有私意，這箇病卻最重。往往是才有這箇軀殼了，便自私了，佛氏所謂流注想者是也。所謂流注者，便是不知不覺，流射做那裏去。但其端甚微，直是要省察！」時舉。寓錄同，別出。

子善問云云。曰：「未消說計較，只是為別人做事，自不著意，這箇病根最深於計較。伊川云：『人才有形，便有彼己，所以難與道合。』釋氏所謂流注想，如水流注下去。才有形，便有此事，這處須用省察。」[宀禹]。

「『為人謀而不忠乎？』人以事相謀，須是子細量度，善則令做，不善則勿令做，方是盡己。若胡亂應去，便是不忠。或謂人非欲不忠於人，緣計較利之所在，才要自家利，少間便成不忠於人。」曰：「未說到利處。大率人情處自己事時甚著緊，把他人便全不相干，大段緩了，所以為不忠。人須是去卻此心，方可。」明作。

問：「為人謀，交朋友，是應接事物之時。若未為人謀，未交朋友之時，所謂忠信，便如何做工夫？」曰：「程子謂『舜「雞鳴而起，孳孳為善」，若未接物時，如何為善？只是主於敬。』此亦只是存養此心在這裏，照管勿差失，寓錄作「令勿偏倚」。便是『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，『不動而敬，不言而信』處。」淳。寓錄略。

「與朋友交而不信乎？」凡事要當用自家實底心與之交。有便道有，無便道無。泳。與朋友交。

忠信，實理也。道夫。忠信。

忠信，以人言之。蓋忠信以理言，只是一箇實理；以人言之，則是忠信。蓋不因人做出來，不見得這道理。端蒙。

信者，忠之驗。忠只是盡己。因見於事而信，又見得忠如此。端蒙。

忠信只是一事。但是發於心而自盡，則為忠；驗於理而不違，則為信。忠是信之本，信是忠之發。義剛。

忠信只是一事，而相為內外始終本末。有於己為忠，見於物為信。做一事說，也得；做兩事說，也得。僩。

問：「曾子忠信，卻於外面理會？」曰：「此是『修辭立其誠』之意。」曰：「莫是內面工夫已到？」曰：「內外只是一理。事雖見於外，而心實在內。告子義外，便錯了。」可學。

問「忠信」二字。曰：「忠則只是盡己，與事上忠同體。信不過是一箇『實』字意思，但說處不同。若只將做有諸己說，未是。」祖道。

信是言行相顧之謂。道夫。

林子武問「盡己之謂忠」。曰：「『盡己』字本是『忠』字之注腳。今又要討『盡己』注腳，如此是隔幾重！何不試思，自家為人謀時，己曾盡不曾？便須見得盡己底意思也。」閎祖。盡己之謂忠。

問：「『盡己之謂忠』，不知盡己之甚麼？」曰：「盡己之心。」又曰：「今人好說『且恁地』，便是不忠。」節。

問「盡己之謂忠」。曰：「盡時須是十分盡得，方是盡。若七分盡得，三分未盡，也不是忠。」又問：「忠是人心實理。於事父謂之孝，處朋友謂之信，獨於事君謂之忠，何也？」曰：「父子兄弟朋友，皆是分義相親。至於事君，則分際甚嚴，人每若有不得已之意，非有出於忠心之誠者，故聖人以事君盡忠言之。」又問：「忠與誠如何？」曰：「忠與誠，皆是實理。一心之謂誠，盡心之謂忠。誠是心之本主，忠又誠之用處。用者，只是心中微見得用。」卓。

問：「盡己之忠，此是學者之忠，聖人莫便是此忠否？」曰：「固是。學者是學聖人而未至者，聖人是為學而極至者。只是一箇自然，一箇勉強爾。惟自然，故久而不變；惟勉強，故有時而放失。」因舉程子說：「孟子若做孔子事，儘做得，只是未能如聖人。」龜山言：「孔子似知州，孟子似通判權州。」此喻甚好。通判權州，也做得，只是不久長。壯祖。

或問：「學者盡己之忠，如何比得聖人至誠不息？」曰：「只是這一箇物，但有精粗。眾人有眾人底忠，學者有學者底忠，賢者有賢者底忠，聖人有聖人底忠。眾人只是朴實頭不欺瞞人，亦謂之忠。」直卿云：「『己』字便是『至誠』字，『盡』字便是『不息』字。『至誠』便是『維天之命』，『不息』便是『於穆不已』。」學蒙。

未有忠而不信，未有信而不忠者。「盡己之謂忠，以實之謂信。」以，用也。泳。 盡己謂忠，以實為信。

文振問「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「忠信只是一理。自中心發出來便是忠，著實便是信。謂與人說話時，說到底。見得恁地了，若說一半不肯說盡，便是不忠。有這事說這事，無這事便說無，便是信。只是一箇理，自其發於心謂之忠，驗於事謂之信。」又，文振說：「『發己自盡為忠，循物無違為信。』發己自盡，便是盡己。循物無違，譬如香爐只喚做香爐，桌只喚做桌，便著實不背了。若以香爐為桌，桌為香爐，便是背了它，便是不著實。」恪。

問「盡己之謂忠」。曰：「盡己只是盡自家之心，不要有一毫不盡。如為人謀一事，須直與它說這事合做與否。若不合做，則直與說這事決然不可為。不可說道，這事恐也不可做，或做也不妨。此便是不盡忠。信即是忠之見於事者。所以說『忠信，內外也』，只是一物。未有忠而不信者，亦未有信而不出於忠者。只是忠則專就發己處說，信則說得來周遍，事上都要如此。」問「忠信為傳習之本」。曰：「人若不忠信，便無可得說，習箇甚麼！」僩。

林正卿問「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「自中心而發出者，忠也；施於物而無不實者，信也。且如甲謂之甲，乙謂之乙，信也；以甲為乙，則非信矣。與『發己自盡，循物無違』之義同。」又問：「『維天之命，於穆不已，忠也』，與盡己之忠如何？」曰：「不同。曾子答門人一貫之問，借此義以形容之耳。」人傑。

問：「『盡己之謂忠，以實之謂信。』信既是實，先生前又說道忠是實心，不知如何分別。」曰：「忠是就心上說，信是指事上說。如今人要做一件事，是忠；做出在外，是信。如今人問火之性是如何，向他說熱，便是忠。火性是熱，便是信。心之所發既實，則見於事上皆是實。若中心不實，則見於事上便不實，所謂『不誠無物』。若心不實，發出來更有甚麼物事！」賀孫。

忠就心上看，信就事上看。「忠信，內外也。」集注上除此一句，甚害事！方子。集注諸事。

某一日看曾子三省處，集注說亦有病，如省察已做底事。曾子省察，只當下便省察，俯視拱手而曰：「為人謀而不忠乎？」節。

問：「集注云，三句又以忠信為本。竊謂傳習以忠信為本，少間亦自堅固。」曰：「然。但此一篇，如說『則以學文』，『就有道而正焉』之類，都是先說一箇根本，而後說講學。」壽。

伯豐舉程先生曰：「人道惟在忠信，『不誠無物』。誠便是忠信否？」曰：「固是。」至之問：「集注說：『三者之序，又以忠信為傳習之本。』」曰：「大抵前面許多話，皆是以忠信為本之意。若無忠信，便不是人，如何講學！」恪。

問：「集注：『三者之序，又以忠信為本。』人若不誠實，便傳也傳箇甚底！」言未畢，先生繼云：「習也習箇甚底！」南升。

問：「尹氏謂：『曾子守約，故動必求諸身。』莫也須博學而後守之以約否？」曰：「『參也魯。』其為人質實，心不大段在外，故雖所學之博，而所守依舊自約。」道夫。

曾子之學，大率力行之意多。守約，是於樸實頭省氣力處用功。方子。佐同。

問：「『諸子之學，愈遠而失真』，莫是言語上做工夫，不如曾子用心於內，所以差否？」曰：「只為不曾識得聖人言語。若識得聖人言語，便曉得天下道理；曉得理，便能切己用工如曾子也。」明作。

問：「伊川謂『曾子三省，忠信而已』。不知此說盡得一章意否？」「伊川之意，似以『傳不習』為不習而傳與人，亦是不忠信者。」問：「如此說，莫倒了語意否？」曰：「然。但以上文例推之，也卻恁地。要之，亦不須如此說。大抵學而篇數章，皆是以忠信為本，而後濟之以學。」道夫。集注。

或問「發己自盡為忠，循物無違謂信」。曰：「忠信只是一事，只是就這一物上見有兩端。如人問自家這件事是否，此事本是，則答之以是，則是發己自盡，此之謂忠。其事本是，自家答之以是，則是循物無違，是之謂信。不忠不信者，反是。只是發於己者既忠，則見於物者便信，一事而有兩端之義也。」僩。

問：「『發己自盡為忠，循物無違為信。』如何循物無違？」曰：「只是依物而實言之。忠信只是一箇道理。發於己者自然竭盡，便是忠；見諸言者以實，便是信。循物無違，如這桌子，黃底便道是黃，黑者便道是黑，這便是無違。程子曰：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中者之謂孚，見於事者之謂信。』」卓。

問「發己自盡為忠」。曰：「發己是從這己上發生出來。盡是盡己之誠，不是盡己之理，與孟子盡心不同。如十分話，對人只說七分，便是不盡。」問「循物無違謂信」。曰：「『盡己之謂忠，以實之謂信』，此語已都包了。如盞便喚做盞，楪便喚做楪。若將楪喚做盞，便違背了。忠是體，信是用。自發己自盡者言之，則名為忠，而無不信矣；自循物無違者言之，則名為信，而無不出於忠矣。」淳。

問：「『發己自盡為忠』，何以不言反己？」曰：「若言反己，是全不見用處，如何接得下句來！推發此心，便無餘蘊，便是忠處，恕自在其中。如今俗語云『逢人只說三分話』，只此便是不忠。循體事物而無所乖違，是之謂信。後來伊川往往見此說尚晦，故更云：『盡己之謂忠，以實之謂信。』便是穩當分明。」大雅。

問：「何謂『發己自盡』？」曰：「且如某今病得七分，對人說只道兩三分，這便是發於己者不能盡。」「何謂『循物無違』？」曰：「正如恰方說病相似。他本只是七分，或添作十分，或減作五分，這便不是循物，便是有違。要之，兩箇只是一理。忠是有諸內，信是形諸外。忠則必信，信則必是曾忠，池本作：「不信必是不曾忠。」所以謂『表裏之謂』也。」問：「伊川謂『盡己之謂忠，以實之謂信。忠信，內外也』，只是這意。」曰：「然。明道之語，周於事物之理，便恁地圓轉；伊川之語嚴，故截然方正。大抵字義到二程說得方釋然。只如『忠信』二字，先儒何嘗說得到此。伊川語解有一處云：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。』被他稱停得也不多半箇字，也不少半箇字。如他平時不喜人說文章，如易傳序之類，固是說道理。如其他小小記文之類，今取而讀之，也不多一箇字，也不少一箇字。」居父曰：「『盡己之謂忠』，今有人不可以盡告，則又當如何？」曰：「聖人到這裏，又卻有義。且如有人對自家說那人，那人復自來問自家，儻其人凶惡，若盡己告之，必至殺人，夫豈可哉！到這裏，又卻是一箇道理。所以聖人道『信近於義，言可復也』。蓋信不近義，則不可以復。」道夫。寓錄別出。

仲思問：「如何是『發己自盡』？」曰：「發於己而自盡其實。」先生因足疾，舉足言曰：「足有四分痛，便說四分痛，與人說三分，便不是發己自盡。」又問「循物無違」。曰：「亦譬之足。實是病足，行不得，便說行不得；行得，便說行得。此謂循其物而無違。」楊舉伊川言「盡己之謂忠，以實之謂信」。曰：「伊川之說，簡潔明通，較又發越也。」寓因問：「忠信實有是事，故實有是言，則謂之忠信。今世間一等人，不可與露心腹處，只得隱護其語，如此亦為忠信之權乎？」曰：「聖人到這處，卻有箇義存焉。有可說與不可說，又當權其輕重。如不當說而說，那人好殺，便與說這人當殺，須便去殺他始得。『信近於義，言可復也。』信不近義，豈所謂信！」因說，伊川講解，一字不苟。如論語中一項有四說，極的當：「一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。」直是不可移易。如忠恕處，前輩說甚多，惟程先生甚分曉。因問：「集注說忠恕，謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，此借學者之事以明之。在聖人則『至誠無息』，而萬物各得其所也。如此，則忠恕卻有兩用，不知如何？」曰：「皆只是這一箇。學者是這箇忠恕，聖人亦只是這箇忠恕，天地亦只是這箇忠恕。但聖人熟，學者生。聖人自胸中流出，學者須著勉強。然看此『忠恕』二字，本為學者做工夫處說。子思所謂『違道不遠』，正謂此也。曾子懼門人不知夫子之道，故舉學者之事以明之，是即此之淺近，而明彼之高深也。」[宀禹]。

「循物無違」，即是「以實」，但說得較詳。閎祖。

「循物無違為信」。循此事物，不違其實。銖。

「循物無違謂信」。物之大曰大，小曰小，此之謂循物無違。物之大曰小，小曰大，此之謂違於物。僩。

問「循物無違謂信」。曰：「物便是事物。信主言而言，蓋對忠而說。在己無不盡之心為忠，在人無不實之言為信。」木之。

或問：「『循物無違謂信』，物是性中之物否？」曰：「那箇是性外之物！凡言物，皆是面前物。今人要高似聖人了，便嫌聖人說眼前物為太卑，須要抬起了說。如所謂『有物有則』之『物』，亦只是這眼前物。語言，物也；而信，乃則也。君臣，物也；仁與忠，乃則也。」學蒙。

問：「明道伊川以忠信為表裏內外，何也？」曰：「『盡己之謂忠』，見於事而為信，將彼己看，亦得。發於我而自盡者，忠也。他人見得，便是信。」問：「莫只是一事否？」曰：「只是一箇道理。」問：「有說『信』字，又不說『忠』字，如何？」曰：「便兼表裏而言。」問：「有說『忠』字而不說『信』字，如何？」曰：「信非忠不能，忠則必信矣。」又曰：「且如這事，自家見得十分，只向人說三分，不說那七分，便是不信。如何是循物無違！有人問今日在甚處來，便合向他說在大中寺來。故程先生曰：『一心之謂誠，盡心之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。』」問：「伊川曰『以實之謂信』，何也？」曰：「此就事而言。故曾子言信，便就交際上說。」問：「范氏以不忠作『有我與人』，以不信作『誠意不至』；游氏以忠為『操心』，以信為『立行』；楊氏以不忠作『違仁』，以不信作『違道』，三說皆推廣，非正意。」先生曰：「三說不同，然『操心、立行』底較得。『誠意不至，有我與人』底寬；『違道、違仁』底疏」。問「傳不習乎。」曰：「傳人以己所未嘗習之事。然有兩說。」榦。

謝先生解論語有過處。如曾子「為人謀而不忠」，只說「為人謀」，而上蔡更說「平居靜慮所以處人」，使學者用工不專。故說論語孟子，惟明道伊川之言無弊。和靖雖差低，而卻無前弊。易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」子張曰：「執德不弘，信道不篤。」學聚問辨矣，而繼之以寬居；信道篤矣，而先之以執德弘。人心不可促迫，須令著得一善，又著得一善。善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若著一般，第二般來便未著得，如此則無緣心廣而道積也。洽。

問：「曾子用心於內，工夫已到，又恐為人謀而未忠，朋友交而不信，傳而未習，日加省察，求欲以盡乎人也。」先生細思少定，曰：「如何分內外得！游氏之說正如此。為人謀不忠，便是己有未盡處，去那裏分作內外！果如此，則『多學而識之者歟』！」容。

盡己之謂忠，盡物之謂信，只是一理。但忠是盡己，信卻是於人無所不盡。猶曰：「忠信，內外也。」端蒙。

問：「『盡物之謂信』，盡物只是『循物無違』意否？」曰：「是。」淳。

道千乘之國章

「道千乘之國」。道，治也。作開導，無義理。「道之以政」，方可訓開導。人傑。

因說「千乘之國」疏云，方三百一十六里，有畸零，算不徹。曰：「此等只要理會過，識得古人制度大意。如至微細，亦不必大段費力也。」閎祖。

問：「『敬事而信』，疑此敬是小心畏謹之謂，非『主一無適』之謂。」曰：「遇事臨深履薄而為之，不敢輕，不敢慢，乃是『主一無適』。」伯羽。

「敬事而信」，是「節用愛人，使民以時」之本。敬又是信之本。閎祖。

問「道千乘之國」一章。曰：「這五句，自是五句事。只當逐句看：是合當有底，無底；合當做底，不當做底。不消如做時文，要著兩句來包說。」又問：「程先生云：『聖人之言，兼通上下。』恐是聖人便見得道理始終，故發言自是該貫。眾人緣不見得，所以說得一頭，又遺了一頭。」曰：「這箇也不干見事。但眾人說得，自是不及聖人說話。聖人說得自別。便是大賢說話，也自是不及聖人。蓋聖人說得來，自是與人別。若眾人非無見。如這五事，眾人豈不見得。但說時定自是別有關竅，決不及聖人也。」

問「道千乘之國」章。曰：「龜山說此處，極好看。今若治國不本此五者，則君臣上下漠然無干涉，何以為國！」又問：「須是先有此五者，方可議及禮樂刑政。」曰：「且要就此五者，反覆推尋，看古人治國之勢要。此五者極好看。若每章翻來覆去，看得分明，若看十章，敢道便有長進！」南升。賀孫錄別出。集注。

文振說「道千乘之國」。曰：「龜山最說得好。須看此五者是要緊。古聖王所以必如此者，蓋有是五者，而後上之意接於下，下之情方始得親於上。上下相關，方可以為治。若無此五者，則君抗然於上，而民蓋不知所向。有此五者，方始得上下交接。」賀孫。

問：「『道千乘之國』，楊氏云：『未及為政也。』」曰：「然此亦是政事。如『敬事而信』，便是敬那政事也。節用，有節用之政事；愛人，有愛人之政事；使民，有使民之政事。這一段，是那做底。子細思了，若無敬，看甚事做得成！不敬，則不信；不信，則不能『節用愛人』；不『節用愛人』，則不能『使民以時』矣。所以都在那敬事上。若不敬，則雖欲信不可得。如出一令，發一號，自家把不當事忘了，便是不信。然敬又須信，若徒能敬，而號令施於民者無信，則為徒敬矣。不信固不能節用，然徒信而不能節用，亦不濟事。不節用固不能愛人，然徒能節用而不愛人，則此財為誰守邪！不愛人固不能『使民以時』，然徒能愛人，而不能『使民以時』，雖有愛人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在『敬』字。若能敬，則下面許多事方照管得到。自古聖賢，自堯舜以來便說這箇『敬』字。孔子曰：『修己以敬。』此是最要緊處！」僩。

子升問：「集注云：『五者相因，各有次序。』」曰：「聖人言語，自是有倫序，不應胡亂說去。敬了，方會信；信了，方會節用；節用了，方會愛人；愛人了，方會『使民以時』。又敬了，須是信；信了，須是節用；節用了，須是愛人；愛人，須是『使民以時』。如後面『弟子入則孝，出則弟，謹而信』之類，皆似此有次第。」又問：「學而一篇，多是務本之意。獨此章言及為政，是如何？」曰：「此便是為政之本。如『尊五美，屏四惡』，『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕』之類，無此基本，如何做去！」木之。

子升問：「如何信了方能節用？」曰：「無信，如何做事。如朝更夕改，雖商鞅之徒亦不可為政。要之下面三事，須以敬信為主。」木之云：「如此，凡事都著信，不止與節用相繫屬。」曰：「固是。」木之。

問「五事反覆相因，各有次第」。曰：「始初須是敬，方能信；能敬信，方真箇是節用；真箇節用，方是愛人；能真箇愛人，方能『使民以時』。然世固有能敬於己而失信於人者，故敬了又有信；亦有能信於人而自縱奢侈者，故信了又用節用；亦有自儉嗇而不能推愛他人者，故節用了又用愛人；愛人了，又用『使民以時』，使民不以時，卻是徒然也。」明作。

「道千乘之國」，五者相因，這只消從上順說。人須是事事敬，方會信。纔信，便當定如此，若恁地慢忽，便沒有成。今日恁地，明日不恁地，到要節用，今日儉，明日奢，便不是節用。不會節用，便急征重歛，如何得愛民！既無愛民之心，如何自會「使民以時」！這是相因之說。又一說：雖則敬，又須著信於民，只恁地守箇敬不得。雖是信，又須著務節儉。雖會節儉，又須著有愛民之心，終不成自儉嗇而愛不及民，如隋文帝之所為。雖則是愛民，又須著課農業，不奪其時。賀孫。

吳伯遊問「道千乘之國」三句，反覆相因，各有次第。曰：「不敬於事，沒理沒會，雖有號令，何以取信於人？無信，則朝儉暮奢，焉能節用！不節用，則傷財害民，焉能愛人！若不愛人，則不能『使民以時。』」又說：「既敬了，須用信，或有敬而不能信者。時舉錄作：「世固有能敬於己而或不信於民者。」信又用節用，有能示信於人而自縱欲奢侈者。節用又用愛人，有愛惜官物時舉錄作：「有自鄙吝慳儉。」而不能施惠於百姓者。愛人，又用『使民以時』；使不以時，亦徒愛耳。」又問：「楊氏謂『未及為政』，今觀『使民以時』，又似為政。」曰：「孟子說『不違農時』，只言王道之始，未大段是政事在。」銖。時舉同。

問：「『敬事而信』章，五者相承，各有次序。是能如此而後能如彼，抑既如此，更要如彼耶？」曰：「能恁地敬，便自然信。下句又是轉說。節用了，更須當愛人；愛人了，更當『使民以時』。有一般人敬而不能信，有一般人能節用，只是吝嗇，卻不能愛人。故能敬，便自然信；而敬又不可以不信。聖人言語，自上說下來，也恁地；自下說上去，也恁地。聖人言語都如此。」曰：「信與節用，有何相關？」曰：「信是的確。若不的確，有時節，有時又不節。」淳。

陳希真問：「須先敬了，方可以信；先節用了，方可以愛人；又須是『使民以時』。是如此否？」曰：「這般處從上說下，固是一般意思；從下說上，又是一般意思。如敬事而信，固是有人凡事要誠信；然未免有不敬處，便是不實。有人卻知節用，然不知愛民，則徒然鄙吝於己，本不為民。有人知所以愛人，卻不知勿奪其時。這般處，與『君子不重則不威』一章，都用恁地看。」賀孫。

弟子入則孝章

問：「『弟子入則孝』一章，力行有餘暇，便當學六藝之文。要知得事父兄如何而為孝弟，言行如何而能謹信。」語尚未終，先生曰：「下面說得支離了。聖人本意重處在上面，言弟子之職須當如此。下面言餘力則學文。大凡看文字，須認聖人語脈，不可分毫走作。若說支離，將來又生出病。」南升。

問：「泛愛眾。」曰：「人自是當愛人，無憎嫌人底道理。」又問：「人之賢不肖，自家心中自須有箇辨別。但交接之際，不可不汎愛爾。」曰：「他下面便說『而親仁』了。仁者自當親，其它自當泛愛。蓋仁是箇生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理發出便是愛。纔是交接之際，便須自有箇恭敬，自有箇意思，池本作「思意」。如何漠然無情，不相親屬得！聖人說出話，兩頭都平。若只說汎愛，又流於兼愛矣。」僩。

問：「而親仁。」曰：「此亦是學文之本領。蓋不親仁，則本末是非何從而知之！」燾。

問：「『行有餘力』，所謂有餘，莫是入孝出弟之理，行之綽綽然有餘裕否？」曰：「誰敢便道行之有餘裕？如『汎愛眾，而親仁』，何曾便時時有眾之可愛，便有仁者於此，得以時時親之。居常無事，則學文講義。至事與吾接，則又出而應之。入孝出弟，亦是當孝當弟之時。行謹言信，亦是如此。他時有餘力，自當學文。」[宀禹]。

問：「則以學文。」曰：「此論本末，先本後末。今人只是先去學文。又且驗平日果能孝弟、恭謹、誠信、愛眾、親仁乎？如此了，方學文。此五句，又以孝弟為本。不孝，則不能弟。不孝而能弟，弟亦何用！不孝不弟，縱行謹言信，愛眾親仁，亦何用！」銖。

歐陽希遜問：「『行有餘力，則以學文』，學文在後；『博學於文，約之以禮』，文又在先，如何？」曰：「『博學於文』，也不說道未有『行有餘力』以上許多事。須是先有許多了，方可以學文。且如世上有人入不孝，出不弟，執事不謹，出言不信，於眾又無愛，於仁又不能親，道要去學文，實是要去學不得！」賀孫。

「『汎愛』，不是人人去愛他。如群居不將一等相擾害底事去聒噪他，及自占便宜之類是也。無弟子之職以為本，學得文，濟甚事！此言雖近，真箇行得，亦自大段好。文是詩書六藝之文。詩書是大概詩書，六藝是禮樂射御書數。古人小學便有此等，今皆無之，所以難。」問：「集注：『力行而不學文，則無以考聖賢之成法，識事理之當然。』六藝如何考究得成法？」曰：「小學中，一事具得這事之理。禮樂，如知所以為禮樂者如此，從此上推將去，如何不可考成法？緣今人都無此學，所以無考究處。然今詩書中可考，或前言往行亦可考。如前輩有可法者，都是。人須是知得古人之法，方做不錯。若不學文，任意自做，安得不錯！只是不可先學文耳。子夏矯枉過正，放重一邊，又忒重了，不似此章聖人說得兩無久闕。如棘子成矯當時之弊，說得質太重。子貢又矯棘子成之弊，卻道『文猶質也，質猶文也』，都偏了。惟聖人之心和平，所謂高下小大皆宜，左右前後不相悖，說得如此盡。」明作。集注。

問：「集注云：『力行而不學文，則無以識事理之當然。』且上五件條目，皆是天理人倫之極致，能力行，則必能識事理之當然矣。如集注之說，則是學文又在力行之先。」曰：「若不學文，則無以知事理之當否。如為孝為弟亦有不當處。孝於事親，然事父之敬，與事母之愛便別了。」卓。

不學文，則事事做不得。節。

胡氏解「則以學文」，謂古者有業文之家。今觀微子之命蔡仲之命左傳中數處誥命，大抵文意相類。及以閟宮殷武末章觀之，誠恐古人作文，亦須有箇格樣遞相祖述。必大。

賢賢易色章

問：「『賢賢易色』有兩說。」曰：「只變易顏色亦得，但覺說得太淺。斯須之間，人誰不能，未知他果有誠敬之心否。須從好色之說，便見得賢賢之誠處。」明作。

問：「變易顏色，莫是待臨時易色未善？」曰：「亦不必如此說。只是下面『致其身、竭其力』太重，變易顏色太輕耳。」可學。

敬之問：「『賢賢易色』有二說。」曰：「變易顏色，有偽為之者。不若從上蔡說，易其好色之心，方見其誠也。」德明。

問：「賢賢易色。」曰：「『吾未見好德如好色者』，『去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也』，已分明說了。」儒用。

「事父母能竭其力」，凡事當盡力為之，不可挨推，只做七八分，留兩三分。淳。

或問「事君致其身」。曰：「致身，一如送這身與他，便看他將來如何使。」時舉。

「事君能致其身」，集注謂「不有其身」，是不為己之私計也。明作。

袁子節問「賢賢易色」章。曰：「資質好底，也會恁地。問學也只是理會許多事。」時舉。

漢臣說「雖曰未學，吾必謂之學矣」。先生曰：「此還是已學邪？蓋人固是資稟自好，不待學而自能盡此數條者。然使其為學，則亦不過學此數者耳。故曰，人雖以為未學，而吾必以為已學也。」時舉。

問：「『賢賢易色』章。為學之道，只要就人倫上做得是當。今既能如此，雖或以為未學，我必以為已學。」曰：「必竟是曾學未學？」曰：「先生所謂『非其生質之美，必其務學之至』。」曰：「看得是。」曰：「今日本欲看『君子不重不威』一章，又見稍長，不敢貪多。」曰：「慢看不妨，只要常反覆玩味聖人旨要，尋見著落處。」又云：「近覺多病，恐來日無多，欲得朋友勇猛近前，也要相傳。某之心，便是公之心一般！」南升。

子夏之言，不免有弊。蓋孔子上章但是平說，子夏此章皆是說到誠處，說得重了。然今有這樣人，若不是他學問來，又不是天資高，安能如此。但子夏說得太粗了，故謂其「辭氣抑揚太過」也。夔孫。

「雖曰未學」。世間也有資稟高，會做許多事底。但子夏此兩句被他說殺了，所以吳氏謂其言之有弊。明作。

「『易色』，須作『好德如好色』說。若作變易顏色，恐裏面欠了字多。這也只是敬賢之誠。」問：「此四事，莫是箇處得極至，只得如此否？」曰：「這地位儘高。」問：「伊川曰『學求如是而已』，如何？」曰：「這卻和『學』字說在裏面。子夏本言，卻作不須學底意思。吳才老以子夏此言，與子路『何必讀書』之說同，其意固善，然其弊皆至於廢學。若『行有餘力，則以學文，就有道而正焉，可謂好學』之類，方為聖人之言。此說卻好。子夏既說殺了，雖是上面說務本，終不如聖人之言也。」榦。

「吾必謂之學矣」，子夏此話說得激，有矯枉過直意思。聖人便不如此，且看「行有餘力，則以學文」，是多少渾成！他意只欲反本，故說得如此激。如棘子成說：「君子質而已矣，何以文為！」這便全是有激之論。子貢說：「文猶質也，質猶文也。」這也有病。質與文似不同。「一言可以喪邦，有諸？」聖人便說「言不可若是其幾」。如「唯其言而莫予違也」，又說，如其善而莫之違，固是好；如不善而莫之違，不幾乎一言而喪邦！如「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚」，雖都是偏，就其間論之，便須說奢與易有輕重。聖人說話，都自恁地平。向伯恭見此說，甚以為看得出。賀孫。

林一之問「賢賢易色」章。曰：「他是重其所重，輕其所輕，固為激切之辭，覺得那一邊偏重。聖人言語便平，如曰：『禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。』不說禮只專是儉，喪只專是戚也。」砥。

義剛說「賢賢易色」一章。先生接集注所言云：「此不若上章。但竭力等事，比上面入孝出弟之類較重，所以子夏謂『吾必謂之學矣』。」義剛。

或問夫子言「則以學文」，子夏言「吾必謂之學矣」兩章。曰：「聖人之言，由本及末，先後有序。其言平正，無險絕之意。子夏則其言傾側而不平正，險絕而不和易，狹隘而不廣大，故未免有弊。然子夏之意欲人務本，不可謂之不是。但以夫子之言比之，則見其偏之若此也。」人傑。

君子不重則不威章

「君子不重則不威」。既曰君子，何以不重、不威？此是大概說君子之道如此。「主忠信」是誠實無偽，樸實頭。「主」字最重，凡事靠他做主。程子曰：「不誠無物。」謂如去水南，卻說去水北。實不曾去水北，便無這去水北一事。明作。

輕最害事。飛揚浮躁，所學安能堅固。故「學則不固」，與不重、不威，只一套事。砥。

「主忠信」，忠以心言，信以事言。以實之謂信。振。

「主忠信」。人道惟在忠信，「不誠無物」。人若不忠信，如木之無本，水之無原，更有甚底！一身都空了。今當反看自身，能盡己之心，能不違於物乎？若未盡己之心而不違於物，則是不忠信。凡百處事接物，皆是不誠實，且謾為之。如此四者，皆是修身之要。就其中『主忠信』，又是最要。若不『主忠信』，便『正衣冠，尊瞻視』，只是色莊，為學亦是且謾為學，取朋友未便盡誠，改過亦未必真能改過。故為人須是「主忠信」。學而一篇，再三言之。南升。

問：「明道曰『不誠則無物』，如何？」曰：「實有此理，便實有此事。且如今向人說，我在東，卻走西去那一邊，便成妄誕了。」問：「伊川曰『忠信者，以人言之，要之則實理』，何也？」曰：「以人言之，則為忠信；不以人言之，則只是箇實理。如『誠者天之道』，則只是箇實理；如『惟天下之至誠』，便是以人言之。」榦。

問集注「不誠無物」一節。曰：「心無形影，惟誠時方有這物事。今人做事，若初間有誠意，到半截後意思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無誠意，便是這一分無物。」時舉。

問「人道惟在忠信，不誠無物」。曰：「凡應接事物之來，皆當盡吾誠心以應之，方始是有這箇物事。且幹一件事，自家心不在這上，這一事便不成，便是沒了這事。如讀書，自家心不在此，便是沒這書。」賀孫。

「人道惟在忠信，不誠無物」。物，只是眼前事物，都喚做物。若誠實，方有這物。若口裏說莊敬，肚裏自慢忽，口裏說誠實，肚裏自狡偽，則所接事物還似無一般。須是實見得是，實見得非，截定而不可易，方有這物。且如欲為善，又有箇為惡意思；欲為是，又有為非意思；這只是不實，如何會有物！賀孫。

問「人道惟在忠信，不誠無物」。曰：「說道恁地，又不曾真箇恁地，便是『不誠無物』。說道為善，又不曾為得善；說道惡惡，又不曾不為惡，便是無此物。『誠者物之終始，不誠無物』。如人做事，只至誠處，便有始有末；才間斷處，以後便皆無物。『忠信所以進德』，是有這骨子，然後能進德。如顏子『三月不違仁』，只未違以前便有始末；才失照管處，便無物矣，又須到再接續處，方有終始。惟天地聖人未嘗有一息間斷。『維天之命，於穆不已』，何嘗間斷。間斷，造化便死了！故天生箇人，便是箇人；生出箇物，便是箇物，且不曾生箇假底人物來。」仲思問：「如陰陽舛錯，雨暘失時，亦可謂之誠乎？」曰：「只是乖錯，不是假底，依舊是實在。人只是不要外面有，裏面無。且如讀書十遍，初四遍心在，後六遍心不在，只是口頭讀過，便只第一遍至第四遍是始是終。第六遍後，便只似不曾讀一般，便無物也。」又問：「『吾不與祭，如不祭』，是『不誠無物』否？」曰：「然。」伯羽。道夫一云：「蜚卿問『人道惟在忠信，不誠無物』。曰：『說道為善，又不曾為得善；說道惡惡，又不曾去惡，便是無物。如人做事，只至誠處，便有始有末；才間斷處，便無物。天地造化，聖人德業，未嘗有一息之間。「維天之命，於穆不已」，曷嘗間斷。有些間斷，則造化便死了！故生出一箇人，便是一箇人；生出一箇物，便是一箇物，更無些假。』道夫問：『陰陽舛錯，雨暘不時，亦可謂之誠否？』曰：『雖恁地，亦只是舛錯，不是假，依舊是實在。人則不要外面有，裏面無。』」

「無友不如己者」，與勝己者處也。人傑。

問：「『無友不如己』，作不與不勝己友，則他人勝己者亦不與之友。」曰：「不然。人自是要得臨深以為高。」榦。

問：「『無友不如己者』與『勝己』字如何？」曰：「勝己，便是如己之意。人交朋友，須求有益。若不如我者，豈能有益。仍是朋友才不如我時，便無敬畏之意，而生狎侮之心。如此則無益。」義剛。

友不如己者，自是人一箇病。周恭叔看得太過了。上焉者，吾師之；下焉者，若是好人，吾教之；中焉者，勝己則友之，不及者亦不拒也，但不親之耳。若便佞者，須卻之方可。璘。

問：「集注謂『友以輔仁，不如己，則有損而無益』。今欲擇勝己者與之為友，則彼必以我為不及，而不肯與我友矣。雖欲友之，安得而友之？」曰：「無者，禁止之辭。我但不可去尋求不如己者，及其來也，又焉得而卻之！推此，則勝己者亦自可見。」道夫。

趙兄問「無友不如己者」。曰：「凡人取友，須是求勝己者，始有益。且如人學作文，須是與勝己者商量，然後有所發明。若只與不如己者商量，則好者彼或不知，不是彼或不識。我又只見其不勝己，渾無激勵之意，豈不為害！」趙曰：「然則有不勝我者，終不可與處乎？」曰：「若不勝者來求於我，則不當拒之也。聖人此言，但教人求友之法耳。」壯祖。

問：「『無友不如己者』，伊川以為同志，何如？」曰：「此求之過。大凡師則求其賢於己者，友則求其勝者，至於不肖者，則當絕之。聖人此言，非謂必求其勝己者。今人取友，見其勝己者則多遠之；而不及己則好親之。此言乃所以救學者之病。」可學。

問「無友不如己者」。曰：「這是我去求勝己者為友。若不如我者，他又來求我，這便是『童蒙求我，匪我求童蒙』也。前輩說這一句，多是被不如己者不與為友底意思礙卻，便說差了。其實本不相背。」時舉。

吳知先問「過則勿憚改」。曰：「程子所謂『知其不善則速改以從善』，曲折專以『速改』字上著力。若今日不改，是壞了兩日事；明日不改，是壞了四日事。今人只是憚難，過了日子。」銖。時舉錄云：「最要在『速』字上著力。凡有過，若今日過愈深，則善愈微。若從今日便改，則善可自此而積。」

今為學約而易操者，莫如敬，敬則凡病皆可去。如「不重則不威」章，敬是總腦，不渾在散句裏，必敬而後能不輕。如「主忠信」，亦先因敬，不敬則誕謾而已，何以主之！「毋友不如己」，亦然。重亦不難見，如人言語簡重，舉動詳緩，則厚重可知。言語輕率，聽得便說，說則無能得了。舉動輕肆，飛揚淺露，其人輕易可知。伯羽。

$朱子語類卷第二十二

論語四

學而篇下

慎終追遠章

「慎終追遠」，伊川云：「不止為喪祭。」推之是如此，但本意只是為喪祭。

王問：「伊川謂：『不止喪祭。』此說如何？」曰：「指事而言，恐曾子當初只是說喪祭。推此意，則每事都要存這些子。」雉。

「慎終追遠」，專主喪祭而言。若看得喪祭事重時，亦自不易。只就喪祭上推，亦是多少事。或說天下事皆要慎終追遠，亦得。明作。

胡叔器問：「『追遠』，是親否？」曰：「言追，則不是親了。」包顯道問：「遠祖時人不解更有追念之意，想只是親。」曰：「只江南來不如此。湖北人上墳，不問遠祖也哭，這卻好。人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追感之情。且如今老人不能得見箇孫子，今若便見十世孫時，也惜，畢竟是自家骨肉。人只是不思量到這裏，所以追感之誠不至也。」義剛。

陳仲亨說「民德歸厚」。先生問：「如何謂厚是有餘之意？」陳未達。曰：「謂如此已自得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之謂厚。厚對薄而言。若我未厚，民自是趨從薄處去。」義剛。

問：「程子云：『推而至於天下之事，皆能慎其終，不忘於遠。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎終，則末梢雖是理會教盡，不忘於遠。遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這是久遠恩澤。人多是據眼前有功者有賞，而無久而不忘底意思。這般事若能追念起來，在己之德既厚，而民心亦有所興起。」賀孫。

夫子至於是邦章

敬子問「夫子溫、良、恭、儉、讓」。曰：「此子貢舉夫子可親之一節，溫之一事耳。若論全體，須如『子溫而厲，威而不猛，恭而安』。」德明。

問：「溫是恁地溫和深厚，良是恁地簡易正直，恭是端嚴恭敬，儉是省約有節，讓是謙遜自卑。」曰：「『良』字說未是。良即是良善，猶今言善人。所謂易，乃樂易、坦易之『易』。直，如世人所謂白直之『直』，無姦詐險詖底心，如所謂開口見心是也。此章亦須見得聖人不求人，而人自求之意。」南升。

或問：「良何以訓『易直』？」曰：「良，如今人言無嶢崎為良善，無險阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，無屈曲。」節。

李問：「良如何訓『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而無險詐，猶俗言白直也。」雉。

問「良，易直」之義。曰：「平易坦直，無許多艱深纖巧也。」銖。

亞夫問：「良何以為易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因舉韓詩外傳有一段與樂記相似。但「易直子諒之心生矣」處，改「子諒」二字為「慈良」，此卻分明也。時舉。

問：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不傾險，不粗戾，自是平易簡直。樂記言『易直子諒之心』，昔人改『子諒』作『慈良』，看來『良』字卻是人之初心。慈愛良善，便是『元者善之長』。孟子說『惻隱之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是這般心。聖人教人，先要求此心，正為萬善之總處。」[宀禹]。

問：「儉就那處看？」曰：「儉只是用處儉，為衣冠、服飾、用度之類。」[宀禹]。

儉，謂節制，非謂儉約之謂。只是不放肆，常收斂之意。明作。

聖人之德無不備，非是只有此五者。但是此五者，皆有從後謙退不自聖底意思，故人皆親信而樂告之也。夔孫。

伯游問「溫良恭儉讓」一章。曰：「最要看得此五字：『溫』是如何氣象，『良』是如何氣象，『恭、儉、讓』又是如何。深體之於我，則見得聖人有不求人而人自即之底意思。今人卻無非是求。自請舉以往，並是求人。雖做宰相地位，也是恁地。縱不肯明求，也須暗地結托。蓋以求人為常，而不知其為非也。『學而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不慍』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。雖中庸亦多此意，如『衣錦尚絅』，皆是。且要理會那不求底道理。」時舉。

龜山解夫子「溫、良、恭、儉、讓」，有「暴慢、侈泰」等語。正淳以為暴慢侈泰誠所當戒，而先生以為其流至於為人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所當戒，但不當於此言。龜山說話，常有些畏罪禍底意思在。不知聖人『溫、良、恭、儉、讓』，是自然常如此，非欲為是以求聞政也。」賀孫。

父在觀其志章

論「父在觀其志」，曰：「此一句已有處變意思，必有為而言。」節。

「父在觀其志，沒觀其行」，孝子之志行也。人傑。

觀志、觀行，只是大概。須是無改，方見得孝。若大段悖理處，又自當改，此特言其常耳。明作。

邵漢臣說「父在觀其志」一章。曰：「父在時，使父賢而子不肖，雖欲為不肖之事，猶以父在而不敢為；然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為善事，而父有所不從，時有勉強而從父之為者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其為賢矣。至於父沒，則己自得為，於是其行之善惡，可於此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在志；父沒時，子非無志也，其所主在行。故子曰云云也。」時舉。

問：「此章上二句見守身之行，下一句見愛親之心。」曰：「也不必做兩截說，只是折轉說。上二句觀人之大概，下一句就『觀其行』細看其用心之厚薄如何。行雖善矣，父道可以未改，而輕率改之，亦未善也。」伯羽。

「三年無改於父之道，可謂孝矣」。道，猶事也。言道者，尊父之詞。人傑。

或問「三年無改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在則子不得專，而其志卻可知。父沒，則子雖得專，而其不改之意又可見。此所謂孝。」祖道。

「三年無改」，謂是半上半下底事，在所當改者。但不可匆遽急改之，若有死其親之心，有揚其親之過之意。待三年然後徐改之，便不覺。若是大故不好底事，則不在此限耳。夔孫。

才說「三年無改」，便是這事有未是處了。若父之道已是，何用說無改，終身行之可也。事既非是，便須用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，須便改，始得。若事非是而無甚妨害，則三年過了方改了。」僩。

問：「『三年無改於父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之間只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有聖賢之道，雖百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所謂『在所當改而可以未改處』，亦好看。」南升。游氏說。

「游氏曰：『「三年無改」，亦謂在所當改，而可以未改者爾。』謂此事當改，但三年之間，孝子之心有所未忍改耳。向時南軒卻改作『可以改而可以未改耳』。某與說，若如此說，則雖終身不改可也。此章之意則云，此事必當改，但可以未改耳。三年過則必當改也。」僩問：「若父有大段不是底事，妨國害政者，只得便改，豈可必待三年？」曰：「若有大段不是，須是便改。」或曰：「『孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。』與此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃見其孝。若莊子之父獻子，自是箇賢者，其所施之政，所用之臣皆是。莊子能不改之，此其所以為難。」問：「若然，則何足以為難？」曰：「子孫不能守父之業而輕改之者，多矣。莊子乃能守之，非難能而何！先儒以為莊子之賢不及獻子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而莊子乃能不改，此其所以為難能也。此說得之。」僩。

游氏謂「在所當改而可以未改者」，此正是說得謹密處。聖人之意亦正如此。若以可改而未改，則三年之後，四年改之，其意如何。既合於道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合於道，如盜跖之所為，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其親也。某舊日朋友亦看此處不透。與南軒說，他卻改作「可以改而可以未改」者。此語與「在所當改者」大爭。「在所當改」，正是這樣事若不改，則不當於理；若要改，則亦未為急。故遲之者，以孝子之心不忍也。子蒙。

「三年無改」，游氏此解極好。向時欽夫改作「可以改，可以未改」，卻不是。但此章必有為而發，然無所考。又曰：「死其親而暴其過，孝子所不忍為。」義剛。

諸說，唯游氏說得好。「在所當改而可以未改」，此說極穩。此正指在所當改，可以未改處。深味之，孝子之心可見。銖。

問：「或說不改事父之道，又說不改父存所行之道，二說奚擇？」先生反而問之：「欲從何說？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂舉游氏『可以改而未改者』。所謂三年，云不必改者。此說卻切當。若說道不可改，雖終身守之可也，豈止三年乎！此為在所當改，而可以遲遲三年者也。自新法之行，諸公務為緣飾，文致一詞，將此一句辨論無限，而卒莫之合也。」[宀禹]。

或問「父在，觀其志；父沒，觀其行。」曰：「觀其文意，便是父在時，其子志行已自有與父不同者。然於此三年之間，必能不改父道，乃見其孝。不然，所行雖善，亦未得為孝。此必有為而言。然緊要在看游氏尹氏兩節意。」銖。

戴智老問：「近見先生說此章，疑聖人有為而發。」曰：「聖人之言，未有若此曲折者。疑當說時亦有事在所當改而可以未改者，故聖人言此。」又云：「尹氏說得孝子之心，未說得事。若如其說，則孔子何必更說『三年無改』。必若游氏說，則說得聖人語意出。」銖。

「三年無改」，尹氏說得心，於事上未盡。游氏於事理上說得好，故並載之，使互相發。拱壽。

「三年無改於父之道」，諸先生之說有過者，謂要改。有不及，謂不改。有至當者，須要將去辨別，豈可不讀書！振。

禮之用和為貴章

先生問學者：「今人行禮，多只是嚴，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大夫言時，自然誾誾；與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫言合用侃侃，便自然和。嘗謂呂與叔說得數句好云：『自斬至緦，衣服異等，九族之情無所憾；自王公至皂隸，儀章異制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，無不中節也。』此言禮之出於自然，無一節強人。須要知得此理，則自然和。」黃有開因舉先生舊說云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是嚴！若見得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，則無不安矣。」曰：「然。」雉。

直卿言：「『禮之用，和為貴。』今觀內則一篇，則子事父母之禮亦嚴矣。然下氣怡色，則和可知也。觀玉藻鄉黨所載，則臣之事君，禮亦嚴矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在與與，則和可知也。」曰：「如此，則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和，乃可。如『入公門，鞠躬如也，如不容』，可謂至嚴矣！然而自肯甘心為之，而無厭倦之意者，乃所以為和也。至嚴之中，便是至和處，不可分做兩截去看。」道夫。

伯游問「禮之用，和為貴」，云：「禮之體雖截然而嚴，然自然有箇撙節恭敬底道理，故其用從容和緩，所以為貴。苟徒知和而專一用和，必至於流蕩而失禮之本體。今人行事，莫是用先王禮之體，而後雍容和緩以行之否？」曰：「說固是恁地，卻如何做功夫？」伯游云：「順理而行。」先生又遍問坐上諸友。叔重曰：「知得是當然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」時舉云：「其初須持敬。持之久則漸熟，熟處便和。」曰：「要須是窮理始得。見得這道理合用恁地，便自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公門，鞠躬如也，屏氣似不息。過位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，終是不解和。且如今人被些子燈花落手，便說痛。到灼艾時，因甚不以為痛？只緣知道自家病合當灼艾，出於情願，自不以為痛也。若要放教和，卻便是『知和而和』矣。」時舉。銖錄別出。

吳問「禮之用，和為貴」。先生令坐中各說所見。銖曰：「頃以先生所教思之：禮者，天理節文之自然，人之所當行者。人若知得是合當行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面討一箇和來添也。」曰：「人須是窮理，見得這箇道理合當用恁地，我自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公門鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用為此，終是不解和。譬之今人被些子燈花落手，便須說痛。到灼艾時，因甚不以為苦？緣它知得自家病合用灼艾，出於情願，自不以為痛也。」銖因問：「如此，則這和亦是自然之和。若所謂『知和而和』，卻是有心於和否？」曰：「『知和而和』，離卻禮了。『禮之用和』，是禮中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是離卻禮了。」銖。

問「禮之用，和為貴」。曰：「禮中自有和。須是知得當如此，則行之自然和。到和處方為美。」因舉龜山與薛宗博說逐日會職事茶事。其人云：「禮起聖人之偽。今日會茶，莫不消得如此？」龜山曰：「既是不消得，因何又卻會茶？」其人曰：「只為心中打不過。」龜山曰：「只此打不過處，便是禮，非聖人之偽。『禮之用，和為貴』。只為不如此，則心有不安，故行之自和耳。」銖。

問「禮之用，和為貴」。曰：「禮如此之嚴，分明是分毫不可犯，卻何處有箇和？須知道吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此見得禮中本來有箇和，不是外面物事也。」又問：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，卻是一向去求和，便是離了禮。且如端坐不如箕踞，徐行後長者不如疾行先長者，到這裏更有甚禮，可知是不可行也。」時舉。

「禮之用，和為貴」。見君父自然用嚴敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。聖人品節裁限，使事事合於中正，這箇當在這裏，那箇當在那裏，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。明作。

「禮之用，和為貴」。和是自家合有底，發見出來，無非自然。賀孫。

或問「禮之用，和為貴」。曰：「禮是嚴敬之意。但不做作而順於自然，便是和。和者，不是別討箇和來，只就嚴敬之中順理而安泰者便是也。禮樂亦只是如此看。」祖道。

或問：「『禮之用，和為貴』。君臣父子之間，可謂嚴矣。若不和，則情不通。」曰：「不必如此說。且以人之持敬，若拘迫，則不和；不和，便非自然之理。」人傑。

問：「『禮之用，和為貴』，莫是禮之中便有一箇和？莫是在用處？」曰：「禮雖主於嚴，其用則和。」因舉「禮主於減，樂主於盈」一節，問「禮樂」二字相離不得。曰：「也須看得各自為一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，嚴而不和者卻少；和而不節之以禮者常多。」謙之。

邵問「禮之用，和為貴」。曰：「如人入神廟，自然肅敬，不是強為之。禮之用，自然有和意。」又問：「和便是樂否？」曰：「也是禮中之樂，未便是樂。樂中亦有禮，如天子八佾，諸侯六，大夫四，士二，又是樂中之禮。」

禮之和處，便是禮之樂；樂有節處，便是樂之禮。僩。

問：「禮以全體言，何故用和？」曰：「如此，則不消得樂。」振。

「小大由之」，言小事大事皆是箇禮樂。合於禮，便是樂。故通書云：「陰陽理而後和。」故禮先而樂後。卓。

問：「『禮之用，和為貴』，是和在禮中；『知和而和』，是和在禮外？」曰：「只為它『知和而和』，都忘卻禮耳。」銖。

有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則併本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。義剛。

周舜功問：「『從容不迫』，如何謂之和？」曰：「只是說行得自然如此，無那牽強底意思，便是從容不迫。那禮中自然箇從容不迫，不是有禮後，更添箇從容不迫。若離了禮說從容不迫，便是自恣。」義剛。集注。

「禮主於敬，而其用以和為貴。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴敬，即拘迫而不安；要放寬些，又流蕩而無節。須是真箇識得禮之自然處，則事事物物上都有自然之節文，雖欲不如此，不可得也。故雖嚴而未嘗不和，雖和而未嘗不嚴也。」又曰：「和便有樂底意思，故和是樂之本。」閎祖。

問：「集注云云，上一截將『從容不迫』說『禮之用，和為貴』，甚分明。但將『從容不迫』就下一截體驗，覺得未通。如鄉黨一書，也只是從容不迫，如何卻會不行？若會從容不迫，必不會無節。」曰：「只是立心要從容不迫不得。才立心要從容不迫，少間便都放倒了。且如聖人『恭而安』，聖人只知道合著恭，自然不待勉強而安。才說要安排箇安，便添了一箇。」賀孫。

問：「『知和而和』，是從容不迫。」曰：「從容不迫雖是和，然其流遂至於縱而無節。」又曰：「學者而今但存取這心，這心是箇道之本領。這心若在，這義理便在。存得這心，便有箇五六分道理了。若更時時拈掇起來，便有箇七八分底道理。」卓。

仁甫問：「集注載程子禮樂之說，何如？」曰：「也須先是嚴敬，方有和。若直是盡得敬，不會不和。臣子入朝，自然極其恭敬，也自和。這不待勉強如此，是他情願如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。若君失其所以為君，臣失其所以為臣，如何會和？如諸公在此坐，都恁地收斂，這便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。通書說：『禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂後。』說得最好。易說：『利者，義之和。』利只在義之和。義本是箇割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為利。從前人說這一句都錯。如東坡說道：『利所以為義之和。』他把義做箇慘殺之物看了，卻道得利方和。利是乾卦一德，如何這一句卻去說義！兼他全不識義，如他處說亦然。」又曰：「『有所不行』，只連下面說方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以禮節之，亦不可行也』。如易裏說：『其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！』」賀孫。

問：「集注云：『和者，心以為安，而行之不迫。』後又引程子云『恭而安，別而和』二句。竊謂行而不迫，只說得『恭而安』，卻未有『別而和』底意思。」曰：「是如此。後來集注卻去了程說。」柄。

問：「伊川曰：『別而和。』『別』字如何？」曰：「分雖嚴，而情卻通。如『知和而和』，執辭不完，卻疑記錄有差。」[瑩田-玉]。集義。

問：「上蔡謂『禮樂之道，異用而同體』。還是同出於情性之正？還是同出於敬？」曰：「禮主敬，敬則和，這便是他同體處。」道夫。

問：「『禮樂之道，異用同體』，如何？」曰：「禮主於敬，樂主於和，此異用也；皆本之於一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。砥錄云：「卻只是一事，都從這裏發出，則其體同矣。」敬則和，和則自然敬。」仲思問：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。蓋發出來無不中節，便是和處。砥錄云：「發出來和，無不中節，便是處處敬。」敬與和，猶『小德川流，大德敦化』。」伯羽。砥少異。淳錄云：「問：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬對和而言否？』曰：『然。敬只是一箇敬，無二箇敬，二便不敬矣。和便事事都要和，這裏也恰好，這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀樂未發之中」，和是「發而皆中節之和」。才敬，便自然和。如敬，在這裏坐，便自有箇氤氳磅礡象也。』」寓錄云：「『敬只是一箇敬，分不得。才有兩箇，便不敬矣。和則處處皆和，是事事中節。若這處中節，那處不中節，便非和矣』。又曰：『凡恰好處皆是和。但敬存於此，則氤氳磅礡，自然而和。』」

問：「禮樂同體，是敬與和同出於一理否？」曰：「敬與和同出於一心。」曰：「謂一理，如何？」曰：「理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而見於事。」淳。

童問：「上蔡云『禮樂異用而同體』，是心為體，敬和為用。集注又云，敬為體，和為用，其不同何也？」曰：「自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。大抵體用無盡時，只管恁地移將去。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這裏，那處體用在那裏。這道理儘無窮，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。」以指旋，曰：「分明一層了，又一層，橫說也如此，豎說也如此。翻來覆去說，都如此。如以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。」淳。道夫錄少異。

問：「禮樂之用，相反相成。」曰：「且如而今對面端嚴而坐，這便是禮；合於禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴。若以勢觀之，自是不和。然其實卻是甘心為之，皆合於禮，而理自和矣。且天子之舞八佾，諸侯六，大夫四，皆是當如此。若天子舞天子之舞，諸侯舞諸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若諸侯僭天子，大夫僭諸侯，此便是失禮；失禮便不和。易言：『利者，義之和也。』若以理言之，義自是箇斷制底氣象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義；不義則不和矣。孟子云『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也』，即是這意思，只是箇依本分。若依得本分時，你得你底，我得我底，則自然和而有別。若『上下交征利』，則上下相攘相奪，便是不義不和，而切於求利矣。老蘇作利者義之和論，卻把利別做一箇物來和義，都不是了。他於理無所見，只是胡亂恁地說去。」卓。

問：「諸先生以和為樂，未知是否。」曰：「和似未可便說樂，然亦有樂底意思。」

信近於義章

問「信近於義，言可復也」。曰：「如今人與人要約，當於未言之前，先度其事之合義與不合義。合義則言，不合義則不言。言之，則其言必可踐而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁地說了，到明日卻說這事不義，我不做，則是言之不可踐也。言而不踐，則是不信；踐其所言，又是不義，是不先度之故。」卓。

凡言，須先度是非可否。果近於義而後言，則其言可踐。恐不近於義，其言將不可復也。德明。

問「言可復也」。曰：「前輩說，都是說後來事。如說出話了後，看是義與不義，方理會復與不復。若是恁地，更不消說也得。某看來，是要人謹於未發，皆是未交際之先。」賀孫。

問：「『信近義，恭近禮』，何謂近？」曰：「近只是合，古人下字寬。今且就近上說，雖未盡合義，亦已近義了；雖未盡合禮，亦已近禮了。」[宀禹]。以下信、恭。

吳問「信近於義」。曰：「與人要約不是當，不問行得行不得，次第踐其言，則害於義；不踐其言，則害於信。須是合下要約時便審令近義。致恭亦然。若不中節，不失之過，則失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字說得寬。」曰：「聖賢之言不迫切。」銖。

或問：「『信近於義』，莫便是合義？『恭近於禮』，莫便是中禮？」先生曰：「近亦是對遠而言。遠於義，則言不可復；遠於禮，則必不能遠恥辱。」

或問：「集注云：『約信而合其宜，致恭而中其節。』合其宜，便是義；中其節，便是禮。如何是『近義、近禮』？」曰：「此亦大綱說，如『巧言令色，鮮矣仁』之意。然只得近於義，近於禮，亦好。是便合其宜，中其節，更好。」廣。

問：「如何得『約信而合其宜』？」曰：「只是不妄發。」曰：「萬一料事不過，則如之何？」曰：「這卻無可奈何，卻是自家理不明爾。」問：「『致恭而中其節』，則能遠恥辱。這恥辱，是在人，在己？」曰：「兼有在裏。且如見尊長而拜，禮也，我卻不拜。被詰問，則無以答，這便是為人所恥辱。有一般人不當拜而拜之，便是諂諛，這則可恥可辱者在我矣。」道夫。

「因不失其親」，親如「親仁」之「親」。人傑。以下因親可宗。

因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主讎由」之「主」。必大。

因，如「因徐辟」之「因」。因，猶傍也。親又較厚。宗則宗主之，又較重。問注「因仍苟且」。曰：「因仍與苟且一樣字。因仍，猶因循；苟且，是事恁地做。一般人初間不謹擇，便與他交。下梢他有氣勢，便道是我來宗他，豈不被他累。孔子當時若不擇揀，去主癰疽，便被壞了。」[宀禹]。

所依不失其所可親之人，亦可宗而主之矣。主，猶「主顏讎由」之「主」。蓋當時羈旅之臣，所至必有主。須於其初審其所可親者，從而主之可也。賀孫。

宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於衛主顏讎由，則可親之人。若主癰疽與寺人瘠環，便是不可親之人。此是教人接人底道理也。時舉。

「因不失其親，亦可宗也」，三字有淺深輕重。因，乃泛言，親，則近之矣，宗，則尊之也。如孔子於衛，或舍於寺人瘠環之家，然謂之親，則不可。可學。

問「亦可宗也」。曰「我所親之人，將來便可為吾之宗主。主，如『主顏讎由』之『主』。且如此人不可親，而吾乃親之。若此人他日得志，援我以進，則是我失其所主矣。陳了翁曾受蔡卞之薦，後來擺脫不得，乃是失其所親者也。」人傑。

漢臣說「因不失其親」。曰：「與人交際，當謹之於始。若其人下來不可宗主，則今日莫要親他。若今日苟且過了，與之相親，則下來所宗，非其可宗者矣。」時舉。

「因」字輕，「宗」字重。初間若不子細，胡亂與之相依，下梢卻是宗他了。且如做官，與箇至不好底人往來，下梢忽然為他所薦舉，便是宗他。賀孫。

正淳問「亦可宗也」。曰：「如今初間與好人相親，後來受他薦舉辟差，便是著宗他。此是前不失親，後亦可宗也。」賀孫。

問「因不失其親」。曰：「『因』字最輕，偶然依倚他，此時便須物色其人賢與不賢，後去亦可宗主。如韓文公與崔群書所論交往；或其人後不入於善，而於己已厚，雖欲悔之，亦不可處相似。」枅。

問「因不失其親」。曰：「而今與人同官，也是相親。將來或用它薦舉，因它超擢，便著宗主它。如所親者不善，安知它異日不能薦舉我，超擢我，便著宗主它，這箇便是失其所可宗者。『信近義，恭近禮，因不失其親』，此三句是今目下事。『言可復，遠恥辱，亦可宗』，是將來底事。」銖。全章。

此一節，須作兩截看，上面「恭近於禮，信近於義，因不失其親」，是接物與人之初，下數句卻是久而無弊之效。但當初合下，便須著思量到無弊處也。時舉。

問「信近於義」一段。曰：「未說著不必信，只是信合於宜。且如一人相約為事，已許之，少間卻不行，是不合義，不可踐矣。恭，凡致敬皆恭也。禮則辨其異。若與上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；與下大夫接，而用上大夫之恭，是過也。過與不及，必取辱矣。」可學。

問「信近於義」一章。曰：「約信事甚多。今與人約做一件事，須是合當做底事，方可與之約，則所約之言方可行。如不可約之事，則休與之約，謂其不可行也。」問：「『恭近於禮』，謂致敬於人，須是合當加禮之人。」曰：「不是加禮。如致敬於人，當拜於堂上，乃拜於堂下；當揖，卻拜，皆是不中節，適以自取辱。」問：「『因不失其親』，謂依賴於人，須是得箇正當可親近之人，而後可以宗主。」曰：「也是如此，更子細推去。」又問：「集注『人之言行交際』一段，恐言是約信，行是致敬，交際是依人。」曰：「大綱如此說，皆交際也。『言可復』，便是行。」南升。

此一章，皆是言謹始之意。只如初與人約，便用思量他日行得，方可諾之。若輕諾之，他日言不可復，便害信也。必大錄云：「若不看義之可行，便與他約，次第行不得，便成脫空。」「恭近於禮」，且如合當在堂上拜，卻下堂拜，被人非笑，固是辱；合當堂下拜，卻在堂上拜，被人斥罵，亦是辱。因失其親，且如此人不好，初去親他時，似不害，將來主之，便錯了。須是揀擇見得是好，方可親他。且如趨事上位，其人或不可親，既去親了他，一日，或以舉狀與我，我受了，便用主之非其人，雖悔何及！大率有子說底言語奧澀難曉，裏面儘有滋味，須用子細玩味。明作。

王問：「『因不失其親』，集注舊連上句義禮，後本卻不如此。」曰：「後來看得信與義，恭與禮，因與親，各各是一事，有此兩項。」李問「恭近於禮」。曰：「非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及禮，亦能取辱。且如見人有合納拜者，卻止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近禮。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他責我不拜，豈不是取辱？」先生因言，論語中有子說數章，文勢皆奧澀，難為人解。雉。

古人文字皆協韻。如「信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。」宗，協音族。淳。

楊允叔問：「伊川言：『信非義，近於義者，以其言可復也。恭非禮，近於禮者，以其遠恥辱也。信恭因不失近於義禮，亦可宗敬也。』此說如何？」曰：「某看不當如此說。聖人言語不恁地連纏。要去致敬那人，合當拜，卻自長揖，則為不及於禮。禮數不至，人必怒之，豈不為辱。合當與那人相揖，卻去拜，則是過於禮。禮數過當，被人不答，豈不為恥。所依者，須是得其可親之人方可。如一般不好人來薦我，是為失其所親。須是合下知得此人是如何，於其初謹之可也。若失其可親之人而宗之，將來必生悔吝。」問：「橫渠說：『君子寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被困辱，不徇人以失禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』尹和靖書以自警，今墨蹟可見。不知此說如何？」曰：「伊川說得太遠，橫渠說較近傍。」[宀禹]。集義。

「『信近於義』章，疑上三句是工夫。言如能近義，則有可復言之理否？」曰：「然。人說話固要信，然不近義時，其勢不可踐，踐卻便反害於信矣。」問：「橫渠云：『寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被恥辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』此卻似倒看了文義矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒舊底說。它為惑箇『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是箇『矣』字。」又問：「程先生所解是於文義不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一說。但如此說，都無緊要了。如橫渠說底雖似，倒猶有一截工夫。程先生說底，某便曉未得。」直卿云：「他猶可也，中一句最難說。」曰：「他有說不倒時。」伯羽又問：「謝氏說，末云：『欲免此，惟學而已，故人貴乎明善。』此雖無謹始慮終之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固貴乎學，但學是平昔當如此，此是說事之發慮當審也。」伯羽。

問：「程先生說如何？」曰：「『信近於義』，以『言可復』，他意思要說『也』字出，恐不必如此說。」「范氏說如何？」曰：「范說不甚好。『恭近於禮』，恭合下便要近禮；『信近於義』，信合下便要近義，故其言可復，恥辱可遠。信只似與人相約，莫要待得言不可復時，欲徇前言便失義，不徇便失信。只是低頭唱喏時，便看近禮與不近禮。」問：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小節，變通不拘。且如大人不是合下便道，我言須是不信；只是到那箇有不必信處，須著如此。學者只要合下信便近義，恭便近禮。」榦。

君子食無求飽章

「食無求飽，居無求安」。須是見得自家心裏常有一箇合當著緊底道理，此類自不暇及。若說道要在此地著緊，都不濟事。

問：「『敏於事而慎於言』，先生謂『不敢盡其所有餘』，如何？」曰：「言易得多，故不敢盡；行底易得不足，故須敏。」又曰：「行常苦於不足，言常苦於有餘。」謙之。

問：「『食無求飽』一章，先生嘗語學者曰：『此須是反覆看。』其意如何？」曰：「若只不求安飽，而不謹言敏行，有甚意思！若只謹言敏行，而不就正於有道，則未免有差。若工夫不到，則雖就有道亦無可取正者。聖人之言，周備無欠闕類如此。中庸『尊德性，道問學』數語，亦此意。」廣。

事難行，故要敏；言易出，故要謹。就有道而正其言行之是非。蓋求飽求安，是其存心處；敏行謹言，是其用工處。須是正，方得。又曰：「有許多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若無許多工夫，雖欲正，亦徒然。」又曰：「『敏於事』，是合當做底事，須便要做了。」明作。

「食無求飽，居無求安」，而不敏於事，不謹於言，也未是好學。若不能恁地，則「就有道而正焉」，又是正箇甚麼。但能敏事謹言，而不就有道而正，也不得。這裏面折一句不得。義剛。

「就有道而正焉」。若先無本領，就正箇甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自家見得便是。反覆兩邊看，方盡。大抵看文字，皆當如此。閎祖。

「就有道而正焉」，須是上面做得許多工夫。既有根本，方可就正於有道。或錄云：「學者須先有根本，方有可正也。」禪家云：「三家村也有叢林。」須是自去做工夫得七八分了，方來從師有質正。當此時，一兩句便可剖判。今來此逐旋學，也難。」又云：「能久從師去也好。」南升。

問：「『就有道而正焉』，只是正上面言與事否？」曰：「不是說上句。大概言每用取正於有道之人。若是說上句『居無求安，食無求飽』，敏事謹言，皆自當如此，又何用取正耶！」雉。

貧而無諂章

富無驕，貧無諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入門便差了！士毅。

希真問：「『貧而無諂』一章，大意謂人必當如此。」曰：「不是說必著如此。但人且要就自身己上省察，若有諂與驕之病，且就這裏克治。」賀孫。

問「富而好禮」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉強。好，有樂意，便全不見那驕底意思。有人亦合禮，只是勉強如此，不是好。」淳。

曾光祖云：「『貧而無諂，富而無驕』，須是先能如此，方可以到那樂與好禮田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如適來說『食無求飽』樣，也是恁地。」義剛。

可學云：「無諂、無驕，尚有貧富之心；至樂、好禮，則忘之矣。」曰：「貧而諂，富而驕，最不好。添一『無』字，恰遮蓋得過。樂與好禮，乃於此上加功。」可學。

問：「『貧而樂』，如顏子非樂於簞瓢，自有樂否？」曰：「也不消說得高。大概是貧則易諂，富則易驕。無諂無驕，是知得驕諂不好而不為之耳。樂，是他自樂了，不自知其為貧也；好禮，是他所好者禮而已，亦不自知其為富也。」曰：「然則二者相去甚遠乎？」曰：「也在人做到處如何。樂與好禮，亦有淺深。也消得將心如此看，且知得是爭一截。學之不可已也如此。」伯羽。

「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂，富而好禮」，此無次序。只看資質與學之所至如何。資質美者，便自能「貧而樂，富而好禮」。如未及此，卻須無諂而後能樂，能無驕而後能好禮也。謨。

童問：「『貧而無諂，富而無驕，未若貧而樂，富而好禮』，是學要造其精極否？」曰：「看文字要脫灑，不要黏滯。自無諂無驕者言之，須更樂與好禮，方為精極。不可道樂與好禮，須要從無諂無驕上做去。蓋有人資質合下便在樂與好禮地位，不可更回來做無諂無驕底工夫。孔子意做兩人說，謂一般人無諂無驕，不若那一般人樂與好禮，較勝他。子貢意做一人說，謂無諂無驕，不若更樂與好禮。」淳。

楊問「貧而無諂」一段。曰：「此是兩節，不可如此說。世間自有一般資質高底人，合下便能『貧而樂，富而好禮』。他已在『貧而樂，富而好禮』地位了，終不成又教他去學無諂無驕！」問：「集注說『學者不可忽下而趨高』，卻似有先後不可躐等之意。」曰：「自與學者言之是如此。今人未能無諂無驕，卻便到『貧而樂，富而好禮』，如何得。聖人此語，正似說兩人一般。猶言這人『貧而無諂，富而無驕』，固是好。然不似那一人『貧而樂，富而好禮』，更勝得他。子貢卻盡得無諂無驕底了，聖人更進得他『貧而樂，富而好禮』地位。」[宀禹]。上條疑同聞。集注非今本。

問：「子貢問貧無諂，富無驕。伊川諸說，大抵謂其貨殖非若後人之豐財，但此心未忘耳。今集注謂其先貧後富，則是亦嘗如後世之生產作業矣。」曰：「怕是如此。聖人既說貨殖，須是有些如此。看來子貢初年也是把貧與富煞當事了。」賀孫。

吳仁父問此章。曰：「後面子貢舉詩之意，不是專以此為『貧而樂，富而好禮』底工夫。蓋見得一切事皆合為此，不可安於小成而不自勉也。」時舉。

不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措。切與琢是無諂無驕，磋與磨是樂與好禮。集注謂「超乎貧富之外」者，蓋若為貧而樂與富而好禮，便是不能超貧富了。樂，自不知貧；好禮，自不知富。明作。

叔蒙問：「子貢云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是說夫子樂與好禮之意，又何以謂之『告往知來』？」曰：「他說意思闊，非止說貧富，故云『告往知來』。」賀孫。

問：「『知來』，指何者而言？」曰：「子貢於此煞是用工夫了，聖人更進他上面一節，以見義理不止於此。然亦不止就貧富上說，講學皆如此，天下道理更闊在。」[宀禹]。

問「貧而無諂」章。曰：「公只管纏某『義理無窮』一句。子貢問無諂無驕，夫子以為僅可，然未若樂與好禮。此其深淺高下，亦自分明。子貢便說切磋琢磨，方是知義理之無窮也。」直卿云：「若謂無諂無驕為如切如琢，樂與好禮為如磋如磨，則下文『告往知來』一句便說不得；切磋琢磨兩句，說得來也無精采。只此小小文義間要用理會。子貢言無諂無驕，孔子但云僅可而已，未若樂與好禮，子貢便知義理無窮。人須就學問上做工夫，不可少有得而遽止。詩所謂『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之謂乎。故子曰：『賜也可與言詩，告諸往而知來。』告其所已言者，謂處貧富之道；而知其所未言者，謂學問之功。」南升。倪錄別出。

文振問「貧而無諂」一章。曰：「『貧而無諂，富而無驕』，比他樂與好禮者，別人便說不足道，聖人只云『可也』。蓋『可也』時便也得了，只是比樂與好禮者分明爭一等。諂者必不能好禮。若於諂與驕中求樂與好禮，此如適越北其轅，反行求及前人，無可至之理。集注中所謂『義理無窮』者，不是說無諂無驕至樂與好禮處便是義理無窮，自是說切磋琢磨處精而益精爾。」倪。

陶安國問「貧而無諂」章。曰：「聖門學者工夫確實縝密，逐步挨去，下學上達。如子貢之無諂無驕，是它實做到這裏，便只見得這裏。聖人知其已是實了得這事，方進它一步。它方始道上面更有箇樂與好禮，便豁然曉得義理無窮。學問不可少得而遽已也，聖門為學工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不恥，孔子稱其『不忮不求』。它實到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正與子貢『無諂無驕』一章相似。今之學者先知得甚高，但著實行處全然欠闕了。且如樂與好禮，今人皆知道是強得無諂無驕，便貪要說它。卻不知無諂無驕功夫自未實進得，卻恐從這處做病痛。程門諸公不能盡聞伊川之說，然卻據它所聞各做工夫。今語錄悉備，向上道理知得明，皆說得去，只是就身分上切實工夫大欠了。」銖。

或問：「集注云：『學者固不可安於小成，而不求造道之極致；亦不可鶩於虛遠，而不察切己之實病也。』」曰：「固是要進。然有第一步，方可進第二步。」燾。

仲思問樂與好禮。曰：「無諂無驕，此就貧富裏用功耳。樂與好禮，則大不干事。至此，蓋富亦樂，貧亦好禮，而言貧樂富好禮者，但且因貧富上而舉其重者耳。明道曰：『「貧而樂」，非「富而好禮」不能；「富而好禮」，非「貧而樂」不能。』」伯羽。集注。

不患人之不己知章

漢臣問：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「見得道理明，自然知人。自家不識得道理破，如何知得他人賢否！」時舉。

仁父問：「此條以知己與知人對說，須是先從裏面做出。」「知人卻是裏面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」賀孫。

問：「知人是隆師親友？」曰：「小事皆然。然學做工夫，到知人地位已甚高。」可學。

問「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，這箇便是不知道。不知則所見不明，不能明人之賢否，所謂『不知言，無以知人也』。知言，如『詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮』。若能知言，他纔開口，自家便知得他心裏事，這便是知人。若宰相不能知人，則用捨之際，不能進賢而退不肖。若學者不能知人，則處朋友之際，豈能擇乎！」又曰：「論語上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求為可知也』。聖人之言雖若同，而其意皆別。『病其不能』者，言病我有所不能於道。『求為可知』者，當自求可知之實，然後人自知之。雖然如此，亦不是為昭灼之行，以蘄人之必知。」卓。

「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！

$朱子語類卷第二十三

論語五

為政篇上

為政以德章

問：「『為政以德』，莫是以其德為政否？」曰：「不必泥這『以』字。『為政以德』，只如為政有德相似。」節。

亞夫問「為政以德」云云。曰：「人之有德，發之於政，如水便是箇濕底物事，火便是箇熱底物事。有是德，便有是政。」植。

德與政非兩事。只是以德為本，則能使民歸。若是「所令反其所好」，則民不從。義剛。

文振問：「『為政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是強去率它。須知道未為政前先有是德。若道『以身率之』，此語便粗了。」時舉。鄭錄云：「德是得之於我者。更思此意。」

或問「為政以德」。曰：「『為政以德』，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無所作為，但德修於己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也。」銖。

「為政以德」，非是不用刑罰號令，但以德先之耳。以德先之，則政皆是德。上蔡說：「辰非是北辰，乃天之北極。天如水車，北辰乃軸處。水車動，而軸未嘗動。」上蔡所云乃北斗。北斗同眾星一日一周天，安得謂之居其所！可學。

眾問「為政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字從『心』者，以其得之於心也。如為孝，是心中得這箇孝；為仁，是心中得這箇仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六經言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以進德也』。忠信者，謂實得於心，方為德也。『為政以德』者，不是把德去為政，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰。北辰者，天之樞紐。乃是天中央安樞處。天動而樞不動，不動者，正樞星位。樞有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其後一箇分外開得些子而不甚明者，極星也，惟此一處不動。眾星於北辰，亦是自然環向，非有意於共之也。」子蒙。

問：「『北辰，北極也』。不言『極』，而言『辰』，何義？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦謂之辰，如十二辰是十二箇界分。極星亦微轉，只是不離其所，不是星全不動，是箇傘腦上一位子不離其所。」因舉晉志云：「北極五星。天運無窮，三光迭耀，而極星不移。」「故曰：『居其所而眾星共之。』」銖。論北辰。

安卿問北辰。曰：「北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星，緣是人要取此為極，不可無箇記認，故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐，如那門筍子樣。又似箇輪藏心，藏在外面動，這裏面心都不動。」義剛問：「極星動不動？」曰：「極星也動。只是它近那辰後，雖動而不覺。如那射糖盤子樣，那北辰便是中心樁子。極星便是近樁底點子，雖也隨那盤子轉，卻近那樁子，轉得不覺。今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管裏面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰。康節說日月星辰自是四件，辰是一件。天上分為十二段，即十二辰。辰，天壤也。此說是每一辰各有幾度，謂如日月宿於角幾度，即所宿處是辰也，故曰日月所會之處為辰。」又曰：「天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻是側轉。」義剛言：「樓上渾儀可見。」曰：「是。」直卿舉鄭司農五表日景之說。曰：「其說不是，不如鄭康成之說。」又曰：「南極在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動。」義剛問：「如說『南極見，老人壽』，則是南極也解見。」曰：「南極不見。是南邊自有一老人星，南極高時，解浮得起來。」義剛。

問：「北辰是甚星？集注以為『北極之中星，天之樞也』。上蔡以為『天之機也。以其居中，故謂之「北極」。以其周建於十二辰之舍，故謂之「北辰」』。不知是否？」曰：「以上蔡之明敏，於此處卻不深考。北辰，即北極也。以其居中不動而言，是天之樞軸。天形如雞子旋轉，極如一物，橫亙居中，兩頭稱定。一頭在北上，是為北極，居中不動，眾星環向也。一頭在南，是為南極，在地下，人不可見。」因舉先生感興詩云：「感此南北極，樞軸遙相當。」「即是北極否？」曰：「然。」又問：「太一有常居，太一是星否？」曰：「此在史記中，說太一星是帝座，即北極也。以星辰位言之，謂之太一；以其所居之處言之，謂之北極。太一如人主，極如帝都也。」「詩云：『三辰環侍傍。』三辰謂何？」曰：「此以日、月、星言也。」[宀禹]。

問：「謝氏云：『以其居中，故謂之北極。』先生云非是，何也？」曰：「所謂以其所建周於十二辰者，自是北斗。史記載北極有五星，太一常居中，是極星也。辰非星，只是星中間界分。其極星亦微動，惟辰不動，乃天之中，猶磨之心也。沈存中謂始以管窺，其極星不入管，後旋大其管，方見極星在管絃上轉。」一之。

子上問北極。曰：「北極自是北極，居中不動者，史記天官書可見。謝顯道所說者乃北斗。北斗固運轉也。」璘。

問：「集注云：『德者，行道而有得於身也。』後改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件兩件，亦只是勉強，非是有得。所謂『得』者，謂其行之熟，而心安於此也。如此去為政，自是人服。譬如今有一箇好人在說話，聽者自是信服。所謂無為，非是盡廢了許多簿書之類。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他來服耳。」義剛。集注。

「行道而有得於身」，「身」當改作「心」。諸經注皆如此。又曰：「古人製字皆不苟。如德字中間從心，便是曉此理。」僩。

舊說：「德者，行道而有得於身。」今作「得於心而不失」。諸書未及改，此是通例。安卿曰：「『得於心而不失』，可包得『行道而有得於身』。」曰：「如此較牢固，真箇是得而不失了。」義剛。

問「無為而天下歸之」。曰：「以身率人，自是不勞力。禮樂刑政，固不能廢。只是本分做去，不以智術籠絡天下，所以無為。」明作。

問：「『為政以德』，如何無為？」曰：「聖人合做處，也只得做，如何不做得。只是不生事擾民，但為德而民自歸之。非是說行此德，便要民歸我。如齊桓晉文做此事，便要民如此，如大蒐以示禮，伐原以示信之類。但聖人行德於上，而民自歸之，非有心欲民之服也。」僩。

子善問：「『「為政以德」，然後無為』。聖人豈是全無所為邪？」曰：「聖人不是全無一事。如舜做許多事，豈是無事。但民心歸向處，只在德上，卻不在事上。許多事都從德上出。若無德而徒去事上理會，勞其心志，只是不服。『為政以德』，一似燈相似，油多，便燈自明。」恪。賀孫錄云：「子善問『「為政以德」然後無為』。曰：『此不是全然不為。但以德則自然感化，不見其有為之跡耳。』」

問邵漢臣：「『為政以德，然後無為』，是如何？」漢臣對：「德者，有道於身之謂，自然人自感化。」曰：「看此語，程先生說得也未盡。只說無為，還當無為而治，無為而不治？這合著得『政者正也，子帥以正，則莫敢不正』，而天下歸之，卻方與『譬北辰居其所而眾星共之』相似。」邵因舉集注中所備錄者。曰：「下面有許多話，卻亦自分曉。」賀孫。

問：「『為政以德』，老子言無為之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言無為。孔子嘗言：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』老子所謂無為，便是全不事事。聖人所謂無為者，未嘗不為，依舊是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。後世天下不治者，皆是不能篤恭盡敬。若能盡其恭敬，則視必明，聽必聰，而天下之事豈有不理！」卓。賀孫錄云：「老子所謂無為，只是簡忽。聖人所謂無為，卻是付之當然之理。如曰：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已。』這是甚麼樣本領！豈可與老氏同日而語！」

詩三百章

若是常人言，只道一箇「思無邪」便了，便略了那「詩三百」。聖人須是從詩三百逐一篇理會了，然後理會「思無邪」，此所謂下學而上達也。今人止務上達，自要免得下學。如說道「灑埽應對進退」便有天道，都不去做那「灑埽應對進退」之事。到得灑埽，則不安於灑埽；進退，則不安於進退；應對，則不安於應對。那裏面曲折去處，都鶻突無理會了。這箇須是去做，到得熟了，自然貫通。到這裏方是一貫。古人由之而不知，今人不由而但求知，不習而但求察。賀孫。

居父問「思無邪」。曰：「三百篇詩，只是要得人『思無邪』。『思無邪』三字代得三百篇之意。」賀孫。

「思無邪」一句，便當得三百篇之義了。三百篇之義，大概只要使人「思無邪」。若只就事上無邪，未見得實如何？惟是「思無邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。

或問「思無邪」。曰：「此詩之立教如此，可以感發人之善心，可以懲創人之逸志。」祖道。

問「思無邪」。曰：「若言作詩者『思無邪』，則其間有邪底多。蓋詩之功用，能使人無邪也。」植。

徐問「思無邪」。曰：「非言作詩之人『思無邪』也。蓋謂三百篇之詩，所美者皆可以為法，而所刺者皆可以為戒，讀之者『思無邪』耳。作之者非一人，安能『思無邪』乎？只是要正人心。統而言之，三百篇只是一箇『思無邪』；析而言之，則一篇之中自有一箇『思無邪』。」道夫。

「思無邪」，乃是要使讀詩人「思無邪」耳。讀三百篇詩，善為可法，惡為可戒，故使人「思無邪」也。若以為作詩者「思無邪」，則桑中溱洧之詩，果無邪耶？某詩傳去小序，以為此漢儒所作。如桑中溱洧之類，皆是淫奔之人所作，非詩人作此以譏刺其人也。聖人存之，以見風俗如此不好。至於做出此詩來，使讀者有所愧恥而以為戒耳。呂伯恭以為「放鄭聲」矣，則其詩必不存。某以為放是放其聲，不用之郊廟賓客耳，其詩則固存也。如周禮有官以掌四夷之樂，蓋不以為用，亦存之而已。伯恭以為三百篇皆正詩，皆好人所作。某以為，正聲乃正雅也。至於國風，逐國風俗不同，當是周之樂師存列國之風耳，非皆正詩也。如二南固正矣，鄭衛詩分明是有「鄭衛」字，安得謂之正乎！鄭漁仲詩辨：「將仲子只是淫奔之詩，非刺仲子之詩也。」某自幼便知其說之是。然太史公謂三百篇詩，聖人刪之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以為皆好。蓋太史之評自未必是，何必泥乎！璘。

或曰：「先儒以三百篇之義皆『思無邪』。」先生笑曰：「如呂伯恭之說，亦是如此。讀詩記序說一大段主張箇詩，說三百篇之詩都如此。看來只是說箇『可以怨』，言詩人之情寬緩不迫，優柔溫厚而已。只用他這一說，便瞎卻一部詩眼矣！」僩。

問：「如先生說，『思無邪』一句卻如何說？」曰：「詩之意不一，求其切於大體者，惟『思無邪』足以當之，非是謂作者皆無邪心也。為此說者，乃主張小序之過。詩三百篇，大抵好事足以勸，惡事足以戒。如春秋中好事至少，惡事至多。此等詩，鄭漁仲十得其七八。如將仲子詩只是淫奔，艾軒亦見得。向與伯恭論此，如桑中等詩，若以為刺，則是抉人之陰私而形之於詩，賢人豈宜為此？伯恭云：『只是直說。』答之云：『伯恭如見人有此事，肯作詩直說否？伯恭平日作詩亦不然。』伯恭曰：『聖人「放鄭聲」，又卻取之，如何？』曰：『放者，放其樂耳；取者，取其詩以為戒。今所謂鄭衛樂，乃詩之所載。』伯恭云：『此皆是雅樂。』曰：『雅則大雅小雅，風則國風，不可紊亂。言語之間，亦自可見。且如清廟等詩，是甚力量！鄭衛風如今歌曲，此等詩，豈可陳於朝廷宗廟！此皆司馬遷之過，伯恭多引此為辨。嘗語之云：『司馬遷何足證！』子約近亦以書問『止乎禮義』。答之云：『詩有止乎禮義者，亦有不止乎禮義者。』」可學。

問：「『思無邪』，子細思之，只是要讀詩者思無邪。」曰：「舊人說似不通。中間如許多淫亂之風，如何要『思無邪』得！如『止乎禮義』，中間許多不正詩，如何會止乎禮義？怕當時大約說許多中格詩，卻不指許多淫亂底說。某看來，詩三百篇，其說好底，也要教人『思無邪』；說不好底，也要教人『思無邪』。只是其它便就一事上各見其意。然事事有此意，但是『思無邪』一句方盡得許多意。」問：「『直指全體』是如何？」曰：「只說『思無邪』一語，直截見得詩教之本意，是全備得許多零碎底意。」又曰：「聖人言詩之教，只要得人『思無邪』。其它篇篇是這意思，惟是此一句包說得盡。某看詩，要人只將詩正文讀，自見其意。今人都緣這序，少間只要說得序通，卻將詩意來合序說，卻不要說教詩通。呂子約一番說道：『近看詩有所得。』待取來看，卻只是說得序通。某意間非獨將序下文去了，首句甚麼也亦去了。且如漢廣詩下面幾句猶似說得通，上一句說『德廣所及』也，是說甚麼！又如說『賓之初筵，衛武公刺時也』。韓詩說是衛武公自悔之詩。看來只是武公自悔。國語說武公年九十，猶箴警於國曰：『群臣無以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看這意思，只是悔過之詩。如抑之詩，序謂『衛武公刺厲王，亦以自警也』。後來又考見武公時厲王已死，又為之說是追刺。凡詩說美惡，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此說，又說道『亦以自警』。兼是說正雅、變雅，看變雅中亦自煞有好詩，不消分變雅亦得。如楚茨信南山甫田大田諸篇，不待看序，自見得是祭祀及稼穡田政分明。到序說出來，便道是『傷今思古』，陳古刺今，那裏見得！如卷阿是說召康公戒成王，如何便到後面民勞板蕩刺厲王。中間一截是幾時，卻無一事係美刺！只緣他須要有美有刺，美便是成康時君，刺只是幽厲，所以其說皆有可疑。」問：「怕是聖人刪定，故中間一截無存者。」曰：「怕不曾刪得許多。如太史公說古詩三千篇，孔子刪定三百，怕不曾刪得如此多。」賀孫。

問：「集注以為『凡言善者，足以感發人之善心；言惡者，足以懲創人之逸志』。而諸家乃專主作詩者而言，何也？」曰：「詩有善有惡，頭面最多，而惟『思無邪』一句足以該之。上至於聖人，下至於淫奔之事，聖人皆存之者，所以欲使讀者知所懲勸。其言『思無邪』者，以其有邪也。」直卿曰：「詩之善惡，如藥之參苓、巴豆，而『思無邪』乃藥之單方，足以當是藥之善惡者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，則施之六經可也，何必詩？」曰：「它經不必言。」又曰：「詩恰如春秋。春秋皆亂世之事，而聖人一切裁之以天理。」道夫。集注。

問：「夫子言三百篇詩，可以興善而懲惡，其用皆要使人『思無邪』而已云云。」曰：「便是三百篇之詩，不皆出於情性之正。如關雎二南詩，四牡鹿鳴詩，文王大明詩，是出於情性之正。桑中鶉之奔奔等詩豈是出於情性之正！人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，往往只是刊定。聖人當來刊定，好底詩，便吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心。」又曰：「詩三百篇，雖桑中鶉奔等詩，亦要使人『思無邪』，一句可以當得三百篇之義。猶云三百篇詩雖各因事而發，其用歸於使人『思無邪』，然未若『思無邪』一句說得直截分明。」南升。時舉錄別出。

文振問「思無邪」。曰：「人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，夫子不曾刪去，往往只是刊定而已。聖人當來刊定，好底詩，便要吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心，皆要人『思無邪』。蓋『思無邪』是魯頌中一語，聖人卻言三百篇詩惟魯頌中一言足以盡之。」時舉。

問所謂「其言微婉，各因一事而發」。曰：「一事，如淫奔之詩，只刺淫奔之事；如暴虐之詩，只刺暴虐之事。『思無邪』，卻凡事無所不包也。」又曰：「陳少南要廢魯頌，忒煞輕率。它作序，卻引『思無邪』之說。若廢了魯頌，卻沒這一句。」[宀禹]。

或問：「『思無邪』如何是『直指全體』？」曰：「詩三百篇，皆無邪思，然但逐事無邪爾，唯此一言舉全體言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百歲之後，歸于其居。冬之夜，夏之日，百歲之後，歸于其室。』此無邪思也。『出其東門，有女如雲；雖則如雲，匪我思存，縞衣綦巾，聊樂我員。』此亦無邪思也。為子而賦凱風，亦無邪思也；為臣而賦北門，亦無邪思也，但不曾說破爾。惟『思無邪』一句便分明說破。」或曰：「如淫奔之詩如何？」曰：「淫奔之詩固邪矣。然反之，則非邪也。故某說：『其善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志。』」廣。

程子曰：「思無邪，誠也。」誠是實，心之所思，皆實也。明作。程子說。

問：「『思無邪，誠也。』非獨是行無邪，直是思無邪，方是誠。」曰：「公且未要說到這裏。且就詩三百，如何『一言以蔽之曰思無邪』？集注說：『要使人得情性之正。』情性是貼思，正是貼無邪。此如做時文相似，只恁地貼，方分曉。若好善惡惡皆出於正，便會無邪。若果是正，自無虛偽，自無邪。若有時，也自入不得。」賀孫。

問「思無邪。」曰：「不但是行要無邪，思也要無邪。誠者，合內外之道，便是表裏如一，內實如此，外也實如此。故程子曰：『思無邪，誠也。』」時舉。

「思無邪，誠也」，不專說詩。大抵學者思常要無邪，況視聽言動乎？誠是表裏都恁地實。又曰：「不獨行處要如此，思處亦要如此。表裏如此，方是誠。」

伊川曰：「思無邪，誠也。」每常只泛看過。子細思量，極有義理。蓋行無邪，未是誠；思無邪，乃可為誠也。賀孫。

問：「『思無邪，誠也』。所思皆無邪，則便是實理。」曰：「下『實理』字不得，只得下『實心』字。言無邪，也未見得是實；行無邪，也未見得是實。惟『思無邪』，則見得透底是實。」義剛。

問「程子曰：『思無邪，誠也。』」曰：「思在言與行之先。思無邪，則所言所行，皆無邪矣。惟其表裏皆然，故謂之誠。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為之而明日廢，則不誠矣。中間微有些核子消化不盡，則亦不誠矣。」又曰：「伊川『誠也』之說，也粗。」胡泳。僩錄別出。

因言「思無邪」與「意誠」，曰：「有此種，則此物方生；無此種，生箇甚麼。所謂『種』者，實然也。如水之必濕，火之必燒，自是住不得。『思無邪』，表裏皆誠也。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為之，而明日廢忘，則不誠矣。中間微有些核子消化不破，則不誠矣。」又曰：「『思無邪』有兩般。伊川『誠也』之說，也粗。」僩。

問「思無邪，誠也」。曰：「人聲音笑貌或有似誠者，然心有不然，則不可謂之誠。至於所思皆無邪，安得不謂之誠！」夔孫。

因潘子善問「詩三百」章，遂語諸生：「伊川解『思無邪』一句，如何只著一箇『誠也』？伊川非是不會說，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，這般所在，須教看得出。「思無邪，誠也」，是表裏皆無邪，徹底無毫髮之不正。世人固有修飾於外，而其中未必能純正。惟至於思亦無邪，斯可謂之誠。」賀孫。

義剛說「思無邪」，集注云「誠也」之意。先生曰：「伊川不是不會說，卻將一『誠』字解了。且如今人固有言無邪者，亦有事無邪者，然未知其心如何。惟『思無邪』，則是其心誠實矣。」又曰：「詩之所言，皆『思無邪』也。如關雎便是說『樂而不淫，哀而不傷』，葛覃便是說節儉等事，皆歸於『思無邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括盡一詩之意。惟『思無邪』一語，足以蓋盡三百篇之義，蓋如以一物蓋盡眾物之意。」義剛。

林問「思無邪」。曰：「人之踐履處，可以無過失。若思慮亦至於無邪，則是徹底誠實，安得不謂之誠！」人傑。

李兄問：「『思無邪』，伊川說作『誠』，是否？」曰：「誠是在思上發出。詩人之思，皆情性也。情性本出於正，豈有假偽得來底！思，便是情性；無邪，便是正。以此觀之，詩三百篇皆出於情性之正。」卓。

問「思無邪」。曰：「只此一言，當盡得三百篇之義。讀詩者，只要得『思無邪』耳。看得透，每篇各是一箇『思無邪』，總三百篇亦只是一箇『思無邪』。『毋不敬』，禮之所以為教；『思無邪』，詩之所以為教。」[宀禹]。范氏說。

問「思無邪」。曰：「前輩多就詩人上說『思無邪』，『發乎情，止乎禮義』。某疑不然。不知教詩人如何得『思無邪』。如文王之詩，稱頌盛德盛美處，皆吾所當法；如言邪僻失道之人，皆吾所當戒；是使讀詩者求無邪思。分而言之，三百篇各是一箇『思無邪』；合三百篇而言，總是一箇『思無邪』。」問：「聖人六經皆可為戒，何獨詩也？」曰：「固是如此。然詩中因情而起，則有思。欲其思出於正，故獨指『思無邪』以示教焉。」問：「詩說『思無邪』，與曲禮說『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功處，所謂『正心、誠意』也。『思無邪』，思至此自然無邪，功深力到處，所謂『心正、意誠』也。若學者當求無邪思，而於正心、誠意處著力。然不先致知，則正心、誠意之功何所施；所謂敬者，何處頓放。今人但守一箇『敬』字，全不去擇義，所以應事接物處皆顛倒了。中庸『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』；孟子『博學而詳說之，將以反說約也』；顏子『博我以文，約我以禮』，從上聖賢教人，未有不先自致知始。」[宀禹]。

「思無邪」，不必說是詩人之思及讀詩之思。大凡人思皆當無邪。如「毋不敬」，不必說是說禮者及看禮記者當如此。大凡人皆當「毋不敬」。人傑。去偽錄云：「此一句出處，止是說為孔子見得此一句皆當三百篇之義，故舉以為說。」餘同。

楊士訓尹叔問「思無邪」，「毋不敬」。曰：「禮言『毋不敬』，是正心、誠意之事；詩言『思無邪』，是心正、意誠之事。蓋毋者，禁止之辭。若自無不敬，則亦心正、意誠之事矣。」又曰：「孔子曰：『博學於文，約之以禮。』顏子曰：『博我以文，約我以禮。』孟子曰：『博學而詳說之，將以反說約也。』今若祇守著兩句，如何做得？須是讀了三百篇有所興起感發，然後可謂之『思無邪』；真箇『坐如尸，立如齊』，而後可以言『毋不敬』。」道夫。

問：「『思無邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思無邪』有辨別，『毋不敬』卻是渾然好底意思。大凡持敬，程子所謂敬如有箇宅舍。講學如遊騎，不可便相離遠去。須是於知處求行，行處求知，斯可矣。」謨。

「毋不敬」，「思無邪」。「毋不敬」是渾然底，思是已萌，此處只爭些。可學。

上蔡說「思無邪」一條，未甚親切。東萊詩記編在擗初頭。看它意，只說得箇「詩可以怨」底意，如何說「思無邪」！賀孫。集義。

「思無邪」，如正風雅頌等詩，可以起人善心。如變風等詩，極有不好者，可以使人知戒懼不敢做。大段好詩者，大夫作；那一等不好詩，只是閭巷小人作。前輩多說是作詩之思，不是如此。其間多有淫奔不好底詩，不成也是無邪思。上蔡舉數詩，只說得箇「可以怨」一句，意思狹甚。若要盡得「可以興」以下數句，須是「思無邪」一語甚闊。呂伯恭做讀詩記首載謝氏一段說話，這一部詩便被此壞盡意思。夫「善者可以感發得人之善心，惡者可以懲創得人之逸志」。今使人讀好底詩，固是知勸；若讀不好底詩，便悚然戒懼，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以讀詩者，使人心無邪也，此是詩之功用如此。明作。

問：「周氏說『思無邪』，皆無心而思。無心，恐無緣有思。」曰：「不成三代直道而行，人皆無心而思！此是從引『三代直道』便誤認了。」[瑩田-玉]。

道之以政章

問「道之以政」。曰：「聖人之意，只為當時專用政刑治民，不用德禮，所以有此言。謂政刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德禮不可。聖人為天下，何曾廢刑政來！」恪。

「道之以德」，是躬行其實，以為民先。如必自盡其孝，而後可以教民孝；自盡其弟，而後可以教民弟，如此類。「宜其家人，而後可以教國人；宜兄宜弟，而後可以教國人。」賀孫。

或問「齊之以禮」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不著禮以為之規矩，如何齊得它。須以禮齊之，使賢者知所止，不肖者有所跂及。」問「格」字。曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。」祖道。

讀「道之以德，齊之以禮」，曰：「纔說禮，便自有箇中制。賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。」炎。

問「道之以德，齊之以禮」。曰：「這『德』字只是適來說底『德』，以身率人。人之氣質有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。如周官一書，何者非禮。以至歲時屬民讀法之屬，無不備具者，正所以齊民也。齊之不從，則刑不可廢。若只『道之以德』，而無禮以約之，則儱統無收殺去。格者，至於善也。如『格于文祖』，『格于上下』，與夫『格物』，格者，皆至也。」儲宰云：「此是堯舜地位。」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此氣象。」子蒙。

問「道之以德，齊之以禮」。曰：「資質好底便化，不好底須立箇制度，教人在裏面，件件是禮。後世專用『以刑』。然不用刑，亦無此理。但聖人先以德禮，到合用處，亦不容已。『有恥且格』，只將『格』字做至字看，至是真箇有到處。如『王假有廟』，『格于上帝』之『格』。如遷善遠罪，真箇是遠罪，有勉強做底便是不至。」季札。

問：「『道之以德』，猶可致力。『齊之以禮』，州縣如何做得？」曰：「便是如今都蕩然無此家具了，便也難得相應。古人比、閭之法，比有長，閭有師，便真箇能行禮以帥之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分數小圳去，無不流通。後世有聖賢作，必不肯只恁休。須法古，從底做起，始得。」一之。

先之以法制禁令，是合下有猜疑關防之意，故民不從。又卻「齊之以刑」，民不見德而畏威，但圖目前苟免於刑，而為惡之心未嘗不在。先之以明德，則有固有之心者，必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又「齊之以禮」，使之有規矩準繩之可守，則民恥於不善，而有以至於善。南升。論全章。

「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，此謂庶民耳。若所謂士者，「行己有恥」，不待上之命也。鎬。

問「道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮」。曰：「近見一朋友讀道德功術策，前一篇說得不是，盡說術作不好。後一篇卻說得是。」曰：「有道德，則功術乃道德之功，道德之術；無道德，則功術方不好。某嘗見一宰相說『上甚有愛人之心，不合被近日諸公愛把恢復來說了』。某應之曰：『公說得便不是。公何不曰：「愛人乃所以為恢復，恢復非愛人不能？」』」榦因問：「政刑德禮四者如何說？」曰：「此政與道德功術一般。有德禮，則政刑在其中。不可專道政刑做不得底，但不專用政刑。」榦。

「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。『齊之以禮』者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨。既知德禮之善，則有恥而格於善。若道齊之以刑政，則不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依舊又不知恥矣。」問：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「專用政刑，則是伯者之為矣。」卓。

「道之以德」。集注云「淺深厚薄之不一」，謂其間資稟信向不齊如此，雖是感之以德，自有不肯信向底，亦有太過底，故齊一之以禮。禮是五禮，所謂吉、凶、軍、賓、嘉，須令一齊如此。所謂「賢者俯而就，不肖者企而及」，正如「齊之以刑」亦然。先立箇法制如此，若不盡從，便以刑罰齊之。集注後面餘意，是說聖人謂不可專恃刑政，然有德禮而無刑政，又做不得。聖人說話無一字無意味。如只說「道之以德，齊之以禮」，便不是了。明作。集注。

「道之以德，齊之以禮」，觀感得深而厚者，固好。若淺而薄者，須有禮以齊之，則民將視吾之禮，必恥於不善而至於善矣。人傑。

問：「『道之以政，齊之以刑。』范氏說『則民無所不至』，語亦過否？」曰：「若只靠政刑去治民，則民是會無所不至。」又問：「呂氏說云：『政刑能使懦者畏，不能使強者革，此之謂失其本心。』亦怕未如此。」曰：「這說亦是偏了。若專政刑，不獨是弱者怕，強者也會怕。到得有德禮時，非獨使強者革，弱者也會革。」因仁父問侯氏云「刑政霸者之事」，曰：「專用刑政，只是霸者事。」問：「威文亦須有德禮，如左傳所云。」曰：「它只是借德禮之名出做事，如大蒐以示之禮，伐原以示之信，出定襄王以示之義。它那曾有躬行德禮之實！這正是有所為而為之也。聖人是見得自家合著恁地躬行，那待臨時去做些。又如漢高祖為義帝發喪，那曾出於誠心！只是因董公說，分明借這些欺天下。看它來意也只要項羽殺了它，卻一意與項羽做頭底。」賀孫。集義。

吾十有五而志于學章

或問「十五志學」章，曰「聖人是生知安行」云云。曰：「且莫說聖人，只於已分上說如何是『志學』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳順』，如何是『從心所欲，不踰矩』，且理會這幾箇字教分曉。某所以逐句下只解其字義，直至後面，方說聖人分上事。今且說如何是『志學』？」曰：「心有所之謂之志，志學，則其心專一向這箇道理上去。」曰：「說文義，大概也只如此說，然更有意思在。世間千歧萬路，聖人為甚不向別路去，只向這一路來？志是心之深處，故醫家謂志屬腎。如今學者誰不為學，只是不可謂之『志於學』。如果能『志於學』，則自住不得。『學而時習之』，到得說後，自然一步趲一步去。如人當寒月，自然向有火處去；暑月，自然向有風處去。事君，便從敬上去；事親，便從孝上去。雖中間有難行處，亦不憚其難，直做教徹。」廣曰：「人不志學有兩種：一是全未有知了，不肯為學者；一是雖已知得，又卻說道『但得本莫愁末』了，遂不肯學者。」曰：「後一種，古無此，只是近年方有之。卻是有兩種：一種是全未有知者；一種是雖知得了後，卻若存若亡，不肯至誠去做者。然知之而不肯為，亦只是未嘗知之耳。」又曰：「如人要向箇所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。」廣。

問聖人十年工夫。曰：「不須理會這箇，且理會『志於學』。能志學，許多科級須著還我。」季札。

「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要緊，直須結裹在從心不踰矩上。然又須循乎聖人為學之序，方可。」炎。

問志學與立。曰：「志是要求箇道，猶是兩件物事。到立時，便是腳下已踏著了也。」時舉。

周問：「『三十而立，無所事志』，何也？」曰：「志方是趨向恁地，去求討未得。到此則志盡矣，無用志了。」淳。

漢臣問：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物動搖不得。」賀孫。

問：「立是心有定守，而物不能搖動否？」曰：「是。」

問：「孔子『三十而立』，似與孟子『四十不動心』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，卻相似。」壯祖。

「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所從來。德明。

文振問「四十不惑，五十知天命」。曰：「此兩句亦相離不得。不惑，是隨事物上見這道理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一箇人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。」時舉。

問：「『四十而不惑』，是於事物當然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類，皆曉之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，賦與萬物，在人則所受之性，所謂仁義禮智，渾然無不該之全體；知者，知之而無不盡。」曰：「須是見得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命處，未消說在人之性。且說是付與萬物，乃是事物所以當然之故。如父之慈，子之孝，須知父子只是一箇人，慈孝是天之所以與我者。」南升。

問：「先生教某不惑與知命處，不惑是謂不惑於事物，知命謂知其理之當然，如或問所謂『理之當然而不容已者』。某覺見，豈有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然後知其理之當然？」曰：「今且據聖人之言如此，且如此去看，不可恁地較遲速遠近。若做工夫未到那貫通處，如何得聖人次第。如伊川說，虎傷人，須是真見得似那虎傷底，方是。」卓。

問：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以當然之故也。』如何是『所以當然之故』？」曰：「如孝親悌長，此當然之事。推其所以然處，因甚如此？學者未便會知此理。聖人學力到此，此理洞然。它人用力久，亦須會到。」[宀禹]。

辛問：「『五十知天命』，何謂天命？」先生不答。又問。先生厲辭曰：「某未到知天命處，如何知得天命！」淳。

十五志于學，三十守得定，四十見得精詳無疑，五十知天命。天命是這許多柄子，天命是源頭來處。又曰：「因甚恁地知得來處？」節。

問：「『六十而耳順』，在人之最末，何也？」曰：「聽最是人所不著力。所聞皆是道理，無一事不是，可見其義精仁熟如此。」一之。

問：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此說得否？」曰：「如門前有一溪，其先得知溪中有水，其後知得水源頭發源處。如『天命之謂性，率性之謂道』。四十時是見得那『率性之謂道』；五十時是見他『天命之謂性』。到六十時，是見得那道理爛熟後，不待思量，過耳便曉。」義剛。

問「聖人生知安行，所謂志學至從心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「聖人此語，固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思，聖人自覺見自有進處，故如此說。聖人自說心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大綱處把得定否？」曰：「立，是事物侵奪它不得，須子細看志是如何，立是如何。」問：「伊川謂『知天命而未至命，從心方至命』。此說如何？」曰：「亦是。這知天命是從不惑來。不惑，是見道理恁地灼然；知天命，是知箇源頭來處恁地徹。」淳。總論全章。

問：「志學，便是一箇骨子。後來許多節目，只就這上進工夫。『從心所欲不踰矩』，自從容中道也。」曰：「固是。志學時，便是知了，只是箇小底知；不惑，知天命，耳順，卻是箇大底知。立，便是從心不踰矩底根子；從心不踰矩，便是立底事，只是到這裏熟，卻是箇大底立。」文蔚。

●問「志于學」章。曰：「就志學上，便討箇立底意思來；就立上，便討箇不惑底意思來。人自志學之後，十五年工夫方能有立。立比不惑時，立尚是箇持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者無不知也。須看那過接處，過得甚巧。」植。

叔蒙問：「看來此章要緊在志上。」曰：「固是。到聖人三十時，這志久交卸了。」又問「五十知天命」。曰：「初來是知事物合著如此；到知命，卻是和箇原來都知了。」器之問：「此章，聖人自是言一生工夫效驗次第如此，不似大學格物、誠意、正心、修身，是隨處就實做工夫處否？」曰：「是。聖人將許多鋪攤在七十歲內，看來合下已自耳順，不踰矩了。」[宀禹]。

聖人亦大約將平生為學進德處分許多段說。十五志于學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數十歲，也只是這箇，終不然到七十便畫住了！賀孫。

志學，至從心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做來做去，就上自長。如事父孝，事君忠，初時也只忠孝，後來便知所以孝，所以忠，移動不得。四十不惑，是於人事間不惑。五十，知皆自天命來。伊川說「『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理」，亦此意。如行之而著，習矣而察，聖賢所說皆有兩節，不可躐等。從周。

吳仁父問：「『十五志于學』章，知、行如何分？」曰：「志學亦是要行，而以知為重；三十而立亦是本於知，而以行為重。志學是知之始，不惑與知天命、耳順是知之至；『三十而立』是行之始，『從心所欲不踰矩』是行之至。如此分看。」銖。

「志于學，是一面學，一面力行。至『三十而立』，則行之效也。學與不惑，知天命，耳順相似。立與從心不踰矩相似。」又問：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可測度矣。耳順，則凡耳聞者，便皆是道理，而無凝滯。伊川云：『知天命，則猶思而得。到耳順，則不思而得也。』」僩。

或問：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三節：自志學至於立，是知所向，而大綱把捉得定，守之事也。不惑是就把捉裏面理會得明，知之事也，於此則能進。自不惑至耳順，是知之極也，不踰矩是不待守而自固者，守之極也。」伯羽。

問「十五志于學」章。曰：「志學與不惑、知天命、耳順是一類。立與從心所欲是一類。志學一類，是說知底意思；立與從欲一類，是說到底地位。」問：「未能盡知事物之當然，何以能立？」曰：「如栽木，立時已自根腳著土，漸漸地生將去。」問：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之當然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，則又上面見得一截。」又曰：「這箇說得都精。」問耳順。曰：「程子謂『知天命為思而得，耳順為不思而得』。耳順時所聞皆不消思量，不消擬議，皆盡見得。」又問：「聞無道理之言，亦順否？」曰：「如何得都有道理？無道理底，也見他是那裏背馳，那裏欠闕。那一邊道理是如何，一見便一落索都見了。」胡泳。

「『吾十有五，而志于學』。古人於十五以前，皆少習父兄之教，已從事小學之中以習幼儀，舞象舞勺，無所不習。到此時節，他便自會發心去做，自去尋這道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，為之不厭。『三十而立』者，便自卓然有立，不為他物移動；任是說虛，說空，說功，說利，便都搖動他不得，以至『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，於事物當然更無所疑。『五十知天命』，則窮理盡性，而知極其至矣。立時則未免有所把捉，不惑則事至無疑，勢如破竹，迎刃而解矣。不惑者，見事也；知天命者，見理也。伊川云：『先知先覺，知是知此事，覺是覺此理。』」又問：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而為之。知天命者，謂因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似覺得皆天命天理。」又曰：「志學是知，立與不惑是行；知天命、耳順是知，從心所欲又是行。下面知得小，上面知得較大；下面行得小，上面又行得較大。」子蒙。

劉潛夫問：「『從心所欲，不踰矩』，莫是聖人極處否？」曰：「不須如此說。但當思聖人十五志學，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳順，如何是耳順。每每如此省察，體之於身，庶幾有益。且說如今學者，逐一便能檢防省察，猶患所欲之越乎規矩也。今聖人但從心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志學方是大略見得如此，到不惑時，則是於應事時件件不惑。然此數者，皆聖人之立，聖人之不惑。學者便當取吾之所以用功處，真切體認，庶幾有益。」壯祖。

「十五志學」一章，全在志于學上，當思自家是志於學與否？學是學箇甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，謂把捉得定，世間事物皆搖動我不得，如富貴、威武、貧賤是也。不惑，謂識得這箇道理，合東便東，合西便西，了然於中。知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。耳順，是「不思而得」，如臨事迎刃而解，自然中節，不待思索。所欲不踰矩，是「不勉而中」。季札。

問「耳順」。曰：「到得此時，是於道理爛熟了，聞人言語，更不用思量得，才聞言便曉，只是道理爛熟耳。『志學』字最有力，須是志念常在於學，方得。立，則是能立於道理也，然事至猶有時而惑在。不惑，則知事物當然之理矣。然此事此物當然之理，必有所從來。知天命，是知其所從來也。上蔡云『知性之所自出，理之所自來』，最好。」璘。

問：「『七十從心』一節，畢竟是如何？」曰：「聖人生知，理固已明，亦必待十五而志于學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。」可學。

蜚卿問「十五志于學」一段。曰：「聖人也略有箇規模與人同。如志學，也是眾人知學時。及其立與不惑，也有箇跡相似。若必指定謂聖人必恁地，固不得；若說聖人全無事乎學，只脫空說，也不得。但聖人便自有聖人底事。」道夫。

問「十五志學」章。曰：「這一章若把做學者功夫等級分明，則聖人也只是如此。但聖人出於自然，做得來較易。」燾。

或問：「自志學、而立，至從心所欲；自致知、誠意，至治國、平天下；二者次第等級各不同，何也？」曰：「論語所云，乃進學之次第；大學所云，乃論學之規模。」柄。

所謂以類而推，只是要近去不要遠了。如學者且只是做學者事。所謂志學與立，猶易理會，至耳順以後事，便去測度了。士毅。

「三十而立」，是心自定了，事物不能動搖，然猶是守住。至不惑，則見得事自如此，更不用守。至知天命，則又深一節。如「父子有親，君臣有義」，固是合當親，合當義。更知得天初命我時，便有箇親，有箇義在。又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。耳順，則又是上面一齊曉得，無所不通矣。又問：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知極其精；『六十耳順』，是知之之至。」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無不順。今學者致知，儘有次第節目。胡氏『不失本心』一段極好，儘用子細玩味。聖人千言萬語，只是要人收拾得箇本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此心出來。理是此心之所當知，事是此心之所當為，不要埋沒了它，可惜！只如修身、齊家、治國、平天下，至大至公，皆要此心為之。」又云：「人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。銖錄此下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。」聖人立許多節目，只要人剔刮得自家心裏許多道理出來而已。」明作。銖同。集注。

問：「聖人凡謙詞，是聖人亦有意於為謙，抑平時自不見其能，只是人見其為謙耳？」曰：「聖人也是那意思不恁地自滿。」淳舉東萊說：「聖人無謙。本無限量，不曾滿。」曰：「此說也略有些意思，然都把聖人做絕無此，也不得。聖人常有此般心在。如『勞而不伐，有功而不德』，分明是有功有勞，卻不曾伐。」淳。

問「十五志于學」。曰：「橫渠用做實說，伊川用做假設說。聖人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大概聖人元是箇聖人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎眾人之志學；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑。」植。集注。

問：「『十五志于學』，至『七十從心所欲，不踰矩』，程子云『窮理盡性以至於命』，如何？」曰：「這事遠，難說。某嘗解孟子『瞽瞍底豫而天下之為父子者定』，曰：『知此者為盡心，能此者為盡性。』」問：「窮理，莫是自志學時便只是這箇道理，到耳順時便是工夫到處？」曰：「窮理只自十五至四十不惑時，已自不大段要窮了。『三十而立』之時，便是箇鋪模定了；不惑時便是見得理明也。知天命時，又知得理之所自出；耳順時，見得理熟；『從心所欲不踰矩』時，又是爛熟也。」問：「所學者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是進學節次否？」曰：「然。」問：「橫渠說『五十窮理盡性，至天之命，六十盡人物之性』，如何？」曰：「據『五十而知天命』，則只是知得盡性而已。」又問：「盡性，恐是盡己之性，然後盡人物之性否？」曰：「只是一箇性，不須如此看。」又曰：「自聖人言之，窮理盡性至命，合下便恁地。自學者言之，且如讀書也是窮理，如何便說到盡性、至命處！易中是說聖人事。論語『知天命』，且說知得如此，未說到行得盡處。如孟子說『盡心、知性、知天』，這便是說知；『存心、養性』，至『所以立命』，這便是說盡性、至命。要說知天命分曉，只把孟子『盡心、知性』說。」問：「『四十不動心』，恐只是『三十而立』，未到不惑處？」曰：「這便是不惑、知言處。可見孟子是義精理明，天下之物不足以動其心，不是強把捉得定。」問：「橫渠說『不踰矩』如何？」曰：「不知它引夢周公如何。是它自立一說，竟理會不得。」問：「范公說『從心所以養血氣』，如何？」曰：「更沒理會。」榦。

問「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自來，性之所自出。』此語自是。子貢謂夫子性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節。這箇物事，上面有箇腦子，下面便有許多物事，徹底如此。太極圖便是這箇物事。箕子為武王陳洪範，先言五行，次言五事。蓋在天則為五行，在人則為五事。知之者，須是知得箇模樣形體如何。某舊見李先生云：『且靜坐體認作何形象。』」問：「體認莫用思否？」曰：「固是。且如四端雖固有，孟子亦言『思則得之，不思則不得也』。」又曰：「此箇道理，大則包括乾坤，提挈造化；細則入毫釐絲忽裏去，無遠不周，無微不到，但須是見得箇周到底是何物。」夔孫。

孟懿子問孝至子夏問孝章

問「無違」。曰：「未見得聖人之意在。且說不以禮蓋亦多端：有苟且以事親而違禮，有以僭事親而違禮。自有箇道理，不可違越。聖人雖所以告懿子者意在三家僭禮，然語意渾全，又若不專為三家發也。」銖。

子曰「無違」，此亦通上下而言。三家僭禮，自犯違了。不當為而為，固為不孝；若當為而不為，亦不孝也。詳味「無違」一語，一齊都包在裏。集注所謂「語意渾然者，所以為聖人之言」。明作。

問「孟懿子問孝」云云。曰：「聖人之言，皆是人所通行得底，不比它人說時，只就一人面上說得，其餘人皆做不得。所謂生事葬祭，須一於禮，此是人人皆當如此。然其間亦是警孟氏，不可不知。」南升。

問：「『生事以禮』章，胡氏謂『為其所得為』，是如何？」曰：「只是合得做底。諸侯以諸侯之禮事其親，大夫以大夫之禮事其親，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子當初是就三家僭禮說，較精彩，在三家身上又切。當初卻未有胡氏說底意思。就今論之，有一般人因陋就簡，不能以禮事其親；又有一般人牽於私意，卻不合禮。」淳。

「生事葬祭之必以禮，聖人說得本闊，人人可用，不特為三家僭禮而設。然就孟懿子身上看時，亦有些意思如此。故某於末後亦說及之，非專為此而發也。至龜山又卻只說那不及禮者，皆是倚於偏，此最釋經之大病。」因言：「今人於冠婚喪祭一切苟簡徇俗，都不知所謂禮者，又如何責得它違與不違。古禮固難行，然近世一二公所定之禮，及朝廷五禮新書之類，人家儻能相與講習，時舉而行之，不為無補。」又云：「周禮忒煞繁細，亦自難行。今所編禮書，只欲使人知之而已。觀孔子欲從先進，與寧儉寧戚之意，往往得時位，必不盡循周禮。必須參酌古人，別制為禮以行之。所以告顏子者亦可見。世固有人硬欲行古禮者，然後世情文不相稱。」廣因言書儀中冠禮最簡易，可行。曰：「不獨書儀，古冠禮亦自簡易。頃年見欽夫刊行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：『冠禮覺難行。』某云：『豈可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。若婚禮，便關涉兩家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又為喪祭之禮，皆繁細之甚。且如人遭喪，方哀苦中，那得工夫去講行許多禮數。祭禮亦然，行時且是用人多。昨見某人硬自去行，自家固曉得，而所用執事之人皆不曾講習。觀之者笑，且莫管；至於執事者亦皆忍笑不得。似恁行禮，濟得甚事！此皆是情文不相稱處，不如不行之為愈。』」廣。

叔蒙問：「『父母唯其疾之憂』，注二說，前一說未安。」曰：「它是問孝。如此，可以為孝矣。」賀孫。以下武伯問孝。

「父母唯其疾之憂」，前說為佳。後說只說得一截，蓋只管得不義，不曾照管得疾了。明作。

問：「集注中舊說意旨如何？」曰：「舊說似不說背面，卻說背後一句相似，全用上添一句。新說雖用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不為不孝。故雖添句，已不多添。」一之。

問：「『色難』。此是承順父母之色，或是自己和顏順色以致愛於親為難？」曰：「人子胸中纔有些不愛於親之意，便有不順氣象，此所以為愛親之色為難。」[宀禹]。以下子夏問孝。

問：「『曾』字，或訓則，或訓嘗，何也？又詩中『憯』字訓曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆當音在增反。凡字義云『某之為言，某也』者，則是音義皆略相近。嘗與則，意亦略同。」廣。

叔蒙問：「『孟懿子問孝，子曰「無違」。』集注云：『此為懿子發者，告眾人者也。』若看答孟武伯子游語，亦可謂之告眾人。」曰：「『無違』意思闊。若其它所告，卻就其人所患意思多。然聖人雖是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。雖是專就一人身上說，若於眾人身上看，亦未嘗無益。」賀孫。集注總論四章。

或問：「武伯多可憂之事，如何見得？」曰：「觀聖人恁地說，則知其人之如此矣。」廣。

或問：「『父母唯其疾之憂』，何故以告武伯？」曰：「這許多所答，也是當時那許多人各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於學者。看此句較切，其它只是就道理上說如此。卻是這句分外於身心上指出，若能知愛其身，必知所以愛其父母。」賀孫。

問：「『子夏能直義』，如何見它直義處？」曰：「觀子夏所謂『可者與之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宮黝似子夏』，則子夏是箇持身謹、規矩嚴底人。」廣。

問：「『子夏能直義，而或少溫潤之色』，直義，莫是說其資之剛方否？」曰：「只是於事親時無甚回互處。」義剛。

孟懿子孟武伯子游子夏問孝，聖人答之皆切其所短。故當時聽之者止一二句，皆切於其身，今人將數段只作一串文義看了。

問：「孔子答問孝，四章雖不同，意則一。」曰：「如何？」曰：「彼之間孝，皆有意乎事親者。孔子各欲其於情性上覺察，不使之偏勝，則其孝皆平正而無病矣。」曰：「如此看，恰好。」過。

「不敬，何以別乎？」敬，大概是把當事，聽無聲，視無形。色難，是大段恭順，積得厚，方能形見；所以為難，勉強不得。此二者是因子游子夏之所短而進之。能養、服勞，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和養與服勞都無了，且得如此，然後就上面更進將去。大率學者且要儘從小處做起。正如起屋，未須理會架屋，且先立箇基趾定，方得。明作。

問：「『色難』有數說，不知孰是？」曰：「從楊氏『愉色婉容』較好。如以為承順顏色，則就本文上又添得字來多了。然而楊氏說文學處，又說遠了。如此章本文說處，也不道是文太多，但是誠敬不足耳。孔門之所謂文學，又非今日文章之比。但子游為人則愛有餘而敬不足，子夏則敬有餘而愛不足，故告之不同。」問：「如何見得二子如此？」曰：「且如灑埽應對，子游便忽略了，子夏便只就這上做工夫。」又曰：「謝氏說此章甚差。」榦。

問：「子游見處高明，而工夫則疏；子夏較謹守法度，依本子做。」「觀答為政、問孝之語可見。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有愛心。又觀二人『灑埽應對』之論，與子夏『博學篤志』之論，亦可見。」伯羽。

問：「夫子答子游子夏問孝，意雖不同，然自今觀之，奉養而無狎恩恃愛之失，主敬而無嚴恭儼恪之偏，儘是難。」曰：「既知二失，則中間須自有箇處之之理。愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬。」道夫。伯羽錄云：「敬，只是把做事，小心畏謹，不敢慢道。」

問告子游子夏云云。曰：「須當體察能養與服勞如何，不足為孝敬時模樣如何。只說得，不濟事。」南升。

子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟水，以火濟火。故聖人藥各中其病。方。

$朱子語類卷第二十四

論語六

為政篇下

吾與回言章

論語所載顏子語，止有喟然之歎與「問仁」兩章而已。而夫子曰「吾與回言終日」，不知是說甚麼，惜乎其不傳也！廣。

或問：「顏子『終日不違，如愚』，謂顏子心與聖人契。」曰：「此是前輩已自說了，畢竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰：「孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理無所不明，所以於聖人之言無所不契。」曰：「孔子未博文約禮之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具聖人體段。」曰：「何處是他具聖人體段？」文蔚無答。曰：「顏子乃生知之次，比之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不再問也。」文蔚。

問：「顏子不違與孔子耳順相近否？」曰：「那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都曉得；耳順，是無所不通。」淳。

李從之問：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。」曰：「便是這意思。但恐沒著落，卻如何省？只是說燕私，庶幾有箇著處，方有可省處。私不專在無人獨處之地，或有人相對坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在眾中，便是獨也。『察其所安』，安便是箇私處。」[瑩田-玉]。

問：「『亦足以發』，是顏子於燕私之際，將聖人之言發見於行事否？」曰：「固是。雖未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。」[瑩田-玉]。

問顏子如愚。曰：「夫子與言之時，只似一箇獃底。退而省其私之所為，亦足以發明其意義，似不獃。如『克己復禮』，他便知得『克己復禮』；如『博我以文，約我以禮』，他皆知之，便是足以發處。」卓。

「不違如愚」，不須說了。「亦足以發」，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間，此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動，顏子便真箇不於非禮上視聽言動。集注謂「坦然由之而無疑」，是他真箇見得，真箇便去做。明作。

問：「『亦足以發』，莫是所以發明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非禮勿視聽言動，顏子受之，不復更問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所為，則直是視聽言動無非禮也，此則足以發夫子之言也。」壯祖。

先生令看顏子「亦足以發」，於何處見之，是甚麼意思。或云：「見得親切處，於『非禮勿視聽言動』一章可見。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆見之。」因舉程先生之言曰：「『「出門如見大賓，使民如承大祭」，充之則睟面、盎背』，此之謂也。」燾。

「退而省其私，亦足以發」，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以發」？如今著一箇人，甚麼處足以發？甚麼處便不足以發？義剛。

問：「『亦足以發』，是顏子退有所省發否？」曰：「不然。集注已說得分明了。蓋與之言，顏子都無可否，似箇愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來不差，豈不是足以發明得夫子之道。其語勢只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說箇尺寸高低形製，他聽之全然似不曉底。及明日做得來，卻與昨日所說底，更無分毫不似。」祖道。

「亦足以發」，謂其能發己之言。若「不悱不發」，是以此而發彼也。「引而不發」，是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑。

如子貢子夏，是曉了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉不得。獨夫子與顏子說時，它卻恁地曉得。這處便當思量，它因甚麼解恁地？且如這一件物事，我曾見來，它也曾見來。及我說這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉。義剛。

問「顏子深潛淳粹」。曰：「『深潛』，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在裏面。」燾。集注。

問：「『顏子深潛淳粹』，此只是指天資而言否？」曰：「是。」義剛。

問：「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融，觸處洞然，自有條理』，便見顏子聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會得，所以與夫子意不相背。『及退省其私，即見其日用語默動靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑』，便見得顏子不惟理會得夫子言語，及退便行將去，更無窒礙。」曰：「『亦足以發』一句，最好看。若粗說時，便是行將去，然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。

問：「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字，莫只是言箇模樣否？」曰：「然。」又問：「惟其具聖人模樣了，故能聞聖人之言，默識心融否？」曰：「顏子去聖人不爭多，止隔一膜，所謂『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能通曉爾。」又問：「所以如此者，莫只是渣滓化未盡否？」曰：「聖人所至處，顏子都見得，只是未到。『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過；才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會一箇大經大法，又卻有時而應變達權；才去應變達權處看他，又卻不曾離了大經大法。可仕而仕，學他仕時，又卻有時而止；可止而止，學他止時，又卻有時而仕。『無可無不可』，學他不可，又卻有時而可；學他可，又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問：「程子說：『孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去聖人尤近。」或云：「某於『克己復禮』、『動容貌』兩章，卻理會得。若是仰高鑽堅，瞻前忽後，終是未透。」曰：「此兩章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩腳來。聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是『道問學』之事，於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有『問仁』、『問為邦』兩章，然觀夫子之言有曰：『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來。自視聽言動之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂，歷代之典章文物，一一都理會得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰『欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾』！卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。又卻趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』只是這一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做來做去，做到徹處，便是。」廣。

問：「『不違如愚』章。『心融』，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從容和順，所以能發明聖人之道，非生將道理體貼力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是鄰於生知者也。」一之。

仲愚問：「『默識心融』，如何？」曰：「說箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來。如人喫物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語，他人聞之，只是箇『一貫』，曾子聞之，便能融化，故發『忠恕而已』出來。」又問：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他資質自別。」一之。

器之問：「『亦足以發』，伊川有『天理昭著』語，與先生所說不同。」曰：「便只是這箇。夫子所言，他別會發明而行之。伊川所謂『天理昭著』，便是聖人所說底道理，顏子便會一一與做。且如對人言語，他曉不得，或曉得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自將這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句；聖人與說兩句，他便去做那兩句。」賀孫。以下諸說。

問「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居獨處之所為，見識之所獨見，皆是也。」又曰：「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎獨』之『獨』同。大意只是初間與回言，一似箇不通曉底人相似。退而觀其所獨為，又足以發明夫子所說之道。且說『克己復禮』，夫子告之矣。退而察之，則見其果然『克己復禮』。」因說：「范氏說『私』字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受』，又較深。只是『無所不說』，便是不違。」榦。

視其所以章

文振問「視其所以」一章。曰：「此不惟可以觀人，亦當以此自考。」時舉。義剛錄云：「觀人固是如此，觀己亦當如此。」

問：「『視其所以』一章，『所以』是大綱目。看這一箇人是為善底人，是為惡底人。若是為善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以為己事所當為，無所為而為之，乃為己。若以為可以求知於人而為之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不樂。若是中心樂為善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未免於偽。以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然後察人如聖人也。」曰：「於樂處，便是誠實為善。『如好好色，如惡惡臭』，不是勉強做來。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為善，果是為己，果是樂否？」先生又云：「看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩三夜說話，大故精細。看論語方到一篇，便如此。」直卿云：「先生說，文振資質好。」南升。

所以，是所為；所由，是如此做；所安，是所樂。譬如讀書是所為，豈不是好事。然其去如此做，又然多般：有為己而讀書者，有為名而讀者，有為利而讀者，須觀其所由從如何。其為己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂。端蒙。

問：「『視其所以，觀其所由，察其所安』三句，前一句是兼善惡而言，後兩句是專言善。尋常有一樣人，所為雖不善，然其意之所發，卻不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這般樣人是如何？」曰：「這箇也自有，於『觀過知仁』可見。」燾。

李仲實問：「『視其所以』者，善者為君子，惡者為小人。知其小人，不必論也。所由、所安，亦以觀察君子之為善者否？」曰：「譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙秕耳。」人傑。

問「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何？」曰：「此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝將去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說『非無萌櫱之生』一段意。當良心與私欲交戰時，須是在我大段著力與他戰，不可輸與他。只是殺賊一般，一次殺不退，只管殺，殺數次時，須被殺退了。私欲一次勝他不得，但教真箇知得他不好了，立定腳根，只管硬地自行從好路去。待得熟時，私意自住不得。」因舉濂溪說：「『果而確，無難焉。』須是果敢勝得私欲，方確然守得這道理不遷變。」問：「有何道理可助這箇果？」曰：「別無道理助得，只是自著力戰退他。」明作。

「視其所以」一章。炎問：「觀人之法，論到此卻是無遺。」先生微笑曰：「孟子觀人之法，又自簡徑。如曰『胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉』便是。」炎。

問：「『觀其所由』，謂『意之所從來』，何也？」曰：「只是看他意思來處如何。如讀書，固是好。然他意思來處，亦有是為利者。『視其所以』，以，用也，為也。為義為君子，為利為小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。

問：「『觀其所由』，集注兩說，如何？」曰：「『意之所從來』，如讀書是好，須看所讀何書。『行其所為』，或強勉有所為。後說不如前說。蓋『行其所為』只是就上面細看過，不如『意之所從來』是就他心術上看。所安，集注下得『樂』字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂不在此，次第依舊又從熟處去。如平日愛倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂氏一說謂：『所由，是看他已前所為事；所安，是察他已後所為事。』亦通。所謂『知言、窮理』，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。」又云：「知人亦是窮理之一端。且如『因不失其親』，須知人方得。」明作。

問：「『觀其所由』，集注言『意之所從來』，如何？」曰：「如齊桓伐楚，固義也。然其意所從來，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰，遂伐楚。此則所為雖是，而所由未是也。」銖。

察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣。

問：「『視其所以，觀其所由，察其所安。』若聖人於人之善惡如見肺肝，當不待如此著力？」曰：「這也為常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這箇若不見教徹底善惡分明，如何取舍。且如今從學，也有誠心來底，也有為利來底。又如今人讀書，也有誠心去讀底，也有為利讀底。其初也卻好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從師，須看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這人了，方付與！如所謂『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪』，若不真見這人是恁地，如何這事託得他！」問：「伊川云：『「視其所以」，是觀人之大概。若「所由、所安」，也只兼善惡說。』今集注只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。」曰：「這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕，少間漸漸將自己都沒理會了，都不知。若能於待人嚴，到得於自身己也會嚴。」問：「觀人之道，也有自善而入於惡，亦有事雖惡而心所存本好。」曰：「這箇也自可見。須是如此看，方見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書不可不仔細。若不因公問，某也不說到這裏。初間才看，善惡便曉然。到觀其所由有不善，這又勝得當下便不是底。到察其所安有不善，這又勝前二項人。不是到這裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不會有終。」今按：此轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。

「所以，只是箇大概。所由，便看他所從之道，如為義，為利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。呂氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，卻成前後事，非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰：「『視其所以』者，只是觀人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是『所以』。至如讀書為利時，又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父于不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。」問曰：「如小人為利，便是不好了。又更『觀其所由』做甚？」曰：「為利固是為利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。」榦。集義。

溫故而知新章

溫故，只是時習。廣。

「溫故知新」，謂溫故書而知新義。振。

溫故方能知新，不溫而求新知，則亦不可得而求矣。礪。

問「溫故知新」。曰：「是就溫故中見得這道理愈精，勝似舊時所看。」銖。

「溫故而知新」，味其語意，乃為溫故而不知新者設。不溫故固是間斷了。若果無所得，雖溫故亦不足以為人師，所以溫故又要知新。惟溫故而不知新，故不足以為人師也。這語意在知新上。義剛。

問：「溫故，聞見之在外者；知新，義理之得於己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以為師乎？」曰：「然。」又問：「不離溫故之中而知新，其亦『下學上達』之理乎？」曰：「亦是漸漸上達之意。」一之。

問「溫故知新」。曰：「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理，六經所載也是這箇道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得。『溫』字對『冷』字，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。」南升。

「溫故而知新」，此處知新是重。中庸「溫故而知新」乃是溫故重。聖人言語自有意思，一箇這頭重，一箇那頭重。又曰：「溫故而不知新，一句只是一句了。」夔孫。

「溫故知新」，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來。且如一理，看幾箇人來問。就此一理上，一人與說一箇理，都是自家就此理上推究出來，所以其應無窮。且如記問之學，記得一事，更推第二事不去；記得九事，便說十事不出，所以不足為人師。明作。集注。

「記問之學，不足為人師」，只緣這箇死殺了。若知新，則『引而伸之，觸類而長之』，則常活不死殺矣。如記問之學，記得十件，只是十件；記得百件，只是百件。知新，則時復溫習舊聞以知新意，所以常活。僩。

溫故則能知新。如所引學記，則是溫故而不知新，只是記得箇硬本子，更不解去裏面搜尋得道理。義剛。

「溫故而知新」是活底，故可以為人師。記問之學只是死底，故不足以為人師。振。

「溫故而知新，可以為師矣」。先生曰：「此只是一件事，都有兩箇義理。如溫故而不能知新，諸先生把『日知其所亡』做知新，似倒說了。『日知其所亡』，乃溫故以前事。日知其所未有，如今日方做事業相似，便方始。『月無忘其所能』，乃溫故也。既溫故而知新。謝氏說『溫故知新』，又說得高遠了。」先生曰：「程先生說『可以為師』，作只此一句可師，不如便把做為師之『師』。看此一句，只說是人若不能溫故知新，便不可為人師。守舊而不知新義，便不活，不足以應學者之求。若『溫故而知新』，則從此儘推得去。呂氏說師尚多聞，只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂氏便把來作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把做恁地說，也無礙理處。」榦。集義。

仁父問：「『溫故而知新，可以為師矣』。伊川謂『此一言可師，此一事可師』，竊有未喻。」曰：「伊川見得亦差了。這一句正對『記問之學不足為人師』一句。若溫習舊聞，則義理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，卻不說是孔子這般師。兼是這主意，只為世上有不溫故知新而便欲為人師，故發此一句，卻不是說如此便可以為師。言如此方可以為師，以證人不如此而遽欲為師者。伊川卻只認這意，一向要去分解。以此知讀書儘著仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說：『一言而喪邦，有諸？』曰：『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得；便須說道：『如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎！』『或曰：「以德報怨，何如？」』看來也似好。聖人便問他：『何以報德？以直報怨，以德報德。』若以直報怨，只是依直報之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會教是便了。」賀孫問：「『以德報怨』，非獨說道無以報德，只是以德報怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽，只是不誠。」賀孫。

君子不器章

「君子不器」，是不拘於一，所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足，若慣熟時，自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫菜根底人，邦有道，出來也做一事不得；邦無道，也不能撥亂反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。

或問：「『君子不器』，如孔門德行之外，乃為器否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，體也；才者，用也。君子之人，亦具聖人之體用；夔孫錄云：「體無不備，用無不周，次於聖人者也。」但其體不如聖人之大，而其用不如聖人之妙耳。」人傑。

「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽昌。

問「君子不器」之旨。曰：「人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣稟，有能有不能。」又問：「如何勉強得？」曰：「君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其氣稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『雖愚必明，雖柔必強』處，正是此意。」壯祖。

問：「君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然貫通，有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。」曰：「也是如此，但說得著力了。成德之士，自是不器。」南升。

「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般對小人而言底君子，便是小底君子。至如『聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣』，便說大底君子，便是聖人之次者。」問：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」問：「侯氏舉『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他卻擔負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。」問：「子貢，『女器也』，喚做不是君子，得否？」曰：「子貢也是箇偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之偏處。」問：「謝氏舉清、和、任，也只是器否？」曰：「這是他成就得偏，卻不是器。他本成就得來大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得來偏。」問：「諸先生多舉『形而上、形而下』，如何說？」曰：「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。」因指面前火爐曰：「此是器，然而可以向火，所以為人用，便是道。」問：「謝氏以為『顏閔有聖人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也』。既謂之具體，又說不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，『既無所短，安有所長』底意。他把來驅駕作文字，便語中有病。」因問「具體而微」。曰：「五峰說得牽強，看來只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集義。

問：「范氏謝氏說如何？」曰：「天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何器之有？如范氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。」一之。

子貢問君子章

問「先行其言而後從之」。曰：「此為子貢而發。其實『有德者必有言』，若有此德，其言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未嘗說無事於言。」人傑。

問：「『先行其言而後從之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只為子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顧行，行顧言』，何嘗教人不言！」夔孫。

徐仁甫問：「『先行其言而後從之』，莫須將『先行』作一句否？」曰：「程子如此，卻未敢以為然；恐『其言而後從之』，不成一句。若云『而後其言從之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而後從之』作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書須是看出處主意如何。此是子貢問君子，孔子為子貢多言，故以『先行其言而後從之』答之，蓋為子貢發也。」

問：「『先行其言』，謂人識得箇道理了，可以說出來，卻不要只做言語說過，須是合下便行將去。『而後從之』者，及行將去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來，卻不是杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。」曰：「此一章說得好。」南升。

君子周而不比章

問：「周與比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如驕泰、和同，亦然。故幾微之間，不可不辨。」榦。

周是無不愛，比是私也。相比，或二人相比也是。植。

「君子周而不比」，周是遍，人前背後都如此，心都一般，不偏滯在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者懷之」，亦是周遍。忠信為周。如這一箇人合當如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，無輕重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如為臣則忠，為子卻不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有親。按忠信為周，他錄別有定說。淳。

問「比周」。曰：「君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升。

問「周而不比」。曰：「周者，大而遍之謂；比便小，所謂兩兩相比。君子之於人，無一人使之不得其所，這便是周；小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡之，這便是比。君子之於人，非是全無惡人處，但好善惡惡，皆出於公。用一善人於國，則一國享其治；用一善人於天下，則天下享其治；於一邑之中去一惡人，則一邑獲其安；於一鄉之中去一惡人，則一鄉受其安，豈不是周！小人之心，一切反是。」又云：「歐陽朋黨論說周武以三千為大朋，商紂億兆之人離心離德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字為美，如『九五顯比』，取『王用三驅，失前禽』之義，皆美也。如『頑嚚不友，相與比周』，又卻是不好。」卓。

比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛。為諸侯則愛一國，為天子則愛天下，隨其親疏厚薄，無不是此愛。若比，則只是揀擇。或以利，或以勢，一等合親底，他卻自有愛憎，所以有不周處。又云：「集注謂『普遍』，是泛愛之意；『偏黨』，非特勢利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狹而常私，便親厚也只親厚得一箇。」明作。

問「比周」。曰：「且如一鄉之中，有箇惡人，我這裏若可除去，便須除去，卻得這一鄉都安，此『君子周而不比』也。至如小人於惡人，則喜其與己合，必須親愛之；到得無惡之人，每與己異，必思傷害之，此小人之『比而不周』也。武三思嘗言：『如何是善人？如何是惡人？與予合者是善人，與予不合者是惡人。』」賀孫。

問「比周」。曰：「周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是好。萬一有箇不好底人，自家周旋他去，這人會去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所以為害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。」夔孫。

問：「注，周言『普遍』，豈『汎愛眾而親仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好惡愛憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」[宀禹]。集注。

問：「注云：『君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。』何謂毫釐之差？」曰：「君子也是如此親愛，小人也是如此親愛；君子公，小人私。」節。

問：「注云：『欲學者察乎兩間，而審其取舍之幾。』當在思慮方萌之初，與人交際之始，於此審決之否？」曰：「致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴曰：『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。」須著隨處照管，不應道這裏失了，後面更不去照管。覺得思處失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。」恪。

徐問「比周」。曰：「只是公私。周則遍及天下，比則昵於親愛之間。」又問：「『忠信為周，阿黨為比』，如何？」曰：「忠信為周，只緣左傳『周爰咨詢』指作忠信，後人遂將來妄解，最無道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。』則比都是好。大抵比於君子則為善，比於小人則為惡，須是看聖人說處本意如何。據此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集義。

問：「范氏說『忠信為周』，恐未說到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背後不誠實，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，周一邊，背了一邊。周則意思卻照管得到。極其至，為臣則忠，為子則孝，是亦周也。」一之。

學而不思章

問：「論語言『學』字多不同：『學而不思則罔』，此『學』字似主於行而言；『博學於文』，此『學』字似主於知而言。」曰：「『學而不思則罔』，此『學』也不是行。」問：「『學』字義如何？」曰：「學只是效，未能如此，便去效做。」問：「恐行意較多否？」曰：「只是未能如此，便去學做。如未識得這一箇理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一箇書，便去讀，也是學；未曉得這一件事，去問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去；不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。學是身去做，思只是默坐來思。」問：「學是學其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所學底事。學而不思，便都罔了。」問：「『思而不學』，何以危殆？」曰：「硬將來拗縛捉住在這裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。」淳。

學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。「學」字甚大，學效他聖賢做事。南升。

學，是學其事，如讀書便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，卻又不傍所做事上體察，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。

學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。

「學而不思」，如讀書不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣子做。植。

「思而不學則殆」。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會妥帖。銖。

問：「『不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安』。如何？」曰：「『思』與『學』字相對說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔然而已。罔，似今人說『罔兩』。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學射，雖習得弓箭裏許多模樣，若不曾思量這箇是合如何，也不得。既思得許多模樣是合如何，卻不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得！」集注。

或問：「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」，五者廢一非學』，何也？」曰：「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理，學也；效人做事，亦學也。孔子步亦步，趨亦趨，是效其所為。才效其所為，便有行意。」銖。

叔蒙問：「集注卻舉中庸學問思辨與行之語。據某看，學與行，是學之始終；問、思、辨，是思之始終。」曰：「然。」賀孫。

問：「『思而不學則殆』，注：『身不親歷。』所謂親歷，豈講求義理與躬行處均為親歷乎？」曰：「講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。」話間因語及某人，曰：「此正思而不學之人，只一向尋空去。凡事須學，方能進步。」集註非定本。[宀禹]。

問：「諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否？」曰：「也要見得他礙處。」因問：「楊氏說『思則「敬以直內，義以方外」』，如何？」曰：「敬自是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件。今人說學，便都說到行處去。且如讀書，看這一句理會不得，便須熟讀，此便是學。然『學而不思』，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又也徒勞心，不穩當，然後推到行處。」問：「『罔』字作欺罔無實之『罔』，如何？」曰：「不必如此說。罔，是昏昧底意。」問：「『思而不學則殆』，只是尹氏『勞而無所安』底意否？」曰：「是。勞，便是其心勞；不安，便是於義理不安。」問：「謝氏『窮大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集義。

攻乎異端章

或問「攻乎異端」。曰：「攻者，是講習之謂，非攻擊之攻。這處須看他如何是異端，如何是正道。異端不是天生出來。天下只是這一箇道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。異端不止是楊墨佛老，這箇是異端之大者。」

問：「『攻』字，若作攻擊，也如何便有害？」曰：「便是。聖人若說攻擊異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從攻擊，則呂氏之說近之，不如只作攻治之『攻』，較穩。」榦。

凡言異端不必攻者，皆是為異端游說反間。孟子謂：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」不必便能距楊墨，但能說距楊墨，亦是聖人之徒。淳。

問：「集注云：『攻，專治之也。』若為學，便當專治之。異端，則不可專治也。」曰：「不惟說不可專治，便略去理會他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，卻得。也是自家眼目高，方得。若是憑地，則也奈他不何。如後來士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。

問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於楊墨。』看來為我疑於義，兼愛疑於仁，其禍已不勝言。佛氏如何又卻甚焉？」曰：「楊墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動得人處，本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝上蔡楊龜山游先生諸人。賀孫。

問：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是楊氏。人嘗以孟子當時只闢楊墨，不闢老，不知闢楊便是闢老。如後世有隱遯長往而不來者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執所見，與此相似。」淳。

味道問：「只說釋氏，不說楊墨，如何？」曰：「楊墨為我、兼愛，做出來也淡而不能惑人。只為釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人。」

「攻乎異端」章。曰：「楊氏為我，『拔一毛而利天下不為』；墨氏兼愛，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書可見。」明作。

呂氏曰：「君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」說得甚好；但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會他底未得，枉費力，便將己業都荒了。淳。集注。

由誨女知之章

問：「『知之為知之』章，子路不應，有以不知為知之病。」曰：「子路粗暴，見事便自說是曉會得。如『正名』一節，便以為迂，故和那不知處也不知耳。」銖。

問「知之為知之」。曰：「子路氣象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，雖於夫子亦艴然，如『子之迂也』之類，故夫子告之以此。」雉。

或問「誨汝知之乎」章。曰：「惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。『知之為知之，不知為不知』，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」廣。

徐問：「上蔡之說如何？」曰：「上蔡說未是，其說求為過高。要之，聖人之言，只是說緊切底事。只為今人知之以為知，將那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以為知，於不知者以為不知，而不強以為知，此便是知了。只為子路性勇，怕他把不知者亦說是知，故為他說如此。」

子張學干祿章

戴智老說「干祿」章。曰：「『多聞、多見』二字，人多輕說過了，將以為偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以為『好古敏以求之』。」又曰：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，皆欲求其多也。不然，則聞見孤寡，不足以為學矣。」時舉。

多聞、闕疑、慎言，三件事。節。

多聞、多見，自不是淺陋迫狹人；又更闕疑，又更慎其餘。方。

聞見亦是互相發明，如「學干祿」章言「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘」。聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉。

問「干祿」章「聞見」字義。曰：「聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬自家言處；見，亦屬自家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。」問：「聞見因書得之，則又何別？」曰：「見古人說底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就『克己復禮』論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而為仁，便是見。此非本文大義，然必欲區別聞見則然。」問：「此答干祿之語，意類『好色』之對乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。」一之。

或問：「慎其餘，只是指無疑、無殆處否？」曰：「固是。」義剛。

林叔恭問：「多聞如何闕疑，多見如何闕殆？」曰：「若不多聞，也無緣見得疑；若不多見，也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。到他說此一章，卻云，子張平日專務多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚說話！且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來，這裏方見得果是如何。這裏方可以將眾多之說相磨擦，這裏方見得疑殆分明。」賀孫。

或問「尤自外至，悔自內出」。曰：「出言或至傷人，故多尤；行有不至，己必先覺，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔！行而多悔，亦必至於傷人矣。」廣。

「子張學干祿」一章，是教人不以干祿為意。蓋言行所當謹，非為欲干祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！銖。

徐問「學干祿」章。曰：「此是三截事：若人少聞寡見，則不能參考得是處，故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將來做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘，則必有尤悔。」又問：「尤、悔如何分？尤莫是見尤於人否？」曰：「是。大凡言不謹，則必見尤於人；人既有尤，自家安得無悔！行不謹，則己必有悔；己既有悔，則人安得不見尤！此只是各將較重處對說。」又問：「『祿在其中』，只此便可以得祿否？」曰：「雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰『耕也餒在其中矣』。耕本求飽，豈是求餒！然耕卻有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本為道，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父為子隱，子為父隱』，本不是直。然父子之道，卻要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又問：「聖人不教人求祿，又曰『祿在其中』，如何？」曰：「聖人教人只是教人先謹言行，卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。」

子張學干祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內出」。凡事不要到悔時，悔時已錯了。「祿在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要飽；然有水旱之變，便有「餒在其中」。學，本是要立身，不是要干祿；然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會身己上事，不要先萌利祿之心。又云：「若人見得道理分明，便不為利祿動。」明作。

問：「子張在聖門，忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶得祿來。時舉錄作：「聖人之心，只教他謹言行，因帶祿說。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辭。如耕，本是求飽，卻言『餒在其中』；父子相為隱，直卻在其中。又為前面也說得深了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將其餘信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。

「子張學干祿」。祿固人之所欲，但要去干，卻不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫子卻掉開答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「祿在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之義。如「耕也，餒在其中」之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既顯，則人自然來求，祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這豈是要計較他不遺不後後，方為仁義。但是為仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺不後，利孰大焉！大抵計功之心，也是害事。所謂『仁者先難而後獲』，纔有計功之心，便都不濟事。義剛。

問「學干祿」章。曰：「這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不為利祿所動』是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如『父為子隱，子為父隱』，本不干直事，然直卻在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有『餒在其中』。『切問近思』，本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如「居處恭，執事敬，與人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從這一路做去，且莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。」又曰：「惟是那『君子謀道不謀食。學也，祿在其中；耕也，餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』，是將一句統說了，中央又分兩腳說：『學也，祿在其中；耕也，餒在其中。』又似教人謀道以求食底意思。下面卻說『憂道不憂貧』，便和根斬了。」燾。

哀公問何為則民服章

陳仲蔚說「何為則民服」及「使民敬忠以勸」二章。先生曰：「前章據本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權不在己，問了只恁休了。他若會問時，夫子尚須有說。」義剛。

或問「舉直錯諸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。

「『舉直錯枉』，集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰：「若不居敬，如何窮理。不窮理，如何識人為舉直錯枉之本。」又曰：「人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是非，分別不出。」又曰：「須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉為直，以直為枉矣！」明作。銖同。

問：「哀公問『何為則民服』，往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖，乃是治國之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡不肖，乃人之正性；若舉錯得宜，則人心豈有不服。謝氏又謂『若無道以照之，則以直為枉，以枉為直，此君子大居敬而貴窮理』，此又極本原而言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。」曰：「說得分明。」

季康子問使民敬忠以勸章

問「使民敬忠以勸」。曰：「『莊』，只是一箇字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈，則是兩事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。『舉善而教不能』，若善者舉之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸。便是文字難看，如這樣處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集注說得未盡。」義剛。

問：「『孝慈則忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。」問：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內外而言。若大學「齊家」章孝慈，乃主父子而言也。」

孝於親，是做箇樣子；慈於眾，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於親，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而無孝親底樣子，都不得。明作。

孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉；若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸。舉善於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸。夔孫。

問：「康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當為，而民自應者。方其端莊孝慈，舉善教不能，不是要民如此而後為。做得自己工夫，則民不期然而然者。」曰：「也是如此。」

或謂子奚不為政章

「惟孝友于兄弟」，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振。

問：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為之本也。」一之。

「推廣此心，以為一家之政」，便是齊家。緣下面有一箇「是亦為政」，故不是國政。又云：「在我者孝，則人皆知孝；在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。」明作。

問：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『舉斯心加諸彼』。今人只為不能善推其所為耳。范唐鑑言唐明皇能友愛兄弟，而殺其三子，正以其不能推此心耳。」銖。

問：「此夫子難以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得時得位，其為政之本，也只就人倫上做將去。」曰：「文振看文義看得好，更宜涵泳。」南升。

人而無信章

問「人而無信，不知其可也」。曰：「人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東，明日走在西去，這便是言不可行。」卓。

問：「先生但謂『車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也』，而不及無信之所以不可行，何也？」曰：「若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨。」曰：「此與『言不忠信，雖州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」廣。

子張問十世可知章

周問：「三代所因者不易，而所損益可知，如何？」曰：「此所謂『不易也』，『變易也』。三綱、五常，亙古亙今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢必變易，可知也。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生煖，煖甚生寒，雖不可知，其勢必如此，可知也。」銖。

所因之禮，是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾。

所因，謂大體；所損益，謂文為制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅先王禮法，然依舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這箇不得。義剛。

忠、質、文。忠，只是樸實頭白直做將去；質，則漸有形質制度，而未及於文采；文，則就制度上事事加文采。然亦天下之勢自有此三者，非聖人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩。以下集注。

問：「忠與質如何分？」曰：「忠，只是渾然誠確。質與文對。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此箇質耳。」銖。

或問：「忠與質如何分？」先生喜其善問，答云：「質朴則未有文，忠則渾然無質可言矣。」過。

或問忠與質異處。曰：「此如人家初做得箇家計成，人雖有許多動用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動用器使。其初務純朴，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，駸駸然日趨於文而不容自已，其勢然也。」子蒙。

行夫問三統。曰：「諸儒之說為無據。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以子為天正；其次地始闢，當丑位，故以丑為地正；惟人最後方生，當寅位，故以寅為人正。即邵康節十二會之說。當寅位，則有所謂開物；當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都無了。看他說，便須天地翻轉數十萬年。」

問天統、地統、人統之別。曰：「子是一陽初動時，故謂之天統；丑是二陽，故謂之地統；寅是三陽，故謂之人統。」因舉康節元、會、運、世之說：十二萬九千六百年為一元，一元有十二會；一萬八百年為一會，一會有三十運；三百六十年為一運，一運有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會第二會時尚未生人物，想得地也未硬在。第三會謂之開物，人物方生，此時屬寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又是一番開闢。問：「先生詩云：『前推更無始，後際那有終！』如何？」曰：「惟其終而復始，所以無窮也。」燾。

問：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三陽之月。若秦用亥為正，直是無謂。大抵三代更易，須著如此改易一番。」又問：「忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠樸，君臣之間一味忠樸而已。才說質，便與文對矣。」又問「五運」之說。曰：「本起於五行。萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。」又問：「五運之說，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又問：「漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何？」先生曰：「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事與高祖赤帝子一般。」去偽。

器之說損益。曰：「勢自是如此。有人主出來，也只因這箇勢，自住不得，到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞了，也自是立不得。因只是因這箇，損益也是損益這箇。」[宀禹]。以下總論。

叔蒙問十世所因損益。曰：「綱常千萬年磨滅不得。只是盛衰消長之勢，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其勢如此。聖人出來，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來自是恰好，不到有悔憾處。三代以下做來不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖是人謀，然大勢不得不出此。但這綱常自要壞滅不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蟻統屬，便有君臣；或居先，或居後，便有兄弟；犬馬牛羊成群連隊，便有朋友。始皇為父，胡亥為子，扶蘇為兄，胡亥為弟，這箇也泯滅不得。」器之問：「三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何？」曰：「一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番；住持入院，改換行者名次，相似。」[宀禹]。

此一章「因」字最重。所謂損益者，亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋；其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世，中原有人」，正與此意合。時舉。

這一段，諸先生說得「損益」字，不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也只滾說將去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些箇，所益也只益得這些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅不得。馬氏注：「所因，謂三綱、五常；損益，謂質、文三統。」此說極好。榦。

「繼周百世可知」。秦繼周者也，安得為可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道爾。淳。

問「十世可知」。曰：「三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇為君，李斯等為臣；始皇為父，胡亥為子。三綱、五常地位占得大了，便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，損益只些子。」南升。

致道問：「夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何？」曰：「孔子有作，則併將前代忠、質而為之損益，卻不似商只損益得夏，周只損益得二代。」又問：「孔子監前代而損益之，及其終也，能無弊否？」曰：「惡能無弊！」賀孫。

問：「其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損益過差了。」曰：「聖人便措置一一中理。如周末文極盛，故秦興必降殺了。周恁地柔弱，故秦必變為強戾；周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑行，皆事勢之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊，改為郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非[戔刂]削宗室，至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢，不得不然。」賀孫問：「本朝大勢是如何？」曰：「本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罰刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之禍，寇盜所過；莫不潰散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢有不容已者，但變之自不中道。」賀孫。

先生謂「『繼周百世可知』，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否？」皆對以為秦不能繼周，故所因所革皆不可考。曰：「若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世可知』。看秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱、五常，這箇不曾泯滅得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這箇不得。秦之所謂損益，亦見得周末許多煩文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦是事勢合到這裏，要做箇直截世界，做箇沒人情底所為。你才犯我法，便死，更不有許多勞勞攘攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只為苟簡自便計。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來，又損益前後之制，事權歸上，而激厲士大夫以廉恥。」賀孫。

非其鬼而祭之章

「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂「非其鬼」也。僩。

問：「『非其鬼而祭之』，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。」問：「如用僧尼道士之屬，都是非其鬼。」曰：「亦是。」問：「祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何？」曰：「這若無人祭，只得為他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一一行之也難。」賀孫。

問：「『非其鬼而祭之』。尋常人家所當祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又問：「土地山川之神，人家在所不當祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以為僭，況士庶乎？如土地之神，人家卻可祭之。禮云：『庶人立一祀，或立戶，或立灶。』戶灶亦可祭也。」又問：「中霤之義如何？」曰：「古人穴居，當土室中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。」又云：「中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。

問：「『見義不為無勇』，莫是連上句意否？」曰：「不須連上句。自說凡事見得是義，便著做，不獨說祭祀也。」賀孫。

子善問：「『見義不為無勇』，這亦不為無所見，但為之不力，所以為無勇也。」曰：「固是見得是義而為之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩下並看：就『見義不為』上看，回見得知之而不能為；若從源頭上看下來，乃是知之未至，所以為之不力。」賀孫。恪錄別出。

子善問「見義不為無勇也」。曰：「此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將去。」恪。

$朱子語類卷第二十五

論語七

八佾篇

孔子謂季氏章

季氏八佾，止是多添人數，未有明文，故夫子就其事責之。若三家雍徹，則分明歌天子之詩，故夫子引其詩以曉之。人傑。

問：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也須知其為不安。然見這八佾人數熱鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也。」

子升問集注兩說不同。曰：「如今亦未見聖人之言端的是如何。如後說之意，亦自當存，蓋只此便是天理發處。聖人言語，固是旨意歸一。後人看得有未端的處，大率意義長者錄在前，有當知而未甚穩者錄在後。如『放於利而行多怨』，或者又說求利而不得，則自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨觀之，人怨之說為分曉，故只從一說。」木之。

居父問：「『是可忍也』，後說恐未安。聖人氣象似不如此暴露。」曰：「前日見趙子欽亦疑此，亦是。但聖人亦自有大段叵耐人處。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得處。」賀孫。

問：「『是可忍也』，范氏謂季氏『罪不容誅』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概如此說，不是有此意。」時舉。

三家者以雍徹章

問「三家者以雍徹」。曰：「這箇自是不當用，更無可疑。」問：「是成王賜周公？」曰：「便是成王賜周公，也是成王不是。若武王賜之，也是武王不是。公道是成王賜，便不敢道不是了。雍詩自是武王之樂，餘人自是用他不得。成王已自用不得了，何況更用之於他人！」卓。

問：「雍徹，程子謂『成王之賜，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使魯不曾用天子之禮樂，則三家亦無緣見此等禮樂而用之。」時舉。

問：「范氏以成王賜魯以天子禮樂，惟用以祀周公於大廟，非使魯君亦得以用之也。不如伊川斷然便道成王不當賜，伯禽不當受。」曰：「然。范先生說書，大抵言語寬，所以至此。」榦。

「居是邦不非其大夫」，只是不議其過惡。若大夫有不善，合當諫正者，亦不可但已。孔子謂季氏八佾與三家雍徹之事，又卻不然。人傑。

人而不仁如禮何章

或問：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」曰：「如禮樂何，謂其不柰禮樂何也。『心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之。』既不和樂，不莊敬，如何行得禮樂！儒用錄云：「不莊不敬，不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如禮樂何矣。」譬如不善操舟，必不柰一舟何；不善乘馬，必不柰一馬何。」又問：「禮樂是玉帛鐘鼓之文否？」曰：「看其文勢，卻是說玉帛鐘鼓之禮樂也。」人傑。儒用同。

「人既不仁，自是與那禮樂不相管攝。禮樂雖是好底事，心既不在，自是呼喚他不來，他亦不為吾用矣。心既不仁，便是都不醒了。如人身體麻木，都不醒了，自是與禮樂不相干事。所以孟子說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』只是一箇求放心，更無別工夫。」或曰：「初求放心時，須是執持在此，不可令他放。」曰：「也不用擒捉他，只是要常在這裏。」或曰：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。」曰：「然。只知得不在，才省悟，便在這裏。」或曰：「某人只恁擒制這心，少間倒生出病痛，心氣不定。」曰：「不是如此。只是要照管常在此，便得。」

問：「禮者，天理之節文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著。」曰：「固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂。」燾。

「人而不仁」，則其心已不是；其心既不是，便用之於禮樂，也則是虛文，決然是不能為。心既不正，雖有鐘鼓玉帛，亦何所用！卓。

「人而不仁，如禮何」！而今莫說「八佾」、「雍徹」，是無如禮樂何。便教季氏用四佾以祭，也無如禮樂何，緣是它不仁了。夔孫。

蜚卿問：「『人而不仁，如禮何』！是無惻隱之心，則禮樂皆為虛文。」曰：「此仁是指全體而言，不是指惻隱。」可學。

希真問：「『人而不仁』，與『不能以禮讓為國』，皆曰『如禮何』！意同否？」曰：「『人而不仁』，是以仁對禮樂言。『不以禮讓』，是以禮之實對禮之文言。能以遜讓為先，則人心感服，自無乖爭陵犯之風。」恪。

或問：「集注云『禮樂不為之用』，如何？」曰：「禮是恭敬底物事，爾心中自不恭敬，外面空做許多般模樣；樂是和樂底物事，爾心中自不和樂，外面強做和樂，也不得。心裏不恁地，外面強做，終是有差失。縱饒做得不差失，也只表裏不相應，也不是禮樂。」集注。

「集注云『禮樂不為用』，是如何？」曰：「不仁之人，渾是一團私意，自不柰那禮樂何。禮樂須是中和溫厚底人，便行得。若不仁之人，與禮樂自不相關了。譬如無狀之人去讀語孟六經。語孟六經自是語孟六經，與他即無干涉，又安得為之用！」時舉。

或問「人而不仁」注下數語。曰：「『其如禮樂何哉』，是柰他不下；禮樂不為之用也，是不為我使，我使他不得。雖玉帛交錯，不足以為禮；雖鐘鼓鏗鏘，不足以為樂。雖有禮而非禮，雖有樂而非樂。」因言「季氏，當初成王不賜，伯禽不受，則後人雖欲僭，亦無樣子，他也做不成」。又曰：「觀天子之禮於魯宋。宋是二王後，有天子之禮。當時諸侯皆不識天子之禮，皆於魯宋觀之。」節。

「仁者，天下之正理」。只是汎說，不是以此說仁體。若曰「義者，天下之正理，也得」。義剛。

問「仁者，天下之正理」。曰：「說得自好，只是太寬。須是說仁是本心之全德，便有箇天理在。若天理不在，人欲橫肆，如何得序而和！」時舉。

程子說「仁者，天下之正理」，固好；但少疏，不見得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和！銖。

問「仁者，天下之正理」。曰：「此說太寬。如義，亦可謂天下之正理；禮，亦可謂天下之正理。」又問：「仁是合知覺與理而為之與，捨知覺而為之與？」曰：「仁自是知覺。」又問：「知覺是仁中之一件否？」久之，曰：「生底是仁。」又曰：「仁義禮智是四箇根子，惻隱、羞惡、恭敬、是非是根上所發底苗。」又曰：「生是元，長是亨，收斂是利，藏是貞，只是一氣。理無形，故就氣上看理，也是恁地。」次日，又曰：「仁是根，愛是苗。」又曰：「古人言仁，多以慈詳愷悌。易則曰：『安土敦乎仁，故能愛。』何嘗以知覺為仁！」又曰：「程子曰『仁是理』，此說太寬。如曰『偏言則一事，專言則包四者』，此說卻是緊要底。」問：「仁如何包四者？」曰：「易便說得好：『元者，善之長。』義禮知莫非善，這箇卻是善之長。」又曰：「義禮知無仁，則死矣，何處更討義禮知來？」又曰：「如一間屋分為四段，仁是中間緊要一段。孟子言『仁人心，義人路』，後不言義者，包義在其中。如『克己復禮為仁』，亦是恁地。」節。

問：「仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，絕無天理。平日運量酬酢，盡是非僻淫邪之氣，無復本心之正。如此等人，雖周旋於玉帛交錯之間，鐘鼓鏗鏘之際，其於禮樂判為二物，如猿狙衣周公之服一般，其如禮樂何！伊川所謂『仁者，天下之正理。失正理，則無序而不和』。所謂正理，即心之德也。若天理不亡，則見得禮樂本意，皆是天理中發出來，自然有序而和。若是胸中不有正理，雖周旋於禮樂之間，但見得私意擾擾，所謂升降揖遜，鏗鏘節奏，為何等物！不是禮樂無序與不和，是他自見得無序與不和，而禮樂之理自在也。」曰：「只是如此。」南升。

問：「『人而不仁，如禮樂何』！據李氏之說，則指在外之禮樂言之，如玉帛鐘鼓之類。程先生所謂『無序而不和』，卻是主在內者言之，如何？」曰：「兩說只是一意。緣在我者無序而不和，故在外之禮樂亦不為我用。」又問：「仁義禮智，皆正理也，而程子獨以仁為天下之正理，如何？」曰：「便是程子之說有太寬處，此只是且恁寬說。」曰：「是以其專言者言之否？」曰：「也是如此。」廣。

問：「集注舉三說：若游氏則言心，程氏主理，李氏謂『待人而後行』。」曰：「所疑者何？」曰：「今觀前二說，與後說不相似。」曰：「仲思以為如何？」曰：「此正『苟非其人，道不虛行』之意。蓋心具是理，而所以存是心者，則在乎人也。」曰：「恁地看，則得之。」道夫。

問：「呂氏曰：『禮樂之情，皆出於仁。』此語似好。」曰：「大概也只是如此。」問：「游氏曰：『人而不仁，則人心亡矣，如何？」曰：「此說好。」問：「曾見先生說『仁者，心之德』。義禮智皆心之德否？」曰：「都是。只仁是箇大底。」問：「謝氏曰：『未能顛沛造次由於是，故如禮何！未能不憂，故如樂何！』似說得寬。」曰：「他只似做時文用故事，也不必恁地。」問：「程先生尹先生皆以仁為正理，如何是正理？」曰：「只是正當底道理。」榦。集義。

林放問禮之本章

問：「『林放問禮』章，先生謂『得其本，則禮之全體無不在其中』，如何是禮之全體？」曰：「兼文質本末言之。」曰：「後面只以質為禮之本，如何又說文質皆備？」曰：「有質則有文，有本則有末。徒文而無質，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。」廣。

林聞一問：「『林放問禮之本』，而孔子并以喪告之，何也？」曰：「喪亦是禮。奢底是禮之吉者，喪是禮之凶者。」節。

辛適正問：「『林放問禮之本』，何故只以喪禮答之？」曰：「禮不過吉凶二者而已。上句泛以吉禮而言，下句專指凶禮而言。然此章大意不在此，須看問答本意。孔子只是答他問禮之本，然儉戚亦只是禮之本而已。及其用也，有當文時，不可一向以儉戚為是，故曰：『品節斯，斯之謂禮』，蓋自有箇得中恰好處。」僩。

問「喪與其易也，寧戚」。曰：「其他冠婚祭祀，皆是禮，故皆可謂『與其奢也寧儉』。惟喪禮獨不可，故言『與其易也寧戚』。易者，治也，言治喪禮至於習熟也。喪者，人情之所不得已。若習治其禮有可觀，則是樂於喪，而非哀戚之情也，故禮云：『喪事欲其縱縱爾。』」卓。

問：「『喪與其易也寧戚』，注易為治，何也？」曰：「古人做物滑淨，無些礙處，便是易。在禮，只是太滑熟了。生固無誠實，人纔太滑熟，亦便少誠實。」曰：「夫子何故只以儉戚答禮之本？」曰：「初頭只是如此，未有後來許多文飾，文飾都是後來事。喪初頭只是戚，禮初頭只是儉。當初亦未有那儉，儉是對後來奢而言之，蓋追說耳。如堯土階三尺，當初只是恁地，不是為儉，後來人稱為儉耳。東坡說忠、質、文，謂當初亦未有那質，只因後來文，便稱為質。孔子曰：『從先進。』周雖尚文，初頭尚自有些質在。」曰：「三綱、五常亦禮之本否？」曰：「初頭亦只有箇意耳。如君臣亦只是箇誠敬而已，未有許多事。」淳。

問「禮之本」。曰：「初間只有箇儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然後枝葉自發出來。」又問：「戚是此心自然發出底；儉又不類。」曰：「儉亦不是故意儉，元初且只有汙樽抔飲之類。」毅父問：「先生舊說，儉戚且是近本。」曰：「對奢、易言之，且得說儉、戚是本。若論禮之本，則又在儉、戚之前。未用如此說得。」時舉。

奢、易過於文，儉、戚則不及而質。與其過也，寧不及，不及底可添得。夔孫。

問：「『林放問禮之本』一章，某看來，奢、易是務飾於外，儉、戚是由中。」曰：「也如此說不得。天下事，那一件不由心做。但儉、戚底發未盡在，奢、易底發過去了，然都由心發。譬之於花，只是一箇花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、戚底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪，其初豈無些哀心，外面裝點得來過當，便埋沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點得來過當，便埋沒了那恭敬之心。而今人初以書相與，莫不有恭敬之心。後來行得禮數重復，使人厭煩，那恭敬之心便埋沒了。」或問：「『易』字，集注引孟子『易其田疇』之『易』，是習熟而平易之意否？」曰：「易，只是習得來熟，似歡喜去做，做得來手輕足快，都無那惻怛不忍底意思。」因舉檀弓「喪事欲其縱縱爾」與曲禮「喪事先遠日」，皆是存惻怛不忘之意也。燾。

胡叔器說「林放問禮之本」一章。曰：「林放若問禮之大體，便包得闊。今但問本，似未為大。然當時習於繁文，人但指此為禮，更不知有那實處。故放問，而夫子大之，想是此問大段契夫子之心。蓋有那本時，文便在了。若有那文而無本，則豈得為禮！『易其田疇』之說，蓋由范氏『喪易而文』之語推之。治田者須是經犁經耙，治得窒礙，方可言熟也。若居喪習熟於禮文，行得皆無窒礙，則哀戚必不能盡，故曰『不若戚而不文之愈也』。如楊氏『汙樽抔飲』之說，他是就儉說，卻不甚親切。至於『喪不可以徑行直情』一句，大覺文意顛倒。後面云『則其本戚而已』，卻似與前面無收殺。此須是說居喪先要戚，然卻不可無衰麻哭踊之數以為之節，如此說，方得。今卻說得衰麻哭踊似是先底，卻覺語意不完。龜山說話多如此，不知如何。卻是范氏『儉者，物之質；戚者，心之誠』二語好。」又曰：「人只習得那文飾處時，自是易忘了那朴實頭處，如『巧言令色鮮矣仁』之類。」義剛。

楊氏謂禮始諸飲食燔炙。言禮之初，本在飲食。然其用未具，但以火熾石，其石既熱，卻以肉鋪其上，熟而食之，安有鼎俎籩豆也！然方其為鼎俎之始，亦有文章，雕鏤煩而質滅矣，故云「與奢寧儉」。又云：「楊說『喪不可直情而徑行』。此一語，稍傷那哀戚之意。其意當如上面『始諸飲食』之語，謂喪主於哀戚，為之哭泣擗踊，所以節之，其本則戚而已。」楊氏語多如此，所以取彼處亦少。子蒙。

問：「『林放問禮之本』。夫禮貴得中，奢、易則過於文，儉、戚則不及而質，皆未為合禮。然質乃禮之本，過於文則去本已遠。且禮之始，本諸飲食，『汙樽而抔飲，簣桴而土鼓』，豈不是儉。今若一向奢而文，則去本已遠，故寧儉而質。喪主於哀戚，故立衰麻哭踊之數以節之。今若一向治其禮文，而無哀戚之意，則去本已遠，故寧戚而質，乃禮之本。」曰：「也只是如此。」南升。

問：「易，乃慢易，如何范氏以為『喪易而文』？」曰：「易也近文。『易』字訓治，不是慢易、簡易之『易』。若是慢易、簡易，聖人便直道不好了，知何更下得『與其』字，只此可見。」榦。

夷狄之有君章

問：「『夷狄之有君』一章，程氏注似專責在下者陷無君之罪，君氏注似專責在上者不能盡為君之道，何如？」曰：「只是一意。皆是說上下僭亂，不能盡君臣之道，如無君也。」義剛。

「夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者」。此說無意義。振。

問：「范氏呂氏皆以為夷狄有君而無禮義，不如諸夏之無君而有禮義，恐未當。」曰：「不知他如何恁地說。且如聖人恁地說時，便有甚好處！不成中國無君恰好！」問：「亡，莫只是有無君之心否？」曰：「然。」榦。

季氏旅於泰山章

問「季氏旅於泰山」一段。曰：「天子祭天地，諸侯祭其國之山川，只緣是他屬我，故我祭得他。若不屬我，則氣便不與之相感，如何祭得他。」因舉太子申生「秦將祀予」事。時舉。

問「曾謂泰山，不如林放乎」！曰：「聖人也不曾是故意為季氏說。只是據事說，季氏聞之自當止。」

君子無所爭章

問「君子無所爭」章。曰：「『君子無所爭』，必於射見之。言射有勝負，是相爭之地，而猶若此，是不爭也。語勢是如此。」南升。

「其爭也君子」，言爭得來也君子。銖。

問：「『其爭也君子』，只是橫渠說，爭為辭遜底否？」曰：「然。畢竟是為君子之爭，不為小人之爭。」榦。

巧笑倩兮章

「素以為絢」，不知是何詩。若以為今碩人詩，則章句全。且此一句最有理，亦不應刪去。因說「古人繪事，未必有今人花巧。如『雲』字、『雷』字，見筆談」。[瑩田-玉]。去偽同。

問：「伊川云『美質待禮以成德，猶素待繪以成絢』，卻似有質須待禮，有素須待絢。」曰：「不然。此質卻重。」[瑩田-玉]。

「素以為絢」，言人有好底姿容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素以為質，而絢以文之也。「起予」之義者，謂孔子言繪事後素之時，未思量到禮後乎處，而子夏首以為言，正所以啟發夫子之意。非謂夫子不能，而子夏能之以教夫子也。子蒙。

因論「起予者商」，「回非助我」等處，云：「聖人豈必待二子之言，而後有所啟發耶！然聖人胸中雖包藏許多道理，若無人叩擊，則終是無發揮於外。一番說起，則一番精神也。」柄。

夏禮吾能言之章

問：「『夏禮吾能言之』，所謂禮，是說制度文章，不是說三綱、五常，如前答子張所問者否？」曰：「這也只是說三綱、五常。」問：「『吾能言之』，是言甚事？」曰：「聖人也只說得大綱，須是有所證，方端的。『足則吾欲證之』。證之，須是杞宋文獻足，方可證。然又須是聖人，方能取之以證其言。古禮今不復存。如周禮，自是紀載許多事。當時別自有箇禮書，如云『宗伯掌邦禮』，這分明自有禮書、樂書，今亦不可見。」賀孫。

問「文、獻」。曰：「只是典籍、賢人。若以獻作法度，卻要用這『憲』字。」問：「『徵』字訓『成』字如何？」曰：「也有二義。如此，只是證成之，故魏徵字『玄成』。」又曰：「這一段，中庸說得好，說道『有宋存焉』，便見得杞又都無了。如今春秋傳中，宋猶有些商禮在。」榦。

或問：「孔子能言夏殷之禮而無其證。是時文獻不足，孔子何從知得？」曰：「聖人自是生知聰明，無所不通。然亦是當時『賢者識其大，不賢者識其小』。孔子廣詢博問，所以知得。杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，杞初稱侯，已而稱伯，已而稱子。蓋其土地極小，財賦不多，故寧甘心自降為子、男之國，而其朝覲貢賦，率以子、男之禮從事。聖人因其實書之，非貶之也。」僩。

問：「『夏禮吾能言之』章，以中庸參看，殷猶可考，夏之文獻不足尤甚。」曰：「杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，初稱侯，已而稱伯，已而稱子，蓋其朝覲貢賦之屬，率以子、男之禮從事。聖人因其實而書之，非貶之也。如滕國亦小，隱十一年來朝書侯，桓二年來朝書子。解者以為桓公弒君之賊，滕不合朝之，故貶稱子。某嘗疑之，以為自此以後一向書子，使聖人實惡其黨惡來朝之罪，則當止貶其一身。其子孫何罪，一例貶之，豈所謂『惡惡止其身』耶！後來因沙隨云：『滕國至小，其朝覲貢賦，不足以附諸侯之大國，故甘心自降為子。子孫一向微弱，故終春秋之世，常稱子，聖人因其實而書之耳。』故鄭子產嘗爭貢賦之次，曰：『昔天子班貢，輕重以列。鄭伯，男也，而使從公、侯之貢，懼弗給也，敢以為請。』即其事也。春秋之世，朝覲往來，其禮極繁。大國務吞并，猶可以辦。小國侵削之餘，何從而辦之。其自降為子，而一切從省者，亦何足怪！若謂聖人貶人，則當時大國滅典禮，叛君父，務吞并者，常書公，書侯。不貶此，而獨責備於不能自存之小國，何聖人畏強陵弱，尊大抑小，其心不公之甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。」胡泳。

禘自既灌而往者章

禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合群廟皆在。當以趙匡之說為正。從周。方子錄云「所自出之帝無廟。」

「程先生說：『禘，是禘其始祖之所自出，併群廟之主皆祭之。祫，則止自始祖而下，合群廟之主皆祭之。』所謂禘之說，恐不然。故論語集解中止取趙伯循之說。」廣云：「觀『禘祫』兩字之義亦可見。」曰：「禘，只是王者既立始祖之廟，又請他那始祖之尊長來相熱樂相似。」廣。

仁父問：「『禘自既灌而往者，吾不欲觀之。』集注有兩意。」曰：「這其實也只說既灌而往不足觀。若『不王不禘』，而今自著恁地說將來。其實這一句只說灌以後不足觀。」又云：『觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。』這盥，自與灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以降神。這盥，只是洗手。凡祭祀數數盥手，一拜則掌拊地，便又著洗。伊川云：『人君正其表儀，以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散如既薦之後。』某看觀卦意思，不是如此。觀義自說聖人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不觀感而化，故取義於盥。意謂積誠之至，但是盥滌而不待乎薦享，有孚已自顒若，故曰『下觀而化也』。」蔡季通因云：「『盥而不薦，有孚顒若』，言其理也；『下觀而化』，述其德也。」賀孫。

問：「禘之說，諸家多云，魯躋僖公，昭穆不順，故聖人不欲觀。如何？」曰：「禘是於始祖之廟推所自出之帝，設虛位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝嚳，以后稷配之。王者有禘有祫，諸侯有祫而無禘，此魯所以為失禮也。」時舉。

問：「呂氏以未盥之前，誠意交於神明，既灌而後，特人事耳。如何？」曰：「便是有這一說，道是灌以前可觀，以後不必觀。聖人制禮，要終始皆盡誠，不必如此說。」榦。

李公晦問：「知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」曰：「此尚明得，何況其他！此尚感得，何況其他！」節。

器之問：「禘之說，治天下如指諸掌，恐是至誠感動之意。」曰：「禘是祭之甚遠甚大者。若其他四時之祭及祫祭，祭止於太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘嚳是也。『禮，不王不禘。』禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。蓋無廟而祭於祖廟，所以難以答或人。固是魯禘非禮，然事體大，自是難說。若主祭者須是極其誠意，方可感格。」賀孫。

問：「『或問禘之說』，集注所謂『非仁孝誠敬之至，不足以與此』，何也？蓋祭祀之事，以吾身而交於鬼神，最是大事。惟仁則不死其親，惟孝則篤於愛親。又加之誠敬以聚集吾之精神，精神既聚，所謂『祖考精神，便是吾之精神』，豈有不來格者！」曰：「看得文字皆好。」南升。

禘是追遠之中又追遠，報本之中又報本。蓋人於近親曾奉養他底，則誠易感格，如思其居處言笑，此尚易感。若太遠者，自非極其至誠不足以格之，所以難下語答他。此等處，極要理會，在論語中為大節目。又曰：「聖人制祭祀之意深遠，非常人所能知。自祖宗以來，千數百年，元是這一氣相傳。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子只得七廟，諸侯五，大夫三。此是法當如此。然聖人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無廟，只是祔於始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉。故近者易感，遠者難格。若薄俗粗淺之人，他誠意如何得到這裏！不是大段見得義理分明底，如何推得聖人報本反始之意如此深遠！非是將這事去推那事。只是知得此說，則其人見得義理儘高，以之觀他事，自然沛然，所以治天下不難也。」明作。

叔共問禘之說。曰：「尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者，而祭之於始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無廟無主，便見聖人追遠報本之意，無有窮已。若非誠敬之至，何以及此！故『知禘之說，則誠無不格』，此聖人所以難言也。」時舉。

問：「『知禘之說，則理無不明』，如何？」曰：「幽明只是一理。若是於那渺茫幽深之間知得這道理，則天下之理皆可推而明之矣。」恪。

問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不為難矣。』先王報本反始之意，雖莫深於禘，如何纔知其說，便能於理無所不明？」曰：「此是理之至大者。蓋人推至始祖，則已極矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，則其理可謂窮深極遠矣。非仁孝誠敬之至，何以及此！能知此，則自然理無不明，誠無不格，於治天下真不為難矣。」廣。

子升問禘之說。曰：「禘之意最深長。如祖考與自家身心未相遼絕，祭祀之理，亦自易理會。至如郊天祀地，猶有天地之顯然者，不敢不盡其心。至祭其始祖，已自大段闊遠，難盡其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，誠意之極至，安能與於此哉！故如此，則於治天下不難也。」木之。

問「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，而天下不難治。』此只是說聖人窮盡物理，而無一念之不實，雖至幽至遠之神，猶能感通，則其治天下自是明且易否？」曰：「此是說禘與他祭不同，當看那『禘』字。」義剛言：「禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝誠敬之至，孰能與此！」曰：「然。」義剛。

仁父問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不難。』如何？」曰：「天地陰陽生死晝夜鬼神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，則治天下之理，不外於此。『七日戒，三日齊，必見其所祭者』，故『郊焉則天神格，廟焉則人鬼享』。此可謂至微而難通者。若能如此，到得治天下，以上感下，以一人感萬民，亦初無難者。這鬼神生死之理，卻惟上蔡見得。看他說『吾之精神，即祖考之精神』，說得有道理。如說『非其鬼而祭之』一段，亦說得好。」賀孫。

問：「知禘之說，何故治天下便易？」曰：「禘，諸公說得也多頭項，而今也見不得，集注中且依約如此說。」或問：「以魯人僭，故孔子不說否？」曰：「也未必是如此。不知，只是不敢知。」或曰：「只是知得報本否？」曰：「亦不專是如此。中庸『明乎禘嘗之義，治國其如示諸掌』，亦如此說。蓋禘是箇大祭，那裏有君臣之義，有父子之親，知得則大處是了，便也自易。」曰：「恐此只是既知得報本，又知得名分，又知得誠意否？」曰：「是。此處游氏說得好。祭統中說『祭有十倫』，亦甚好。子細看，方知得不是空言。」淳。

或問「禘之說」。曰：「謝氏云『全得自家精神，便是祖考精神』，此說好。苟能全得自家精神，則『郊焉而天神格，廟焉而人鬼享』。」子蒙。

問：「魯之郊、禘，自成王之賜，伯禽之受不是了，後世子孫合如何而改？」曰：「時王之命，如何敢改！」曰：「恐不可自改，則當請命於天王而改之否？」先生首肯，曰：「是。」淳。

祭如在章

問：「『祭如在』，人子固是盡誠以祭，不知真可使祖宗感格否？」曰：「上蔡言：『自家精神，即祖考精神。』這裏盡其誠敬，祖宗之氣便在這裏，只是一箇根苗來。如樹已枯朽，邊傍新根，即接續這正氣來。」[宀禹]。

或問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先主於孝，祭神主於敬。雖孝敬不同，而如在之心則一。聖人萬一有故而不得與祭，雖使人代，若其人自能極其恭敬，固無不可；然我這裏自欠少了，故如不祭。」時舉。

正甫問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先如在，祭外神亦如神在。愛敬雖不同，而如在之誠則一。吾不與祭，而他人攝之，雖極其誠敬，而我不得親致其如在之誠，此心終是闕然。」倪。

「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也。孔子當祭祖先之時，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興雲雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，聖人但盡其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。「吾不與祭，如不祭」，孔子自謂當祭之時，或有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠敬，終是不滿於心也。范氏所謂「有其誠則有其神，無其誠則無其神」。蓋神明不可見，惟是此心盡其誠敬，專一在於所祭之神，便見得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然則神之有無，皆在於此心之誠與不誠，不必求之恍忽之間也。南升。

問：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類。」曰：「范氏謂『有其誠則有其神，無其誠則無其神』，只是心誠則能體得鬼神出否？」曰：「誠者，實也。有誠則凡事都有，無誠則凡事都無。如祭祀有誠意，則幽明便交；無誠意，便都不相接了。」曰：「如非所當祭而祭，則為無是理矣。若有是誠心，還亦有神否？」曰：「神之有無也不可必，然此處是以當祭者而言。若非所當祭底，便待有誠意，然這箇都已錯了。」淳。

問：「范氏云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』恐是自家心裏以為有便有，以為無便無。」曰：「若只據自家以為有便有，無便無，如此卻是私意了。這箇乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這裏祭，誠意卻不達於彼，便如不曾祭相似。」燾。

子善問鬼神：「范氏解『祭如在』云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』虛空中無非氣。死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬，則祖考即應其誠。還是虛空之氣自應吾之誠，還是氣只是吾身之氣？」曰：「只是自家之氣，蓋祖考之氣與己連續。」賀孫。

與其媚於奧章

「王孫賈之意，欲夫子媚己。緊要是『媚』字不好。如夫子事君盡禮，也何嘗是媚！他見夫子當時事君盡禮，便道夫子媚奧。故夫子都不答他，只道是不如此，獲罪於天，則無所禱。何為媚奧？亦何為媚灶！逆理而動，便獲罪於天。」問：「此兩句，恐是時人有語，故問曰：『何謂也？』」曰：「恐是如此。」榦。

王孫賈庸俗之人，見孔子在衛，將謂有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奧與媚灶之言。彼亦須聞有孔子之聖，但其氣習卑陋，自謂有權可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者，謂媚奧與媚灶皆非也。天下只有一箇正當道理。循理而行，便是天。若稍違戾於理，便是得罪於天，更無所禱告而得免其罪也。猶言違道以干進，乃是得罪於至尊至大者，可畏之甚，豈媚時君與媚權臣所得而免乎！此是遜辭以拒王孫賈，亦使之得聞天下有正理也。南升。

周問：「『獲罪於天』，集注曰：『天即理也。』此指獲罪於蒼蒼之天耶，抑得罪於此理也？」曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」銖。

問：「注云：『天即理也。逆理，則獲罪於天矣。』人若順理而行，則心平氣和，而自然安裕。若悖理傷道，非必有所謂天禍人刑，而其胸次錯亂，乖氣充積，此即是獲罪於天否？」曰：「固是如此，也不消說道心氣和平。這也只見有為惡幸免者，故有此說。然也不必說道有無人禍天刑。即是纔逆理，便自獲罪於天。」賀孫。

或問灶陘。曰：「想是灶門外平正可頓柴處。」義剛。

問「五祀皆設主而祭於所，然後迎尸而祭於奧」。曰：「譬如祭灶，初設主於灶陘。陘非可做好安排，故又祭於奧以成禮。凡五祀皆然。但亦有不可曉者。若被人問第二句，便曉未得。問以何人為尸，便曉不得。五祀各有主，未祭及祭畢，不知於何處藏，是無所考也。」賀孫。

周監於二代章

周公制成周一代之典，乃視夏商之禮而損益之。故三代之禮，其實則一，但至周而文為大備，故孔子美其文而從之。南升。

夫子得志，大概從周處多。道夫。

問「吾從周」。曰：「孔子為政，自是從周處多。蓋法令自略而日入於詳，詳者，以其弊之多也，既詳則不可復略。今法令明備，猶多姦宄，豈可更略。略則姦宄愈滋矣！」僩。

子入太廟章

問「子入太廟，每事問」。曰：「雖是有司之事，孔子亦須理會。但其器物須有人家無者，故見不得。今入宗廟方及見之，亦須問方得。」南升。

「子入太廟，每事問。」知底更審問，方見聖人不自足處。賀孫。

「『子入太廟，每事問。』宗廟朝廷重事，自用謹，雖知亦問。」曰：「是當然。必有差失處。每常思量，行事所以錯處，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁寧諄復，其中已有意以為易曉而忽之不囑者。少間事之差處，都由那忽處生。」僩。

射不主皮章

說「射不主皮」章，曰：「夫子亦非是惡貫革之射。但是當時皆習於此，故言古人之道耳。如古人亦只是禮射不主皮；若武射，依舊要貫革。若不貫革，何益。」義剛。

或問：「『射不主皮』，是絕不取於貫革？」曰：「先王設射，謂『弧矢之利，以威天下』，豈不願射得深中。如『不失其馳，舍矢如破』，『發彼小●，殪此大兕』之類，皆是要得透，豈固以不主皮為貴，而但欲略中而已。蓋鄉射之時是習禮容。然習禮容之人，未必皆勇敢之夫。若以貫革為貴，則失所以習禮之意。故謂若有人體直心正，持了弓矢又審固，若射不貫革，其禮容自可取，豈可必責其貫革哉！此所以謂『為力不同科』也。」時舉。

或問「射不主皮，為力不同科」。先生舉易「弧矢之利，以威天下」；又舉詩「舍矢如破」，曰：「射之本意，也是要得貫革。只是大射之禮主於觀德，卻不全是祼股肱決射御底人。只要『內志正，外體直』，取其中，不專取其力耳。」倪。植同。

古人用之戰鬥，須用貫革之射。若用之於禮樂，則觀德而已。武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。則是前此用兵之時，須用貫革之射，今則不復用矣。又曰：「郭先生云：『弓弩之制，被神宗改得不好。』高宗亦嘗如此說。」又曰：「郭先生謂古人射法易學，今人射法難學，渠須理會得。郭先生論弓弩及馬甚精。」南升。

問：「明道說：『此與為力而射者不同科。』伊川曰：『功力非一端，苟有可取，不必同科。』此二說，都就本文上添了字多，方解得，恐未穩。」曰：「便是如此，這處自是甚分明。」又問：「明道曰『射不專以中為善』，如何？」曰：「他也只是一時間恁地說，被人寫放冊上，便有礙。如『內志正，外體直』，只要箇中。不要中，要甚底！」問：「『主皮』如何說？」曰：「『皮』字，看來只做箇『貫革』字；主，便是主於貫革。」因問：「古人射要如何用？」曰：「其初也只是修武備，聖人文之以禮樂。」榦。

子貢欲去告朔之餼羊章

或問論語數段。曰：「依文解義，只消如此說，只是更要看他聖人大底意思。且如適間公說『愛禮存羊』一段，須見得聖人意思大。常人只是屑屑惜那小費，聖人之心卻將那小費不當事，所惜者是禮，他所存者大。更看得這般意思出，方有益；自家意思方寬展，方有箇活動長進處。」僩。

居父問：「『餼羊』，注云：『特羊。』」曰：「乃專特之『特』，非牛也。『特牲』、『用特』，皆是特用一牛，非指特為牛也。」賀孫。

事君盡禮章

如「拜下禮也，今拜乎上」，而孔子必拜乎下，此孔子盡禮處。銖。

君使臣以禮章

或說：「『君使臣以禮，臣事君以忠。』講者有以先儒謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』為非者。其言曰：『君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜為也。』」先生曰：「此說甚好，然只說得一邊。尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言：『君之視臣如犬馬，則臣視君如寇讎！』此豈孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以禮遇臣下爾。為君當知為君之道，不可不使臣以禮；為臣當盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知聖人之言，本末兩盡。」去偽。

問：「尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，此恐只是說泛然之臣。若任重之臣，恐不當如此說。」曰：「就人君而言，則如此說。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，則下面人不盡心。如孟子所謂『君之視臣如手足，則臣視君如腹心』，道理是如此。」義剛因問：「孟子此章，前輩皆謂有圭角，如何？」安卿言：「孟子恐只是為戰國人君而設。」曰：「也是理當如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠，我雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。後人好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。若使君能盡禮，則君臣[戔刂]地長久。」義剛。

關雎樂而不淫章

問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，於詩何以見之？」曰：「憂止於『輾轉反側』，若憂愁哭泣，則傷矣；樂止於鐘鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，則淫矣。」僩。又云：「是詩人得性情之正也。」

問「關雎樂而不淫，哀而不傷」。曰：「此言作詩之人樂不淫、哀不傷也。」因問：「此詩是何人作？」曰：「恐是宮中人作。蓋宮中人思得淑女以配君子，未得則哀，既得則樂。然當哀而哀，而亦止於『輾轉反側』，則哀不過其則；當樂而樂，而亦止於鐘鼓、琴瑟，則樂不過其則，此其情性之正也。」銖。

問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，是詩人情性如此，抑詩之詞意如此？」曰：「是有那情性，方有那詞氣聲音。」淳。

問：「關雎之詩，得情性之正如此。學者須是『玩其辭，審其音』，而後知之。」曰：「只玩其辭，便見得。若審其音，也難。關雎是樂之卒章，故曰『關雎之亂』。亂者，樂之卒章也。故楚辭有『亂曰』，是也。前面須更有，但今不可考耳。」南升。集注。

問：「『審其音』，如何？」曰：「辭氣音節亦得其正。如人傳嵇康作廣陵散操，當魏末晉初，其怒晉欲奪魏，慢了商弦，令與宮弦相似。宮為君，商為臣，是臣陵君之象。其聲憤怒躁急，如人鬧相似，便可見音節也。」銖。

講關雎「樂而不淫，哀而不傷」，有引明道之說為證者：「『哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。』此言『無傷善』，與所謂『哀而不傷』者，如何？」講者云：「為其相似，故明道舉以為證否？」曰：「不然。無傷善，與哀而不傷兩般。『樂而不淫，哀而不傷』，是言哀樂中節。謂不傷為『無傷善之心』，則非矣。」謨。

哀公問宰我章

問：「『古者各樹其所宜之木以為社。』不知以木造主；還便以樹為主？」曰：「看古人意思，只以樹為社主，使神依焉，如今人說神樹之類。」問：「不知周禮載『社主』是如何？」曰：「古人多用主命，如出行大事，則用絹帛就廟社請神以往，如今魂帛之類。社只是壇。若有造主，何所藏之！古者惟喪國之社屋之。」賀孫。

或問：「有以『使民戰栗』為哀公之言者。」曰：「諸家多如此說，卻恐未然，恐只是宰我之辭。上有一『曰』字者，宰我解『周人以栗』之義，故加一『曰』字以發其辭耳。『子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」』蓋云『駟不及舌』，言豈可以輕發邪！言出宰我之口，入哀公之耳矣，豈可更諫而追之哉！」

問：「『成事不說，遂事不諫，既往不咎』，三句有別否？」曰：「亦有輕重。然社也無說話。便待宰我當初答得好，也無說話。況『使民戰栗』之語，下面又將啟許多事邪！」淳。

問：「宰我所言，尚未見於事，如何不可救？」曰：「此只責他易其言，未問其見於事與未見於事。所謂『駟不及舌』，『斯言之玷，不可為也！』蓋欲使謹於言耳。」木之。

管仲之器小哉章

問管仲小器。曰：「緣他器小，所以做出來事皆如此。」燾。

或說「管仲器小」章。義剛言：「使仲器局宏闊，須知我所為『功烈如彼其卑』，豈肯侈然自肆，至於奢僭如此！」曰：「也不說道功烈卑時不當如此。便是功大，亦不可如此。」義剛。

「管仲器小。」陶兄云：「須是如孟子言『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道』，方是大器。」曰：「是。」子蒙。

「『管氏有三歸』，不是一娶三姓女。若此，卻是僭。此一段意，只舉管仲奢處，以形容他不儉。下段所說，乃形容他不知禮處，便是僭。竊恐不可做三娶說。」明作。

問：「『管仲之器小哉？』集注云：『度量褊淺，規模卑狹。』」曰：「度量褊淺，是他容受不去了。容受不去，則富貴能淫之，貧賤能移之，威武能屈之矣。規模，是就他施設處說。」僩。集注。

林聞一問：「『度量褊淺，規模卑狹』，只是一意否？」曰：「某當時下此兩句，便是有意。」因會坐間朋友各說其意。叔重云：「『度量褊淺』，言容納不得也。管仲志於功利，功利粗成，心已滿足，此便器小處。蓋不是從反身修德上做來，故規模卑狹，奢而犯禮，器小可知。器大，則自知禮矣。」時舉云：「管仲以正天下正諸侯為莫大之功，卻不知有『行一不義，殺一不辜』底事，更大於此。此所以為小也。」先生曰：「必兼某上面兩句，方見得它器小。蓋奢而犯禮，便是它裏面著不得，見此些小功業，便以為驚天動地，所以肆然犯禮無所忌也。亦緣他只在功利上走，所以施設不過如此。才做到此，便不覺自足矣。古人論王、伯，以為王者兼有天下，伯者能率諸侯。此以位論，固是如此。然使其正天下，正諸侯，皆出於至公，而無一毫之私心，則雖在下位，何害其為王道。惟其『摟諸侯以伐諸侯』，假仁義以為之，欲其功盡歸於己，故四方貢賦皆歸於其國，天下但知有伯而不復知有天子。此其所以為功利之心，而非出於至公也。在學者身上論之，凡日用常行應事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習，此不可不省察也。」或云：「王、伯之分，固是如此。然邵康節多說『皇、王、帝、伯之道』，不知皇、帝與王又有何異同？是時使之然耶？」曰：「此亦是其德有厚有薄。皇與帝終是自然。然黃帝亦曾用兵戰鬥，亦不是全然無所作為也。」時舉。

問：「『管仲之器小哉！』器，莫只是以資質言之否？」曰：「然。」「若以學問充滿之，則小須可大？」曰：「固是。」曰：「先生謂其『度量褊淺，規模卑狹』，此二句盡得器小之義否？」曰：「前日亦要改『度量』作『識量』，蓋才說度量，便只去寬大處看了。人只緣見識小，故器量小。後又思量，亦不須改。度量是言其資質，規模是言其所為。惟其器小，故所為亦展拓不開。只欲去後面添說所以如此者，只緣不知學以充之之意。管仲只緣器量小，故才做得他這些功業，便包括不住，遂至於奢與犯禮。奢與犯禮，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有甚功業，處之如無。胡文定春秋傳卻只以執轅濤一事為器小，此太拘泥。」因言：「管仲相桓公以伐楚，只去問他『包茅』、『昭王不返』二事，便見他得如此休。據楚當時，憑陵中夏，僭號稱王，其罪大矣！如何不理會？蓋才說著此事，楚決不肯服，便事勢住不得。故只尋此年代久遠已冷底罪過及些小不供貢事去問，想它見無大利害，決不深較。只要他稍稍追聽，便收殺了。此亦是器小之故。才是器小，自然無大功業。」廣。

問：「『管仲之器小哉！』此是孔子說管仲胸中所蘊及其所施設處，將『器小』二字斷盡了。蓋當時之人，只見管仲有九合之功，將謂它大處大故。孔子卻見它一生全無本領，只用私意小智做出來，僅能以功利自強其國；若是王佐之才，必不如此，故謂之『器小』。蓋奢與僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一兩件事看得來。孔子『器小』兩字，是包括管仲一生，自本至末，是箇褊淺卑狹底人。」曰：「管仲固是用私意小智做出來。今為管仲思量，看當做如何方得？」某云：「須如孟子告齊梁之君，若不可，則休。」曰：「是時周室猶未衰，此最是難事，合為它思量。」直卿云：「胡文定公云：『當上告天王，下告方伯。』是時天王又做不起。桓公係是方伯了，也做不得。是時楚強大，幾無周室。若非桓公出來，也可慮。但管仲須相桓公伐楚了，卻令桓公入相于周，輔助天子。」曰：「是時有毛韓諸公皆為天子三公，豈肯便信得桓公過，便放桓公入來。」又云：「若率諸侯以朝王，如何？」曰：「也恐諸公未肯放桓公率許多諸侯入周來。此事思量是難事，又也難說。」南升。

問：「規矩如何為大器？」曰：「這一箇物事方，只是這一箇物事方，不能令其他底方。如規可以令天下物事圓，矩可以令天下物事方。把這一箇矩看，要甚麼皆可以方，非大器而何！」節。

蕭景昭舉楊氏曰：「道學不明，而王、伯之略混為一塗，故聞管仲之器小，則疑其為儉；以不儉告之，則又疑其知禮。」先生曰：「恐『混為一塗』之下，少些曲折。蓋當時人但見有箇管仲，更不敢擬議他，故疑器小之為儉，又疑不儉之為知禮。」時舉。

問管仲小器。曰：「只為他本領淺，只做得『九合諸侯、一匡天下』之功。揚雄說得極好：「大器其猶規矩準繩，無施不可。」管仲器小，只做得這一件事。及三歸反坫等事，用處皆小。上蔡說得來太小，如曰：『則其得君而專政，夫豈以天下為心哉，不過濟耳目之欲而已。』管仲又豈止如此。若如此，又豈能『九合諸侯，一匡天下』！大凡自正心、誠意，以及平天下，則其本領便大。今人只隨資稟去做。管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許多事。自劉漢而下，高祖太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自聖賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。使高祖太宗當湯武，固自不得；若當桓文，尚未可知。」問：「使二君與桓文同時，還在其上，還出其下？」曰：「桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作「疏淺」。已自甚快。但管仲作內政，盡從腳底做出，所以獨盛於諸侯。漢高從初起至入秦，只是擄掠將去，與項羽何異。但寬大，不甚殺人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不寬大；隋以拒諫失國，故太宗不得不聽人言。皆是他天資高，見得利害分明，稍不如此，則天下便叛而去之。如太宗從諫，甚不得已，然當時只有這一處服得人。」又曰：「漢唐與齊晉之時不同。漢唐甚倉猝。」又問：「謝氏卻言子雲之說不然。」曰：「他緣是快，只認得量淺底意思，便說將去：『無所往而不利，無所適而不通，無所為而不成，無所受而不可。以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。』『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，要之，大器即此便是。如上蔡，只認得箇『富貴不能淫』。」驤。集義。

子語魯太師樂章

問：「『始作翕如也』，謂樂之初作，五聲六律，合同而奏，故曰翕如。從者，放也。言聲音發揚出來，清濁高下，相濟而和。既是清濁高下相濟而和了，就中又各有條理，皦然而明，不相侵奪。既有倫理，故其聲相連續，而遂終其奏。言自始至終，皆條理如此。」曰：「此亦是據夫子所說如此。古樂既亡，無可考處。但是五聲、六律翕然同奏了，其聲音又純然而和，更無一聲參差。若有一聲參差，便不成樂。且如一宮只得七聲。若黃鐘一宮，合得姑洗等七聲。或少一聲也不得，多一聲也不得。」南升。

儀封人請見章

問：「古人相見，皆有將命之詞。而論語獨載儀封人之說，及出，便說『二三子何患於喪乎』！是他如何便見得？」曰：「某嘗謂這裏儘好看。如何『從者見之』後，便見得夫子恁地？這也見得儀封人高處。據他謂『君子之至於斯，吾未嘗不得見』。他大段見得好人多，所以一見之頃，便見得聖人出。大抵當周之末，尚多有賢人君子在，故人得而見之。」至之云：「到孟子時，事體又別。如公都子告子萬章之徒尚不知孟子，況其他乎！」曰：「然。」道夫。

問：「儀封人亦是據理而言。若其得位失位，則非所及知也。」曰：「儀封人與夫子說話，皆不可考。但此人辭氣最好，必是箇賢有德之人。一見夫子，其觀感之間，必有所見，故為此言。前輩謂『作者七人』，以儀封人處其一，以此。」南升。

子謂韶盡美矣章

問：「韶盡美盡善，武盡美未盡善，是樂之聲容都盡美，而事之實有盡善、未盡善否？」曰：「不可如此分說，便是就樂中見之。蓋有這德，然後做得這樂出來；若無這德，卻如何做得這樂出來！故於韶之樂，便見得舜之德是如此；於武之樂，便見得武王之德是如此。都只是一統底事。」壽。

或問韶、武美善。曰：「德有淺深。舜性之，武王反之，自是有淺深。又舜以揖遜，武以征伐，雖是順天應人，自是有不盡善處。今若要強說舜武同道，也不得；必欲美舜而貶武，也不得。」又曰：「舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之於孔子不同。至謂『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下不為，是則同也』。舜武同異正如此。故武之德雖比舜自有深淺，而治功亦不多爭。韶、武之樂正是聖人一箇影子，要得因此以觀其心。大凡道理須寬心看，使各自開去。打疊了心胸，安頓許多道理在裏面，高者還他高，下者還他下，大者還他大，小者還他小，都歷歷落落，是多少快活！」道夫。

叔蒙問韶盡美盡善，武盡美未盡善。曰：「意思自不同。觀禮記所說武王之舞：『始而北出』，周在南，商在北，此便做箇向北意思；『再成而滅商』，須做箇伐商意思；『三成而南』，又做箇轉歸南意思；『四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右』，又分六十四箇做兩處。看此舞，可想見樂音須是剛，不似韶純然而和。武須有些威武意思。」又問：「堯舜處湯武之時，肯如湯武所為否？」曰：「聖德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黃帝大段用兵。但古人用兵，與後世不同。古人只趲將退，便是贏，那曾做後世樣殺人，或十五萬，或四十萬，某從來不信。謂之多殺人，信有之。然指定數四十萬，必無此理。只如今安頓四十萬人，亦自大段著地位。四十萬人也須會走，也須爭死，如何掘箇窟去埋得許多！」賀孫。

子善問「韶盡美矣」一章。曰：「後世所謂文武之舞，亦是就韶武舞變出來。韶舞不過是象那『地平天成，六府三事允治』，天下恁地和平底意思。武舞不過象當時伐商底意思。觀此二箇意思，自是有優劣。但若論其時，則當時聚一團惡人為天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王時，他那舊習又不消散，文王也只得伐。舜到這裏，也著伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以歸之，亦未可知。但武王之時只得如此做。『堯舜性之也，湯武身之也。』性，是自有底；身，是從身上做得來，其實只是稟資略有些子不相似處耳。」恪。

「韶與武，今皆不可考。但書所謂：『正德利用厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌，戒之用休，勸之以九歌。』此便是作韶樂之本也。所謂『九德之歌，九韶之樂』，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知當時如何取之以為樂，卻以此勸在下之人。武王之武，看樂記便見得，蓋是象伐紂之事。其所謂北出者，乃是自南而北伐紂也，看得樂氣象便不恁地和。韶樂只是和而已。故武所以未盡善。」又云：「樂聲也易得亡失。如唐太宗破陣樂，今已不可考矣。」南升。

問：「集注：『美者，聲容之盛；善者，美之實。』如何是美之實？」曰：「據書中說韶樂云：『德惟善政，政在養民，水火金木土穀惟修，正德利用厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌。』此是韶樂九章。看他意思是如何？到得武樂，所謂『武始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復綴以崇』，與夫『總干而山立，武王之事也；發揚蹈厲，太公之志也』，其意思與韶自是不同。」廣。集注。

「善者，美之實。」實，只是事，是武王之事不稱也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，與揖遜、征伐不相干。但舜處武王時畢竟又別。明作。

問「善者美之實」。曰：「實是美之所以然處。且如織出絹與布，雖皆好，然布終不若絹好。」問：「『性之、反之』，似此精微處，樂中如何見得？」曰：「正是樂上見。只是自家不識它樂，所以見不得。」僩。

問「善者美之實」。曰：「美是言功，善是言德。如舜「九功惟敘，九敘惟歌」，與武王仗大義以救民，此其功都一般，不爭多。只是德處，武王便不同。」曰：「『未盡善』，亦是征伐處未滿意否？」曰：「善只說德，是武王身上事，不干征伐事。」曰：「是就武王反之處看否？」曰：「是。」謝教，曰：「畢竟揖遜與征伐也自是不同，征伐是箇不得已。」曰：「亦在其中，然不專就此說。」淳曰：「既征伐底是了，何故又有不得已意？」曰：「征伐底固是，畢竟莫如此也好。所以孔子再三誦文王至德，其意亦可見矣。樂便是聖人影子，這處『未盡善』，便是那裏有未滿處。」淳。

或問韶、武善美之別。曰：「只就世俗論之，美如人生得好，善則其中有德行耳。以樂論之，其聲音節奏與功德相稱，可謂美矣，善則是那美之實。」又問：「或說武王之心與舜一般，只是所行處與心相反，所以有『盡善、未盡善』之別。」曰：「聖人固無兩心，烏有心如此而所行相反者！且如堯之末年，水土之害如此，得舜承當了，天下遂極治。紂之時，天下大亂，得武王仗仁義，誅殘賊，天下遂大治。以二聖人之功業論之，皆可謂盡美矣。然其美之實有盡、未盡者，只是舜較細，武王較粗些。然亦非聖人實要如此，只是所遇之時不同耳。」僩。

問：「征伐固武王之不幸。使舜當之，不知如何？」曰：「只看舜是生知之聖，其德盛，人自歸之，不必征伐耳。不然，事到頭，也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受』。這事勢便自是住不得。若曰『奔告于受』，則商之忠臣義士，何嘗一日忘周。自是紂昏迷爾。」道夫問：「吳氏稗傳謂書序是後人傅會，不足信。」曰：「亦不必序，只經文謂『祖伊恐，奔告于王曰：「天子，天既訖我殷命！」則是已交手爭競了。紂固無道，然亦是武王事勢不相安，住不得了。仲虺告成湯曰：『肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大戰戰，罔不懼于非辜。』則仲虺分明言事勢不容住，我不誅彼，則彼將圖我矣。後人多曲為之說以諱之。要之，自是避不得。」道夫。

或問：「『盡善、盡美』，說揖遜、征誅足矣，何以說『性之、反之』處？」曰：「也要尋它本身上來，自是不同。使舜當武王時，畢竟更強似大武；使武王當舜時，必不及韶樂好。」銖。

問：「『子謂韶盡美矣』章，引程氏曰：『堯舜湯武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然耳。』使舜遇湯武之時，不知如何？」曰：「只怕舜德盛，人自歸之。若是大段負固，不得已，也須征伐，如伐苗是也。」又問：「『舜性之，湯武反之』，地位亦自不同。」曰：「舜之德如此，又撞著好時節；武王德不及舜，又撞著不好時節。」銖。

問：「堯舜在湯武時，還做湯武事否？」曰：「堯舜且做堯舜看，湯武且做湯武看。看得其心分明，自見得。」可學。

湯武之征伐，只知一意惻怛救民而已，不知其他。僩。

問「武未盡善」。曰：「若不見得他『性之、反之』不同處，又豈所謂『聞其樂而知其德』乎！舜與武王固不待論。今且論湯武，則其反之至與未至，雖非後學所敢議，然既嘗讀其書，恐亦不待聞樂而知之也。」請問。曰：「以書觀之，湯畢竟反之工夫極細密，但以仲氏稱湯處觀之，如『以禮制心，以義制事』等語，又自謂『有慚德』，覺見不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其數紂之罪，辭氣暴厲。如湯，便都不如此。」賜。

或問「武未盡善」一段。先生以所答示諸友云：「看得如何？」皆未有所答。次問祖道。答曰：「看來湯武也自別。如湯自放桀歸來，猶做工夫，如『從諫弗咈』，『改過不吝』，『昧爽丕顯，旁求俊彥』，刻盤銘，修人紀，如此之類，不敢少縱。武王自伐紂歸來，建國分土，散財發粟之後，便只垂拱了。又如西旅之獒費了太保許多氣力，以此見武王做工夫不及成湯甚遠。先生所謂『觀詩書可見』者，愚竊以為如此。」先生笑曰：「然。某之意正如此。」祖道。

問：「范氏以為德不同，謝氏以為時不同，游氏以為事不同。三者孰是？」曰：「畢竟都有些子，如何得同？楊氏曰：『武之武，非聖人之所欲。』橫渠亦曰：『征伐豈其所欲！』此說好。」榦。集義。

居上不寬章

子升問「居上不寬」。曰：「『寬』字難識。蓋有政教法度，而行之以寬耳，非廢弛之謂也。如『敬敷五教，在寬』，蓋寬行於五教之中也。」木之。

「居上不寬」三句，句末這三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若無其本，更看箇甚麼？明作。

「居上而不寬，為禮而不敬，臨喪而不哀」，更無可據以為觀者矣。蓋寬也，敬也，哀也，所謂本也。其本既亡，則雖有條教法令之施，威儀進退之節，擗踊哭泣之數，皆無足觀者。若能寬，能敬，能哀了，卻就它這寬、敬、哀中去考量他所行之是否。若不寬，不敬，不哀，則縱其他有是處，皆不在論量之限矣。如醋，須是酸，方就它酸之中，看那箇釅，那箇淡。若只似水相似，更論量箇甚麼，無可說矣。僩。

問「居上不寬」一章。曰：「才無那寬敬哀三者，便是無可觀了，把什麼去觀他！惟有三者，方可觀其至與不至，盡與不盡，行此三者之得失也。但看『可以觀之』字，便自見得『觀』字去著。」燾。

希真問「吾何以觀之哉」章。曰：「如寬便有過不及，哀便有淺深，敬便有至不至。須有上面這箇物事，方始就這上見得他得失。若無這箇物事，卻把甚麼觀得他！」恪。

葉問「吾何以觀之哉」。曰：「居上緊要在寬，為禮緊要在敬，臨喪緊要在哀。三者俱無，則居上、為禮、臨喪，卻似不曾一般，將以何者觀之哉！言將甚底看它，它都無了。」銖。去偽錄云：「居上只要觀它寬，為禮只要觀它敬，臨喪只要觀它哀。今皆無之，無可觀矣！」

$朱子語類卷第二十六

論語八

里仁篇上

里仁為美章

或問：「里仁一篇，自首至『觀過斯知仁矣』，都是說仁。『里仁為美』，是指言仁厚之俗；『觀過斯知仁』，是指言慈愛底仁。其他則皆就心德上說。」曰：「雖是如此，然統體便都只是那箇仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人這心不大故走作，所以有仁厚之俗。『觀過斯知仁』，便也是這心。」僩。

問：「『里仁為美』，論語孟子注不同，如何？」曰：「論語本文之意，只是擇居。孟子引來證擇術，又是一般意思。言里以仁者為美，人之擇術，豈可不謹。然亦不爭多。」問：「美，是里之美？抑人之美？」曰：「如云俗美一般。如今有箇鄉村人淳厚，便是那鄉村好；有箇鄉村人不仁、無廉、無恥者多，便是那鄉村不好。這章也無甚奧義，只是擇居而已。然『里仁』字也差異。」淳。

問：「『里仁為美』，孟子引用，自要說下文『安宅』。謝氏說：『論語本意不是如此。』」曰：「若這般說話，也要認得本旨是了。若如孟子說，也無害；如謝氏，也無害。」賀孫。

問：「此章謝氏引孟子擇術為證，如何？」曰：「聖人本語不是說擇術。古人居必擇鄉，遊必就士，是合著事。」劉問：「今人數世居此土，豈宜以他鄉俗美而遽遷邪？」曰：「古人『危邦不入，亂邦不居』。近而言之，若一鄉之人皆為盜賊，吾豈可不知所避！聖人言語說得平正，必欲求奇說令高遠如何！今人說文字，眼前淺近底，他自要說深；在外底，他要說向裏；本是說他事，又要引從身上來；本是說身上事，又要引從心裏來，皆不可。」[宀禹]。

不仁者不可以久處約章

問：「『不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁』。此四句都相屬。知者則知天理之為是而必循之，知人欲之為非而必去之，所以能處約處樂，而不至於濫與淫。」曰：「如此說時，便是硬去做，都不見利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用說。如所謂利仁者，是真箇見得這仁愛這一箇物事好了，猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這箇是好，自家也髣彿見得是，如此，卻如何得如『芻豢之悅我口』，如何得利仁底意，便只是硬去做了。」燾。

問：「既是『失其本心』，則便解濫淫，而必以久言之，何故？」曰：「也有時下未肯恁地做底，聖人說話穩。而今說道他不仁，則約便濫，樂便淫，也有不便恁地底。」義剛。賀孫錄云：「亦有乍能勉強一時者。」

至之問「仁者安仁」。曰：「仁者心便是仁，早是多了一『安』字。『知者利仁』，未能無私意，只是知得私意不是著腳所在，又知得無私意處是好，所以在這裏千方百計要克去箇私意，這便是利仁。」時舉。

劉潛夫問「安仁」、「利仁」之別。曰：「安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害。」壯祖。

晞遜問：「所謂利仁者，莫是南軒所謂『有所為而為者』否？」曰：「『有所為而為』不是好底心，與利仁不同。『仁者安仁』，恰似如今要做一事，信手做將去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子說：『動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。』這只順道理合做處便做，更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』，便與上不同。」又云：「有為而為之，正是說『五霸假之也』之類。」賀孫。

仁者溫淳篤厚，義理自然具足，不待思而為之，而所為自帖帖地皆是義堙，所謂仁也。知者知有是非，而取於義理，以求其是而去其非，所謂知也。升卿。

蕭景昭問：「而今做工夫，且須利仁。」曰：「唯聖人自誠而明，合下便自安仁。若自明而誠，須是利仁。」銖。

仁、知雖一，然世間人品所得，自有不同：顏子曾子，得仁之深者也；子夏子貢，得知之深者也。如程門之尹氏則仁勝，上蔡則知勝。升卿。

或問「仁者心無精粗內外遠近之間」。曰：「若有，便成兩段。此句為『仁者安仁』設。」節。集義。

或問：「『仁者心無內外遠近精粗之間』，如何？」曰：「仁者洞然只是一箇心，所以無內外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何，然後看無間底心是如何。」又問：「『無內外之間』，是如何？」曰：「表裏如一。」又問：「如何是『遠近精粗之間』？」曰：「他當初若更添『高下、顯微、古今』這樣字，也只是一理。」又問：「纔有些箇攙絕間斷，便不得。」曰：「纔有私意，便間斷了。所以要『克己復禮』，便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這一箇心。如一碗清水，纔入些泥，有清處，有濁處。」又問：「上蔡解此段，只是論『仁者安仁，知者利仁』，先解這一段，方連上面說。」曰：「看他文義，須是包上面說，方得相貫。然『仁者安仁，知者利仁』，又須著自去看。」

問：「不能無遠近精粗之間，如何？」曰：「亦只是內外意思。『吾心渾然一理，無內外遠近精粗』，這段分別說極通透。上蔡尋常說有過當處，此卻他人說不到。」先生再三誦「安仁則一，利仁則二」之句，以為解中未有及此者，因歎云：「此公見識直是高。利仁，貪利為之，未要做遠底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。」問：「『安仁者非顏閔以上不知此味』，便是聖人之事乎？」曰：「是。須知『非顏閔以上不知此味』，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也。」[宀禹]。

問：「安仁者，『心無內外遠近精粗之間』。性之未動，既皆至理所存；情之既發，無非至理所著。利仁固是審於既發，莫更著謹於未發否？」曰：「若未發時，自著不得工夫。未發之時，自堯舜至於塗人，一也。」問：「原憲『克、伐、怨、欲不行』，是他許多不好物事都已發了，只白地壅遏得住，所以非獨不得為仁，亦非求仁之事。」曰：「是如此。」賀孫。

問：「上蔡云：『安仁，非顏閔以上做不得。』顏閔似未至安仁？」曰：「亦見此意思。」可學。

惟仁者能好人能惡人章

蕭景昭說此章。先生云：「注中引程子所謂『得其公正』，是如何？」答云：「只是好惡當理，便是公正。」先生曰：「程子只著箇『公正』二字解，某恐人不理會得，故以『無私心』解『公』字，『好惡當於理』解『正』字。有人好惡當於理，而未必無私心；有人無私心，而好惡又未必皆當於理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當於理也。」時舉。

問「唯仁者能好人，能惡人」，程子所謂「得其公正是也」。曰：「今人多連看『公正』二字，其實公自是公，正自是正，這兩箇字相少不得。公是心裏公，正是好惡得來當理。苟公而不正，則其好惡必不能皆當乎理；正而不公，則切切然於事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不可少一。」僩。

居父問：「仁者動靜皆合正理，必有定則，凡可好可惡者，皆湊在這則子上，所以『能好人，能惡人』。」曰：「然。程子所以說『得其公正是也』。惟公然後能正，公是箇廣大無私意，正是箇無所偏主處。」賀孫。

問：「『惟仁者能好人，能惡人』。好善而惡惡，天下之同情。若稍有些子私心，則好惡之情發出來便失其正。惟仁者心中渾是正理，見人之善者則好之，見不善者則惡之。或好或惡，皆因人之有善惡，而吾心廓然大公，絕無私係，故見得善惡十分分明，而好惡無不當理，故謂之『能好能惡』。」曰：「程子之言約而盡。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體用備矣。」南升。

苟志於仁章

問：「『苟志於仁矣，無惡也』。竊謂學者有志於仁，雖有趨向已正，而心念未必純善而無過差。纔有過差，便即是惡，豈得言無？」曰：「志於仁，則雖有過差，不謂之惡。惟其不志於仁，是以至於有惡。此『志』字，不可草草看。」人傑。

先生問學者：「『苟志於仁矣，無惡也』，與『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也』，前面說志於仁則能無惡，此段說志於道而猶有此病。其志則一，而其病不同，如何？」諸友言不合。曰：「仁是最切身底道理。志於仁，大段是親切做工夫底，所以必無惡。志於道，則說得來闊。凡人有志於學，皆志於道也。若志得來泛泛不切，則未必無恥惡衣惡食之事。又恥惡衣食，亦有數樣。今人不能甘粗糲之衣食，又是一樣。若恥惡衣惡食者，則是也喫著得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足與議。」僩。

「『苟志於仁矣』，方志仁時，便無惡。若間斷不志仁時，惡又生。」或云：「過非心所欲為，惡則心所欲。」曰：「惡是誠中形外，過是偶然過差。」明作。

楊氏云：「苟志於仁矣，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」先生問學者：「過與惡，如何分別？」曰：「過非心所欲為，惡是心所欲為。」曰：「惡是誠於中，形諸外，所以異也。」銖。

富與貴章

或問：「富貴不處，是安於義；貧賤不去，是安於命。」曰：「此語固是。但須知如何此是安義，彼是安命。蓋吾何求哉？求安於義理而已。不當富貴而得富貴，則害義理，故不處。不當貧賤而得貧賤，則自家義理已無愧，居之何害！富貴人所同欲，若不子細，便錯了。貧賤人所同惡，自家既無愧義理，若更去其中分疏我不當貧賤，便不是。張子韶說『審富貴而安貧賤』，極好。」學蒙。

「審富貴而安貧賤」者，言不以其道得富貴，須是審。苟不以其道，決是不可受它底。不以其道得貧賤，卻要安。蓋我雖是不當貧賤，然當安之，不可於上面計較云，「我不當得貧賤」，有汲汲求去之心，譬如人作折本經紀相似。銖。

問：「君子當得富貴。所謂不當得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富貴其身。」曰：「富貴不以道得之，不但說人君不用其言，只富貴其身。如此說，卻說定了。凡是富貴貧賤有不當得而得者，皆不處不去。如『孔子主我，衛卿可得』之類，亦是不當得之富貴。須且平說，不要執定一事。又終食、造次、顛沛，一句密似一句，須至傾覆流離之際，亦不違仁也。」南升。

文振問「富與貴」一章。曰：「『富與貴，不以其道得之』，若曰是諂曲以求之，此又是最下等人。所謂得之者，便設有自到我面前者，吾知其有一毫不是處，也不可處。譬如秀才赴試，有一人先得試官題目將出來賣，只要三兩貫錢，便可買得，人定是皆去買。惟到這裏見得破，方是有學力。聖人言語，豈可以言語解過一遍便休了！須是實體於身，灼然行得，方是讀書。」時舉。

問：「貧賤，如何是不當得而得之？」曰：「小人放僻邪侈，自當得貧賤。君子履仁行義，疑不當得貧賤，然卻得貧賤，這也只得安而受之，不可說我不當得貧賤，而必欲求脫去也。今人大率於利，雖不當得，亦泯默受之；有害，則必以為不當得，而求去之矣。君子則於富貴之來，須是審而處之；於貧賤，則不問當得與不當得，但當安而受之，不求去也。」問：「此二節語，猶云『怨有不讎，而德無不報』之意否？」曰：「然。蓋於富貴則有所不處，於貧賤則必受之而不辭也。」僩。

問：「『不以其道得之不去也』，『去』字或讀作上聲，可否？」曰：「自家離去之『去』，去聲讀；除去之『去』，上聲讀。此章只是去聲。」義剛。

「君子去仁」之「去」只音去聲。如「孟子去齊」之「去」，我元有而自離去之也。若作上聲，則是除卻。賀孫。明作錄云：「是除卻了，非也。」

「富與貴，貧與賤」一章。某曰：「學者須是從富貴貧賤處判斷得下，方有用工處。」先生喜曰：「這裏看得分曉，須要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈覺分曉。」又問：「『惡不仁者』，直是如此峻潔！」曰：「只緣是不要一點不仁底事著在身上。」又曰：「如此看得，方是。」炎。

子善問此章。曰：「且如不處、不去，若是資質好底，所見稍明，便於這裏也能見得，只是未必到無終食不違底意思。不處、不去，乃是立腳處好了，細密工夫方下得。若上面無立腳處了，其他可見。一作：「下面工夫，無緣可見。」聖人之意，不獨是教人於富貴貧賤處做工夫，須是到終食不違，顛沛造次都用工，方可。」恪。

先生因寓看里仁篇，云：「前面幾段更好熟看，令意脈接續。」因問：「造次是『急遽苟且之時』。苟且，莫只就人情上說否？」曰：「苟且是時暫處，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大賓大祭時也。」問：「曾子易簀，莫是苟且時否？」曰：「此正是顛沛之時。那時已不可扶持，要如此坐，也不能得。」[宀禹]。

敬之問：「富貴貧賤，聖人教人，要得分別取舍到箇真切處，便隨道理做去。有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不識痛癢底人。」先生曰：「聖人這處恰似說得疏。學問工夫儘多，聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節，又如何做工夫？終不成閑過了這處！聖人且立箇大界限，先要人分別得箇路頭。『君子去仁』，便是不成箇君子。看聖人說得來似疏，下面便說到細密處。須是先說箇粗，後面方到細處。若不是就粗處用工，便要恁地細密，也不得。須知節節有工夫，剝了一重又一重，去了一節又一節。」敬之云：「此章說此三句，可謂緊切。雖然，只說存養，未說仁處，要是教人自體認看。」先生笑曰：「公又如此。所見這裏未是極處，更要去言外說道理，如何得。聖人這處，正是說築底處，正是好著力處，卻如此輕說過了！眾人是這箇心，聖人也只是這箇心，存得心在這裏，道理便在這裏。從古聖賢，只是要理會這箇物事。保養得這箇在，那事不從這裏做出！」[宀禹]。

「富與貴，貧與賤」，方是就至粗處說。後面「無終食之間違仁」，與「造次、顛沛必於是」，方說得來細密。然先不立得這箇至粗底根腳，則後面許多細密工夫更無安頓處，人更無可得說。須是先能於富貴不處，貧賤不去，立得這箇粗底根腳了，方可說上至細處去。若見利則趨，見便則奪，這粗上不曾立得定，更說箇甚麼！正如「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂，富而好禮」相似。若未能無諂無驕，如何說得樂與好禮！卻是先就粗處說上細上去。僩。

「富貴貧賤，不處不去，此一節，且說箇粗底，方是箇君子皮殼，裏面更多有事在。然先會做這事，方始能不去其仁。既把得定，然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下云：「然必先『無終食違仁』，然後『造次、顛沛必於是』。」如孟子言『善、利之間』，須從『間』字上看。但孟子之言勇決，孔子之言詳緩，學者須就這上著力。今學者都不濟事，才略略有些利害，便一齊放倒了！某嘗向朋友說，須是就這上立得腳住，方是離得泥水。若不如此，則是在泥裏行，才要出，又墮在泥裏去。縱說得道理，也沒安頓處。如大學所謂『誠其意者，毋自欺也』。毋自欺有多少事，他卻只就『小人閒居為不善，見君子而後厭然，揜其不善而著其善』處說。為甚先要去了這箇？蓋不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措矣。」又曰：「『審富貴』，是義；『安貧賤』，是命。」賜。

不以道得富貴不處，不以道得貧賤不去，是說處這事。「君子去仁，惡乎成名」，是主宰處。終食、造次、顛沛，是操存處。李先生說得好。端。

問「富與貴是人之所欲也」一章。曰：「如孔子言此，便是自平居時說到那造次、顛沛之際。如孟子說義重於生處，卻又說急處有打得過時，如閒居時卻有照管不到處，或失之。」燾。

周李卿問造次之義。曰：「杜預謂，『造次之期，言草草不成禮也』，便是此意。左傳謂，『過信為次』，亦只是苟且不為久計之意。」義剛。

蜚卿問：「注云：『取舍之分明，然後存養之功密；存養之功密，則取舍之分益明。』如何？」曰：「此言內外大小皆當理會。外若不謹細行，則內何以為田地根本。內雖有田地根本，而外行不謹，則亦為之搖奪。如世間固有小廉曲謹，而臨大節無可取者，亦有外面界辨分明，而內守不固者。」可學。

問：「明道云：『不以其道得之富貴，如患得之。』文義如何？」曰：「『如患得之』，是患不得之，將此『得』字解上『得』字。」必大。集義。

我未見好仁者章

問：「好仁即便會惡不仁，惡不仁便會好仁，今並言如何？」曰：「固是好仁能惡不仁。然有一般天資寬厚溫和底人，好仁之意較多，惡不仁之意較少；一般天資剛毅奮發底人，惡不仁之意較多，好仁之意較少。『好仁者，無以尚之。惡不仁，不使不仁者加乎其身』。這個便是好惡樣子。」問：「此處以成德而言，便是顏子『得一善拳拳服膺』，曾子『任重而道遠』與啟手足處，是這地位否？」曰：「然。」

「好仁者，自是那一等天資純粹底人，亦其真知仁之可好而實好之，故視天下之物無以尚乎此。惡不仁者，又是那一等天資耿介底人，亦其真知不仁之可惡而實惡之，故凡不仁之事，不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之，這便不是真好；惡不仁而未免有所不當為，這便不是真惡。然好仁者於不仁非不惡，終是好底意思多；惡不仁者於仁非不好，終是惡底意思重。好仁，非顏曾未易言。惡不仁，恐伯夷叔齊方始當得。

問此一章。曰：「好仁者與惡不仁者雖略有輕重，然惡不仁者到得『不使不仁加乎其身』，便亦是仁了。二者以資稟言之，其寬弘靜重者，便是好仁底人；其剛毅特立者，便是惡不仁底人。」時舉曰：「利仁者即是好仁者否？」曰：「好仁，惡不仁，皆利仁者之事。」時舉曰：「『蓋有之矣，我未之見也』，是言未見用力底人，還是未見用力而力不足之人？」曰：「此意，聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見，到資稟昏弱欲進而不能者，亦未之見，可見用力者難得也。」

問：「好仁、惡不仁，是有優劣否？」曰：「略有之。好仁者，自有一般人資質較寬和溫厚；惡不仁者，自是有一般人資稟較剛果決裂，然而皆可謂之成德。橫渠言『好仁、惡不仁，只是一人』，說得亦好，但不合。聖人言兩『者』字，必竟是言兩人也。」

問：「好仁、惡不仁，有輕重否？」曰：「也微有些輕重。好仁，是他資質寬厚和重；惡不仁，是剛毅方正。好仁，則於仁與禮上多些；惡不仁，則於義與智上多些。好仁，只知有仁，而不見那不仁來害他；惡不仁，是曾得知這病痛，惟恐來害他。略與『安行、強行』相似。好仁，是康強底人，平生未嘗病，亦不知有病痛；惡不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病來侵著。惡不仁終是兩件，好仁卻渾淪了。學者未能好仁，且從惡不仁上做將去，庶幾堅實。」僩。

問：「好仁者如顏子，惡不仁者似孟子否？」曰：「好仁者與惡不仁者本無優劣，只是他兩箇資質如此。好仁底人，是箇溫柔寬厚底資質，只見得好仁處好，不甚嫌那不仁底，他只見得好仁路上熟。惡不仁者，便是箇剛勁峭直底資質，心裏真箇是惡那不仁底事。好仁底較強些子，然好仁而未至，卻不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞，滴水滴凍，做得事成！」僩。

「好仁、惡不仁，只是利仁事，卻有此二等，然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底，惡不仁者是資性剛毅底；好仁者惻隱之心較多，惡不仁者羞惡之心較多。聖人之意，謂我未見好仁、惡不仁者。」又從而自解之曰：「我意所謂好仁者，須是『無以尚之』；所謂惡不仁者，須是『不使不仁者加乎其身』。是好之篤，惡之切，如此等人，不是說那略略恁地好仁、惡不仁底。」又曰：「伯夷是惡不仁底，柳下惠是好仁底，也無大故優劣。」夔孫。

因論「好仁、惡不仁」，曰：「此亦以資質而言。蓋有一等人，只知好仁，更不管惡不仁事；一等人專是惡不仁意思多，然其『不使不仁者加乎其身』，則所為必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜，緣他只低著頭自去做了。惡不仁者卻露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明道是好仁，孟子伊川是惡不仁；康節近於好仁，橫渠是惡不仁。」燾。

問：「好仁、惡不仁，莫只是一樣人否？」曰：「把做一樣說也得，把做兩樣看也得。也有那好仁底人，也有那惡不仁底人。如伯夷便是惡不仁底，柳下惠便是好仁底。」因言：「此數段，皆是緊要處，須是把做箇題目，只管去尋始得。尋來尋去，將久自解有悟。如喫物事，味味皆好，卻須知道那一般最好，其所以好是如何，方是。」義剛。

「好仁者無以尚之」，言好之深，而莫有能變易之者。「惡不仁者不使加乎其身」，言惡之篤，而不使不仁之事加於己。此與「如好好色，如惡惡臭」，皆是自己上事。非是專言好人之仁，惡他人之不仁也。端蒙。

「『好仁者無以尚之』，只是將無以加之來說，此與『惡不仁』一段相對。既是好仁，便知得其他無以加此。若是說我好仁，又卻好財、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件，方可謂之好仁，所以言『我未見好仁者』。」徐元震問：「惡不仁如何？」曰：「只謂惡不仁，本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』，便是仁了。」[瑩田-玉]。

好仁者與惡不仁者便別。如好仁者，則真能好之。惡不仁者知不仁之可惡，而不知好仁，故別。壽昌。

好仁者便高了惡不仁者。如見白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自從一邊去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，則亦淺矣。孔子言仁處，皆是用力處。

問：「有能一日用其力於仁矣乎？」曰：「此心散漫放肆，打一聳動時，便在這裏，能使得多少力！雖云用力，卻不大故用力。」佐。

問：「好仁、惡不仁，雖不可得，果能一旦奮然用力，不患力之不足。」曰：「須是立志為先，這氣便隨他。敬義夾持，上達天德。」問：「『一日用其力』，將志氣合說如何？」曰：「用力說氣較多，志亦在上面了。『志之所至，氣必至焉』。這志如大將一般，指揮一出，三軍皆隨。只怕志不立，若能立志，氣自由我使。『夫志，氣之帥也；氣，體之充也』。人出來恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奮發敢為，這氣便生。志在這裏，氣便在這裏。」因舉手而言曰：「心在這手上，手便暖；在這腳上，腳便暖。志與氣自是相隨。若真箇要求仁，豈患力不足！聖人又說道，亦有一般曾用力而力不足之人，可見昏弱之甚。如這般人也直是少。」敬之問：「這章，聖人前面說箇向上底，中閒說箇能用力而無不足底，又說到有用力而力不足底，有許多次第，所以深警學者否？」曰：「也不是深警學者。但言成德之事已不可見，而用力於仁者亦無之。」[宀禹]。

敬之問：「『好仁、惡不仁』，至『我未之見也』，此不出兩端：好仁惡不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者，皆是正當分別天理人欲處著工夫。」又說：「里仁前面所說，都是且教人涵養，別須更有下工夫處。」曰：「工夫只是這箇。若能於此涵養，是甚次第！今看世上萬法萬事，都只是這一箇心。」又曰：「今夜說許多話最要緊。所謂講學者，講此而已；所謂學者，學此而已。」賀孫。

問：「集注云：『好仁者，真知仁之可好，故舉天下之物無以加之。惡不仁者，真知不仁之可惡，故其所以為仁者必能絕去不仁之事，而不使少有及於吾身。』此亦只是利仁事否？」曰：「然。」問：「上蔡謂：『智者謂之有所見則可，有所得則未可。』如此，則是二者乃方用功底人，聖人何以為未之見？」曰：「所謂未有得者，當已見得仁如此好了，貪心篤好，必求其至。便喚做有所得，未可。」問：「集注於『好仁、惡不仁』云：『皆成德之事，所以難得而見。』若說未有得，如何又謂之成德？」曰：「若真是好仁、惡不仁底人，已是大段好了，只是未喚做得仁。」問：「這雖說是成德，莫亦未是十全否？」曰：「雖未是十全，須已及六七分了。」賀孫。集注。

問：「集注云：『是成德之事。』如何？」曰：「固是。便是利仁之事。」問：「這處地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。」曰：「到這裏是熟，又未說到安仁。安仁又別。」[宀禹]。

問：「集注前後說不同：前說能用力於仁，未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲進而不能者？」曰：「有這般人，其初用力非不切至，到中間自是欲進不能。夫子所謂『力不足者，中道而廢』，正說此等人。冉求力可做，卻不自去著力耳。間或有曾用力而力不足底人，這般人亦是難得。某舊只說得『有能一日用其力』一句，後知某未穩，大段費思量，一似蟻鑽珠模樣。鑽來鑽去，語脈卻是如此，方見得兩箇『未見』字不相礙。」[宀禹]。

問：「集注云：『志之所至，氣必至焉。』以泳觀之，亦有始立之志不足以帥久縱之氣者。」曰：「也是志不足。」問：「養得志完全時，只在持守否？」曰：「持守體察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。」問：「須有一箇本領？」曰：「貫通處只是敬。」問：「南軒云：『敬字貫通動靜，而以靜為本。』」曰：「那是就那主靜上說。閑時若靜坐些小，也不妨。」因舉明道教上蔡且靜坐，彼時卻在扶溝縣學中。明道言：「某只是聽某說話，更不去行。」上蔡對以「無可行處」。明道教他且靜坐。「若是在家有父母合當奉養，有事務合當應接，不成只管靜坐休！」胡泳。

一日，諸生講論語至此章，有引范氏之言者曰：「惡不仁者，不若好仁者之為美也。」又援呂氏之說，以為惡不仁者劣於好仁者。「蓋謂孔子以『好仁無以尚之』，故以惡不仁者之為劣也。」曰：「惡不仁者，亦不易得。但其人嚴厲可畏，不如好仁者之和易也。正不須將好仁、惡不仁分優劣。聖人謂『好仁者無以尚之』，非以好仁者為不可過也。謂人之好仁『如好好色』，更無以尚之者，此誠於好仁者也。其曰『惡不仁者，其為仁矣，不使不仁加乎其身』者，惡不仁『如惡惡臭』，唯恐惡臭之及吾身，其真箇惡他如此。非是且如此惡他，後又卻不惡他也。」去偽。集義。

人之過也章

「黨，類也，偏也。君子過於厚，小人過於薄，觀此則仁與不仁可知。君子過於厚，厚雖有未是處，終是仁人。」或問：「過莫是失否？」曰：「亦是失也。」去偽。

問「觀過知仁」一章。曰：「此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失，或做錯了事，便觀其是過於厚，是過於薄。過於厚底，雖是不是，然可恕，亦是仁者之類。過於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁與不仁而已。」燾。

非是專要在過上看仁，蓋就過上亦可以知仁。炎。

「觀過斯知仁」，此「仁」字，是指慈愛而言。淳。

問：「『里仁』數章說仁，自有淺深輕重。」曰：「固是。如『觀過知仁』之『仁』，只是就仁愛上說。故程先生尹先生皆只將『厚、薄』，『愛、忍』字說，便見只是慈愛底仁。如『里仁為美』，卻是那全底。」義剛。

問「觀過知仁」。曰：「先儒說得仁來大了。學者只管逐句愛說深，不知此『仁』字說較淺，不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人無私意而過，只是理會事錯了，便也見得仁在。不好底人有私意，便無過，也不敢保他有仁。如禮記謂『仁者之過易辭』。仁者之過，只是理會事錯了，無甚蹊蹺，故易說。不仁之過是有私意，故難說。此亦是觀過知仁意。」淳。

或問：「『觀過斯知仁』，這『仁』字說得較輕。」曰：「也只是此理。所以伊川云：『君子常失於厚，過於愛。』『厚』字『愛』字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁，說得來張大可畏！某嘗見人解『麒麟之於走獸』云：『麒麟，獅子也。』某嘗以為似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草，不食生物，多少仁厚！他卻喚做獅子，卻是可畏。但看聖人將『仁』字與『義』字相同說，便見。」南升。

聖人之言寬舒，無所偏失。如云「觀過斯知仁」，猶曰觀人之過，足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之體，則失聖人本意矣。禮記「與仁同過」之意，說得太巧，失於迫切。人傑。

性之問此章。曰：「所謂君子過於厚與愛者，雖然是過，然亦是從那仁中來，血脈未至斷絕。若小人之過於薄與忍，則與仁之血脈已是斷絕，其謂之仁，可乎？」時舉。

問：「過於厚與愛，雖未為中理，然就其厚與愛處看得來，便見得是君子本心之德發出來。」曰：「厚與愛，畢竟是仁上發來，其苗脈可見。」南升。

此段也只是論仁。若論義，則當云，君子過於公，小人過於私；君子過於廉，小人過於貪；君子過於嚴，小人過於縱，觀過斯知義矣，方得。這般想是因人而發，專指仁愛而言也。僩。

問：「伊川謂：『人之過也各於其類，君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛，小人傷於忍。』愚謂，此與『禮，與其奢也，寧儉』，同意。」曰：「近之。」人傑。

或問：「伊川此說，與諸家之說如何？」曰：「伊川之說最善。以君子之道觀君子，則君子常過於愛，失之厚；以小人之道觀小人，則小人常過於忍，失於薄。如此觀人之過，則人之仁與不仁可知矣。」又問：「南軒謂：『小人失於薄，傷於忍，豈人之情也哉！其所陷溺可知矣。』此云陷溺，如何？」曰：「他要人自觀，故下『陷溺』二字。知所陷溺，則知其非仁矣。」問：「南軒作韋齋記，以黨為偏，云：『偏者，過之所由生也。觀者，用力之妙也。覺吾之偏在是，從而觀之，則仁可識矣。』此說如何？」曰：「此說本平易，只被後來人說得別了。」去偽。

問：「昨與劉公度看南軒為先生作韋齋記，其間說『觀過知仁』一段，以所觀在己。及洙泗言仁論，又以所觀在人。不知二說先生孰取。」曰：「觀人底是。記曰：『與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。』即是此意。」又問：「不知此語還是孔子說否？」曰：「固不可知，只是有此理。」曰：「以琮觀之，不如觀己底穩貼。」曰：「此禪話也。」曰：「琮不識禪話，但據己見思量，若所觀在人，謂君子常過於厚，小人常過於薄，小人於其黨類亦有過於厚處，恐君子小人之過，於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說，較靜辦。」曰：「有『觀』字，有『過』字，有『知』字，不知那箇是仁？」或謂：「觀，便是仁事在那裏。」曰：「如琮鄙見，『觀』字、『過』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政與『過』字相對。過則不仁，仁則不過。蓋黨是己私，仁是天理。識得過底是己私，便識得不過底是天理。」曰：「如此，則卻常留箇過與己私在傍邊做甚？」琮曰：「此是聖人言知仁處，未是言為仁處。」曰：「此是禪學下等說話，禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁！便須有下手處。請自思量別處說仁，還有只言知仁底意思否？」琮。

朝聞道章

問：「『朝聞道』，道是如何？」曰：「道只是眼前分明底道理。」賀孫。

問：「朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？」曰：「所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有箇透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：『非誠有所得，豈以夕死為可乎！』須是實知有所得，方可。」[宀禹]。

「道只是事物當然之理，只是尋箇是處。大者易曉。於細微曲折，人須自辨認取。若見得道理分曉，生固好，死亦不妨。不然，生也不濟事，死也枉死。」又云：「所謂聞者，通凡聖而言，不專謂聖賢，然大率是為未聞道者設。且如昨日不曾聞，今日聞之，便是。程子所謂『人知而信者為難，非誠有所得，豈以夕死為可乎！』知後須要得，得後方信得篤。『夕死可矣』，只是說便死也不妨，非謂必死也。」明作。

問：「集注云：『道者，事物當然之理。』然嘗思道之大者，莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親，有義，有別，有信，學者苟至一日之知，則孰不聞焉。而即使之死，則亦覺未甚濟得事。然而所謂道者，果何處真切至當處？又何以使人聞得而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者，第恐知之或未真耳。若是知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，則可以充其所知，為聖，為賢。萬一即死，則亦不至昏昧過了一生，如禽獸然，是以為人必以聞道為貴也。」曰：「所謂聞者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，顯而人事，無不知否？」曰：「亦不必如此，大要知得為人底道理則可矣。其多與少，又在人學力也。」曰：「看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：『若人一生而不聞道，雖長生亦何為！』便自明白。」曰：「然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了！死也枉了！」壯祖。

問：「『朝聞道』，如何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，則自然理會得這箇道理，觸處皆是這箇道理，無不理會得。生亦是這一箇道理，死亦是這一箇道理。」恪。

問：「『夕死可矣』，雖死亦安，無有遺恨。」曰：「死亦是道理。」南升。

「朝聞道，夕死可矣」。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！燾。

問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「若是聞道，則生也得箇好生，死也得箇好死。」問：「朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「猶愈於不聞。」胡泳。

問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「所謂夕死可者，特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道，則事無小大，皆可處得，富貴貧賤，無所往而不可。故雖死，亦有死之道也。」此說與集注少異，讀者詳之。時舉。

守約問：「伊川解『朝聞道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝聞道』，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無纖毫不合道理處，則死如何不會是！」賀孫。集義。

「朝聞道，夕死可矣」。二先生之說，初無甚異。蓋道卻是事物當然之理，見得破，即隨生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害。

先生顧安卿曰：「伊川說『實理』，有不可曉處。云『實見得是，實見得非』，恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。淳錄云：「實理與實見不同。蓋有那實理，人須是見得。見得恁地確定，便是實見。若不實見得，又都閑了。」

賀孫問：「聞道，自是聞道，也無間於死生。」曰：「如何是無間於死生？」曰：「若聞道，生也得，死也得。」曰：「若聞道而死，方是死得是。死是，則在生也都是。若不聞道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理會這道理，生也是這理，死也只是這理。佛家卻說被這理勞攘，百端費力，要埽除這理，教無了。一生被這理撓，一生被這心撓。」問：「伊川說此一段，及呂氏說『動容周旋中禮，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「這是兩項。『動容周旋中禮』，這是聖人事，聞道自不足以言之。自與道為一了，自無可得聞。『行法以俟命』，是見得了，立定恁地做。」問：「伊川云：『得之於心，是為有得，不待勉強。學者須當勉強。』是如何？」曰：「這兩項又與上別。這不待勉強，又不是不勉而中，從容中道。只是見得通透，做得順，便如所謂樂循理底意思。」問：「曾子易簀，當時若差了這一著，喚做聞道不聞道？」曰：「不論易簀與不易簀，只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道，那時萬一有照管不到，也無奈何。」問：「若果已聞道，到那時也不到會放過。」曰：「那時是正終大事。既見得，自然不放過。」賀孫。

士志於道章

問：「『志於道，而恥惡衣惡食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有這般半上半落底人，其所謂志，也是志得不力。只是名為志道，及外物來誘，則又遷變了，這箇最不濟事。」義剛。

眾朋友共說「士志於道」以下六章畢，先生曰：「此數章如尹和靖程子所注，只於本文添一兩字。看著似平淡，子細去窮究，其味甚長。」義剛。

君子之於天下也章

文矩問「君子之於天下也」一章。曰：「義是吾心所處之宜者。見事合恁地處，則隨而應之，更無所執也。」時舉。

「義之與比」，非是我去與義相親，義自是與比。謨。

敬之問：「『義之與比』，是我這裏所主者在義。」曰：「自不消添語言，只是無適無莫，看義理合如何。『處物為義』，只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴，義當貧賤便貧賤，當生則生，當死則死，只看義理合如何。」賀孫。

「南軒說『「無適無莫」，適，是有所必；莫，是無所主』，便見得不安。程氏謂『無所往，無所不往，且要義之與比處』，便安了。」曰：「古人訓釋字義，無用『適』字為『往』字者。此『適』字，當如『吾誰適從』之『適』，音的，是端的之意。言無所定，亦無所不定爾。欽夫云『吾儒無適、無莫，釋氏有適、有莫』，此亦可通。」大雅。

問：「上蔡所謂『於無可、無不可之間，有義存焉，則君子之心果有所倚乎』？凡事皆有一箇合宜底道理，須是見得分明，雖毫髮不差，然後得是當。」曰：「義即宜也，但須處得合宜，故曰『處物為義』。」南升。

先生問：「謝氏謂『君子之心果有所倚乎』？如何看？」義剛云：「只是隨事物去量度，不是倚於義。」曰：「只是把心去看是與不是。」義剛因問：「『無可無不可』，皆是無所容心。但聖人是有箇義，佛老是聽其自然。是恁地否？」曰：「聖人也不說道可，也不說道不可，但看義如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我說得。」義剛。

君子懷德章

「懷刑」，只是「惡不善」，不使不善之事加乎一身。南升。

「君子懷刑」，言思刑法而必不犯之，如懼法之云爾。端蒙。

「『君子懷刑』，如禮記所謂『畏法令』，又如『肅政教』之類，皆是。」或謂：「如『問國之大禁而後敢入』，是否？」曰：「不必如此說。只此『懷刑』一句，亦可為善。如違條礙貫底事不做，亦大段好了。」明作。

問：「所貴乎君子者，正以其無所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是為心哉？」先生默然良久曰：「無慕於外而自為善，無畏於外而自不為非，此聖人之事也。若自聖人以降，亦豈不假於外以自修飭。所以能『見不善如探湯』，『不使不仁者加乎其身』，皆為其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趨向不同，公私之間而已。』只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所懷在德，則不失其善。至於刑，則初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一箇公心。且如伊川卻做感應之理解，此一章文義雖亦可通，然論語上言君子小人，皆是對舉而並言，此必不然也。」先生又言：「如漢舉孝廉，必曰『順鄉里，肅政教』。『肅政教』之云，是亦懷刑之意也。」某因思得此所謂君子者，非所謂成德之人也。若成德之人，則誠不待於懷刑也。但言如此則可以為君子，如此則為小人，未知是否。」壯祖。

「此是君子小人相對說看，尹子之說得之。若一串說底，便添兩箇『則』字，『惠』字下又著添字。」又問「懷刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一說，『懷刑』作恤刑，『懷德』作施德。要之，不如好善而惡不仁者是。」[瑩田-玉]。

放於利而行章

「放於利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。南升。

放於義而行，只據道理做去，亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是：「雖有怨者，如何恤得他！」若放於利，則悖理徇私，其取怨之多，必矣。閎祖。

或說「放於利而行」。義剛云：「此非斷斷然為利。但是依放那利行，是外不為利，而內實有為利底意思。」曰：「才是放時，便是為利了，豈有兩樣。若是外不為利而內實為利，則是為利尤甚於斷斷然為利者。」義剛。

「放利多怨」。或問：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨。」明作。

能以禮讓為國章

讓，是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是為禮，何足取信於人。讓者，譬如凡事寧就自家身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思，方是禮之實。賜。

「不能以禮讓為國」，是徒能進退可觀，容止可度；及到緊要處，卻不能讓。雖有這繁文末節處，亦無用，亦不得謂之禮。僩。

問：「『讓者，禮之實也』。莫是辭讓之端發於本心之誠然，故曰『讓是禮之實』？」曰：「是。若玉帛交錯，固是禮之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是禮之文，皆可以偽為。惟是辭讓方是禮之實，這卻偽不得。既有是實，自然是感動得人心。若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！」問：「『如禮何』一句，從來諸先生都說得費力。今說『讓是禮之實』，則此句尤分明。」曰：「前輩於這般處也自闊略。才被說得定了，便只是是也。」賀孫。

問：「『不能以禮讓為國，如禮何！』諸家解義，卻是解做如國何了。」曰：「是如此。如諸家所說，則便當改作『如國何』。大率先王之為禮讓，正要朴實頭用。若不能以此為國，則是禮為虛文爾，其如禮何！」謨。

問：「禮者，自吾心恭敬，至於事為之節文，兼本末而言也。『讓者，禮之實』，所為恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國，亦須是自家盡得恭敬辭遜之心，方能以禮為國。所謂『一家讓，一國興讓』，則為國何難之有！不能盡恭敬辭遜之心，則是無實矣。雖有禮之節文，亦不能行，況為國乎！」曰：「且不柰禮之節文何，何以為國！」南升。

義剛說「禮讓為國」一章，添「不信仁賢，咈百姓從己之欲」等語。曰：「此於聖賢本意不親切。『一家讓，一國興讓』。此只是說我能如此禮遜，則下面人自是興起，更相遜讓。如此，則為國何難之有！未說到那『一人貪戾，一國作亂』處在。如東坡說『敦教化』中一段，亦自好。其說雖粗，道理卻是恁地。而今人好玄妙，[戔刂]地說得無形無影，卻不如只粗說，較強。」良久，歎息言：「今日不能制民之產，已自不是。民自去買田，又更收牙稅，是甚說話！古人禁人聚飲，今卻張官置吏，惟恐人不來飲。如此，卻何以責人謙遜！」義剛。

不患無位章

「不患無位，患所以立」，猶云不怕無官做，但怕有官不會做。若有致君澤民之具，達則行之，無位非所患也。南升。

「不患莫己知，求為可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。這箇須看聖人所說底語意，只是教人不求知，但盡其在我之實而已。看聖人語意了，又看今人用心，也有務要人知者。只是看這語意差，便要如此。所謂求為可知，只是盡其可知之實；非是要做些事，便要夸張以期人知，這須看語意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做將去，看命如何。卻不是說關門絕事，百樣都不管，安坐以待這命。賀孫。

$朱子語類卷第二十七

論語九

里仁篇下

子曰參乎章

問「一以貫之」。曰：「且要沈潛理會，此是論語中第一章。若看未透，且看後面去，卻時時將此章來提省，不要忘卻，久當自明矣。」時舉。

問「一貫」。曰：「恁地汎看不濟事，須從頭子細，章章理會。夫子三千門人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承當未得。今自家卻要便去理會這處，是自處於孔門二千九百九十九人頭上，如何而可！」道夫。

「一以貫之」，猶言以一心應萬事。「忠恕」是一貫底注腳，一是忠，貫是恕底事。拱壽。

一是一心，貫是萬事。看有甚事來，聖人只是這箇心。從周。

或問「一貫」。曰：「如一條索，曾子都將錢十十數了成百，只是未串耳。若他人則零亂錢一堆，未經數，便把一條索與之，亦無由得串得。」銖。

問「一貫」之說。曰：「須是要本領是。本領若是，事事發出來皆是；本領若不是，事事皆不是也。」時舉。

或問「一以貫之」，以萬物得一以生為說。曰：「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一箇道理。」胡泳。

一是忠，貫是恕。道夫。

一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊。人傑。

忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬物之間。只是一箇一，分著便各有一箇一。「老者安之」，是這箇一；「少者懷之」，亦是這箇一；「朋友信之」，亦是這箇一，莫非忠也。恕則自忠而出，所以貫之者也。謨。

忠是一，恕是貫。忠只是一箇真實。自家心下道理，直是真實。事事物物接於吾前，便只把這箇真實應副將去。自家若有一毫虛偽，事物之來，要去措置他，便都不實，便都不合道理。若自家真實，事物之來，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合輕便輕，合重便重，一一都隨他面分應副將去，無一事一物不當這道理。賀孫。

道夫竊謂：「夫子之道如太極，天下之事如物之有萬。物雖有萬，而所謂太極者則一，太極雖一，而所謂物之萬者未嘗虧也。至於曾子以忠恕形容一貫之妙，亦如今人以性命言太極也。不知是否？」曰：「太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。」道夫。

「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字貼出一貫底道理。人多說人己物我，都是不曾理會。聖人又幾曾須以己度人！自然厚薄輕重，無不適當。「忠恕違道不遠」，乃是正名、正位。閎祖。

問「忠恕而已矣」。曰：「此只是借學者之事言之。若論此正底名字，使不得這『忠恕』字。」又云：「『忠』字在聖人是誠，『恕』字在聖人是仁。但說誠與仁，則說開了。惟『忠恕』二字相粘，相連續，少一箇不得。」燾。

「盡己為忠，推己為恕。忠恕本是學者事，曾子特借來形容夫子一貫道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來。聖人極誠無妄，便是忠。」問：「聖人之忠即是誠否？」曰：「是。」「聖人之恕即是仁否？」曰：「是。」問：「在學者言之，則忠近誠，恕近仁。」曰：「如此，則已理會得好了。若中庸所說，便正是學者忠恕，『道不遠人』者是也。『忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人』，只是取諸己而已。」問：「明道以『天地變化，草木蕃』，為充擴得去底氣象，此是借天地之恕以形容聖人之恕否？」曰：「是。『維天之命，於穆不已』。一元之氣流行不息處，便是忠。」淳。

主於內為忠，見於外為恕。忠是無一毫自欺處，恕是「稱物平施」處。德明。

忠因恕見，恕由忠出。閎祖。

說忠恕。先生以手向自己是忠，卻翻此手向外是恕。泳。

忠只是一箇忠，做出百千萬箇恕來。閎祖。

忠恕只是一件事，不可作兩箇看。端蒙。

忠、恕只是體、用，便是一箇物事；猶形影，要除一箇除不得。若未曉，且看過去，卻時復潛玩。忠與恕不可相離一步。道夫。

忠是體，恕是用，只是一箇物事。如口是體，說出話便是用。不可將口做一箇物事，說話底又做一箇物事。淳。

忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發出枝葉，枝葉即是本根。曾子為於此事皆明白，但未知聖人是總處發出，故夫子語之。可學。

在聖人，本不消言忠恕。廣。

聖人是不犯手腳底忠恕，學者是著工夫底忠恕，不可謂聖人非忠恕也。閎祖。

天地是無心底忠恕，聖人是無為底忠恕，學者是求做底忠恕。僩。

論恕，云：「若聖人，只是流出來，不待推。」節。

聖人之恕與學者異者，只爭自然與勉強。聖人卻是自然擴充得去，不費力。學者須要勉強擴充，其至則一也。端蒙。

「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「為人謀而不忠」，此忠主事而言也。自心言者，言一心之統體；主事言者，主於事而已。端蒙。

問：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只見得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔子不提之，久還自知否？」曰：「知。」可學。總論。

曾子已前是一物格，一知至。到忠恕時，是無一物不格，無一知不至。聖人分上著「忠恕」字不得。曾子借此為說。方子。

曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實心所為。如一庫散錢，得一條索穿了。方子。

問：「曾子於孔子一貫之道，言下便悟，先來是未曉也。」曰：「曾子先於孔子之教者，日用之常，禮文之細，莫不學來，惟未知其本出於一貫耳，故聞一語而悟。其他人於用處未曾用許多工夫，豈可遽與語此乎！」大雅云：「觀曾子問一篇，許多變禮皆理會過，直如此細密，想見用工多。」大雅。

問：「『一以貫之』，只是其用不同，其體則一。一箇本貫許多末。」先生問：「如何是末？」曰：「孝弟忠信，居處有禮，此是末。」曰：「今人只得許多名字，其實不曉。如孝弟忠信，只知得這殼子，其實不曉，也只是一箇空底物事。須是逐件零碎理會。如一箇桶，須是先將木來做成片子，卻將一箇箍來箍斂。若無片子，便把一箇箍去箍斂，全然盛水不得。曾子零碎處盡曉得了，夫子便告之曰：『參乎！吾道一以貫之。』他便應之曰：『唯！』貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉得許多散錢，只是無這索子，夫子便把這索子與他。今人錢也不識是甚麼錢，有幾箇孔。」良久，曰：「公沒一文錢，只有一條索子。」又曰：「不愁不理會得『一』，只愁不理會得『貫』。理會『貫』不得便言『一』時，天資高者流為佛老，低者只成一團鶻突物事在這裏。」又曰：「孔門許多人，夫子獨告曾子。是如何？惟曾子盡曉得許多道理，但未知其體之一。」節復問：「已前聞先生言，借學者之事以明之，甚疑『忠恕』對『一以貫之』不過。今日忽然看得來對得極過。『一以貫之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以貫之』。如忠是盡己，推出去為恕，也只是一箇物事。推出去做許多，即『一以貫之』。節於此中又見得學者亦有『一以貫之』。夫子固是『一以貫之』，學者能盡己而又推此以及物，亦是『一以貫之』。所以不同者，非是事體不同。夫子以天，學者用力。」曰：「學者無『一以貫之』。夫子之道似此處疑有闕誤。學者只是這箇忠推出來。『乾道變化』，如一株樹，開一樹花，生一樹子，裏面便自然有一箇生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用。『動以天』之『天』，只是自然。」節。

周公謹問：「在內為忠，在外為恕。忠即體，恕即用。」曰：「忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以貫之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子曉得一貫之道，故以忠恕名之。」先生曰：「且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫。」曰：「一貫只是一理，其體在心，事父即為孝，事君即為敬，交朋友即為信，此只是一貫。」曰：「大概亦是。公更去子細玩味，治國、平天下有許多條目，夫子何故只說『吾道一以貫之』？」公謹次日復問：「『吾道一以貫之。』聖人之道，見於日用之間，精粗小大，千條萬目，未始能同，然其通貫則一。如一氣之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一。」曰：「別又看得甚意思出？」曰：「夫子之告曾子，直是見他曉得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子時，無他，只緣他曉得千條萬目。他人連箇千條萬目尚自曉不得，如何識得一貫。如穿錢，一條索穿得，方可謂之『一貫』。如君之於仁，臣之於忠，父之於慈，子之於孝，朋友之於信，皆不離於此。」問：「門人，是夫子之門人否？」曰：「是也。夫子說一貫時，未有忠恕，及曾子說忠恕時，未有體、用，是後人推出來。忠恕是大本，所以為一貫。」公謹復問：「莫是曾子守約，故能如此？」曰：「不然。卻是曾子件件曾做來，所以知。若不曾躬行踐履，如何識得。」公謹復問：「是他用心於內，所以如此？」曰：「只是朴實頭去做了。夫子告人，不是見他不曾識，所以告他。曾子只是曾經歷得多，所以告他；子貢是識得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中瀉在盞中之水。忠是洞然明白，無有不盡。恕是知得為君，推其仁以待下；為臣，推其敬以事君。」泳。

或問：「一貫如何卻是忠恕？」曰：「忠者，誠實不欺之名。聖人將此放頓在萬物上，故名之曰恕。一猶言忠，貫猶言恕。若子思忠恕，則又降此一等。子思之忠恕，必待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』，此所謂『違道不遠』。若聖人則不待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』也。」或問：「曾子能守約，故孔子以一貫語之。」曰：「非也。曾子又何曾守約來！且莫看他別事，只如禮記曾子問一篇，他甚底事不曾理會來！卻道他守約，則不可。只緣孟子論二子養勇，將曾子比北宮黝與孟施舍，則曾子為守約者爾。後世不悟，卻道曾子之學專一守約，別不理會他事。如此，則成甚學也！曾子學力到聖人地位，故孔子以一貫語之。不可道為他只能守約，故與語此也。」去偽。

問忠恕一貫。曰：「不要先將忠恕說，且看一貫底意思。如堯之『克明俊德，黎民於變時雍』，夫子『立之斯立，動之斯和』，這須從裏面發出來，方會如此。曾子工夫已到，如事親從兄，如忠信講習，千條萬緒，一身親歷之。聖人一點他便醒，元來只從一箇心中流出來。如夜來守約之說，只是曾子篤實，每事必反諸身，所謂孝，所謂禮，必窮到底。若只守箇約，卻沒貫處。忠恕本未是說一貫，緣聖人告以一貫之說，故曾子借此二字以明之。忠恕是學者事，如欲子之孝於我，必當先孝於親；欲弟之弟於我，必當先敬其兄；如欲人不慢於我，須先不慢於人；欲人不欺我，須先不欺於人。聖人一貫，是無作為底；忠恕，是有作為底。將箇有作為底，明箇無作為底。」又曰：「曾子是事實上做出，子貢是就識上見得。看來曾子從實處做，一直透上去；子貢雖是知得，較似滯在知識上。」[宀禹]。

敬之問「一貫」。曰：「一貫未好便將忠恕壓在上說。」因及器之夜來所問，云：「曾子正不是守約。這處只見曾子許多實行，一一做工夫得到，聖人度得如此，遂告以吾只是從這心上流出，只此一心之理，盡貫眾理。」賀孫。

「曾子答門人說忠恕，只是解『一以貫之』，看本文可見。忠便貫恕，恕便是那忠裏面流出來底。聖人之心渾然一理。蓋他心裏盡包這萬理，所以散出於萬物萬事，無不各當其理。」履之問：「『忠者天道，恕者人道。』蓋忠是未感而存諸中者，所以謂之『天道』；恕是已感而見諸事物，所以謂之『人道』。」曰：「然。」或曰：「恐不可以忠為未感。」曰：「恁地說也不妨。忠是不分破底，恕是分破出來底，仍舊只是這一箇。如一碗水，分作十盞，這十盞水依舊只是這一碗水。」又曰：「這事難。如今學者只是想像籠罩得是如此，也想像得箇萬殊之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出為萬派；一根之木，生為許多枝葉。然只是想像得箇意思如此，其實不曾見得。如『曾點浴沂』一段，他卻是真箇見得這道理。而今學者只是想像得這一般意思，知底又不實去做。及至事上做得細微緊密，盛水不漏底，又不曾見得那大本。聖人教人，都是教人實做，將實事教人。如格物、致知以至洒掃應對，無非就實地上拈出教人。」僩。

義剛說「忠恕」一章畢，先生良久曰：「聖人之應事接物，不是各自有箇道理。曾子見得似是各有箇道理，故夫子告之如此。但一貫道理難言，故將忠恕來推明。大要是說在己在物皆如此，便見得聖人之道只是一。」胡叔器因問：「聖人是就理之體發來，學者是就用上做工夫否？」曰：「不要恁地說，只是一般。聖人是天理上做，學者也是就天理上做。聖人也只是這一理，學者也只是這一理，不成是有兩箇天理！但聖人底是箇渾淪底物事，發出來便皆好。學者是要逐一件去推，然也是要全得這天理。如一碗水，聖人是全得水之用，學者是取一盞喫了，又取一盞喫，其實都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出來底，如那盡底，也只一般。但是聖人不待於推，而學者尚要推耳。」義剛因問：「若把作體、用說，恐成兩截。」曰：「說體、用，便只是一物。不成說香匙是火箸之體，火箸是香匙之用！如人渾身便是體，口裏說話便是用。不成說話底是箇物事，渾身又是一箇物事！萬殊便是這一本，一本便是那萬殊。」義剛。淳略。

或問「理一分殊」。曰：「聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這箇。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，『聞一知十』，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以『吾道一以貫之』。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫箇什麼！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故聖人指以語之。曾子是以言下有得，發出『忠恕』二字，太煞分明。且如『禮儀三百，威儀三千』，是許多事，要理會做甚麼？如曾子問一篇問禮之曲折如此，便是理會得川流處，方見得敦化處耳。孔子於鄉黨，從容乎此者也；學者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣。」銖。

蜚卿問顏曾之學。曰：「顏子大段聰明，於聖人地位未達一間，祗爭些子耳。其於聖人之言無所不曉，所以聖人道：『回也，非助我者，於吾言無所不說。』曾子遲鈍，直是辛苦而後得之，故聞一貫之說，忽然猛省，謂這箇物事，元來只是恁地。如人尋一箇物事不見，終歲勤動，一旦忽然撞著，遂至驚駭。到顏子，只是平鋪地便見，沒恁地差異。」道夫。

顏子聰明，事事了了。子貢聰明，工夫粗，故有闕處。曾子魯，卻肯逐一用工捱去。捱得這一件去，便這一件是他底，又捱一件去。捱來推去，事事曉得，被孔子一下喚醒云：「吾道一以貫之」，他便醒得。蓋他平日事理，每每被他看破，事事到頭做，便曉得一貫之語是實說也。大學致知、格物等說，便是這工夫，非虛謾也。大雅。

子貢尋常自知識而入道，人傑錄作：「自敏入道。」故夫子警之曰：「汝以予為多學而識之者歟？」對曰：「然。非與？」曰：「非也，予一以貫之。」蓋言吾之多識，不過一理爾。曾子尋常自踐履入，事親孝，則真箇行此孝，為人謀，則真箇忠，朋友交，則真箇信。故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子領略於片言之下，故曰：「忠恕而已矣。」以吾夫子之道無出於此也。我之所得者忠，誠即此理，安頓在事物上則為恕。無忠則無恕，蓋本末、體用也。去偽。以下兼論「子貢」章。

夫子於子貢見其地位，故發之。曾子已能行，故只云：「吾道一以貫之。」子貢未能行，故云：「賜，汝以予為多學而識之？」可學。

所謂一貫者，會萬殊於一貫。如曾子是於聖人一言一行上一一踐履，都子細理會過了，不是默然而得之。觀曾子問中問喪禮之變，曲折無不詳盡，便可見曾子當時功夫是一一理會過來。聖人知曾子許多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理卻只是一箇道理。曾子到此，亦是它踐履處都理會過了，一旦豁然知此是一箇道理，遂應曰：「唯！」及至門人問之，便云：「忠恕而已矣。」忠是大本，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。子貢平日是於前言往行上著工夫，於見識上做得亦到。夫子恐其亦以聖人為「多學而識之」，故問之。子貢方以為疑，夫子遂以一貫告之。子貢聞此別無語，亦未見得子貢理會得，理會不得。自今觀之，夫子只以一貫語此二人，亦須是它承當得，想亦不肯說與領會不得底人。曾子是踐履篤實上做到，子貢是博聞強識上做到。夫子舍二人之外，別不曾說，不似今人動便說一貫也。所謂一者，對萬而言。今卻不可去一上尋，須是去萬上理會。若只見夫子語一貫，便將許多合做底事都不做，只理會一，不知卻貫箇甚底！[瑩田-玉]。

「『忠恕』，『一以貫之』。曾子假『忠恕』二字，以發明一貫之理。蓋曾子平日無所不學。看禮記諸書，曾子那事不理會來！但未知所以一，故夫子於此告之，而曾子洞然曉之而無疑。」賀孫問：「告子貢『一以貫之』章，集注云：『彼以行言，此以知言。』是就二子所到上說，如何？」曰：「看上下語脈是如此。夫子告曾子，曾子只說：『夫子之道，忠恕而已矣。』這就行上說。夫子告子貢乃云：『汝以予為多學而識之者與？』這是只就知上說。」賀孫因舉大學或問云：「心之為物，實主於身。其體，則有仁義禮智信之性；其用，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。渾然在中，隨感而應。以至身之所具，身之所接，皆有當然之則而自不容已，所謂理也，元有一貫意思。」曰：「然。施之君臣，則君臣義；施之父子，刖父子親；施之兄弟，則兄弟和；施之夫婦，則夫婦別，都只由這箇心。如今最要先理會此心。」又云：「通書一處說『陰陽五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，亦此意。」又云：「如千部文字，萬部文字，字字如此好，面面如此好，人道是聖賢逐一寫得如此。聖人告之曰，不如此。我只是一箇印板印將去，千部萬部雖多，只是一箇印板。」又云：「且看論語，如鄉黨等處，待人接物，千頭萬狀，是多少般！聖人只是這一箇道理做出去。明道說忠恕，當時最錄得好。」賀孫。

曾子一貫忠恕，是他於事物上各當其理。日用之間，這箇事見得一道理，那箇事又見得一道理，只是未曾湊合得。聖人知其用力已到，故以一貫語之。」問：「曾子於零碎曲折處都盡得，只欠箇『一以貫之』否？」曰：「亦未都盡得。但是大概已得，久則將自到耳。」問：「『君子之道費而隱』，曾子於費處已盡得，夫子以隱處點之否？」曰：「然。」問：「曾子篤實，行處已盡。聖人以一貫語之，曾子便會，曰：『忠恕而已矣。』子貢明敏，只是知得。聖人以一貫語之，子貢尚未領略，曰：『然。非與？』是有疑意。」曰：「子貢乃是聖人就知識學問語之；曾子，就行上語之，語脈各不同。須是見得夫子曰『吾道一以貫之』意思，先就多上看，然後方可說一貫。此段『恕』字卻好看，方泝流以溯其源。學者寧事事先了得，未了得『一』字，卻不妨。莫只懸空說箇『一』字作大罩了，逐事事都未曾理會，卻不濟事。所以程子道：『「下學而上達」，方是實。』」又云：「如人做塔，先從下面大處做起，到末梢自然合尖。若從尖處做，如何得！」僩。

問：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言，何也？」曰：「曾子發出忠恕，是就行事上說。孔子告子貢，初頭說『多學而識之』，便是就知上說。曾子是就源頭上面流下來，子貢是就下面推上去。」問：「曾子未聞一貫之前，已知得忠恕未？」曰：「他只是見得聖人千頭萬緒都好，不知都是這一心做來。及聖人告之，方知得都是從這一箇大本中流出。如木千枝萬葉都好，都是這根上生氣流注去貫也。」林問：「枝葉便是恕否？」曰：「枝葉不是恕。生氣流注貫枝葉底是恕。信是枝葉受生氣底，恕是夾界半路來往底。信是定底，就那地頭說。發出忠底心，便是信底言。無忠，便無信了。」淳。謨錄云：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子問子貢『多學而識之』，便是知上說。曾子見夫子所為千頭萬緒，一一皆好。譬如一樹，枝葉花實皆可愛，而其實則忠信根本，恕猶氣之貫注枝葉，若論信，則又如花之必誠實處。忠信、忠恕皆是體用。恕如行將去，信如到處所。循物無違，則是凡事皆實。譬如水也，夫子，自源而下者也；中庸所謂忠恕，泝流而上者也。」

或問夫子告曾子以「吾道一以貫之」，與告子貢「予一以貫之」之說。曰：「曾子是以行言，子貢是以知言。蓋曾子平日於事上都積累做得來已周密，皆精察力行過了，只是未透。夫子才點他，便透。如孟子所謂『有如時雨化之者』，是到這裏恰好著得一陣雨，便發生滋榮，無所凝滯。子貢卻是資質敏悟，能曉得，聖人多愛與他說話，所以亦告之。」又問：「尹氏云：『此可見二子所學之淺深。』」曰：「曾子如他與門人之言，便有箇結纜殺頭，亦見他符驗處。子貢多是說過曉得了便休，更沒收殺。大率子貢緣他曉得，聖人多與他說話，但都沒收殺。如『子如不言』處，也沒收殺。」或曰：「他言性與天道處，卻是他有得處否？」曰：「然。」燾。

今有一種學者，愛說某自某月某日有一箇悟處後，便覺不同。及問他如何地悟，又卻不說。便是曾子傳夫子一貫之道，也須可說，也須有箇來歷，因做甚麼工夫，聞甚麼說話，方能如此。今若云都不可說，只是截自甚月甚日為始，已前都不是，已後都是，則無此理。已前也有是時，已後也有不是時。蓋人心存亡之決，只在一息之間，此心常存則皆是，此心才亡便不是。聖賢教人，亦只據眼前便著實做將去。孟子猶自說箇存心、養性。若孔子則亦不說此樣話，但云「學而時習之」；「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁」；「君子食無求飽，居無求安，敏於事，慎於言，就有道而正焉」。顏淵問仁，則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」仲弓問仁，則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。」司馬牛問仁，則曰：「仁者其言也訒。」據此一語，是司馬牛己分上欠闕底。若使他從此著實做將去，做得徹時，亦自到他顏冉地位。但學者初做時，固不能無間斷。做來做去，做到徹處，自然純熟，自然光明。如人喫飯相似，今日也恁地喫，明日也恁地喫。一刻便有一刻工夫，一時便有一時工夫，一日便有一日工夫。豈有截自某日為始，前段都不是，後段都是底道理！又如曾子未聞一貫之說時，亦豈全無是處。他也須知得「為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都實理會得了，然後件件實做將去。零零碎碎，煞著了工夫，也細摸得箇影了，只是爭些小在。及聞一貫之說，他便於言下將那實心來承當得，體認得平日許多工夫，許多樣事，千頭萬緒，皆是此箇實心做將出來。卻如人有一屋錢散放在地上，當下將一條索子都穿貫了。而今人元無一文錢，卻也要學他去穿，這下穿一穿，又穿不著，那下穿一穿，又穿不著，似恁為學，成得箇甚麼邊事！如今誰不解說「一以貫之」！但不及曾子者，蓋曾子是箇實底「一以貫之」；如今人說者，只是箇虛底「一以貫之」耳。「誠者物之終始，不誠無物」。孔子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」只此是學，只爭箇做得徹與不徹耳。孟子曰：「服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」廣。

江西學者偏要說甚自得，說甚一貫。看他意思，只是揀一箇儱侗底說話，將來籠罩，其實理會這箇道理不得。且如曾子日用間做了多少工夫，孔子亦是見他於事事物物上理會得這許多道理了，卻恐未知一底道理在，遂來這裏提醒他。然曾子卻是已有這本領，便能承當。今江西學者實不曾有得這本領，不知是貫箇甚麼！嘗譬之，一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫。若陸氏之學，只是要尋這一條索，卻不知道都無可得穿。且其為說，喫緊是不肯教人讀書，只恁地摸索悟處。譬如前面有一箇關，纔跳得過這一箇關，便是了。此煞壞學者。某老矣，日月無多。方待不說破來，又恐後人錯以某之學亦與他相似。今不柰何，苦口說破。某道他斷然是異端！斷然是曲學！斷然非聖人之道！但學者稍肯低心向平實處下工夫，那病痛亦不難見。

「『吾道一以貫之』，譬如聚得散錢已多，將一條索來一串穿了。所謂一貫，須是聚箇散錢多，然後這索亦易得。若不積得許多錢，空有一條索，把甚麼來穿！吾儒且要去積錢。若江西學者都無一錢，只有一條索，不知把甚麼來穿。」又曰：「一，只是一箇道理貫了。」或問：「忠恕，曾子以前曾理會得否？」曰：「曾子於忠恕自是理會得了，便將理會得底來解聖人之意，其實借來。」直卿問：「『一以貫之』，是有至一以貫之。」曰：「一，只是一箇道理，不用說至一。」

問：「集注云：『聖人之心，渾然一理，泛應曲當，用各不同。』此恐是聖人之心昭明融液，無絲毫間斷，隨事逐物，泛應曲酬，只是自然流出來。曾子謂之忠恕，雖是借此以曉學者，然既能忠，則心無欺曲，無叉路，即此推將去，便是一。已而至於自然而然，則即聖人之所謂一矣。」曰：「如此則全在『忠』字上，這段正好在『恕』字上看。聖人之意，正謂曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事長，只知是事長底道理，未知其相貫通。故孔子說，我每日之間，大事小事，皆只是一箇道理。而今卻不識言意，都倒說了。且理會事事都要是。若事都是，不理會得那一，不妨。若事未是，先去理會那一，不濟事。如做塔，且從那低處、闊處做起，少間自到合尖處。若只要從頭上做起，卻無著工夫處。『下學而上達』，下學方是實。」先生又云：「聖人與曾子說一貫處，是說行；與子貢說一貫處，只說學問，看『多學而識之』一句可見。」又問：「『自此之外，更無餘法，亦無待於推矣。』推，只是推己之『推』否？『更無餘法』，是一理之外更無其他否？」曰：「聖人之忠恕自別，不可將做尋常『忠恕』字看。」問：「才說『恕』字，必須是推。若不須推，便是仁了。」曰：「聖人本不可說是忠恕，曾子假借來說。要之，天地是一箇無心底忠恕，聖人是一箇無為底忠恕，學者是一箇著力底忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺誑，不妄誕，是忠，天地何嘗說我不可欺誑，不可妄誕來！如『已所不欲，勿施於人』是恕，天地何嘗說我要得性命之正，然後使那萬物各正性命來！聖人雖有心，也自是不欺誑，不妄誕，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』即是此意。」問：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所謂『天道、人道』否？」曰：「不是。大本便是天道，達道便是人道。這箇不可去泥定解他。如子思說『鳶飛戾天，魚躍于淵』相似，只輕輕地傍邊傍說將去。要之，『至誠無息』一句，已自剩了。今看那一段，不須字字去解，亦不須言外求意，自然裏面有許多道理。今如此說，倒鈍滯了。所以聖人不胡亂說，只說與曾子子貢二人曉得底。其他如『吾欲無言』之類，略拈起些小來說，都只是輕輕地說過，說了便休。若只管說來說去，便自拖泥帶水。」胡亟。以下集注。

問「曾子未知其體之一」。曰：「曾子偶未見得，但見一箇事是一箇理，不曾融會貫通。然曾子於九分九釐九毫上都見得了，即爭這些子，故夫子告之。而今人卻是因夫子之說，又因後人說得分曉，只是望見一貫影像，便說體說用，卻不去下工夫。而今只得逐件理會，所以要格物、致知。」夔孫。

先生問坐間學者云：「『吾道一以貫之』，如何是『曾子但未知體之一處』？」或云：「正如萬象森然者，是曾子隨事精察力行處。至於一元之氣所以為造化之妙者，是曾子未知體之一處。」曰：「何故曾子既能隨事精察，卻不曉所以一處？」答云：「曾子但能行其粗而未造其精。」曰：「不然。聖人所以發用流行處，皆此一理，豈有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成說海水是精，他處水是粗，豈有此理！緣他見聖人用處，皆能隨事精察力行。不過但見聖人之用不同，而不知實皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事親孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理貫通之。聖人恐曾子以為許多般樣，故告之曰：『吾道一以貫之。』曾子真積力久，工夫至到，遂能契之深而應之速。云『而已矣』者，竭盡無餘之詞。所以集注說『自此之外，固無餘法』，便是那竭盡無餘之謂。聖人只是箇忠，只是箇恕，更無餘法。學者則須推之，聖人則不消如此，只是箇至誠不息，萬物各得其所而已。這一箇道理，從頭貫將去。如一源之水，流出為千條萬派，不可謂下流者不是此一源之水。人只是一箇心。如事父孝，也是這一心；事君忠，事長弟，也只是這一心；老者安，少者懷，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一貫之，更無餘法。但聖人則皆自然流行出來，學者則須是『施諸己而不願，而後勿施於人』，便用推將去；聖人則動以天，賢人則動以人耳。」又問：「盡己之忠，聖人同此忠否？」曰：「固是。學者與聖人所爭，只是這些箇自然與勉強耳。聖人所行，皆是自然堅牢。學者亦有時做得如聖人處，但不堅牢，又會失卻。程子說：『孟子為孔子事業儘得，只是難得似聖人。如剪綵為花固相似，只是無造化功。』龜山云：『孔子似知州，孟子似通判權州。』譬得好。」又問：「先生解忠恕，謂借學者盡己推己之目。如程子說忠恕一以貫之，則又自有聖人之忠恕。」曰：「這裏便自要理會得。若曉得某說，則曉程子之說矣。」又云：「忠是一，恕是所以貫之。中庸說『忠恕違道不遠』，是『下學上達』之義，即學者所推之忠恕，聖人則不待推。然學者但能盡己以推之於人，推之既熟，久之自能見聖人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」明作。壯祖錄云：「問一貫之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，卻未知其體之一？』趙兄曰：『曾子但見粗處，未見精處。』先生曰：『若說「精粗」二字，便壞了一貫之理。譬之水在大江中，固是此水；流為池沼，亦只是此水；流為溝壑，亦只是此水。若曰池沼溝壑別是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父則為孝，事君則為忠，交朋則為信。曾子見其事事曲當如此，遂疑有許多般樣，而未知天下只是一箇大道理，雖於事上有千般百緒，只共是這一箇大道理。曾子之所未達者，尚有此耳。一是忠，所貫者恕。忠是一箇實心，萬法萬事皆自此出。聖人只有這兩端，外此更無餘事。但聖人不待推，學者須每事推去。但為之既熟，則久之自能見聖人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」

問：「『曾子未知其體之一』。用自體出，體用不相離。於其用處既已精察，何故未知其體之一？」曰：「是他偶然未知。曾子於九分九釐上皆透徹了，獨此一釐未透。今人只指箇見成底『體用』字來說，卻元不曾下得工夫。」又問「曾子借學者盡己推己之目而明之，欲人之易曉」。曰：「這箇道理，譬如一枝天然底花。為人不識，故作一枝假底花出來形容，欲人識得箇模樣。」又曰：「此章一項說天命，一項說聖人，一項說學者，只是一箇道理。」又曰：「聖人是自然底忠恕，學者是勉然底忠恕。」儒用。祖道錄云：「或問：『曾子一唯處如何？』曰：『曾子平日用功得九分九釐九毫都見得了，只爭這些子。一聞夫子警省之，便透徹了也。』又問：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，見一事上是一箇理；及唯之後，千萬箇理只是一箇理。』又問：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在聖人都謂之仁，在學者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲達而達人」，則是聖人之仁；「能近取譬」，便是學者之恕。一箇是天然底道理，一箇是人為底道理。曾子以天然底難說，只得把人為底說與他，教他自此做得到盡處，便是天然底。所以如此說者，要使當時問者曉得。譬如將做底花去比生成底花，自有優劣。要之，這一項說天命，一項說聖人，一項說學者，其至只是一箇道理也。欲為逐一字說，如何是聖人底，如何是學者底，一向訓解未免有牴牾。學者須是自體認始得。』或曰：『然則「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，難為一一分說，且去子細看得此樣四五箇字透徹，看他落在何界分，將輕重參較，久久自見。今只說與，終不濟事。且如看地盤一般，識得甲庚丙壬戊子逐字捱將去，永不差誤。』久之，又曰：『要好時，將此樣十數箇字排在面前，前賢所說，逐一細看，教心通意會，便有所得也。』」賜錄云：「問忠恕。曰：『解此處大段用力，一箇是天然底，一箇是人為底。譬如假花來形容生花一般，為是生花難說，故把假花形容，引他意思出來。然此段說天命，一項說聖人，一項說學者。要之，只是一箇道理。』」

問：「『一貫』，注言：『蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。』『未知其體之一』，亦是前所說乎？」曰：「參也以魯得之，他逐件去理會。曾子問喪禮，到人情委曲處，無不講究。其初見一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一點醒，百件事只是一件事，許多般樣，只一心流出。曾子至此，方信得是一箇道理。」問：「自後學言之，便道已知此事一理。今曾子用許多積累工夫，方始見得是一貫，後學如何便曉得一貫？」曰：「後人只是想像說，正如矮人看戲一般，見前面人笑，他也笑。他雖眼不曾見，想必是好笑，便隨他笑。」又曰：「曾點所見不同，方當侍坐之時，見三子言志，想見有些下視他幾箇，作而言曰：『異乎三子者之撰。』看其意，有鳳凰翔于千仞底氣象！莊子中說孟子反于琴張喪側，或琴或歌，點亦只是此輩流。渠若不得聖人為之依歸，須一向流入莊老去！」[宀禹]。

叔器問聖人之忠恕與學者之忠恕。曰：「這不是說一貫便是忠恕，忠恕自是那一貫底注腳。只是曾子怕人曉那一貫不得，後將這言語來形容，不是說聖人是忠恕。今若曉得一貫，便曉得忠恕；曉得忠恕，便曉得一貫。今且說那渾全道理便是忠，那隨事逐物串斂來底便是恕。今若要做那忠恕去湊成聖人忠恕，做那忠恕去湊成一貫，皆不是。某分明說，此只是曾子借此以推明之。」義剛。

「而今不是一本處難認，是萬殊處難認，如何就萬殊上見得皆有恰好處。」又云：「到這裏只見得一本萬殊，不見其他。」卓。

「中心為忠，如心為恕」，此語見周禮疏。銖。

問「如心為恕」。曰：「如此也比自家心推將去。仁之與恕，只爭些子。自然底是仁，比而推之便是恕。」道夫。

蜚卿問：「『恕』字，古人所說有不同處。如『己所不欲，勿施於人』，便與大學之『絜矩』，程子所謂『推己』，都相似。如程子所引『乾道變化，各正性命』，及大學中說『有諸己而後求諸人』，卻兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但對副處別，子細看便可見。今人只是不曾子細看。某當初似此類，都逐項寫出，一字對一字看。少間紙上底通，心中底亦脫然。且如『乾道變化，各正性命』，各正性命底，便如乾道變化底，所以為恕。」直卿問：「程子言『如心為恕』，如心之義如何？」曰：「萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如聖人之心。天地之生萬物，一箇物裏面便有一箇天地之心。聖人於天下，一箇人裏面便有一箇聖人之心。聖人之心自然無所不到，此便是『乾道變化，各正性命』，聖人之忠恕也。如『己所不欲，勿施於人』，便是推己之心做到那物上，賢者之忠恕也。這事便是難。且如古人云：『不廢困窮，不虐無告』，自非大無道之君，孰肯廢虐之者！然心力用不到那上，便是自家廢虐之。須是聖人，方且會無一處不到。」又問：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上句是聖人之恕，下句是賢者之恕否？」曰：「上箇是聖人之恕，下箇賢者之仁。聖人之恕，便是眾人之仁；眾人之仁，便是聖人之恕。」道夫。

楊問「以己」「推己」之辨。先生反問：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』。推己，便有折轉意，如『己欲立而立人，己欲達而達人』。」寓因問：「『推廣得去，則天地變化，草木蕃；推廣不去，天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去，則物我貫通，自有箇生生無窮底意思，便有『天地變化，草木蕃』氣象。天地只是這樣道理。若推不去，物我隔絕，欲利於己，不利於人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭。似這氣象，全然閉塞隔絕了，便似『天地閉，賢人隱』。」[宀禹]。

問「以己」「推己」之辯。曰：「以己，是自然；推己，是著力。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是以己及人也。『近取諸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲達，知得人亦欲達，方去扶持他使達，是推己及人也。」淳。

胡問「以己及物」「以」字之義。曰：「『以己及物』，是大賢以上聖人之事。聖人是因我這裏有那意思，便去及人。如未饑，未見得天下之人饑；未寒，未見得天下之人寒。因我之饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如賢人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是爭箇自然與不自然。」義剛。

「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推與人也合恁地，方始有以及之。如喫飯相似，以己及物底，便是我要喫，自是教別人也喫，不待思量。推己及物底，便是我喫飯，思量道別人也合當喫，方始與人喫。義剛。

恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之謂恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此就聖人說，卻只是自然，不待勉強而推之，其字釋卻一般。端蒙。

「以己及物，仁也，『一以貫之』是也；推己及物，恕也，『違道不遠』是也」，蓋是明道之說。第一句只是懸空說一句。「違道不遠」，只粘著推己及物說。夔孫。

問：「程子謂：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』『以己及物仁也』，與『違道不遠』不相關，莫只是以此分別仁、恕否？」曰：「自是不相關。只是以此形容仁、恕之定名。」子蒙。

問：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕隨事應接，略假人為，所以有天人之辯。」壯祖。

「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是與『人』對之『天』。若『動以天也』之『天』，即是理之自然。」又曰：「聖賢之言，夫子言『一貫』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川流，大德敦化』，張子言『理一分殊』，只是一箇。」卓。

問：「天道、人道，初非以優劣言。自其渾然一本言之，則謂之天道；自其與物接者言之，則謂之人道耳。」曰：「然。此與『誠者天之道，誠之者人之道』，語意自不同。」閎祖。

「一貫、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，於逐事逐物上，都理會過了，但未知一貫爾，故夫子喚醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。」先生顧曰：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便與中庸『大德敦化，小德川流』相似。」炎。

忠者，盡己之心，無少偽妄。以其必於此而本焉，故曰「道之體」。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。端蒙。

「忠恕」一段，明道解得極分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕違道不遠』是也。」分明自作一截說。下面「忠恕一貫之」以下，卻是言聖人之忠恕。故結云：「所以與『違道不遠』異者，動以天爾。」若曰：「中庸之言，則動以人爾。」端蒙。

「忠恕違道不遠」，此乃掠下教人之意，「下學而上達」也。「盡己之謂忠，推己及物之謂恕」。忠恕二字之義，只當如此說。曾子說夫子之道，而以忠恕為言，乃是借此二字綻出一貫。一貫乃聖人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學者，故以忠恕曉之。賀孫。

「忠恕違道不遠」與「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可見。如中庸「施諸己而不願，亦勿施諸人」，勿者，禁止之辭，豈非學者之事。論語之言，分明先有箇「夫子之道」字，豈非聖人之事。端蒙。

「忠恕違道不遠」，正是說忠恕。「一以貫之」之忠恕，卻是升一等說。高。

一是忠，貫是恕。譬如一泓水，聖人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來灌溉。此一貫所以為天。至子思忠恕，只是人，所以說「違道不遠」。「盡己之謂忠，推己之謂恕」。才是他人，便須是如此。泳。

問：「到得忠恕，已是道，如何又云『違道不遠』？」曰：「仁是道，忠恕正是學者著力下工夫處。『施諸己而不願，亦勿施於人』，子思之說，正為下工夫。『夫子之道，忠恕而已矣』，卻不是恁地。曾子只是借這箇說『維天之命，於穆不已』。『乾道變化，各正性命』，便是天之忠恕；『純亦不已』，『萬物各得其所』，便是聖人之忠恕；『施諸己而不願，亦勿施於人』，便是學者之忠恕。」賀孫。

曾子忠恕，與子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。泳。

問：「『忠恕而已矣』與『違道不遠』、『己所不欲』等處不同，而程先生解釋各有異意，如何？」曰：「先理會『忠恕而已』一句。如明道說『動以天』之類，只是言聖人不待勉強，有箇自然底意思。如『己所不欲，勿施於人』，『施諸己而不願，亦勿施諸人』，看箇『勿』字，便是禁止之辭。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分別。」或曰：「南軒解此云：『聖人全乎此，天之道也，曾子稱夫子忠恕是矣。賢者求盡夫此，人之道也，子思稱忠恕是矣。』」曰：「此亦說得好。諸友卻如何看？」謨曰：「集注等書所謂『盡己為忠』，道之體也；『推己為恕』，道之用也。忠為恕體，是以分殊而理未嘗不一；恕為忠用，是以理一而分未嘗不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只說『吾道一以貫之』，曾子說此一句，正是下箇注腳，如何卻橫將忠恕入來解說『一貫』字？程子解此又如何？」曰：「『以己及物為仁，推己及物為恕』；又卻繼之曰：『此與「違道不遠」異者，動以天爾。』如此，卻是剩了『以己及物』一句，如何？」謨曰：「莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生稱善。謨曰：「只於集注解第二節處得之。如曰『聖人至誠無息，而萬物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便將仁解一貫字，卻失了體用，不得謂之一貫爾。要如此講『貫』，方盡。」謨。

問論語中庸言忠恕不同之意。曰：「盡己之謂忠，推己之謂恕。中庸言『忠恕違道不遠』，是也。此是學者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明聖人一貫之理耳。文蔚錄云：「曾子借學者以形容聖人。」若聖人之忠恕，只說得『誠』與『仁』字。聖人渾然天理，則不待推，自然從此中流出也。『盡』字與『推』字，聖人盡不用得。若學者則須推。故明道云：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』自是兩端。伊川說中庸，則只說是『下學上達』，又說是『子思掠下教人』。明道說論語，則曰：『「一以貫之」，大本達道也，與「違道不遠」異者，動以天耳。』伊川曰：『「維天之命，於穆不已」，忠也；「乾道變化，各正性命」，恕也。』此規模又別。」大雅云：「程先生說：『忠恕形容一貫之理，在他人言則未必盡，在曾子言之，必是盡。』」曰：「此說得最好。然『一』字多在忠上？多在恕上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子說得甚分明，復將元說成段看。後來多被學者將元說折開分布在他處，故意散亂不全，難看。」大雅。

問「『維天之命，於穆不已』，忠也；『乾道變化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』字正在兩隔界頭。只看程子說『盡己之謂忠，推己之謂恕』，便分明。恕是推己及物，使各得其所處。『盡物之謂信』。」人傑。

劉問「忠恕」。曰：「忠即是實理。忠則一理，恕則萬殊。如『維天之命，於穆不已』，亦只以這實理流行，發生萬物。牛得之為牛，馬得之而為馬，草木得之而為草木。」卓。

「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」此是不待盡而忠也。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。廣。

忠貫恕，恕貫萬事。「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何嘗道此是忠，此是恕？人以是名其忠與恕。故聖人無忠恕，所謂「己所不欲，勿施於人」，乃學者之事。士毅。

曾子所言，只是一箇道理，但假借此以示門人。如程子所言，「維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」，此天地無心之忠恕。夫子之道一貫，乃聖人無為之忠恕。盡己、推己，乃學者著力之忠恕。固是一箇道理，在三者自有三樣。且如天地何嘗以不欺不妄為忠。其化生萬物，何嘗以此為恕。聖人亦何嘗以在己之無欺無妄為忠。若汎應曲當，亦何嘗以此為恕。但是自然如此。故程子曰：「天地無心而成化，聖人有心而無為。」此語極是親切。若曉得曾子意思，雖則是「忠恕」二字，而發明一貫之旨昭然。但此語難說，須自意會。若只管說來說去，便拖泥帶水。又云：「夜來說忠恕，論著忠恕名義，自合依子思『忠恕違道不遠』是也。曾子所說，卻是移上一階，說聖人之忠恕。到程子又移上一階，說天地之忠恕。其實只一箇忠恕，須自看教有許多等級分明。」僩。

正淳問：「伊川云：『「乾道變化，各正性命」，恕也。』『乾道變化』，猶是說上體事，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『乾道變化，各正性命』，正相夾界半路上說。程子謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，又謂『盡物之謂信』。如『乾道變化』，便是盡己處，『各正性命』，是推以及物處。至於推到物上，使物物各得其所處，方是盡物，便是信。」問：「侯師聖云『草木蕃』與『各正性命』如何？」曰：「尋常數家，便說『草木蕃』是『草木暢茂』，『天造草昧』之意，故指來說『恕』字不甚著。『各正性命』，說推己及物。然當時只是指此兩句來說。」[瑩田-玉]。

徐仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「只管充擴將去，則萬物只管各得其分。只就『己所不欲勿施於人』上面擴充將去，若充之於一家，則一家得其所；充之於一國，則一國得其所。無施而不得其所，便是『天地變化，草木番』。若充擴不去，則這裏出門便行不得，便窒塞了，如何更施諸人！此便是『天地閉，賢人隱』底道理。」卓。賀孫錄同。以下集義。

吳仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』。是氣象如此，是實如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理會自己，不管別人；別人底事，便說不關我事。今如此人，便為州為縣，亦只理會自己，百姓盡不管他，直是推不去。」又問：「『恕』字恁地闊？」曰：「所以道：『一言而可以終身行之者，其恕乎！』」又曰：「也須是忠。無忠，把甚麼推出來！」節。

「天地變化」是忠，忠則一；「草木蕃」是恕，恕則萬狀。「天地閉，賢人隱」，是理當如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。節。

「草木蕃」，如說「草木暢茂」。人傑。

「一，譬如元氣；八萬四千毛孔無不通貫，是恕也」。又曰：「『一以貫之』，只是萬事一理。伊川謂：『言仁義亦得，蓋仁是統體，義是分別。』某謂言禮樂亦得，『樂統同，禮辯異』。」言畢，復抗聲而誦曰：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」道夫。

忠恕是工夫，公平則是忠恕之效，所以謂「其致則公平」。致，極至也。道夫。

問：「『吾道一以貫』，伊川云：『多在忠上。』看得來都在忠上，貫之卻是恕。」曰：「雖是恕，卻是忠流出貫之。」可學。

問：「『盡物之謂恕』與『推己之謂恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未可謂之盡。」曰：「『盡物之謂信』，是物實得此理，故曰『盡物』？」曰：「然。」可學。

問：「侯氏云『盡物之謂恕』，程子不以為然，何也？」曰：「『恕』字上著『盡』字不得。恕之得名，只是推己。盡物，卻是於物無所不盡，意思自別。」端蒙。

眾朋友再說「忠恕」章畢，先生曰：「將孔子說做一樣看，將曾子說做一樣看，將程子說又做一樣看。」又曰：「聖人之恕無轍跡。學者則做這一件是當了，又把這樣子去做那一件，又把這樣子去做十件、百件、千件，都把這樣子去做，便是推。到下梢都是這箇樣子，便只是一箇物。」或問：「先生與范直閣論忠恕，還與集注同否？」曰：「此是三十歲以前書，大概也是，然說得不似，而今看得又較別。」

亞夫問「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借學者忠恕以明一貫之妙。蓋一貫自是難說得分明，惟曾子將忠恕形容得極好。學者忠恕，便待推，方得。才推，便有比較之意。聖人更不待推，但『老者安之，少者懷之，朋友信之』，便是。聖人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借學者忠恕以形容一貫，猶所謂借粗以形容細。」趙至道云：「如所謂『堯舜之道孝弟』否？」曰：「亦是。但孝弟是平說。曾子說忠恕，如說『小德川流，大德敦化』一般，自有交關妙處。當時門弟想亦未曉得，惟孔子與曾子曉得。自後千餘年，更無人曉得，惟二程說得如此分明。其門人更不曉得，惟侯氏謝氏曉得。某向來只惟見二程之說，卻與胡籍溪范直閣說，二人皆不以為然。及後來見侯氏說得元來如此分明，但諸人不曾子細看爾。」直卿云：「聖人之忠是天之天，聖人之恕是天之人。忠恕只是學者事，不足以言聖人，只是借言爾。猶云『亹亹文王』，文王自是『純亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『純亦不已』意思。」又云：「忠猶木根，恕猶枝葉條榦。」南升。

「忠恕一貫。聖人與天為一，渾然只有道理，自然應去，不待盡己方為忠，不待推己方為恕，不待安排，不待忖度，不待睹當。如水源滔滔流出，分而為支派，任其自然，不待布置入那溝，入這瀆。故云曾子怕人曉不得一貫，故借忠恕而言。某初年看不破，後得侯氏所收程先生語，方曉得。」又云：「自孔子告曾子，曾子說下在此，千五百年無人曉得。待得二程先生出，方得明白。前前後後許多人說，今看來都一似說夢。」子善云：「初曉『忠者天道，恕者人道』不得。後略曉得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直卿云：「就聖人身上說，忠者天之天，恕者天之人；就學者身上說，忠者人之天，恕者人之人。」曰：「要之，只是箇『小德川流，大德敦化』意思。」賀孫。

方叔問：「忠恕一理，卻似說箇『中和』一般。」曰：「和是已中節了，恕是方施出處。且如忠恕如何是一貫？」曰：「無間斷，便是一貫。」曰：「無物，如何見得無間斷？蓋忠則一，纔推出去便貫了，此忠恕所以為一以貫之，蓋是孔子分上事。如『老者安之，少者懷之，朋友信之』，此孔子之忠恕，餘人不得與焉。忠恕一也，然亦有分數。若中庸所謂忠恕，只是『施諸己而不願，亦勿施於人』，此則是賢人君子之所當力者。程子觀之亦精矣，然程門如尹氏輩，亦多理會不曾到此。若非劉質夫謝上蔡侯師聖之徒記得如此分曉，則切要處都黑了。」大雅。

忠便是一，恕便是貫。自一身言之，心便是忠，應於事者便是恕。龜山之說不然。某舊時與諸公商量此段，都說道：「龜山便是明道說。」某深以為不然，更無路得分疏。後來把程先生說自看來看去，乃大分明。以此知聽說話難。須是心同意契，纔說，便領略得。龜山說得恁地差來，不是他後來說得差，是他當初與程先生對面說時，領略不得這意思。如今諸公聽某說話，若不領略得，茫然聽之，只是徒然。程先生那一段是劉質夫記，想他須是領略得。兼此段，可笑。舊時語錄元自分而為兩，自「『以己及物』至『違道不遠』是也」為一段，自「吾道一以貫之」為一段。若只據上文，是看他意不出。然而後云「此與『違道不遠』異者，動以天爾」，自說得分明，正以「『違道不遠』是也」相應。更一段說某事，亦散而為三。賀孫。

明道解「忠恕」章，初本分為兩段。後在籍溪家見，卻只是一段，遂合之，其義極完備。此語是劉質夫所記，無一字錯，可見質夫之學。其他諸先生如楊尹拘於中庸之說，也自看明道說不曾破。謝氏一作「侯」。卻近之，然亦有見未盡處。端蒙。

二程之門解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次則侯師聖。其餘雖游楊尹皆說不透。忠恕是足以貫道，忠故一，恕故貫也。洽。

問：「忠雖已發，而未及接物。侯氏釋『維天之命，於穆不已』，乃云：『春生冬藏，歲歲如此，不誤萬物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏時，合有箇心。公且道天未春生冬藏時，有箇心在那裏？這箇是天之生物之心，無停無息，春生冬藏，其理未嘗間斷。到那萬物各得其所時，便是物物如此。『乾道變化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，變化是箇渾全底。」義剛。

問「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人觀天，以天觀人，便可見。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至誠不息。」因論集義諸家忠恕之說，曰：「若諸家所言，卻是曾子自不識其所謂『一貫』；夫子之道，卻是二以分之，不是『一以貫之』。」道夫。

「『吾道一以貫之』，今人都祖張無垢說，合人己為一貫。這自是聖人說這道理如此，如何要合人己說得！如所謂『汝以予為多學而識之者與』？曰：『非也，予一以貫之。』這箇又如何要將人己說得！多是看聖賢文字不曾子細，纔於半中央接得些小意思，便道只是恁地。」又說及「陳叔向也自說一樣道理。某嘗說，這樣說話，得他自立箇說，說道我自所見如此，也不妨。只是被他說出一樣，卻將聖賢言語硬折入他窩窟裏面。據他說底，先賢意思全不如此。」賀孫。

因有援引比類說忠恕者，曰：「今日浙中之學，正坐此弊，多強將名義比類牽合而說。要之，學者須是將許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類，各分析區處，如經緯相似，使一一有箇著落。將來這箇道理熟，自有合處。譬如大概舉南康而言，皆是南康人，也卻須去其間識得某人為誰，某人在甚處，然後謂之識南康人也。」去偽。

問：「或云，忠恕只是無私己，不責人。」曰：「此說可怪。自有六經以來，不曾說不責人是恕！若中庸，也只是說『施諸己而不願，亦勿施於人』而已，何嘗說不責人！不成只取我好，別人不好，更不管他！於理合管，如子弟不才，係吾所管者，合責則須責之，豈可只說我是恕便了。論語只說『躬自厚而薄責於人』，謂之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，隨材責任耳，何至舉而棄之！」大雅。

君子喻於義章

問「喻於義」章。曰：「小人之心，只曉會得那利害；君子之心，只曉會得那義理。見義理底，不見得利害；見利害底，不見得義理。」卓。

「君子喻於義，小人喻於利」。君子只知得箇當做與不當做，當做處便是合當如此。小人則只計較利害，如此則利，如此則害。君子則更不顧利害，只看天理當如何。「宜」字與「利」字不同，子細看！僩。

文振問此章。曰：「義利，只是箇頭尾。君子之於事，見得是合如此處，處得其宜，則自無不利矣，但只是理會箇義，卻不曾理會下面一截利。小人卻見得下面一截利，卻不理會事之所宜。往往兩件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之於義，見得委曲透徹，故自樂為。小人之於利，亦是於曲折纖悉間都理會得，故亦深好之也。」時舉。南升錄見存。

問：「『君子喻於義』。義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜為，不顧己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便於己則為之，不復顧道理如何。」曰：「義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當如此，卻那事合當如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有。君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得。」南升。

「君子喻於義，小人喻於利」，只是一事上。君子於此一事只見得是義，小人只見得是利。且如有白金遺道中，君子過之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人過之，則便以為利而取之矣。賀孫。

「喻義喻利，不是氣稟如此。君子存得此心，自然喻義。小人陷溺此心，故所知者只是利。若說氣稟定了，則君子小人皆由生定，學力不可變化。且如有金在地，君子便思量不當得，小人便認取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一則以喜，一則以懼』。正如喻義喻利，皆是一事上有兩段。只此一物，君子就上面自喻得義，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其壽，又懼其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」明作。

喻義喻利，只是這一事上。君子只見得是義，小人只見得是利。如伯夷見飴，曰：「可以養老。」盜跖見之，曰：「可以沃戶樞。」蓋小人於利，他見這一物，便思量做一物事用他，計較精密，更有非君子所能知者。緣是他氣稟中自元有許多鏖糟惡濁底物，所以纔見那物事便出來應他。這一箇穿孔，便對那箇穿孔。君子之於義，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深喻，是以篤好。』若作『惟其篤好，是以深喻』，也得。」曰：「陸子靜說便是如此。」僩。

居父問「君子喻於義，小人喻於利」。曰：「這只就眼前看。且如今做官，須是恁地廉勤。自君子為之，只是道做官合著如此。自小人為之，他只道如此做，可以得人說好，可以求知於人。昨有李某，當壽皇登極之初，上一書，極說道學恁地不好。那時某人在要路，故以此說投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一書，極稱道學之美。他便道某有甚勢要，便以此相投，極好笑！」賀孫。

問：「集注謂『義者，天理之所宜』。一說又謂『義者，宜之理』。意有異否？」曰：「只宜處便是義。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地變。只如冷底水，熱底水，水冷底，水熱底一般。」淳。

見賢思齊焉章

「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。見人之善，而尋己之善；見人之惡，而尋己之惡。如此，方是有益。

事父母幾諫章

問「幾諫」。曰：「幾，微也，只是漸漸細密諫，不恁峻暴，硬要闌截。內則『下氣、怡色、柔聲以諫』，便是解此意。」淳。

問：「『幾，微也』。微，還是見微而諫，還是『下氣、怡色、柔聲』以諫？」曰：「幾微，只得做『下氣、怡色、柔聲以諫』。且如今人做事，亦自驀地做出來，那裏去討幾微處。若要做見幾而諫，除非就本文添一兩字始得。」賀孫。

「又敬不違」，不違，是主那諫上說。敬，已是順了，又須委曲作道理以諫，不違去了那幾諫之意也。僩。

問：「集注舉內則『與其得罪於鄉黨州閭，寧熟諫』，將來說『勞而不怨』。禮記說『勞』字，似作勞力說，如何？」曰：「諫了又諫，被撻至於流血，可謂勞矣。所謂『父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨』。勞。只是一般勞。」[宀禹]。

問：「『幾，微也』。微諫者，下氣、怡色、柔聲以諫也。見得孝子深愛其親，雖當諫過之時，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也。『見志不從，又敬不違』，才見父母心中不從所諫，便又起敬起孝，使父母歡悅；不待父母有難從之辭色，而後起敬起孝也。若或父母堅不從所諫，甚至怒而撻之流血，可謂勞苦，亦不敢疾怨，愈當起敬起孝。此聖人教天下之為人子者，不惟平時有愉色、婉容，雖遇諫過之時，亦當如此；甚至勞而不怨，乃是深愛其親也。」曰：「推得也好。」又云：「『又敬不違』者，上不違微諫之意，切恐唐突以觸父母之怒；下不違欲諫之心，務欲置父母於無過之地。其心心念念只在於此。若見父母之不從，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也；欲必諫，遂至觸其怒，亦非也。」南升。

問：「自『幾諫』章至『喜懼』章，見得事親之孝四端具焉。但覺得仁愛之意分外重，所以『孝弟為仁之本』，『立愛自親始』。」曰：「是如此。惟是初發先是愛，故較切。所以告子見得不全，便只把仁做中出，便一向把義做外來看了。」賀孫。

問：「謝氏說『幾諫』章，曰『以敬孝易，以愛孝難』，恐未安。」曰：「聖人答人問孝，多就人資質言之。在子夏則少於愛，在子游則少於敬，不當遂斷難易也。如謝氏所引兩句，乃是莊子之說。此與阮籍居喪飲酒食肉，及至慟哭嘔血，意思一般。蔑棄禮法，專事情愛故也。」人傑。集義。

父母在章

問「父母在，不遠遊，遊必有方」。曰：「為人子，須是以父母之心為心。父母愛子之心未嘗少置，人子愛親之心亦當跬步不忘。若是遠遊，不惟父母思念之切；人子去親庭既遠，溫凊定省之禮，自此間闊，所以不遠遊。如或有事勢須當遊，亦必有定所。欲親知己之所在而無憂，召己，則必至而無失。」

父母之年章

「一則以喜，一則以懼」，只是這一事上。既喜其壽，只這壽上又懼其來日之無多。注中引「既喜其壽，又懼其衰」，微差些。如此，卻是兩事矣。僩。

古者言之不出章

「古者言之不出，恥躬之不逮也」。此章緊要在「恥」字上。若是無恥底人，未曾做得一分，便說十分矣。僩。

人之所以易其言者，以其不知空言無實之可恥也。若恥，則自是力於行，而言之出也不敢易矣。這箇只在恥上。僩。

集注引范氏說最好。只緣輕易說了，便把那行不當事。非踐履到底，烏能言及此！明作。

以約失之章

「以約失之者鮮」。「約」字是實字。若「約之于中」，「約之于禮」，則「約」字輕。明作。

問：「『以約失之者鮮』。凡人須要檢束，令入規矩準繩，便有所據守，方少過失。或是侈然自肆，未有不差錯。」曰：「說得皆分明。」南升。

「『以約失之者鮮矣』。凡事要約，約底自是少失矣。」或曰：「恐失之吝嗇，如何？」曰：「這『約』字，又不如此，只凡事自收斂。若是吝嗇，又當放開。這箇，要人自稱量看，便得。如老子之學全是約，極而至於楊氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虛寡慾，這又是他好處。文景之治漢，曹參之治齊，便是用此。本朝之仁宗元祐，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，財也不敢用，然終是少失。如熙豐不如此，便多事。」僩。

君子欲訥於言章

問：「言懼其易，故欲訥。訥者，言之難出諸口也。行懼其難，故欲敏。敏者，力行而不惰也。」曰：「然。」南升。

德不孤章

問：「『德不孤，必有鄰』。鄰是朋類否？」曰：「然。非惟君子之德有類，小人之德亦自有類。」僩。

「德不孤」，以理言；「必有鄰」，以事言。僩。

論語中「德不孤」是「同聲相應，同氣相求」。吉人為善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是「德不孤，必有鄰」也。易中「德不孤」，謂不只一箇德，蓋內直而外方，內外皆是德，故「不孤」是訓爻辭中「大」字。若有敬而無義，有義而無敬，即孤矣。[瑩田-玉]。

問「德不孤，必有鄰」。曰：「此處恐不消得引易中來說。語所說『德不孤，必有鄰』，只云有如此之德，必有如此之類應。如小人為不善，必有不善之人應之。易中言『敬以直內』，須用『義以方外』，『義以方外』，須用『敬以直內』。孤，猶偏也。敬義既立，則德不偏孤，言德盛。若引易中來說，恐將論語所說攪得沒理會了。」南升。

問：「語云『德不孤，必有鄰』，是與人同。饒本作：「是說人之相從。」易云『敬義立而德不孤』，卻是說德不孤吝。饒本作「德之大」。明道卻指此作『與物同』，如何？」曰：「亦未安。」可學。

「德不孤」，是善者以類應。謝楊引繫辭簡易之文，說得未是。只用伊川說，言「德不孤，必有鄰」，是事之驗。謨。

事君數章

問：「集注引胡氏一段，似專主諫而言。恐交際之間，如諂媚之類，亦是數，不止是諫。」曰：「若說交際處煩數，自是求媚於人，則索性是不好底事了，是不消說。以諫而數者，卻是意善而事未善耳，故聖人特言之以警學者。」雉。

$朱子語類卷第二十八

論語十

公冶長上

子謂公冶長章

問「子謂公冶長」章。曰：「子謂『可妻』，必有以取之矣。『雖在縲紲之中』，特因而舉之，非謂以非罪而陷縲紲為可妻也。」南升。

南容為人，觀其三復白圭，便是能謹其言行者。「邦有道」，是君子道長之時，南容必不廢棄；「邦無道」，是小人得志以陷害君子之時，南容能謹其言行，必不陷於刑戮。南升。

問：「『子謂南容』章，集注云：『以其謹於言行。』如其三復白圭，固見其謹於言矣。謹於行處雖未見，然言行實相表裏，能謹於言，必能謹於行矣。」曰：「然。」燾。

問：「公冶長可妻，伊川以『避嫌之事，賢者不為，況聖人乎』？自今人觀之，閨門中安知無合著避嫌處？」曰：「聖人正大，道理合做處便做，何用避嫌！」問：「『古人門內之治恩掩義，門外之治義斷恩』。寓恐閨門中主恩，怕亦有避嫌處？」曰：「固是主恩，亦須是當理方可。某看公浙人，多要避嫌。程子所謂『年之長幼，時之先後』，正是解或人之說，未必當時如此。大抵二人都是好人，可托。或先是見公冶長，遂將女妻他；後來見南容亦是箇好人，又把兄之女妻之。看來文勢，恐是孔子之女年長，先嫁；兄之女少，在後嫁，亦未可知。程子所謂『凡人避嫌者皆內不足』，實是如此。」[宀禹]。

叔蒙問程子避嫌之說。曰：「合當委曲，便是道理當如此。且如避嫌亦不能無。如做通判，與太守是親戚，也合當避嫌。第五倫之事非不見得如此，自是常有這心在，克不去。今人這樣甚多，只是徇情恁地去，少間將這箇做正道理了，大是害事。所以古人於誠意、正心上更著工夫，正怕到這處。」[宀禹]。

子謂子賤章

或問「魯無君子，斯焉取斯」。曰：「便雖有聖人在，也須博取於人，方能成德。」

問「魯無君子，斯焉取斯」。曰：「居鄉而多賢，其老者，吾當尊敬師事，以求其益；其行輩與吾相若者，則納交取友，親炙漸磨，以涵養德性，薰陶氣質。」賀孫。

問「子謂子賤」章。曰：「看來聖人以子賤為『君子哉若人』！此君子亦是大概說。如『南宮适出，子曰：「君子哉若人！」』一般。大抵論語中有說得最高者，有大概說，如言賢者之類。若言子賤為君子，而子貢未至於不器，恐子賤未能強似子貢。又子賤因魯多君子而後有所成就，不應魯人強似子貢者如此之多。」南升。

子貢問賜也何如章

叔蒙問：「子貢通博明達，若非止於一能者，如何卻以器目之？莫是亦有窮否？」曰：「畢竟未全備。」賀孫。

子貢是器之貴者，可以為貴用。雖與賤者之器不同，然畢竟只是器，非不器也。明作。

問：「子貢得為器之貴者，聖人許之。然未離乎器，而未至於不器處，不知子貢是合下無規模，抑是後來欠工夫？」曰：「也是欠工夫，也是合下稟得偏了。一般人資稟疏通明達，平日所做底工夫，都隨他這疏通底意思去。一般人稟得恁地馴善，自是隨這馴善去。恰似人喫藥，五臟和平底人，喫這藥自流注四肢八脈去。若是五臟中一處受病受得深，喫這藥都做那一邊去，這一邊自勝了，難得效。學者做工夫，正要得專去偏處理會。」[宀禹]。

或曰雍也章

「仁而不佞」，時人以佞為賢。「屢憎於人」，是他說得大驚小怪，被他驚嚇者豈不惡之。明作。

佞，只是捷給辯口者，古人所說皆如此，後世方以「諂」字解之。祖道。

佞是無實之辯。道夫。

林一之問：「孔子於仲弓『不知其仁』，如何？」曰：「孔子既不保他，必是也有病痛。然這一章是不佞要緊。佞，不是諂佞，是箇口快底人。事未問是不是，一時言語便抵當得去。『子路使子羔為費宰，子曰：「賊夫人之子！」子路曰：「何必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者！」』子路未問是與不是，臨時撰得話來也好，可見是佞。」[宀禹]。

問：「『為人君，止於仁』。若是未仁，則不能視民猶己，而不足為君。然夫子既許仲弓南面，而又曰『未知其仁』，如何？」曰：「言仁有粗細，有只是指那慈愛而言底，有就性上說底，這箇便較細膩。若有一毫不盡，不害為未仁。只是這箇仁，但是那箇是淺底，這箇是深底，那箇是疏底，這箇是密底。」義剛。

子使漆雕開仕章

陳仲卿問「子使漆雕開仕」章。曰：「此章當於『斯』字上看。『斯』，是指箇甚麼？『未之能信』者，便是於這箇道理見得未甚透徹，故信未及。看他意思，便把箇仕都輕看了。」時舉。

「吾斯之未能信」，他是不肯更做小底。所謂「有天民者，達可行於天下而後行之者也」。道夫。

或問：「『吾斯之未能信』，如何？」曰：「『斯』之一字甚大。漆雕開能自言『吾斯之未能信』，則其地已高矣。『斯』，有所指而云，非只指誠意、正心之事。事君以忠，事父以孝，皆是這箇道理。若自信得及，則雖欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉強做得！欲要自信得及，又須是自有所得無遺，方是信。」祖道。去偽同。

問：「『子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」』斯者，此理也。漆雕開能指此理而言，便是心目之間已有所見。未能信者，未能真知其實然，而自保其不叛。以此見『漆雕開已見大意』，方欲進進而不已。蓋見得大意了，又要真知到至實無妄之地，它日成就其可量乎！此夫子所以悅其篤志也。」祖道。按：此無答語，姑從蜀本存之。

或問「吾斯之未能信」。曰：「知得深，便信得篤。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此，只此是信。且如人孝，亦只是大綱說孝，謂有些小不孝處亦未妨。又如忠，亦只是大綱說忠，謂便有些小不忠處，亦未妨。即此便是未信。此是漆雕開心上事。信與未信，聖人何緣知得。只見他其才可仕，故使之仕。他揆之於心，有一毫未得，不害其為未信，仍更有志於學，聖人所以說之。」又問：「謝氏謂『其器不安於小成』，何也？」曰：「據他之才，已自可仕。只是他不伏如此，又欲求進。譬如一株樹，用為椽桁，已自可矣。他不伏做椽桁，又要做柱，便是不安於小成也。」文蔚。

立之問「吾斯之未能信」。曰：「漆雕開已見得這道理是如此，但信未及。所謂信者，真見得這道理是我底，不是問人假借將來。譬如五穀可以飽人，人皆知之。須是五穀灼然曾喫得飽，方是信得及。今學者尚未曾見得，卻信箇甚麼！若見人說道這箇善，這箇惡，若不曾自見得，都不濟事，亦終無下手處矣。」時舉。

信者，自保得過之意，知與行皆然。自保得知得，自保得行得。漆雕開只是見得分明，然亦不敢自保如此，故曰：「吾斯之未能信。」蓋其絲毫隱微之間，自知之爾。端蒙。

問：「竊意開都見得許多道理，但未能自保其終始不易。」曰：「他於道理，已自透徹了。」又問：「他說未能信，恐是自覺行處有些勉強在。」曰：「未須說行，在目即便有些小窒礙處。」胡泳。

敬之問此章。曰：「也不是要就用處說。若是道理見未破，只且理會自身己，未敢去做他底。亦不是我信得了，便定著去做。道理自是如此。這裏見得直是分曉，方可去做。」寓因問：「明道所言『漆雕開曾點已見大意』，二子固是已見大體了。看來漆雕開見得雖未甚快，卻是通體通用都知了。曾點雖是見得快，恐只見體，其用處未必全也。」先生以為然。問寓有何說，寓曰：「開之未信，若一理見未透，即是未信。」曰：「也不止說一理。要知信不過，不真知決是如此。『行一不義，殺一不辜，得天下不為』。須是真見得有不義不辜處，便不可以得天下。若說略行不義，略殺不辜，做到九分也未甚害，也不妨，這便是未信處。這裏更須玩味省察，體認存養，亦會見得決定恁地，而不可不恁地。所謂脫然如大寐之得醒，方始是信處耳。」問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了。」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」[宀禹]。

漆雕開「吾斯之未能信」，斯是甚底？他是見得此箇道理了，只是信未及。他眼前看得闊，只是踐履未純熟。他是見得箇規模大，不入這小底窠坐。曾皙被他見得高，下面許多事皆所不屑為。到他說時，便都恁地脫灑。想見他只是天資高，便見得恁地，都不曾做甚工夫，卻與曾子相反。曾子便是著實步步做工夫，到下梢方有所得。曾皙末流便會成莊老。想見當時聖人亦須有言語敲點他，只是論語載不全。賀孫。

問「吾斯之未能信」。曰：「信是於這箇道理上見得透，全無些疑處。他看得那仕與不仕，全無緊要。曾點亦然。但見得那日用都是天理流行，看見那做諸侯卿相不是緊要，卻不是高尚要恁地說，是他自看得沒緊要。今人居鄉，只見居鄉利害；居官，只見居官利害，全不見道理。他見得道理大小大了，見那居官利害，都沒緊要，仕與不仕何害！」植。

「知，只是一箇知，只是有深淺。須是知之深，方信得及，如漆雕開『吾斯之未能信』是也。若說道別有箇不可說之知，便是釋氏之所謂悟也。」問：「張子所謂『德性之知不萌於聞見』，是如何？」曰：「此亦只是說心中自曉會得後，又信得及耳。」廣。

問：「漆雕循守者乎？」曰：「循守是守一節之廉，如原憲之不容物是也。漆雕開卻是收斂近約。」伯羽。道夫錄云：「原憲不能容物，近於狷。開卻是收斂近約。」

問：「注謂信是『真知其如此，而無毫髮之疑』，是如何？」曰：「便是『朝聞道』意思。須是自見得這道理分明，方得。」問：「是見得吾心之理，或是出仕之理？」曰：「都是這箇理，不可分別。漆雕開卻知得，但知未深耳，所以未敢自信。」問：「程子云『曾點漆雕開已見大意』，如何？」曰：「也是見得這意思。漆雕開，想見他已知得八分了。」因說：「物格、知至，他只有些子未格，有些子未至耳。伊川嘗言虎傷者，曾經傷者，神色獨變，此為真見得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。無他，只為真知。」[宀禹]。集注。

或問：「『吾斯之未能信』，注云：『未有以真知其實然，而保其不叛也。』聖門弟子雖曰有所未至，然何至於叛道？」曰：「如此，則曾子臨終更說『戰戰競競，如履薄冰』做甚麼？」或曰：「起居動作有少違背，便是叛道否？」曰：「然。」集注係舊本。僩。

問：「『曾點漆雕開已見大意』。如何是『已見大意』？」曰：「是他見得大了，謙之錄云：「是大底意思。」便小合殺不得。論語中說曾點處亦自可見。如漆雕開只是此一句，如何便見得他已見大意處？然工夫只在『斯』字與『信』字上。且說『斯』字如何？」[瑩田-玉]等各以意對。曰：「斯，只是這許多道理見於日用之間，君臣父子仁義忠孝之理。信，是雖已見得如此，卻自斷當恐做不盡，不免或有過差，尚自保不過。雖是知其已然，未能決其將然，故曰『吾斯之未能信』。」[瑩田-玉]。

楊丞問：「如何謂之大意？」曰：「規模小底，易自以為足。規模大，則功夫卒難了，所以自謂未能信。」璘。

問：「『漆雕開已見大意』，如何？」曰：「大意便是本初處。若不見得大意，如何下手作工夫。若已見得大意，而不下手作工夫，亦不可。孔門如曾點漆雕開皆已見大意。」某問：「開自謂未能信，孔子何為使之仕？」曰：「孔子見其可仕，故使之仕。它隱之於心，有未信處。」可學。

問「曾點漆雕開已見大意」。曰：「漆雕開，想是灰頭土面，朴實去做工夫，不求人知底人，雖見大意，也學未到。若曾皙，則只是見得，往往卻不曾下工夫。」時舉。

或問：「子說開意如何？」曰：「明道云：『曾點漆雕開已見大意。』又云：『孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯舜氣象。』看這語意是如何？看得此意，方識得聖人意。」賀孫。

王景仁問：「程子言『曾點與漆雕開已見大意』，何也？」曰：「此當某問公，而公反以問某邪？此在公自參取。」既而曰：「所謂『斯之未信』，斯者，非大意而何？但其文理密察，則二子或未之及。」又問：「大意竟是如何？」曰：「若推其極，只是『惟皇上帝降衷於下民』。」壯祖。

或問「曾點漆雕開已見大意」。曰：「曾記胡明仲說『禹稷顏回同道』。其意謂禹稷是就事上做得成底，顏子見道，是做未成底，此亦相類。開是著實做事，已知得此理。點見識較高，但卻著實處不如開。開卻進未已，點恐不能進。」銖。

直卿問程子云云。曰：「開更密似點，點更規模大。開尤縝密。」道夫。

問：「漆雕開與曾點孰優劣？」曰：「舊看皆云曾點高。今看來，卻是開著實，點頗動蕩。」可學。

問：「恐漆雕開見處未到曾點。」曰：「曾點見雖高，漆雕開卻確實，觀他『吾斯之未能信』之語可見。」文蔚。

曾點開闊，漆雕開深穩。方子。

「曾點漆雕開已見大意」。若論見處，開未必如點透徹；論做處，點又不如開著實。邵堯夫見得恁地，卻又只管作弄去。儒用。

「曾點已見大意」，卻做得有欠缺。漆雕開見得不如點透徹，而用工卻密。點天資甚高，見得這物事透徹。如一箇大屋，但見外面牆圍周匝，裏面間架卻未見得，卻又不肯做工夫。如邵康節見得恁地，只管作弄。又曰：「曾子父子卻相反。曾子初間卻都不見得，只從小處做去。及至一下見得大處時，他小處卻都曾做了。」賜。

曾點見得甚高，卻於工夫上有疏略處。漆雕開見處不如曾點，然有向進之意。曾點與曾參正相反。曾參卻是積累做去，千條萬緒，做到九分八釐，只有這些子未透。既聞夫子一貫之旨，則前日之千條萬緒，皆有著落矣。「忠恕而已矣」，此是借學者之忠恕，以影出聖人自然之忠恕也。

上蔡言漆雕開「不安於小成」。是他先見大意了，方肯不安於小成。若不見大意，如何知得他不肯安於小成？若不見大意者，只安於小成耳。如人食藜藿與食芻豢，若未食芻豢，只知藜藿之美；既食芻豢，則藜藿不足食矣。賀孫。

道不行章

夫子浮海，假設之言，且如此說，非是必要去。所以謂子路勇，可以從行，便是未必要去。明作。

問：「子路資質剛毅，固是箇負荷容受得底人。如何卻有那『聞之喜』及『終身誦之』之事？」曰：「也只緣他好勇，故凡事粗率，不能深求細繹那道理，故有如事。」廣。

孟武伯問子路仁乎章

仲由可使治賦，才也。「不知其仁」，以學言也。升卿。

孟武伯問三子仁乎，夫子但言三子才各有所長，若仁則不是易事。夫子雖不說三子無仁，但言「不知其仁」，則無在其中矣。仁是全體不息。所謂全體者，合下全具此心，更無一物之雜。不息，則未嘗休息，置之無用處。全體似箇桌子四腳，若三腳便是不全。不息，是常用也。或置之僻處，又被別人將去，便是息。此心具十分道理在，若只見得九分，亦不是全了。所以息者，是私欲間之。無一毫私欲，方是不息，乃三月不違以上地位。若違時，便是息。不善底心固是私，若一等閑思慮亦不得，須要照管得此心常在。明作。

問「孟武伯問三子之仁，而聖人皆不之許，但許其才」云云。曰：「大概是如此。」又問：「雖全體未是仁，苟於一事上能當理而無私心，亦可謂之一事之仁否？」曰：「不然。蓋纔說箇『仁』字，便用以全體言。若一事上能盡仁，便是他全體是仁了。若全體有虧，這一事上必不能盡仁。纔說箇『仁』字，便包盡許多事，無不當理無私了。所以三子當不得這箇『仁』字，聖人只稱其才。」僩。

問：「孔門之學，莫大於為仁。孟武伯見子路等皆孔門高第，故問之。孔子於三子者，皆許其才而不許其仁。」曰：「何故許其才不許其仁？」對曰：「三子之才，雖各能辨事，但未知做得來能無私心否？」曰：「然。聖人雖見得他有駁雜處，若是不就這裏做工夫，便待做得事業來，終是粗率，非聖賢氣象。若有些子偏駁，便不是全體。」南升。

林問子路不知其仁處。曰：「仁，譬如一盆油一般，無些子夾雜，方喚做油。一點水落在裏面，便不純是油了。渾然天理便是仁，有一毫私欲便不是仁了。子路之心，不是都不仁。『仁，人心也』。有發見之時，但是不純，故夫子以不知答之。」卓。

「不知其仁」。仁如白，不仁如黑。白，須是十分全白，方謂之白。纔是一點墨點破，便不得白了。夔孫。

或問：「由求所以未仁，如何？」曰：「只為它功夫未到。」問：「何謂工夫？」先生不答。久之，乃曰：「聖門功夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事？所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也。由求只是這些功夫未到此田地，不若顏子，故夫子所以知其未仁。若能主敬以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」銖。

子升問：「聖人稱由也可使治賦，求也可使為宰。後來求乃為季氏聚斂，由不得其死。聖人容有不能盡知者。」曰：「大約也只稱其材堪如此，未論到心德處。看『不知其仁』之語，裏面卻煞有說話。」木之。

子謂子貢曰章

問：「『回賜孰愈』一段，大率比較人物，亦必稱量其斤兩之相上下者。如子貢之在孔門，其德行蓋在冉閔之下。然聖人卻以之比較顏子，豈以其見識敏悟，雖所行不逮，而所見亦可幾及與？」曰：「然。聖人之道，大段用敏悟。曉得時，方擔荷得去。如子貢雖所行未實，然他卻極是曉得，所以孔子愛與他說話。緣他曉得，故可以擔荷得去。雖所行有未實，使其見處更長一格，則所行自然又進一步。聖門自曾顏而下，便須遜子貢。如冉、閔非無德行，然終是曉不甚得，擔荷聖人之道不去。所以孔子愛呼子貢而與之語，意蓋如此。」僩。

居父問：「回也『聞一知十』，『即始見終』，是如何？」曰：「知十，亦不是聞一件定知得十件，但言知得多，知得周遍。」又問：「聖人生知，其與顏子不同處，是何如？」曰：「聖人固生知，終不成更不用理會。但聖人較之顏子又知得多。今且未要說聖人，且只就自家地位看。今只就這一件事聞得，且未能理會得恰好處，況於其他！」賀孫。集注。

胡問：「回『聞一知十』，是『明睿所照』，若孔子則如何？」曰：「孔子又在明睿上去，耳順心通，無所限際。古者論聖人，都說聰明，如堯『聰明文思』，『惟天生聰明時乂』，『亶聰明作元后』，『聰明睿知足以有臨也』。聖人直是聰明！」淳。

問：「顏子『明睿所照』，合下已得其全體，不知於金聲玉振體段俱到否？」曰：「顏子於金聲意思卻得之，但於玉振意思卻未盡。」賀孫問：「只是做未到，卻不是見未到？」曰：「是他合下都自見得周備，但未盡其極耳。」賀孫。

「顏子明睿所照，子貢推測而知」，此兩句當玩味，見得優劣處。顏子是真箇見得徹頭徹尾。子貢只是暗度想像，恰似將一物來比並相似，只能聞一知二。顏子雖是資質純粹，亦得學力，所以見得道理分明。凡人有不及人處，多不能自知，雖知，亦不肯屈服。而子貢自屈於顏子，可謂高明，夫子所以與其弗如之說。明作。

「明睿所照」，如箇明鏡在此，物來畢照。「推測而知」，如將些子火光逐些子照去推尋。僩。

問：「『子貢推測而知』，亦是格物、窮理否？」曰：「然。若不格物、窮理，則推測甚底！」燾。

問：「謝氏解『女與回也孰愈』章，大抵謂材之高下，無與人德之優劣。顏子雖聞一知十，然亦未嘗以此自多。而子貢以此論之，乃其所以不如顏子者。夫子非以子貢之知二，為不如顏子之知十也。此固非當時答問之旨，然詳味謝氏語勢，恐其若是。」曰：「上蔡是如此說。吳材老十說中亦如此論。」必大。集義。

吾未見剛者章

子曰：「吾未見剛者。」蓋剛是堅強不屈之意，便是卓然有立，不為物欲所累底人，故夫子以為未見其人。或人不知剛之義，夫子以為「棖也慾，焉得剛」！慾與剛正相反。最怕有慾！南升。

問：「剛亦非是極底地位，聖門豈解無人？夫子何以言未見？」曰：「也是說難得。剛也是難得。」又言：「也是難得。淳錄作：「無慾便是剛，真難得。」如那撐眉弩眼，便是慾。申棖便是恁地，想見他做得箇人也大故勞攘。」義剛問：「秦漢以下，甚麼人可謂之剛？」曰：「只看他做得如何。那拖泥帶水底便是慾，那壁立千仞底便是剛。」叔器問：「剛莫是好仁，惡不仁否？蓋剛有那勇猛底意思。」曰：「剛則能果斷，謂好惡為剛，則不得。如這刀有此鋼，則能割物；今叫割做鋼，卻不得。」又言：「剛與勇也自別。故『六言、六蔽』有『好剛不好學』，又有『好勇不好學』。」義剛。淳錄略。

「棖也慾」。慾者，溺於愛而成癖者也。人傑。

「吾未見剛者」。慾與剛正相反，若耳之欲聲，目之欲色之類，皆是慾。才有些被它牽引去，此中便無所主，焉得剛！或者以申棖為剛，必是外面悻悻自好。聖人觀人，直從裏面看出。見得它中無所主，只是色莊，要人道好，便是慾了，安得為剛！南升。

問「吾未見剛者」一章。曰：「人之資質，千條萬別，自是有許多般，有剛於此而不剛於彼底，亦有剛而多慾，亦有柔而多慾，亦有剛而寡慾，亦有柔而寡慾，自是多般不同，所以只要學問。學問進而見得理明，自是勝得他。若是不學問，只隨那資質去，便自是屈於慾，如何勝得他！蓋學問則持守其本領，擴充其識，所以能勝得他而不為所屈也。此人之所貴者，惟學而已矣。」申棖也不是箇榻翣底人，是箇剛悻做事聒噪人底人。燾。

上蔡這處最說得好：「為物揜之謂慾，故常屈於萬物之下。」今人纔要貪這一件物事，便被這物事壓得頭低了。申棖想只是箇悻悻自好底人，故當時以為剛。然不知悻悻自好，只是客氣如此，便有以意氣加人之意，只此便是慾也。時舉。集注。

或問：「剛與悻悻何異？」曰：「剛者外面退然自守，而中不詘於慾，所以為剛。悻悻者，外面有崛強之貌，便是有計較勝負之意，此便是慾也。」時舉。

子貢曰我不欲人之加諸我章

子貢謂此等不善底事，我欲無以加於人，此意可謂廣大。然夫子謂「非爾所及」，蓋是子貢功夫未到此田地。學者只有箇「恕」字，要充擴此心，漸漸勉力做向前去。如今便說「欲無加諸人」，無者，自然而然。此等地位，是本體明淨，發處盡是不忍之心，不待勉強，乃仁者之事。子貢遽作此言，故夫子謂「非爾所及」，言不可以躐等。南升。

問：「子貢『欲無加諸人』，夫子教之『勿施於人』，何以異？」曰：「異處在『無』字與『勿』字上。伊川說『仁也』，『恕也』，看得精。」大雅。

問：「此如何非子貢所能及？」曰：「程先生語錄中解此數段，終是未剖判。唯伊川經解之言，是晚年仁熟，方看得如此分曉，說出得如此分明。兩句所以分仁恕，只是生熟、難易之間。」洽。

子貢曰「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，未能忘我故也。顏淵曰「願無伐善，無施勞」，能忘我故也。子路曰「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」，未能忘物也。「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，能忘物也。鎬。此條可疑。

至之問此章。曰：「正在『欲』字上，不欲時，便是全然無了這些子心。且如所不當為之事，人若能不欲為其所不當為，便是這箇心都無了，是甚地位？未到這地位，便自要擔當了，便不去做工夫。聖人所以答他時，且要它退一步做工夫。只這不自覺察，便是病痛。」怡。亦可疑。

子貢曰夫子之文章章

子貢性與天道之歎，見得聖門之教不躐等。又見其言及此，實有不可以耳聞而得之者。道夫。

「性與天道」，性，是就人物上說；天道，是陰陽五行。僩。

吉甫問性與天道。曰：「譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為性。乾之『元亨利貞』，天道也，人得之，則為仁義禮智之性。」蓋卿。佐錄云：「天道流行是一條長連底，人便在此天道之中，各得一截子。」

自「性與天道」言之，則天道者，以天運而言。自「聖人之於天道」言之，則天道又卻以性分而言。這物事各有箇頓放處。人傑。

問性與天道。曰：「『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也』。此可以觀性與天道。」雉。

寓問：「集注說，性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性與天道，亦只是說五常，人所固有者，何故不可得聞？莫只是聖人怕人躐等否？」曰：「這般道理，自是未消得理會。且就它威儀、文辭處學去。這處熟，性、天道自可曉。」又問：「子貢既得聞之後，歎其不可得聞，何也？」曰：「子貢亦用功至此，方始得聞。若未行得淺近者，便知得他高深作甚麼！教聖人只管說這般話，亦無意思。天地造化陰陽五行之運，若只管說，要如何？聖人於易，方略說到這處。『子罕言利，與命，與仁』。只看這處，便見得聖人罕曾說及此。」又舉「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也」。「這處卻是聖人常說底。後來孟子方說那話較多。」[宀禹]。

問：「集注謂『天道者，天理自然之本體』，如何？」曰：「此言天運，所謂『繼之者善也』，即天理之流行者也。性者，著人而行之。」人傑。

問：「『夫子之文章』，凡聖人威儀言辭，皆德之著見於外者，學者所共聞也。至於性與天道，乃是此理之精微。蓋性者是人所受於天，有許多道理，為心之體者也。天道者，謂自然之本體所以流行而付與萬物，人物得之以為性者也。聖人不以驟語學者，故學者不得而聞。然子貢卻說得性與天道如此分明。必是子貢可以語此，故夫子從而告之。」曰：「文振看得文字平正，又浹洽。若看文字，須還他平正；又須浹洽無虧欠，方得好。」南升。

問：「子貢是因文章中悟性、天道，抑後來聞孔子說邪？」曰：「是後來聞孔子說。」曰：「文章亦性、天道之流行發見處？」曰：「固亦是發見處。然他當初只是理會文章，後來是聞孔子說性與天道。今不可硬做是因文章得。然孔子這般也罕說。如『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』，因繫易方說此，豈不是言性與天道。又如『鼓萬物而不與聖人同憂』，『大哉乾元，萬物資始』，豈不言性與天道。」淳。

器之問：「性與天道，子貢始得聞而歎美之。舊時說，性與天道，便在這文章裏，文章處即是天道。」曰：「此學禪者之說。若如此，孟子也不用說性善，易中也不須說『陰陽不測之謂神』。這道理也著知。子貢當初未知得，到這裏方始得聞耳。」[宀禹]。

問：「孔子言性與天道，不可得而聞，而孟子教人乃開口便說性善，是如何？」曰：「孟子亦只是大概說性善。至於性之所以善處，也少得說。須是如說『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』處，方是說性與天道爾。」時舉。

叔器問：「謝氏文章性、天道之說，先生何故不取？」曰：「程先生不曾恁地說。程先生說得實，他說得虛。」安卿問：「先生不取謝氏說者，莫是為他說『只理會文章，則性、天道在其間否』？」曰：「也是性、天道只在文章中。然聖人教人也不恁地。子貢當時不曾恁地說。如『天命之謂性』，便是分明指那性。『大哉乾元，萬物資始』，便是說道理。『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』，便是性與天道。只是不迎頭便恁地說。」義剛。

$朱子語類卷第二十九

論語十一

公冶長下

子路有聞章

問「子路有聞，未之能行，惟恐有聞」，因舉子路數事，以明子路好學如此，而仕衛之出處乃如彼。曰：「今只當就『子路有聞』上考究，不須如此牽二三說。不知要就此處學子路『未之能行，惟恐有聞』，還只要求子路不是處。如此看，恐將本意失了。就此言之，見得子路勇於為善處。他這處直是見得如此分明。到得聞其正名處，卻鶻突。學者正要看他這處，在衛又是別項說話也。」又曰：「可見古人為己之實處。子路急於為善，唯恐行之不徹。譬如人之飲食，有珍羞異饌，須是喫得盡方好。若喫不透，亦徒然。子路不急於聞，而急於行。今人惟恐不聞，既聞得了，寫在冊子上便了，不去行處著工夫。」賀孫。寓錄略。

子貢問曰孔文子章

問：「孔文子，孔姞之事如此不好，便『敏而好學，不恥下問』，濟得甚事！而聖人取之，何也？」曰：「古人諡法甚寬，所謂『節以一惠』，言只有一善亦取之。節者，節略而取其一善也。孔文子固是不好，只節此一惠，則敏學下問，亦是它好處。」銖。

問孔文子之諡。曰：「古人有善雖多，而舉一以為諡。如有十事皆善，只舉一善可以包之。如九事不善，只有一善，則亦可以一善為諡。皆無一善，而後名之曰『幽』、『厲』。凡二字諡，非禮也。如『貞惠文子』，『睿聖武公』，皆是饒兩字了。周末王亦有二字諡。」淳。

問：「『勤學好問為文』，諡之以『文』，莫是見其躬行之實不足否？」曰：「不要恁地說。不成文王便是不能武，武王便是不能文！『諡以尊名，節以一惠』，如有十事不善，云云，同淳錄。至。名之曰『幽』、『厲』。它而今是能勤學好問，便諡之以『文』，如何見得它躬行之不足？那不好底自是不好，而今既諡之以『文』，便見得它有這一長，如何便說道是將這一字來貶它！」又問：「孫宣公力言雙字諡之非，不知雙字諡起於何時。」曰：「『諡以尊名，節以一惠』，便是只以一字諡為惠。而今若加二字，或四字，皆是分外有了。若如文王之德如此，卻將幾箇字諡方盡！如雙字諡，自周已是如此了，如威烈王慎靚王，皆是。」義剛。

「孔文子何以謂之文也」？此一段專論諡，故注云：「非經天緯地之『文』也。」周禮，諡只有二十八字。如「文」字，文王諡曰「文」，周公亦諡為「文」，今孔文子亦諡為「文」，不成說孔文子與文王一般。蓋人有善多者，則摘其尤一事為諡。亦有只有一善，則取一善為諡，而隱其他惡者，如孔文子事是也。僩。

吉甫問「經天緯地之『文』」。曰：「經天緯地，是有文理。一橫一直皆有文理，故謂之『文』。孔文子之文是其小者。如本朝楊文公之屬，亦謂之『文』。」蓋卿。

問「經天緯地曰『文』」。曰：「經是直底，緯是橫底。理會得天下事橫者直者各當其處，皆有條理分曉，便是經天緯地。其次如文辭之類，亦謂之『文』，但是文之小者耳。」直卿云：「伊川謂『倫理明順曰「文」』，此言甚好。」佐。

問：「文如何經天緯地？」曰：「如織布絹，經是直底，緯是橫底。」或問：「文之大者，莫是唐虞成周之文？」曰：「『裁成天地之道，輔相天地之宜』，此便是經天緯地之文。」問：「文只是發見於外者為文？」曰：「處事有文理，是處是文。」節。

因論孔文子，曰：「聖人寬腸大度，所以責人也寬。」燾。

問：「『孔文子敏而好學』，與顏子之好學，如何？」曰：「文子與顏子所以不同者，自是顏子所好之學不同，不干『以能問於不能』事。使文子『以能問於不能』，亦只是文子之學。」伯羽。

子謂子產章

問：「子產溫良慈愷，莫短於才否？」曰：「孔子稱子產『有君子之道四』，安得謂短於才？子產政事盡做得好，不專愛人。做得不是，他須以法治之。孟子所言『惠而不知為政』者，偶一事如此耳。」僩。

問：「『使民也義』，是教民以義？」先生應。節。

問：「『其使民也義』，如『都鄙有章，上下有服，田有溝洫，廬井有伍』之類。謂為之裁處得是當，使之得其定分也。」曰：「『義』字說得未是。『義』字有剛斷之意。其養民則惠，使民則義。『惠』字與『義』字相反，便見得子產之政不專在於寬。就『都鄙有章』處，看得見『義』字在子產上，不在民上。」南升。

吉甫問「都鄙有章，上下有服」。曰：「有章，是有章程條法；有服，是貴賤衣冠各有制度。鄭國人謂『取我田疇而伍之，取我衣冠而褚之』，是子產為國時，衣服有定制，不敢著底，皆收之囊中，故曰『取而褚之』。」至。蓋卿錄云：「有章，是都鄙各有規矩；有服，是衣冠服用皆有等級高卑。」

臧文仲居蔡章

「山節藻梲」，為藏龜之室，以瀆鬼神，便是不知。古人卜筮之事固有之，但一向靠那上去，便是無意智了。如祀爰居，是見一鳥飛來，便去祀他，豈是有意智！看他三不知，皆是瀆鬼神之事。山節藻梲不是僭，若是僭時，孔子當謂之不仁。臧文仲在當時既沒，其言立，人皆說是非常底人，孔子直是見他不是處。此篇最好看，便見得聖人「微顯闡幽」處。南升。時舉錄見下。

文振問「臧文仲」「季文子」「令尹子文」「陳文子」數段。曰：「此數段是聖人『微顯闡幽』處。惟其似是而非，故聖人便分明說出來，要人理會得。如臧文仲，人皆以為知，聖人便說道它既惑於鬼神，安得為知！蓋卜筮之事，聖人固欲使民信之。然藏蓍龜之地，須自有箇合當底去處。今文仲乃為山節藻梲以藏之，須是它心一向倒在卜筮上了，如何得為知！古說多道它僭。某以為若是僭，則不止謂之不知，便是不仁了。聖人今只說他不知，便是只主不知而言也。」時舉。

問：「居蔡之說，如集注之云，則是藏龜初未為失，而山節藻梲亦未為僭。臧文仲所以不得為知者，特以其惑於鬼神，而作此室以藏龜爾。」曰：「山節藻梲，恐只是華飾，不見得其制度如何。如夫子只譏其不知，便未是僭，所謂『作虛器』而已。『大夫不藏龜』，禮家乃因此立說。」必大。

臧文仲無大段善可稱。但他不好處，如論語中言居蔡之事；左氏言「不仁不知者三」，卻占頭項多了。然他是箇會說道理底人，如教行父事君之禮；如宋大水，魯遣使歸言宋君之意，臧曰：「宋其興乎！禹湯罪己，其興也勃焉；桀紂罪人，其亡也忽焉。」皆是他會說。燾。

子張問曰令尹子文章

或問：「令尹子文之忠，若其果無私意，出於至誠惻怛，便可謂之仁否？」曰：「固是。然不消泥他事上說，須看他三仕三已，還是當否。以舊政告新令尹，又須看他告得是否。只緣他大體既不是了，故其小節有不足取。如管仲之三歸、反玷，聖人卻與其仁之功者，以其立義正也。故管仲是天下之大義，子文是一人之私行耳。譬如仗節死義之人，視坐亡而立化者雖未必如他之脩然，然大義卻是。彼雖去得好，卻不足取也。」時舉。

三仕三已所以不得為仁，蓋不知其事是如何：三仕之中，是有無合當仕否？三已之中，又不知有無合當已否？明作。

黃先之問「子文」「文子」二節。曰：「今人有些小利害，便至於頭紅面赤；子文卻三仕三已，略無喜慍。有些小所長，便不肯輕以告人，而子文乃盡以舊政告之新尹。此豈是容易底事！其地位亦甚高矣。今人有一毫係累，便脫洒不得，而文子有馬十乘，乃棄之如敝屣然。此亦豈是易事！常人豈能做得。後人因孔子不許他以仁，便以二子之事為未足道，此卻不可。須當思二子所為如此高絕，而聖人不許之以仁者，因如何未足以盡仁。就此處子細看，便見得二子不可易及，而仁之體段實是如何，切不可容易看也。」時舉。

履之說子文文子。曰：「公推求得二子太苛刻，不消如此。某注中亦說得甚平，不曾如公之說。聖人之語本自渾然，不當如此搜索他後手。今若有箇人能三仕三已無喜慍，也是箇甚麼樣人！這箇強不得，若強得一番無喜慍，第二番定是動了。又如有馬十乘，也自是箇巨室有力量人家，誰肯棄而違之！文子卻脫然掉了去，也自是箇好人，更有多少人●捨去不得底，所以聖人亦許其忠與清，只說『未知，焉得仁』！聖人之語，本自渾然，不當如此苛刻搜人過惡，兼也未消論到他後來在。」僩。燾錄別出。

或問「令尹子文」一章。曰：「如子文之三仕三已而無喜慍，已是難了，不可說他只無喜慍之色，有喜慍之心。若有喜慍之心，只做得一番過，如何故得兩三番過。舊令尹之政必告新令尹，亦不可說他所告是私意，只說未知所告者何事。陳文子有馬十乘，亦是大家，他能棄而去之，亦是大段放得下了。亦不可說他是避利害，如此割舍。且當時有萬千●捨不得不去底，如公之論，都侵過說，太苛刻了。聖人是平說，本自渾然，不當如此搜索他後手。」燾。

問：「令尹子文之事，集注言：『未知皆出於天理而無人欲之私，故聖人但以忠許之。』竊詳子文告新令尹一節，若言徒知有君而不知有天子，徒知有國而不知有天下，推之固見其不皆出於天理也。至於三仕無喜，三已無慍，分明全無私欲。先生何以識破他有私處？」曰：「也不曾便識破。但是夫子既不許之以仁，必是三仕三已之間，猶或有未善也。」壯祖。集注。

問：「先生謂『當理而無私心則仁矣』，先言當理而後言無私心者，莫只是指其事而言之歟？」曰：「然。」廣。

或問：「子文文子未得為仁，如何？」曰：「仁者『當理而無私心』，二子各得其一。蓋子文之無喜慍，是其心固無私，而於事則未盡善；文子潔身去亂，其事善矣，然未能保其心之無私也。仁須表裏心事一一中理，乃可言。聖人辭不迫切，只言未知如何而得仁，則二子之未仁自可見。」銖。此說可疑。

問：「集注論忠、清，與本文意似不同。」曰：「二子忠、清而未盡當理，故止可謂之忠、清，而未得為仁，此是就其事上著實研究出來。若不如此，即不知忠、清與仁有何分別。此須做箇題目入思議始得，未易如此草草說過。」賜。

問：「子文之忠，文子之清，聖人只是就其一節可取。如仁，卻是全體，所以不許他。」曰：「也恁地說不得。如『三仁』，聖人也只是就他一節上說。畢竟一事做得是時，自可以見其全體。古人謂觀鳳一羽，足以知其五色之備。如三子之事皆不可見，聖人當時許之，必是有以見得他透徹。若二子之事，今皆可考，其病敗亦可見。以表證裏，則其裏也可知矣。」燾。

問：「子文之忠，文子之清，『未知，焉得仁』？」曰：「此只就二子事上說。若比干伯夷之忠、清，是就心上說。若論心時，比干伯夷已是仁人，若無讓國、諫紂之事，亦只是仁人，蓋二子忠、清元自仁中出。若子文文子，夫子當時只見此兩件事是清與忠，不知其如何得仁也。」又曰：「夫欲論仁，如何只將一兩件事便識得此人破！須是盡見得他表裏，方識得破。」去偽。

夷齊之忠、清，是本有底，故依舊是仁。子文文子之忠、清，只得喚做忠、清。賜。

問：「子文若能止僭王猾夏，文子去就若明，是仁否？」曰：「若此卻是以事上論。」曰：「注中何故引此？」曰：「但見其病耳。」可學。

師[共邱-丘]問云云。曰：「大概看得也是。若就二子言之，則文子資稟甚高。只緣他不講學，故失處亦大。」

「子文文子」一章，事上跡上是忠、清，上蔡解。見處是仁。子文只是忠，不可謂之仁。若比干之忠，見得時便是仁。也容有質厚者能之。若便以為仁，恐子張識忠、清，而不識仁也。方。集義。

五峰說令尹子文陳子文處，以知為重。說「未知，焉得仁」，知字絕句。今知言中有兩章說令尹處，云：「楚乃古之建國，令尹為相，不知首出庶物之道。」若如此，則是謂令尹為相，徒使其君守僭竊之位，不能使其君王天下耳。南軒謂恐意不如此。然南軒當時與五峰相與往復，亦只是講得箇大體。南軒只做識仁體認，恐不盡領會五峰意耳。五峰疑孟之說，周遮全不分曉。若是恁地分疏孟子，[戔刂]地沉淪，不能得出！[瑩田-玉]。

問：「五峰問南軒：『陳文子之清，令尹子文之忠，初無私意。如何聖人不以仁許之？』枅嘗思之，而得其說曰，仁之體大，不可以一善名。須是事事盡合於理，方謂之仁。若子文之忠，雖不加喜慍於三仕三已之時，然其君僭王竊號，而不能正救。文子之清，雖棄十乘而不顧，然崔氏無君，其惡已著，而略不能遏止之。是盡於此，而不盡於彼；能於其小，而不能於其大者，安足以語仁之體乎？」曰：「讀書不可不子細。如公之說，只是一說，非聖人當日本意。夫仁者，心之德。使二子而果無私心，則其仕已而無喜慍，當不特謂之忠而謂之仁；棄十乘而不居，當不特謂之清而謂之仁。聖人所以不許二子者，正以其事雖可觀，而其本心或有不然也。」枅。

「令尹子文陳文子等，是就人身上說仁。若識得仁之統體，即此等不難曉矣」。或曰：「南軒解此，謂『有一毫私意皆非仁。如令尹子文陳文子以終身之事求之，未能無私，所以不得為仁』。」曰：「孔子一時答他，亦未理會到他終身事。只據子張所問底事，未知是出於至誠惻怛，未知是未能無私。孔子皆不得而知，故曰：『未知，焉得仁！』非是以仕已無喜慍，與棄而違之為非仁也。這要在心上求。然以心論之，子文之心勝文子之心。只是心中有些小不慊快處，便是不仁。」文蔚曰：「所以孔子稱夷齊曰：『求仁而得仁，又何怨！』」曰：「便是要見得到此。」文蔚。

季文子三思而後行章

問「季文子三思而後行」章。曰：「思之有未得者，須著子細去思。到思而得之，這方是一思。雖見得已是，又須平心更著思一遍。如此，則無不當者矣。若更過思，則如稱子稱物相似，推來推去，輕重卻到不定了。」時舉。

「季文子三思而後行。子曰：『再，斯可矣。』」曰：「聖人也只是大概如此說。謂如明理底人，便思三兩番，亦不到得私意起。又如魯鈍底人，思一兩番不得，第三四番思得之，無定。然而多思，大率流而入私意底多。雖此是聖人就季文子身上說，然而聖人之言自是渾厚，占得地位闊。『再，斯可矣』，是常法大概當如此。」燾。

「『季文子三思而後行』，程子所謂『三則私意起而反惑』，如何？」曰：「這是某當問公底。」某云：「若是思之未透，雖再三思之何害？」先生曰：「不然。且如凡事，初一番商量，已得成箇體段了；再思一番，與之審處當行不當行，便自可決斷了。若於其中又要思量那箇是利，那箇是害，則避害就利之心便起，如何不是私？」炎。

問：「看雍也，更有何商量處？」賀孫曰：「向看公冶長一篇，如『微生高』『季文子三思』二章，覺得於人情未甚安。」曰：「是如何未安？如今看得如何？」曰：「向看得如乞醯事，也道是著如此委曲。三思事，也道是著如此審細。如今看來，乃天理、人欲相勝之機。」曰：「便是這般所在，本是平直易看。只緣被人說得支蔓，故學者多看不見這般所在。如一件物事相似，自恁地平平正正，更不著得些子蹺欹。是公鄉里人去說這般所在，卻都勞攘了。凡事固是著審細，才審一番，又審一番，這道理是非，已自分曉。少間纔去計較利害，千思百算，不能得了，少間都滾得一齊沒理會了。」問：「這差處是初間略有些意差，後來意上生意，不能得了。」曰：「天下事那裏被你算得盡！才計較利害，莫道三思，雖百思也只不濟事。如今人須要計較到有利無害處，所以人欲只管熾，義理只管滅。橫渠說：『聖人不教人避凶而趨吉，只教人以正信勝之。』此可破世俗之論。這不是他看這道理洞徹，如何說得到這裏。若不是他堅勁峭絕，如何說得到這裏。」又云：「聖人於微處一一指點出來教人。他人看此二章，也只道疋似閑。」賀孫。

又問「乞醯」及「三思」章。曰：「三思是亂了是非。天下事固有難易。易底，是非自易見。若難事，初間審一審，未便決得是非；更審一審，這是非便自會分明。若只管思量利害，便紛紛雜雜，不能得了。且如只是思量好事，若思得紛雜，雖未必皆邪，已自不正大，漸漸便入於邪僻。況初來原頭自有些子私意了，如乞醯，若無，便說無。若恁地曲意周旋，這不過要人道好，不過要得人情。本是要周旋，不知這心下都曲小了。若無便說無，是多少正大！至若有大急難，非己可成，明告於眾，以共濟其急難，這又自不同。若如乞醯，務要得人情，這便與孟子所謂『士未可以言而言，可以言而不言，是皆穿窬之類也』同意。易比之九五云：『顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。』聖人之於人，來者不拒，去者不追，如何一一要曲意周旋！纔恁地，便滯於一偏，況天理自不如此。」賀孫。

甯武子邦有道則知章

問「甯武子」章。曰：「武子不可不謂知。但其知，時人可得而及。」南升。

問甯武子。曰：「此無甚可疑。邦有道，安分做去，故無事可稱。邦無道，則全身退聽非難，人皆能如此。惟其不全身退聽，卻似愚。然又事事處置得去，且不自表著其能，此所以謂『其愚不可及也』。」賜。

甯俞「邦有道則智，邦無道則愚」。邦雖無道，是他只管向前做那事去；又卻能沉晦不露，是非避事以免禍也。言「不可及」，亦猶莊子之「難能」，深予之之辭。端蒙。

通老問甯武子之愚。曰：「愚，非愚魯之謂，但是有才不自暴露。觀衛侯為晉文公所執，他委曲調護，此豈愚者所能為！故文公以為忠而免之。忠豈愚之謂！當亂世而能如此，此其所以免禍也。」可學。

甯武子當衛成公出奔時，煞曾經營著力來。愚，只是沉晦不認為己功，故不可及。若都不管國家事，以是為愚，豈可以為不可及也！去偽。

問「甯武子其愚不可及」。曰：「他人於邦無道之時，要正救者不能免患，要避患者又卻偷安。若甯武子之愚，既能韜晦以免患，又自處不失其正，此所以為不可及。」因舉晉人有送酒者云：「『可力飲此，勿預時事。』如此之愚，則人皆能之也。」人傑。

甯武子「邦無道則愚」。曰：「愚有兩節，有一般愚而冒昧向前底，少間都做壞了事。如甯武子雖冒昧向前，不露圭角，只猝猝做將去；然少間事又都做得了，此其愚不可及也。」燾。

器之問：「當衛之無道，武子卻不明進退之義，而乃周旋其間，不避艱險，是如何？」曰：「武子九世公族，與國同休戚，要與尋常無干涉人不同。若無干涉人，要去也得，住也得。若要去時，須早去始得。到那艱險時節卻要去，是甚道理！」[宀禹]。

問：「甯武子世臣，他人不必如此。」曰：「然。又看事如何。若羇旅之臣，見幾先去則可。若事已爾，又豈可去！此事最難，當權其輕重。」可學。

問甯武子愚處。曰：「蓋不自表暴，而能周旋成事，伊川所謂『沈晦以免患』是也。」木之。集注。

問：「先生謂武子仕成公無道之君云云，『此其愚之不可及也』。後面又取程子之說曰：『邦無道，能沈晦以免患，故曰「不可及也」。亦有不當愚者，比干是也。』若所謂『亦有不當愚者』，固與先生之意合。若所謂『沈晦以免患』者，卻似與先生意異。」曰：「武子不避艱險以濟其君，愚也。然卒能全其身者，智也。若當時不能沈晦以自處，則為人所害矣，尚何君之能濟哉！故當時稱知，又稱其愚也。」廣。

周元興問甯武子。曰：「武子當文公有道之時，不得作為，然它亦無事可見，此『其知可及也』。至成公無道失國，若智巧之士，必且去深僻處隱避不肯出來。武子竭力其間，至誠懇惻，不避艱險，卻能擺脫禍患，卒得兩全。非它能沈晦，何以致此。若比以智自免之士，武子卻似箇愚底人，但其愚得來好。若使別人處之，縱免禍患，不失於此，則失於彼，此武子之愚所以不可及。若『比干諫而死』，看來似不會愚底人。然它於義卻不當愚，只得如此處，又與武子不同，故伊川說：『亦有不當愚者，比干是也。』」銖。

問：「比干何以不當愚？」曰：「世間事做一律看不得。聖人不是要人人學甯武子，但如武子，亦自可為法。比干卻是父族，微子既去之後，比干不容於不諫。諫而死，乃正也。人當武子之時，則為武子；當比干之時，則為比干，執一不得也。」時舉。

子在陳章

「斐然成章」，也是自成一家了，做得一章有頭有尾。且如狂簡，真箇了得狂簡底事，不是半上落下。雖與聖賢中道不同，然畢竟是他做得一項事完全，與今學者有頭無尾底不同。聖人不得中道者與之，故不得已取此等狂狷之人，尚有可裁節，使過不及歸于中道。不似如今人不曾成得一事，無下手腳裁節處。且如真箇了得一箇狂簡地位，也自早不易得。釋老雖非聖人之道，卻被他做得成一家。明作。

成章，是做得成片段，有文理可觀。蓋他狂也是做得箇狂底人成，不是做得一上，又放掉了。狷也是他做得狷底成，不是今日狷，明日又不狷也。如孝真箇是做得孝成，忠真箇是做得忠成。子貢之辯，子路之勇，都是真箇做得成了。不是半上落下，今日做得，明日又休也。僩。

「斐然成章」。狂簡進取，是做得透徹，有成就了。成章，謂如樂章，五聲變成文之謂，如五采成文之謂章。言其做得成就，只恐過了，所以欲裁之。若是半青半黃，不至成就，卻如何裁得！

子在陳，曰：「歸歟！歸歟！吾黨之小子狂簡，斐然成章。」當時從行者朝夕有商量，無可憂者。但留在魯國之人，惟其狂簡，故各自成章，有頭有尾，不知裁度。若異端邪說，釋老之學，莫不自成一家，此最害義。如坐井觀天，彼自以為所見之盡。蓋窟在井裏，所見自以為足；及到井上，又卻尋頭不著。寧可理會不得，卻自無病。人傑。

先之問：「孔子在陳，小子狂簡，欲歸而裁之。然至後來曾皙之徒弔喪而歌，全似老莊。不知聖人既裁之後，何故如此？」曰：「裁之在聖人，而聽不聽在他也。」時舉。

問：「孔子在陳曰：『歸歟！歸歟！』此蓋夫子歷聘諸國，見當時不能行其道也，故欲歸而傳之門人。狂簡者立高遠之志，但過高而忽略，恐流於異端。故孔子思歸，將以裁正之也。」曰：「孟子謂『不忘其初』，便是只管一向過高了。」又曰：「文振說文字，大故細。」南升。

或問：「『子在陳』一章，看得夫子行道之心，切於傳道之心。」曰：「也不消如此說。且如人而今做事，還是做目前事，還是做後面事？蓋道行於時，自然傳於後。然行之於時，而傳之於後，則傳之尤廣也。」或曰：「如今日無非堯舜禹湯之道。」曰：「正此謂也。」又問：「裁之為義，如物之不正，須裁割令正也。」曰：「自是如此。且如狂簡底人，不裁之則無所收檢，而流入於異端。蓋這般人，只管是要他身高，都不理會事，所以易入於異端。大率異端皆是遯世高尚底人，素隱行怪之人，其流為佛老。又曰：「遯世高尚，皆是苦行底人。」而今所以無異端，緣那樣人都便入佛老去了。且如孟之反不伐，是他自占便宜處，便如老氏所謂『不為天下先』底意思。子桑子死，琴張弔其喪而歌，是不以生死芥帶，便如釋氏。子桑戶不衣冠而處，夫子譏其「同人道於牛馬」。或問又云：「皆老氏之流也。」如此等人，雖是志意高遠，然非聖人有以裁正之，則一向狂去，更無收殺，便全不濟事了。」又云：「仁民愛物，固是好事。若流入於墨氏『摩頂放踵而利天下為之』，則全不好了。此所以貴裁之也。」燾。

蜚卿問：「孔子在陳，何故只思狂士，不說狷者？」曰：「狷底已自不濟事。狂底卻有箇軀殼，可以鞭策。斐，只是自有文采。詩云『有斐君子』，『萋兮斐兮』。成章，是自有箇次第，自成箇模樣。」賀孫問：「集注謂『文理成就而著見』，是只就他意趨自成箇模樣處說？」又云：「『志大而略於細』，是就他志高遠而欠實做工夫說否？」曰：「然。狷者只是自守得些，便道是了，所謂『言必信，行必果』者是也。」賀孫。集注。

問：「先生解云：『斐，文貌。成章，言其文理成就，有可觀者。』不知所謂文，是文辭邪？亦指事理言之邪？」曰：「非謂文辭也，言其所為皆有文理可觀也。」又問：「狂簡既是『志大而略於事』，又卻如何得所為成章？」曰：「隨他所見所習，有倫有序，有首有尾也。便是異端，雖與聖人之道不同，然做得成就底，亦皆隨他所為，有倫序，有首尾可觀也。」廣。

問：「集注謂『文理成就』，如何？」曰：「雖是狂簡非中，然卻做得這箇道理成箇物事，自有可觀，不是半上落下。故聖人雖謂其狂簡而不知所裁，然亦取其成一箇道理。大率孔門弟子，隨其資質，各能成就。如子路之勇，真箇成一箇勇；冉求之藝，真箇成一箇藝。言語、德行之科皆然，一齊被他做得成就了。」銖。

符舜功問：「集注釋『狂簡』之『狂』，皆作高遠之意，不知『罔念作狂』之『狂』，與此『狂』字如何？」曰：「也不干事。」又問：「『狂而不直』如何？」曰：「此卻略相近。『狂而不直』，已自是不好了，但尚不為惡在。若『罔念作狂』，則是如桀紂樣迷惑了。」義剛。

問：「『恐其過中失正而或流於異端』。如莊列之徒，莫是不得聖人為之依歸而無所取裁者否？」曰：「也是恁地。」又問：「子夏教門人就洒掃應對上用工，亦可謂實。然不一再傳，而便流為莊周，何故？」曰：「也只是韓退之恁地說，漢書也說得不甚詳。人所見各不同，只是這一箇道理，才看得別，便從那別處去。」義剛。

問狂簡處。先生云：「古來異端，只是遁世高尚之士，其流遂至於釋老。如子桑戶死，琴張臨其喪而歌，是不以死生芥蔕胸次。孟之反不伐，便如道家所謂三寶，『一曰不敢為天下先』是也。似此等人，雖則志意高遠，若不得聖人裁定，亦不濟事。」節。

伯夷叔齊章

「伯夷叔齊不念舊惡」，要見得他胸中都是義理。拱燾。

文振問「不念舊惡，怨是用希」。曰：「此與顏子『不遷怒』意思相似。蓋人之有惡，我不是惡其人，但是惡其惡耳。到他既改其惡，便自無可惡者。今人見人有惡便惡之，固是。然那人既改其惡，又從而追惡之，此便是因人一事之惡而遂惡其人，卻不是惡其惡也。」時舉。南升錄云：「此與『不遷怒』一般。其所惡者，因其人之可惡而惡之，而所惡不在我。及其能改，又只見他善處，不見他惡處。聖賢之心皆是如此。」

「不念舊惡」，非惡其人也，惡其人之無狀處。昨日為善，今日為惡，則惡之而不好矣；昨日為惡，今日為善，則好之而不惡矣，皆非為其人也。聖人大率如此，但伯夷平日以隘聞，故特明之。方子。

問「伯夷不念舊惡」。曰：「這箇也只是恰好，只是當然。且如人之有惡，自家合當怒之。人既改了，便不當更怒之。然伯夷之清，也卻是箇介僻底人，宜其惡惡直是惡之。然能『不念舊惡』，卻是他清之好處。」燾。

問：「蘇氏言：『二子之出，意其父子之間有違言焉，若申生之事歟！』『不念舊惡』，莫是父子之間有違言處否？」曰：「然。」問：「孟子所言伯夷事自是如此孤潔。諫武王伐商，又都是伯夷，而叔齊之事不可得見。未知其平時行事如何，卻並以『不念舊惡』稱之。」曰：「讓國二子同心，度其當時，必是有怨惡處。」問：「父欲立叔齊，不立伯夷，在叔齊何有怨惡？」曰：「孤竹君不立伯夷而立叔齊，想伯夷當時之意亦道：『我不當立，我弟卻當立。』叔齊須云：『兄當立不立，卻立我！』兄弟之間，自不能無此意。」問：「兄弟既遜讓，安得有怨？」曰：「只見得他後來事。當其初豈無怨惡之心？夫子所以兩處皆說二子無怨。」問：「某看『怨是用希』之語，不但是兄弟間怨希。這人孤立，易得與世不合，至此無怨人之心，此其所以為伯夷叔齊歟？」曰：「是如此。」[宀禹]。或問。

問：「蘇氏『父子違言』之說，恐未穩否？」曰：「蘇氏之說，以為己怨，而『希』字猶有些怨在。然所謂『又何怨』，則絕無怨矣，又不相合。恐只得從伊川說，怨是人怨。舊惡，如『衣冠不正，望望然去』之類。蓋那人有過，自家責他，他便生怨。然他過能改即止，不復責他，便不怨矣。其所怨者，只是至愚無識，不能改過者耳。」淳。

孰謂微生高直章

醯，至易得之物，尚委曲如此，若臨大事，如何？當有便道有，無便道無。才枉其小，便害其大，此皆不可謂誠實也。去偽。

「只『乞諸其鄰而與之』，便是屈曲處」。又問：「或朋友間急來覓一物，自家若無，與他去鄰家覓之，卻分明說與，可否？」曰：「這箇便是自家要做一面人情，蓋謂是我為你乞得。」燾。

問：「看孔子說微生高一章，雖一事之微，亦可見王霸心術之異處：一便見得皞皞氣象，一便見得驩虞氣象。」曰：「然。伊川解『顯比』一段，說最詳。」賀孫。

問：「微生高不過是『曲意徇物，掠美市恩』而已。所枉雖小，害直甚大。聖人觀人，每於微處，便察見心術不是。」曰：「所謂『曲意徇物，掠美市恩』，其用心要作甚？」南升。集注。

問：「范氏言『千駟萬鍾，從可知焉』，莫是說以非義而予，必有非義而取否？」曰：「不是說如此予，必如此取。只看他小事尚如此，到處千駟萬鍾，亦只是這模樣。微生高用心也是怪，醯有甚難得之物！我無了，那人有，教他自去求，可矣。今卻轉乞與之，要得恩歸於己。若教他自就那人乞，恩便歸那人了，此是甚心術！淳錄云：「若是緊要底物，我無，則求與之猶自可。」若曰宛轉濟人急難，則猶有說。今人危病，轉求丹藥之類，則有之。」問：「『取予』二字有輕重否？寓以為寧過於予，必嚴於取，如何？」曰：「如此卻好。然看『一介不以與人，一介不以取人』，本不分輕重。今看予，自是予他人，不是入己，寧過些不妨，卻不干我事。取，則在己取之，必當嚴。」楊問：「文中子言：『輕施者必好奪。』如何？」曰：「此說得亦近人情。」[宀禹]。

問：「張子韶有一片論乞醯不是不直。上蔡之說亦然。」曰：「此無他，此乃要使人回互委曲以為直爾。噫！此鄉原之漸，不可不謹。推此以往，而不為『枉尺直尋』者幾希！」大雅。

行夫問此一章。曰：「人煞有將此一段做好說，謂其不如此抗直，猶有委曲之意。自張子韶為此說，今煞有此說。昨見戴少望論語講義，亦如此說。這一段下連『巧言、令色、足恭』，都是一意。當初孔門編排此書，已從其類。只自看如今有人來乞些醯，亦是閑底事，只是與他說自家無，鄰人有之，這是多少正大，有何不可。須要自家取來，卻做自底與之，是甚氣象！這本心是如何？凡人欲恩由己出，皆是偏曲之私。恩由己出，則怨將誰歸！」賀孫。

巧言令色足恭章

義剛說「足恭」，云：「只是過於恭。」曰：「所謂足者，謂本當只如此，我卻以為未足，而添足之，故謂之足。若本當如此，而但如此，則自是足了，乃不是足。凡制字如此類者，皆有兩義。」義剛。

問「足恭」。曰：「『足』之為義，湊足之謂也。謂如合當九分，卻要湊作十分，意謂其少而又添之也。才有此意，便不好。」燾。

「足」，去聲讀，求足乎恭也，是加添之意。蓋能恭，則禮已止矣。若又去上面加添些子，求足乎恭，便是私欲也。僩。

巧言、令色、足恭，與匿怨，皆不誠實者也。人而不誠實，何所不至！所以可恥，與上文乞醯之義相似。去偽。燾錄云：「這便是乞醯意思一般，所以記者類於此。」

問：「『巧言、令色、足恭』，是既失本心，而外為諂媚底人。『匿怨而友其人』，是內懷險詖，而外與人相善底人。」曰：「門人記此二事相連。若是微生高之心，弄來弄去，便做得這般可恥事出來。」南升。

問：「左丘明，謝氏以為『古之聞人』，則左傳非丘明所作。」曰：「左丘是古有此姓，名明，自是一人。作傳者乃左氏，別自是一人。是撫州鄧大著名世，字元亞。如此說，他自作一書辯此。」義剛。

丘明所恥如此，左傳必非其所作。

顏淵季路侍章

問：「『無伐善，無施勞』，善與勞如何分別？」曰：「善是自家所有之善，勞是自家做出來底。」燾。

問：「『施勞』之『施』，是張大示誇意否？」曰：「然。」淳。

問：「『老者安之，朋友信之，少者懷之』。孔子只舉此三者，莫是朋友則是其等輩，老者則是上一等人，少者則是下一等，此三者足以該盡天下之人否？」曰：「然。」廣。

問：「安老懷少，恐其間多有節目。今只統而言之，恐流兼愛。」曰：「此是大概規模，未說到節目也。」人傑。

「顏淵、季路侍」一段，子路所以小如顏淵者，只是工夫粗，不及顏淵細密。工夫粗，便有不周遍隔礙處。」又曰：「子路只是願車馬、衣服與人共，未有善可及人也。」僩。

問「願車馬，衣輕裘，與朋友共」。曰：「這只是他心裏願得如此。他做工夫只在這上，豈不大段粗。」又曰：「子路所願者粗，顏子較細向裏來，且看他氣象是如何。」僩。

或問子路顏淵言志。曰：「子路只是說得粗，若無車馬輕裘，便無工夫可做。顏子『無伐善，無施勞』，便細膩有工夫。然子路亦是無私而與物共者。」銖。

子路如此做工夫，畢竟是疏。是有這箇車馬輕裘，方做得工夫；無這車馬輕裘，不見他做工夫處。若顏子，則心常在這裏做工夫，然終是有些安排在。恪。

子路須是有箇車馬輕裘，方把與朋友共。如顏子，不要車馬輕裘，只就性分上理會。「無伐善，無施勞」，車馬輕裘則不足言矣。然以顏子比之孔子，則顏子猶是有箇善，有箇勞在。若孔子，便不見有痕跡了。夫子「不厭不倦」，便是「純亦不已」。植。

問顏子子路優劣。曰：「子路柤，用心常在外。願車馬之類，亦無意思。若無此，不成不下工夫！然卻不私己。顏子念念在此間。顏季皆是願，夫子則無『願』字。」曰：「夫子也是願。」又曰：「子路底收歛，也可以到顏子；顏子底純熟，可以到夫子。」節。

子路顏淵夫子都是不私己，但有小大之異耳。子路只車馬衣裘之間，所志已狹。顏子將善與眾人公共，何伐之有。「施諸己而不願，亦勿施於人」，何施勞之有？卻已是煞展拓。然不若聖人，分明是天地氣象！端蒙。

問「顏淵季路侍」一章。曰：「子路與顏淵固均於無我。然子路做底都向外，不知就身己上自有這工夫。如顏子『無伐善，無施勞』，只是就自家這裏做。」恭甫問：「子路後來工夫進，如『衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥』，這卻見於裏面有工夫。」曰：「他也只把這箇做了。自著破敝底，卻把好底與朋友共，固是人所難能，然亦只是就外做。較之世上一等切切於近利者大不同。」賀孫。

問顏淵季路夫子言志。曰：「今學者只從子路比上去，不見子路地位煞高。是上面有顏子底一層，見子路低了；更有夫子一層，又見顏子低了。學者望子路地位，如何會做得他底。他這氣象煞大。不如是，何以為聖門高弟！」植。

叔器曰：「子路但及朋友，不及他人，所以較小。曰：『願車馬，衣輕裘，與朋友共。』以朋友有通財之義，故如此說。那行道之人，不成無故解衣衣之。但所以較淺小者，他能舍得車馬輕裘，未必能舍得勞善。有善未必不伐，有勞未必不施。若能退後省察，則亦深密；向前推廣，則亦闊大。范益之云：『顏子是就義理上做工夫，子路是就事上做工夫。』」曰：「子路是就意氣上做工夫。顏子自是深潛淳粹，淳錄作「縝密」。較別。子路是有些戰國俠士氣象，學者亦須如子路恁地割捨得。『士而懷居，不足以為士矣』。若今人恁地畏首畏尾，瞻前顧後，粘手惹腳，如何做得事成！恁地莫道做好人不成，便做惡人也不成！」先生至此，聲極洪。叔器再反覆說前章。先生曰：「且粗說，人之生，各具此理。但是人不見此理，這裏都黑卒卒地。如貓兒狗子，飢便待物事喫，困便睡。到富貴，便極聲色之奉。一貧賤，便憂愁無聊。聖人則表裏精粗無不昭徹，其形骸雖是人，其實只是一團天理，所謂『從心所欲，不踰矩』。左來右去，盡是天理，如何不快活！」義剛。

或問：「子路『願車馬，衣輕裘，與朋友共』，是他做功夫處否？」曰：「這也不是他做工夫。亦是他心裏自見得，故願欲如此。然必有別做工夫處。若依如此做工夫，大段粗了。」又問：「此卻見他心。」曰：「固是。此見得他心之恢廣，磨去得那私意。然也只去得那粗底私意。如顏子，卻是磨去那近裏底了，然皆是對物我而言。」又云：「狂簡底人，做來做去沒收殺，便流入異端。如子路底人，做來做去沒收殺，便成任俠去。」又問：「學者做工夫，須自子路工夫做起。」曰：「亦不可如此說。且如有顏子資質底，不成交他做子路也！」燾。

亞夫問子路言志處。曰：「就聖人上看，便如日出而爝火息，雖無伐善無施勞之事，皆不必言矣。就顏子上看，便見得雖有車馬衣裘共敝之善，既不伐不施，卻不當事了，不用如子路樣著力去做。然子路雖不以車馬輕裘為事，然畢竟以此為一件功能。此聖人、大賢氣象所以不同也。」時舉。

子路有濟人利物之心，顏子有平物我之心，夫子有萬物得其所之心。道夫。

吳伯英講子路顏淵夫子言志。先生問眾人曰：「顏子季路所以未及聖人者何？」眾人未對。先生曰：「子路所言，只為對著一箇不與朋友共敝之而有憾在。顏子所言，只為對著一箇伐善施勞在。非如孔子之言，皆是循其理之當然，初無待乎有所懲創也。子路之志，譬如一病人之最重者，當其既甦，則曰：『吾當謹其飲食起居也。』顏子之志，亦如病之差輕者，及其既甦，則曰：『吾當謹其動靜語默也。』夫出處起居動靜語默之知所謹，蓋由不知謹者為之對也。曾不若一人素能謹護調攝，渾然無病，問其所為，則不過曰飢則食而渴則飲也。此二子之所以異於聖人也。至就二子而觀之，則又不容無優劣。季路之所志者，不過朋友而已，顏子之志則又廣矣。季路之所言者粗，顏子之所言者細也。」壯祖。閎祖錄云：「子路顏淵夫子言志，伊川諸說固皆至當。然二子之所以異於夫子者，更有一意：無憾，對憾而言也；無伐無施，對伐施而言也。二子日前想亦未免此病，今方不然。如人病後，始願不病，故有此言。如夫子，則更無懲創，不假修為，此其所以異也。」

顏淵子路只是要克去「驕吝」二字。如謝氏對伊川云，知矜之為害而改之，然謝氏終有矜底意。如解「孟之反不伐」，便著意去解。人傑。

舊或說「老者安之」一段，謂老者安於我，朋友信於我，少者懷於我。此說較好。蓋老者安於我，則我之安之必盡其至；朋友信於我，則我之為信必無不盡；少者懷於我，則我之所以懷之必極其撫愛之道。卻是見得聖人說得自然處。義剛。集注。

或問：「集注云『安於我，懷於我，信於我』，何也？」曰：「如大學『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』一般，蓋無一物不得其所也。老者，我去安他，他便安於我；少者，我去懷他，他便懷於我；朋友，我去信他，他便信於我。」又問顏子子路所答。曰：「此只是各說身己上病痛處。子路想平日不能與朋友共裘馬，顏子平日未能忘伐善施勞，故各如此言之。如新病安來說方病時事，如說我今日病較輕得些，便是病未曾盡去，猶有些根腳，更服藥始得。彼云願，則猶有未盡脫然底意思。又如病起時說願得不病，便是曾病來。然二子如此說時，便是去得此病了，但尚未能如天子自然而已。如夫子則無此等了，曠然如太空，更無些滯礙。其所志但如此耳，更不消著力。」又曰：「古人揀己偏重處去克治。子路是去得箇『吝』字，顏子是去得箇『驕』字。」祖道。夔孫錄云：「『二子言志，恰似新病起人，雖去得此病了，但著服藥隄防，願得不再發作。若聖人之志，則曠然太虛，了無一物。』又曰：『古人為學，大率體察病痛，就上面克治將去。』」

問：「『老者安之』云云，一說：『安者，安我也。』恭父謂兩說只一意。」先生曰：「語意向背自不同。」賀孫云：「若作安老者說，方是做去。老者安我說，則是自然如此了。」曰：「然。」因舉史記魯世家及漢書地理志云：「『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』謂先魯盛時，少者代老者負荷，老者即安之。到後來少者亦知代老者之勞，但老者自不安於役少者，故道路之間只見遜讓，故曰『齗齗如也』。注云：『分辯之意也。』」賀孫。

問：「仲由何以見其求仁？」曰：「他人於微小物事，尚戀戀不肯捨。仲由能如此，其心廣大而不私己矣，非其意在於求仁乎？」升卿。

叔蒙問「夫子安仁，顏子不違仁，子路求仁」。曰：「就子路顏子聖人，只是見處有淺深大小耳，皆只是盡我這裏底。子路常要得車馬輕裘與朋友共，據他煞是有工夫了。輕財重義，有得些小潑物事，與朋友共，多少是好！今人計較財物，這箇是我底，那箇是你底，如此見得子路是高了。顏子常要得無伐善施勞，顏子工夫是大段縝密。就顏子分上，正恰好了，也只得如此。到聖人是安仁地位。大抵顏子『無伐善，無施勞』，也只與願車馬輕裘與朋友共敝相似；夫子安老、懷少、信朋友，也與『無伐善，無施勞』相似，但有淺深大小不同。就子路地位更收斂近裏，便會到『無伐善，無施勞』處；就顏子地位更極其精微廣大，便到安老、懷少、信朋友爾。」[宀禹]。

問「夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁」。曰：「伊川云：『孔子二子之志，皆與物共者也，有淺深小大之間耳。』子路底淺，顏子底深；二子底小，聖人底大。子路底較粗，顏子底較細膩。子路必待有車馬輕裘，方與物共，若無此物，又作麼生。顏子便將那好底物事與人共之，見得那子路底又低了，不足為，只就日用間無非是與人共之事。顏子底儘細膩，子路底只是較粗。然都是去得箇私意了，只是有粗細。子路譬如脫得上面兩件鏖糟底衣服了，顏子又脫得那近裏面底衣服了，聖人則和那裏面貼肉底汗衫都脫得赤骨立了。」僩。

問：「觀子路顏子孔子之志，皆是與物共者也。纔與物共，便是仁。然有小大之別：子路，求仁者也；顏子，不違仁者也；孔子，安仁者也。求仁者是有志於此理，故其氣象高遠，可以入道，然猶自車馬輕裘上做工夫。顏子則就性分上做工夫，能不私其己，可謂仁矣。然未免於有意，只是不違仁氣象。若孔子，則不言而行，不為而成，渾然天理流行而不見其跡，此安仁者也。」曰：「說得也穩。大凡人有己則有私。子路『願車馬，衣輕裘，與朋友共』，其志可謂高遠，然猶未離這軀殼裏。顏子不伐其善，不張大其功，則高於子路。然『願無伐善，無施勞』，便是猶有此心，但願無之而已，是一半出於軀殼裏。孔子則離了軀殼，不知那箇是己，那箇是物。凡學，學此而已。」南升。時舉錄云：「文振問此章。先生曰：『子路是不以外物累其心，方剝得外面一重粗皮子去。顏淵卻又高一等，便是又剝得一重細底皮去，猶在軀殼子裏。若聖人，則超然與天地同體矣！』」

問：「孔子安仁，固無可言。顏子不違仁，乃是已得之，故不違，便是『克己復禮』底事。子路方有與物共之志，故曰求仁。」曰：「然。」又曰：「這般事，如今都難說。他當時只因子路說出那一段，故顏子就子路所說上說，便見得顏子是箇已得底意思。孔子又就顏子所說上說，皆是將己與物對說。子路便是箇舍己忘私底意思。今若守定他這說，曰此便是求仁，不成子路每日都無事，只是如此！當時只因子路偶然如此說出，故顏子孔子各就上面說去，其意思各自不同。使子路若別說出一般事，則顏子孔子又自就他那一般事上說，然意思卻只如此。」文蔚。

子路顏淵孔子言志，須要知他未言時如何。讀書須迎前看，不得隨後看。所謂「考跡以觀其用，察言以求其心」。且如公說從仁心上發出，所以忘物我，言語也無病，也說得去，只是尚在外邊。程先生言「不私己而與物共」，是三段骨體。須知義理不能已之處，方是用得。大抵道理都是合當恁地，不是過當。若到是處，只得箇恰好。「事親若曾子可也。」從周。

顏子之志，不以己之長方人之短，不以己之能愧人之不能，是與物共。道夫。

問：「伊川言：『子路勇於義者，觀其志，豈可以勢利拘之哉！』」曰：「能輕己之所有以與人共，勢利之人豈肯如此！子路志願，正學者事。」[宀禹]。

問：「車馬輕裘與朋友共，亦常人所能為之事。子路舉此而言，卻似有車馬衣裘為重之意，莫與氣象煞遼絕否？」曰：「固則是。只是如今人自有一等鄙吝者，直是計較及於父子骨肉之間，或有外面勉強而中心不然者，豈可與子路同日而語！子路氣象，非富貴所能動矣。程子謂：『豈可以勢利拘之哉！』」木之。

問：「浴沂地位恁高。程子稱『子路言志，亞於浴沂』，何也？」曰：「子路學雖粗，然他資質也高。如『人告以有過則喜』，『有聞未之能行，惟恐有聞』，見善必遷，聞義必徙，皆是資質高；車馬輕裘都不做事看，所以亞於浴沂。故程子曰：『子路只為不達「為國以禮」道理；若達，便是這氣象也。』」淳。

問：「『亞於浴沂者也』，浴沂是自得於中，而外物不能以累之。子路雖未至自得，然亦不為外物所動矣。」曰：「是。」義剛。

問：「車馬輕裘與朋友共，此是子路有志求仁，能與物共底意思，但其心不為車馬衣裘所累耳，而程子謂其『亞於浴沂』。據先生解，曾點事煞高，子路只此一事，如何便亞得他？」曰：「子路是箇資質高底人，要不做底事，便不做。雖是做工夫處粗，不如顏子之細密，然其資質卻自甚高。若見得透，便不干事。」廣。

問：「『願聞子之志』，雖曰比子路顏子分明氣象不同，然觀曾點言志一段，集注盛贊其雖答言志之問，而初實未嘗言其志之所欲為。以為曾點但知樂所樂，而無一毫好慕之心，作為之想。然則聖人殆不及曾點邪？」曰：「聖人所言，雖有及物之意，然亦莫非循其理之自然，使物各得其所，而己不勞焉，又何害於天理之流行哉！蓋曾點所言，卻是意思；聖人所言，盡是事實。」

問：「『不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞』，恐是互舉。」曰：「他先是作勞事之『勞』說。所以有那『知同於人』一句。某後來作功勞之『勞』，皆只是不自矜之意。『無伐善』。是不矜己能；『無施勞』，是不矜己功。」至之云：「『無施勞』，但作『己所不欲，勿施於人』意思解，也好。」曰：「易有『勞而不伐』，與『勞謙，君子有終』，皆是以勞為功。」義剛。

問：「施勞與伐善，意思相類。」曰：「是相類。」問：「看來善自其平生之所能言，勞以其一時之功勞言。」曰：「亦是。勞是就事業上說。」問：「程子言：『不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞。』看來『不自私己』與『知同於人』，亦有些相似。」曰：「不要如此疑。以善者己之所有，不自有於己，故無伐善；以勞事人之所憚，知同於人，故無施勞。」[宀禹]。

問：「集注云：『羈靮以御馬，而不以制牛。』這箇只是天理，聖人順之而已。」曰：「這只是天理自合如此。炎錄云：「天下事合恁地處，便是自然之理。」如『老者安之』，是他自帶得安之理來；『朋友信之』，是他自帶得信之理來；『少者懷之』，是他自帶得懷之理來。聖人為之，初無形跡。季路顏淵便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，絡馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來。又如放龍蛇，驅虎豹，也是他自帶得驅除之理來。如剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅之理來。若不驅除剪滅，便不是天理。所以說道『有物必有則』。不問好惡底物事，都自有箇則子。」又云：「子路更修教細密，便是顏子地位；顏子若展拓教開，便是孔子地位。子路只緣粗了。」又問：「集注云：『皆與物共者也，但有小大之差耳。』」曰：「這道理只為人不見得全體，所以都自狹小了。最患如此。聖人如何得恁地大！人都不見道理，形骸之隔，而物我判為二。」又云：「『強恕而行，求仁莫近焉』。若見得『萬物皆備於我』，如何不會開展。」又問：「顏子恐不是強恕意思。子路卻是強恕否？」曰：「顏子固不是強恕，然學者須是強恕始得。且如今人有些小物事，有箇好惡，自定去把了好底，卻把不好底與人。這般意思如何得開闊？這般在學者，正宜用工。漸漸克去，便是求仁工夫。」賀孫。

「伊川令學者看聖賢氣象」。曰：「要看聖賢氣象則甚？且如看子路氣象，見其輕財重義如此，則其胸中鄙吝消了幾多。看顏子氣象，見其『無伐善，無施勞』如此，則其胸中好施之心消了幾多。此二事，誰人胸中無。雖顏子亦只願無，則其胸中亦尚有之。聖人氣象雖非常人之所可能，然其如天底氣象，亦須知常以是涵養於胸中。」又云：「亦須看子路所以不及顏子處，顏子所以不及聖人處，吾所以不及賢者處，卻好做工夫。」

叔器問：「先識聖人氣象，如何？」曰：「也不要如此理會。聖賢等級自分明了，如子路定不如顏子，顏子定不如夫子。只要看如何做得到這裏。且如『願車馬，衣輕裘，敝之無憾』，自家真能如此否？有善真能無伐否？有勞真能無施否？今不理會聖賢做起處，義剛錄作：「今不將他做處去切己理會，體認分明著。」卻只去想他氣象，則精神卻只在外，自家不曾做得著實工夫。須是『切問而近思』。向時朋友只管愛說曾點漆雕開優劣，亦何必如此。但當思量我何緣得到漆雕開田地，何緣得到曾點田地。若不去學他做，只管較他優劣，義剛錄作：「如此去做，將久便解似他。他那優劣自是不同，何必計較。」便較得分明，亦不干自己事。如祖公年紀自是大如爺，爺年紀自是大如我，只計較得來也無益。」叔器云：「希顏錄曾子書，莫亦要如此下工夫否？」曰：「曾子事雜見他書，他只是要聚做一處看。顏子事亦只要在眼前，也不須恁地起模畫樣。而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便只似常人。就此理會得，自是超凡入聖！」淳。義剛同。

或問：「有人於此，與朋友共，實無所憾。但貧乏不能復有所置，則於所敝未能恝然忘情，則如之何？」曰：「雖無憾於朋友，而眷眷不能忘情於己敝之物，亦非賢達之心也。」道夫。附。

問：「謝氏解『顏淵季路侍』章，或問謂其以有志為至道之病，因及其所論浴沂御風，何思何慮之屬，每每如此。竊謂謝氏論學，每有不屑卑近之意，其聖門狂簡之徒歟？集注云：『狂簡，志大而略於事也。』」曰：「上蔡有此等病，不是小，分明是釋老意思。向見其雜文一編，皆不帖帖地。如觀復堂記，如謝人啟事數篇，皆然。其啟內有云：『志在天下，豈若陳孺子之云乎？身寄人間，得如馬少游而足矣。』」必大。或問。

已矣乎章

問：「程子曰：『自訟不置，能無改乎！』又曰：『罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸為悔。』今有學者幸知自訟矣，心胸之悔，又若何而能不留耶？」曰：「改了便無悔。」又問：「已往之失卻如何？」曰：「自是無可救了。」必大。

時可問：「伊川云：『自訟不置，能無改乎！』譬如人爭訟，一訟未決，必至於再，必至於三，必至於勝而後已。有過，則亦必當攻責不已，必至於改而後已。」曰：「伊川怕人有過只恁地訟了便休，故說教著力。看來世上也自有人徒恁地訟，訟了便休。只看有多少事來，今日又恁地自訟，明日又恁地自訟，今年又恁地自訟，明年又恁地自訟。看來依舊不曾改變，只是舊時人。他也只知箇自訟是好事，只是不誠於自訟。」賀孫。

十室之邑章

或問：「美底資質固多，但以聖人為生知不可學，而不知好學。」曰：「亦有不知所謂學底。如三家村裏有好資質底人，他又那知所謂學，又那知聖人如何是聖人，又如何是生知，堯如何是堯，舜如何是舜。若如此，則亦是理會不得底了。」燾。

義剛說：「『忠信如聖人生質之美者也』。此是表裏粹然好底資質。」曰：「是。」義剛。

$朱子語類卷第三十

論語十二

雍也篇一

雍也可使南面章

問：「『寬洪簡重』，是說仲弓資質恁地。」曰：「夫子既許它南面，則須是有人君之度，意其必是如此。這又無稽考，須是更將它言行去看如何。」義剛。

問：「『雍也可使南面』，伊川曰：『仲弓才德可使為政也。』尹氏曰：『南面，謂可使為政也。』第一章凡五說，今從伊川尹氏之說。范氏曰『仲弓可以為諸侯』，似不必指諸侯為南面，不如為政卻渾全。謝氏曰：『「仁而不佞」，其才宜如此。』楊氏亦曰：『雍也仁矣。』據『仁而不佞』，乃或人之問。夫子曰『不知其仁』，則與『未知，焉得仁』之語同，謂仲弓為仁矣。不知兩說何所據，恐『仁』字聖人未嘗輕許人。」曰：「南面者，人君聽政之位，言仲弓德度簡嚴，宜居位。不知其仁，故未以仁許之。然謂仲弓未仁，即下語太重矣。」榦。

仲弓問子桑伯子章

仲弓見聖人稱之，故因問子桑伯子如何。想見仲弓平日也疑這人，故因而發問。夫子所謂可也者，亦是連上面意思說也。仲弓謂「居敬而行簡」，固是居敬後自然能簡，然亦有居敬而不行簡者。蓋居敬則凡事嚴肅，卻要亦以此去律事。凡事都要如此，此便是居敬而不行簡也。時舉。

仲弓為人簡重，見夫子許其可以南面，故以子桑伯子亦是一箇簡底人來問孔子，看如何。夫子云此人亦可者，以其簡也。然可乃僅可而有未盡之辭。故仲弓乃言「居敬行簡」，夫子以為然。南。

行夫問子桑伯子。曰：「行簡，只就臨民上說。此段若不得仲弓下面更問一問，人只道『可也簡』，便道了也是利害。故夫子復之曰：『雍之言然。』這亦見仲弓地步煞高，是有可使南面之基，亦見得他深沉詳密處。論來簡已是好資稟，較之繁苛瑣細，使人難事，亦煞不同。然是居敬以行之，方好。」賀孫。

問：「『居敬行簡』之『居』，如居室之『居』？」先生應。復問：「何謂簡？」曰：「簡是凡事據見定。」又曰：「簡靜。」復問：「『簡者不煩之謂』，何謂煩？」曰：「煩是煩擾。」又曰：「居敬是所守正而行之以簡。」節。

居敬、行簡，是兩件工夫。若謂「居敬則所行自簡」，則有偏於居敬之意。人傑。

問「居敬而行簡」。曰：「這箇是兩件工夫。如公所言，則只是居敬了，自然心虛理明，所行自簡，這箇只說得一邊。居敬固是心虛，心虛固能理明。推著去，固是如此。然如何會居敬了，便自得他理明？更有幾多工夫在。若如此說，則居敬行簡底，又那裏得來？如此，則子桑伯子大故是箇居敬之人矣。世間有那居敬而所行不簡。如上蔡說，呂進伯是箇好人，極至誠，只是煩擾。便是請客，也須臨時兩三番換食次，又自有這般人。又有不能居敬，而所行卻簡易者，每事不能勞攘得，只從簡徑處行。如曹參之治齊，專尚清靜，及至為相，每日酣飲不事事，隔牆小吏酣歌叫呼，參亦酣飲歌呼以應之，何有於居敬耶！據仲弓之言，自是兩事，須子細看始得。」又曰：「須是兩頭盡，不只偏做一頭。如云內外，不只是盡其內而不用盡其外；如云本末，不只是致力於本而不務乎其末。居敬了，又要行簡。聖人教人為學皆如此，不只偏說一邊。」僩。

問：「注言：『自處以敬，則中有所主而自治嚴。』程子曰：「居敬則心中無物，故所行自簡。』二說不相礙否？」先生問：「如何？」曰：「看集注是就本文說，伊川就居簡處發意。」曰：「伊川說有未盡。」[宀禹]。集注。

胡問：「何謂行簡？」曰：「所行處簡要，不恁煩碎，居上煩碎，則在下者如何奉承得！故曰『臨下以簡』，須是簡。程子謂敬則自然簡，只說得敬中有簡底人。亦有人自處以敬，而所行不簡，卻說不及。聖人所以曰居敬，曰行簡，二者須要周盡。」淳。

居敬行簡，是有本領底簡；居簡行簡，是無本領底簡。程子曰：「居敬則所行自簡。」此是程子之意，非仲弓本意也。人傑。

胡叔器問：「『居敬則心中無物，而所行自簡』，此說如何？」曰：「據某看，『居敬而行簡，以臨其民』，它說『而行簡以臨民』，則行簡自是一項，這『而』字是別喚起。今固有居敬底人，把得忒重，卻反行得煩碎底。今說道『居敬則所行自簡』，恐卻無此意。『臨下以簡，御眾以寬』。簡自別是一項，只是揀那緊要底來行。」又問：「看『簡』字，也有兩樣。」曰：「只是這箇簡，豈有兩樣！」又曰：「看它諸公所論，只是爭箇『敬』字。」義剛。

叔器問：「集注何不全用程說？」曰：「程子只說得一邊，只是說得敬中有簡底意思，也是如此。但亦有敬而不簡者，某所以不敢全依它說。不簡底自是煩碎，下面人難為奉承。『御眾以寬，臨下以簡。』便是簡時，下面人也易為奉承，自不煩擾。聖人所以說『居敬行簡』，二者須是兩盡。」義剛問：「敬是就心上說，簡是就事上說否？」曰：「簡也是就心上做出來。而今行簡，須是心裏安排後去行，豈有不是心做出來！」義剛。

問：「居敬則內直，內直則外自方。居敬而行簡，亦猶內直而外方歟？若居簡而行簡，則是喜靜惡動、怕事苟安之人矣。」曰：「程子說『居敬而行簡』，只作一事。今看將來，恐是兩事。居敬是自處以敬，行簡是所行得要。」廣。

問：「伊川說：『居敬則心中無物而自簡。』意覺不同。」曰：「是有些子差，但此說自不相害。若果能居敬，則理明心定，自是簡。這說如一箇物相似，內外都貫通。行簡是外面說。居敬自簡，又就裏面說。看這般所在，固要知得與本文少異，又要知得與本文全不相妨。」賀孫。

問：「『仲弓問子桑伯子』章，伊川曰：『內主於敬而簡，則為要直；內存乎簡，則為疏略。仲弓可謂知旨者。』但下文曰：『子桑伯子之簡，雖可取而未盡善，故夫子云可也。』恐未必如此。『可也簡』，止以其簡為可爾。想其他有未盡善，特有簡可取，故曰可也。游氏曰：『子桑伯子之可也，以其簡。若主之以敬而行之，則簡為善。』楊氏曰：『子桑伯子為聖人之所可者，以其簡也。』夫主一之謂敬，居敬則其行自簡，但下文『簡而廉』一句，舉不甚切。今從伊川游氏楊氏之說。伊川第二第三說皆曰，居簡行簡，乃所以不簡。先有心於簡，則多卻一簡，恐推說太過。既曰疏略，則太簡可知，不必云『多卻一簡』。如所謂『乃所以不簡』，皆太過。范氏曰：『敬以直內，簡以臨人，故堯舜修己以敬，而臨下以簡。』恐敬、簡不可太分說。『居』字只訓『主』字，若以為主之敬而行之簡，則可；以為居則敬而行則簡，則不可。若云修己，臨下，則恐分了。仲弓不應下文又總說『以臨其民也』。」又曰：「子桑伯子其處己亦若待人。據夫子所謂『可也簡』，乃指子桑伯子說。仲弓之言乃發明『簡』字，恐非以子桑伯子為居簡行簡也。尹氏亦曰：『以其居簡，故曰可也。』亦范氏之意。呂氏以為引此章以證前章之說，謝氏以為因前章以發此章之問，皆是旁說。然於正說亦無妨。謝氏又曰：『居敬而行簡，舉其大而略其細。』於『敬』字上不甚切，不如楊氏作『主一而簡自見』。」曰：「『可也簡』，當從伊川說。『剩卻一「簡」字』，正是解太簡之意。『乃所以不簡』之說，若解文義，則誠有剩語；若以理觀之，恐亦不為過也。范固有不密處，然敬、簡自是兩事，以伊川語思之可見。據此文及家語所載，伯子為人，亦誠有太簡之病。謝氏『因上章而發明』之說是。」榦。

徒務行簡，老子是也，乃所以為不簡。子桑伯子，或以為子桑戶。升卿。

哀公問弟子章

問：「聖人稱顏子好學，特舉『不遷怒，不貳過』二事，若不相類，何也？」「聖人因見其有此二事，故從而稱之。」柄謂：「喜怒發於當然者，人情之不可無者也，但不可為其所動耳。過失則不當然而然者，既知其非，則不可萌於再，所謂『頻復之吝』也。二者若不相類，而其向背實相對。」曰：「聖人雖未必有此意，但能如此看，亦好。」柄。

顏子自無怒。因物之可怒而怒之，又安得遷！

問：「『不遷怒』，此是顏子與聖人同處否？」曰：「聖人固是『不遷怒』，然『不遷』字在聖人分上說便小，在顏子分上說便大。蓋聖人合下自是無那遷了，不著說不遷。才說，似猶有商量在。若堯舜則無商量了。是無了，何遷之有，何不遷之有！」燾。

內有私意，而至於遷怒者，志動氣也；有為怒氣所動而遷者，氣動志也。伯恭謂：「不獨遷於他人為遷，就其人而益之，便是遷。」此卻是不中節，非遷也。道夫。

「不遷怒，不貳過」。據此之語，怒與過自不同。怒，卻在那不遷上。過，才說是過，便是不好矣。僩。

或問顏子「不貳過」。曰：「過只是過。不要問他是念慮之過與形見之過，只消看他不貳處。既能不貳，便有甚大底罪過也自消磨了。」時舉。

問「不遷怒，不貳過」。曰：「重處不在怒與過上，只在不遷不貳上。今不必問過之大小，怒之深淺。只不遷，不貳，是甚力量！便見工夫。佛家所謂『放下屠刀，立地成佛』，若有過能不貳，直是難。貳，如貳官之『貳』，已有一箇，又添一箇也。」又問「守之也，非化之也」。曰：「聖人則都無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」賜。祖道錄云：「貳不是一二，是長貳之『貳』。」餘同。

尋常解「不貳過」，多只說「過」字，不曾說「不貳」字。所謂不貳者，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也」。如顏子之克己，既克己私，便更不萌作矣。人傑。

「『不遷怒，不貳過』，一以為克己之初，一以為用功之處。」曰：「自非禮勿視聽言動，積習之久，自見這箇意思。」夔孫。

問：「學顏子，當自『不遷怒，不貳過』起？」曰：「不然。此是學已成處。」又問：「如此，當自四勿起？」曰：「是。程子云：『顏子事斯語，所以至於聖人，後之學者宜服膺而勿失也。』」過。

不遷不貳，非言用功處，言顏子到此地位，有是效驗耳。若夫所以不遷不貳之功，不出於非禮勿視勿聽勿言勿動四句耳。伯羽。謨錄云：「此平日克己工夫持養純熟，故有此效。」

行夫問「不遷怒，不貳過」。曰：「此是顏子好學之符驗如此，卻不是只學此二件事。顏子學處，專在非禮勿視聽言動上。至此純熟，乃能如此。」時舉。賀孫錄云：「行夫問云云，曰：『「不遷怒，不貳過」不是學，自是說顏子一箇證驗如此。』恭父云：『顏子工夫盡在「克己復禮」上。』曰：『「回雖不敏，請事斯語矣」，是他終身受用只在這上。』」

問：「不遷怒、貳過，是顏子克己工夫到後，方如此，卻不是以此方為克己工夫也。」曰：「夫子說時，也只從他克己效驗上說。但克己工夫未到時，也須照管。不成道我工夫未到那田地，而遷怒、貳過只聽之耶！」義剛。

或問：「顏子工夫只在克己上，不遷不貳乃是克己效驗。」或曰：「不遷不貳，亦見得克己工夫即在其中。」曰：「固是。然克己亦非一端，如喜怒哀樂，皆當克，但怒是粗而易見者耳。」或曰：「顏子平日但知克己而已。不遷不貳，是聖人見得他效驗如此。」曰：「但看『克己復禮』，自見得。」

問：「『不遷怒』是見得理明，『不貳過』是誠意否？」曰：「此二者拆開不得，須是橫看。他這箇是層層趲上去，一層了，又一層。『不遷怒，不貳過』，是工夫到處。」又曰：「顏子只是得孔子說『克己復禮』，終身受用只是這四箇字。『不違仁』，也只是這箇；『不遷怒，不貳過』，也只是這箇；『不改其樂』，也只是這箇。『克己復禮』，到得人欲盡，天理明，無些渣滓，一齊透徹，日用之間，都是這道理。」賀孫。

問：「不遷不貳，此是顏子十分熟了，如此否？」曰：「這是夫子稱他，是他終身到處。」問：「若非禮勿視聽言動，這是克己工夫。這工夫在前，分外著力，與不遷不貳意思不同。」曰：「非禮勿視聽言動，是夫子告顏子，教他做工夫。要知緊要工夫卻只在這上。如『無伐善，無施勞』，是他到處；『不遷怒，不貳過』，也是他到處。」問：「就不遷不貳上看，也似有些淺深。」曰：「這如何淺深？」曰：「『不遷怒』是自然如此，『不貳過』是略有過差，警覺了方會不復行。」曰：「這不必如此看。只看他『不遷怒，不貳過』時心下如何。」賀孫。

又云：「看文字，且須平帖看他意，緣他意思本自平帖。如夜來說『不遷怒，不貳過』，且看不遷不貳是如何。顏子到這裏，直是渾然更無些子渣滓。『不遷怒』，如鏡懸水止；『不貳過』，如冰消凍釋。如『三月不違』，又是已前事。到這裏，已自渾淪，都是道理，是甚次第！」問：「過，容是指已前底說否？」曰：「然。」問：「過是逐事上見得，如何？」曰：「固是逐事上見。也不是今日有這一件不是，此後更不做；明日又是那一件不是，此後更不做。只顏子地位高，纔見一不善不為，這一番改時，其餘是這一套須頓消了。當那時須頓進一番。他聞一知十，觸處貫通。他覺得這一件過，其餘若有千頭萬緒，是這一番一齊打併掃斷了。」曰：「如此看『不貳過』，方始見得是『三月不違』以後事。」曰：「只這工夫原頭，卻在『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』上面。若是『不遷怒』時，更無形跡。但初學如何須要教他『不遷怒，不貳過』得？這也便要如此不得，只是克己工夫。孔子不以告其他門人，卻獨以告顏子，可見是難事，不是顏子擔當不得這事。其他人也只逐處教理會。道無古今，且只將克己事時時就身己檢察，下梢也便會到『不遷怒，不貳過』地位，是亦顏子而已。須是子細體認他工夫是如何，然後看他氣象是如何，方看他所到地位是如何。如今要緊只是箇分別是非。一心之中，便有是有非；言語，便有是有非；動作，便有是有非；以至於應接賓朋，看文字，都有是有非，須著分別教無些子不分曉，始得。心中思慮纔起，便須是見得那箇是是，那箇是非。才去動作行事，也須便見得那箇是是，那箇是非。應接朋友交遊，也須便見得那箇是是，那箇是非。看文字，須便見得那箇是是，那箇是非。日用之間，若此等類，須是分別教盡，毫釐必計始得。孔子曰：『三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。』且如今見人行事，聽人言語，便須著分別箇是非。若是他做不是，說不是，雖不可誦言之，自家是非，須先明諸心始得。若只管恁地鶻突不分別，少間一齊都滾做不好處去，都不解知。孟子亦說道：『我知言：詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。』這不是分別得分明，如何得胸次恁地瞭然！天下只是箇分別是非。若見得這箇分明，任你千方百計，胡說亂道，都著退聽，緣這箇是道理端的著如此。如一段文字，纔看，也便要知是非。若是七分是，還他七分是；三分不是，還他三分不是。如公鄉里議論，只是要酌中，這只是自家不曾見得道理分明。這箇似是，那箇也似是，且捏合做一片，且恁地過。若是自家見得是非分明，看他千度萬態，都無遯形。如天下分裂之時，東邊稱王，西邊稱帝，似若不復可一。若有箇真主出來，一齊即見退聽，不朝者來朝，不服者歸服，不貢者入貢。如太祖之興，所謂劉李孟錢，終皆受併，天下混一。如今道理箇箇說一樣，各家自守以為是，只是未得見這公共道理是非。前日曾說見道理不明，如『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道』，是大丈夫；若後車千乘，傳食諸侯，喚做大丈夫也得。」問：「是非本吾心之固有，而萬物萬事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只緣本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以說『纔明彼，即曉此』。自家心下合有許多道理，事物上面各各也有許多道理，無古今，無先後。所以說『先聖後聖，其揆則一』下，又說道：『若合符節。』如何得恁地？只緣道理只是一箇道理。一念之初，千事萬事，究竟於此。若能先明諸心，看事物如何來，只應副將去。如尺度，如權衡，設在這裏，看甚麼物事來，長底短底，小底大底，只稱量將去，可使不差毫釐。世上許多要說道理，各家理會得是非分明，少間事跡雖不一一相合，於道理卻無差錯。一齊都得如此，豈不甚好！這箇便是真同。只如今諸公都不識所謂真同，各家只理會得半截，便道是了。做事都不敢盡，且只消做四五分。這邊也不說那邊不是，那邊也不說這邊不是。且得人情不相惡，且得相和同，這如何會好！此乃所以為不同。只是要得各家道理分明，也不是易。須是常常檢點，事事物物，要分別教十分分明。是非之間，有些子鶻突也不得。只管會恁地，這道理自然分明。分別愈精，則處事愈當。故書曰：『惟精惟一，允執厥中。』堯舜禹數聖人出治天下，是多多少少事！到末後相傳之要，卻只在這裏。只是這箇精一直是難！」賀孫。

問：「前夜承教，以『不遷怒，不貳過』，乃顏子極至處，又在『三月不違仁』之後。據賀孫看，若不貳，是逐事不貳，不是體統說。而『三月不違』，乃是統說。前後淺深，殊有未曉。」曰：「不須泥這般所在。某那夜是偶然說如此，實亦不見得甚淺深，只一箇是死後說，一箇是在生時說。讀書且要理會要緊處。如某舊時，專揀切身要緊處理會。若偏旁有窒礙處，只恁地且放下。如看這一章，只認取『不遷怒，不貳過』意思是如何，自家合如何，便是會做工夫。如射箭，要中紅心，他貼上面煞有許多圈子，善射者不須問他外面圈子是白底，是黑底，是朱底，只是一心直要中紅心始得。『不貳過』，不須看他已前，只看他不貳後氣象。顏子固是於念慮處少差輒改。而今學者未到顏子地位，只須逐事上檢點。過也不論顯微，如大雷雨也是雨，些子雨也是雨，無大小都喚做過。只是晴明時節，青天白日，便無些子雲翳，這是甚麼氣象！」賀孫。

問：「顏子能克己，不貳過，何為三月之外有違仁處？」曰：「孔子言其『有不善未嘗不知』，便須亦有不善時。」又問：「顏子之過如何？」曰：「伊川復卦所言自好。未到『不勉而中，不思而得』，猶常用力，便是心有未順處。只但有纖毫用意處，便是顏子之過。」

敬之問：「顏子『不遷怒，不貳過』，莫只是靜後能如此否？」曰：「聖賢之意不如此。如今卒然有箇可怒底事在眼前，不成說且教我去靜！蓋顏子只是見得箇道理透，故怒於甲時，雖欲遷於乙，亦不可得而遷也。見得道理透，則既知有過，自不復然。如人錯喫烏喙，才覺了，自不復喫。若專守虛靜，此乃釋老之謬學，將來和怒也無了，此成甚道理？聖賢當怒自怒，但不遷耳。見得道理透，自不遷不貳。所以伊川謂顏子之學，『必先明諸心，知所往，然後力行以求至』，蓋欲見得此道理透也。」立之因問：「明道云：『能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。』又是怎生？」曰：「此是明道為學者理未甚明底說，言於怒時且權停閣這怒，而觀理之是非，少間自然見得當怒不當怒。蓋怒氣易發難制，如水之澎漲，能權停閣這怒，則如水漸漸歸港。若顏子分上，不消恁地說，只見得理明，自不遷不貳矣。」時舉。賀孫錄別出。

敬之問：「『不遷怒，不貳過』，顏子多是靜處做工夫。」曰：「不然。此正是交滾頭。顏子此處無他，只是看得道理分明。且如當怒而怒，到不當怒處，要遷自不得。不是處便見得，自是不會貳。」敬之又問：「顏子深潛純粹，所謂不遷不貳，特其應事之陳跡。」曰：「若如此說，當這時節，此心須別有一處安頓著。看公意，只道是不應事接物，方存得此心。不知聖人教人，多是於動處說，如云『出門如見大賓，使民如承大祭』，又如告顏子『克己復禮為仁』，正是於視聽言動處理會。公意思只是要靜，將心頓於黑卒卒地，說道只於此處做工夫。這不成道理，此卻是佛家之說。佛家高底也不如此，此是一等低下底如此。這道理不是如此。人固有初學未有執守，應事紛雜，暫於靜處少息，也只是略如此。然做箇人，事至便著應，如何事至，且說道待自家去靜處！當怒即怒，當喜即喜，更無定時。只當於此警省，如何是合理，如何是不合理。如何要將心頓放在閑處得？事父母，便有事父母許多酬酢；出外應接，便有出外許多酬酢。」賀孫。

問顏子不遷怒。先生因語余先生宋傑云：「怒是箇難克治底。所謂『怒，逆德也』。雖聖人之怒，亦是箇不好底事物，蓋是惡氣感得恁地。某尋常怒多，極長。如公性寬怒少，亦是資質好處。」壽。

問：「『今也則亡，未聞好學』，覺語意上句重，下句寬，恐有引進後人意否？」曰：「看文字，且要將他正意平直看去，只要見得正道理貫通，不須滯在這般所在。這兩句意只同。與哀公言，亦未有引進後學意，要緊只在『不遷怒，不貳過』六字上。看道理要得他如水相似，只要他平直滔滔流去。若去看偏旁處，如水流時，這邊壅一堆泥，那邊壅一堆沙，這水便不得條直流去。看文字，且把著要緊處平直看教通徹，十分純熟。見得道理，如人一身從前面直望見背後，從背直望見前面，更無些子遮蔽，方好。」賀孫。

問：「集注『怒不在血氣則不遷』，只是不為血氣所動否？」曰：「固是。」因舉公廳斷人，而自家元不動。又曰：「只是心平。」植。集注。

問：「『不貳過』，乃是略有便止。如韓退之說『不二之於言行』，卻粗了。」曰：「自是文義不如此。」又問：「『不貳過』，卻有過在。『不遷怒』，已至聖人，只此一事到。」曰：「纔云不遷，則於聖人之怒，亦有些異。」曰：「如此，則程先生引舜，且借而言。」曰：「然。」可學。

問：「伊川謂：『顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失。』」曰：「如今學者且理會不遷、不貳。便大過，不貳也難。」儒用。

問：「『不貳過』，集注云『過於前者，不復於後』，則是言形見之過。伊川乃云：『如顏子地位，豈有不善！所謂「不善」，只是微有差失。纔差失，便能知之；纔知之，便更不萌作。』又似言念慮之過。不知當如何看。」先生曰：「不必問是念慮之過與形見之過，但過不可貳耳。」時舉。

陳後之問：「顏子『不遷怒』，伊川說得太高，渾淪是箇無怒了。『不貳過』，又卻低。」曰：「『喜怒哀樂發而皆中節』，『天下之達道』，那裏有無怒底聖人！只聖人分上著『不遷』字不得。顏子『不遷怒』，便尚在夾界處，如曰『不改其樂』然。」曰：「『不貳過』，只是此過不會再生否？」曰：「只是不萌於再。」淳。

問：「黎兄疑張子謂『慊於己者，不使萌於再』，云：『夫子只說「知之未嘗復行」，不是說其過再萌於心。』廣疑張子之言尤加精密。至程子說『更不萌作』，則兼說『行』字矣。」曰：「萌作亦只是萌動。蓋孔子且恁大體說。至程子張子又要人會得分曉，故復如此說到精極處。只管如此分別，便是他不會看，枉了心力。」廣。士毅錄云：「程子張子怕後人小看了，故復說到精極處，其實則一。」

問顏子「不遷怒，不貳過」。曰：「看程先生顏子所好何學論說得條理，只依此學，便可以終其身也。」立之因問：「先生前此云：『不遷、怒貳過，是「克己復禮」底效驗。』今又以為學即在此，何也？」曰：「為學是總說，『克己復禮』又是所學之目也。」又云：「天理人欲，相為消長。克得人欲，乃能復禮。顏子之學，只在這上理會。仲弓從莊敬持養處做去，到透徹時，也則一般。」時舉問：「曾子為學工夫，比之顏子如何？」曰：「曾子只是箇守。大抵人若能守得定，不令走作，必須透徹。」時舉云：「看來曾子所守極是至約。只如守一箇『孝』字，便後來無往而不通，所謂『推而放諸四海而準』；與夫居敬、戰陣，無不見得是這道理。」曰：「孝者，百行之源，只為他包得闊故也。」時舉。

蔡元思問好學論似多頭項。曰：「伊川文字都如此多頭項，不恁纏去，其實只是一意。如易傳包荒便用馮河，不遐遺便朋亡，意只是如此。他成四項起，不恁纏說，此論須做一意纏看。『其本也真而靜』，是說未發。真，便是不雜，無人偽；靜，便是未感。『覺者約其情，使合於中，正其心，養其性』，方是大綱說。學之道『必先明諸心，知所往，然後力行以求至』，便是詳此意。一本作『知所養』，恐『往』字為是，『往』與『行』字相應。」淳。

問：「『天地儲精』，如何是儲精？」曰：「儲，謂儲蓄。天地儲蓄得二氣之精聚，故能生出萬物。」廣。

問：「何為儲精？」曰：「儲，儲蓄；精，精氣。精氣流通，若生物時闌定。本，是本體，真，是不雜人偽；靜，是未發。」復問：「上既言靜，下文又言未發，何也？」曰：「疊這一句。」復問：「下文『明諸心，知所養』，一本作『知所往』，孰是？」曰：「『知所往』是，應得力行求至。」節。

氣散則不生，惟能住便生。消息，是消住了，息便生。因說「天地儲精」及此。士毅。

「『得五行之秀者為人』。只說五行而不言陰陽者，蓋做這人，須是五行方做得成。然陰陽便在五行中，所以周子云：『五行一陰陽也。』舍五行無別討陰陽處。如甲乙屬木，甲便是陽，乙便是陰；丙丁屬火，丙便是陽，丁便是陰。不須更說陰陽，而陰陽在其中矣。」或曰：「如言四時而不言寒暑耳。」曰：「然。」僩。

「其本也真而靜，其未發也五性具焉。」五性便是真，未發時便是靜，只是疊說。僩。

問：「程子云：『情既熾而益蕩，其性鑿矣。』性上如何說鑿？」曰：「性固不可鑿。但人不循此理，任意妄作，去傷了他耳。鑿，與孟子所謂鑿一般，故孟子只說『養其性』。養，謂順之而不害。」廣。

問：「顏子之所學者，蓋人之有生，五常之性，渾然一心之中。未感物之時，寂然不動而已，而不能不感於物，於是喜怒哀樂七情出焉。既發而易縱，其性始鑿。故顏子之學見得此理分明，必欲約其情以合於中，剛決以克其私。私欲既去，天理自明，故此心虛靜，隨感而應。或有所怒，因彼之可怒而怒之，而己無與焉。怒才過，而此心又復寂然，何遷移之有！所謂過者，只是微有差失。張子謂之『慊於己』，只是略有些子不足於心，便自知之，即隨手消除，更不復萌作。為學工夫如此，可謂真好學矣。」曰：「所謂學者，只是學此而已。伊川所謂『性其情』，大學所謂『明明德』，中庸所謂『天命之謂性』，皆是此理」。南升。

「『明諸心，知所往』，窮理之事也。『力行求至』，踐履之事也。窮理，非是專要明在外之理。如何而為孝弟，如何而為忠信，推此類通之，求處至當，即窮理之事也。」人傑。

聖人無怒，何待於不遷？聖人無過，何待於不貳？所以不遷不貳者，猶有意存焉，與「願無伐善，無施勞」之意同。猶今人所謂願得不如此。是固嘗如此，而今且得其不如此也。此所謂「守之，非化之也」。人傑。

文振再說「顏子好學」一章。因說程先生所作好學論，曰：「此是程子二十歲時已做得這文好。這箇說話，便是所以為學之本。惟知所本，然後可以為學。若不去大本上理會，只恁地茫茫然，卻要去文字上求，恐也未得。」時舉。

伊川文字，多有句相倚處，如顏子好學論。可學。

問：「顏子短命，是氣使然。劉質夫所錄一段又別。」曰：「大綱如此說。」可學。按：此條集義在先進篇章。

問：「呂與叔引橫渠說解遷怒事，又以『三月不違』為氣不能守。恐是張子呂氏皆是以己之氣質論聖人之言。」曰：「不須如此說。如說這一段，且只就這一段平看。若更生枝節，又外面討一箇意思橫看，都是病。」人傑因曰：「須是這裏過一番，既聞教誨，可造平淡。」曰：「此說又是剩了。」人傑。

「伊川曰：『顏子之怒，在物不在己，故不遷。有不善未嘗不知，知之未嘗復行，不貳過也。』游氏曰：『不遷怒者，怒適其可而止，無溢怒之氣也。傳所謂『怒於室而色於市』者，遷其怒之甚也。不遷怒，則發而中節矣。喜怒哀樂不能無也，要之，每發皆中節之為難耳。不貳過者，一念少差而覺之早，不復見之行事也。蓋惟聖人能寂然不動，故無過。顏子能非禮勿動而已，故或有不善始萌于中，而不及復行，是其過在心，而行不貳焉。』但其間正心、修身之說，若以不貳過作正心，不遷怒作修身，亦可。恐不必如此。右第三章，凡八說，今從伊川游氏之說。伊川外五說大率相類，其說皆正，故不盡錄，然亦不出第一說之意。橫渠第一第二說皆曰：『怒於人者，不使遷乎其身。』呂氏亦曰：『不使可怒之惡反遷諸己，而為人之所怒。』此說恐未安。如此，只是不貳過之意。聖人何以既曰『不遷怒』，又曰『不貳過』？若使惡不遷諸己，則只說得『不貳過』。又，橫渠曰：『慊於己者，不使萌於再。』萌字說太深，不如游氏作『行不貳』，伊川作『未嘗復行』，乃正。范氏曰：『不遷怒者，性不移於怒也。』此說不可曉。若謂性不移於怒而後能不遷怒，卻穩，與伊川『怒不在己』之說同。若謂不遷怒，則性不移於怒，恐未當。以『移』字訓『遷』字，則說太深。餘說亦寬。謝氏曰：『不患有過，蓋不害其為改。』其說又太淺。顏子不應有過而後改，特知之未嘗復行爾。又與橫渠不萌之說相反，皆為未當。楊氏不放心之說無甚差，但稍寬爾。其他皆解得，何止不放心而已。又說『今也則亡』一句，作『無』字說。不知合訓『無』字，合作死亡之亡？若訓無字，則與下句重；若作死亡之亡，則與上句重，未知孰是。尹氏用伊川說，故不錄。」先生曰：「游說不貳過，乃韓退之之意，與伊川不同。伊川意卻與橫渠同。外書第五卷有一段正如此，可更思之。須見游氏說病處。橫渠遷怒之說固未然，然與貳過殊不相似。亡，即無也，或當讀作無。」榦。

$朱子語類卷第三十一

論語十三

雍也篇二

子華使於齊章

子升問：「冉子請粟，聖人不與之辨，而與之益之。」曰：「聖人寬洪，『可以予，可以無予』，予之亦無害，但不使傷惠耳。」木之。

「冉子與之粟五秉」，聖人亦不大段責他。而原思辭祿，又謂：「與爾鄰里鄉黨」，看來聖人與處卻寬。恪。

「張子曰：『於斯二者，可見聖人之用財。』雖是小處，也莫不恰好，便是『一以貫之』處。」夔孫。義剛錄云：「聖人於小處也區處得恁地盡，便是一以貫之處。聖人做事著地頭。」

「范氏曰：『夫子之道，循理而已，故「周急，不繼富」，以為天下之通義，使人可繼也。』游氏曰：『「餼廩稱事」，所以食功也。今原思為之宰，而辭祿不受，則食功之義廢矣。蓋義所當得，則雖萬鍾不害其為廉。借使有餘，猶可以及鄰里鄉黨。』蓋鄰里鄉黨有相賙之義。尹氏曰：『「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘」，而冉求乃資之。「與之釜」者，所以示不當與也。求不達其意，而請益，與之五秉，故夫子非之。』又曰：『原思之辭常祿，使其苟有餘，則分諸鄰里鄉黨者，凡取予一適於義而已。』第四章凡七說，今從范氏游氏尹氏之說。伊川謂：『師使弟子，不當有所請。』其說雖正，然恐非本意。據冉求乃為其母請，其意欲資之也。使冉求為子華請，則猶可責之以弟子之禮；若為其母請，則止欲附益之，故責之以繼富。恐或外生一意，非夫子責冉求之意。范氏第二說與楊氏謝氏之說，大率以辭受取舍順理合義為文，只說大綱。其間曲折詳備，則不如尹氏之深切。呂氏曰：『富而與人分之，則廉者無辭於富。』造語未盡，不能無差。向使不義之富可以分人，廉者所必辭也。富之可辭與不可辭，在於義不義，而不在於分人與不分人也。謝氏曰：『「與之釜」，「與之庾」，意其祿秩所當得者。』此說恐未穩。使祿秩當得，夫子不待冉子之請而與之。祿有常數，夫子何心輕重於其間哉！『為其母請粟』，觀其文勢，非祿秩也明矣。」曰：「為其母請，即為子華請也。呂氏說，只據原思辭祿而言，非謂不義之富也。」榦。

子謂仲弓章

問：「子謂仲弓曰：『犁牛之子，騂且角。』伊川謂多一『曰』字，意以仲弓為犁牛子也。考之家語，仲弓生於不肖之父。其說可信否？」曰：「聖人必不肯對人子說人父不善。」謨。

「犁牛之子」，范氏蘇氏得之。榦。

問：「此章前後，作用人不以世類。南軒以仲弓言『焉知賢才』之故，故孔子教之用人。此說牽合，然亦似有理脈。」曰：「橫渠言：『大者苟立，雖小未純，人所不棄也。』今欽夫此說無他，只是要回互，不欲說仲弓之父不肖耳。何不虛心平氣與他看，古人賢底自賢，不肖底自不肖。稱其賢，可以為法；語其不肖，可以為戒。」或曰：「恐是因仲弓之父不肖，而微其辭。」曰：「聖人已是說了，此亦何害。大抵人被人說惡不妨，但要能改過。過而能改，則前愆頓釋。昔日是箇不好底人，今日有好事自不相干，何必要回互。然又要除卻『曰』字。此『曰』字，留亦何害。如『子謂顏淵曰：「吾見其進也。」』不成是與顏淵說！況此一篇，大率是論他人，不必是與仲弓說也。只蘇氏卻說此乃論仲弓之德，非是與仲弓言也。」大雅。

子曰回也章

問「三月不違仁。」曰：「仁與心本是一物。被私欲一隔，心便違仁去，卻為二物。若私欲既無，則心與仁便不相違，合成一物。心猶鏡，仁猶鏡之明。鏡本來明，被塵垢一蔽，遂不明。若塵垢一去，則鏡明矣。顏子三箇月之久無塵垢。其餘人或日一次無塵垢，少間又暗；或月一次無塵垢，二十九日暗，亦不可知。」南升。

問「三月不違仁」。曰：「三月，只是言久爾，非謂三月後必違也。此言顏子能久於仁爾，雖念慮之間間有不善處，卻能『知之而未嘗復行也』。」去偽。

問：「『三月不違仁』，三月後亦有違否？」曰：「畢竟久亦有間斷。」曰：「這間斷亦甚微否？」曰：「是。如『不貳過』，過便是違仁。非禮勿視聽言動四句，照管不到便是過。」淳。

問「日月至焉」。曰：「日至，是一日一次至此；月至，是一月一次至此，言其疏也。閑時都思量別處。」又問：「思量事不到不好，然卻只是閑事，如何？」曰：「也不是。視便要思明，聽便思聰。總思量便要在正理上，如何可及閑事！」銖。

問：「如何是日至月至？」曰：「某舊說，其餘人有一日不違仁，有一月不違仁者。近思之，一日不違仁，固應有之；若一月不違，似亦難得。近得一說：有一日一番見得到，有一月一番見得到。比之一日，猶勝如一月之遠。若顏子方能三月不違，天理純然，無一毫私偽間雜，夫子所以獨稱之。」[宀禹]。

義剛說：「『回也，其心三月不違仁。』集注云：『仁者，心之德。』竊推此義，以為天生一人，只有一心。這腔子裏面更無些子其他物事，只有一箇渾全底道理，更無些子欠缺，所謂仁也。」曰：「莫只將渾全底道理說，須看教那仁親切始得。」義剛。

「顏子三月不違，只是此心常存，無少間斷。自三月後，卻未免有毫髮私意間斷在。但顏子纔間斷便覺，當下便能接續將去。雖當下便能接續，畢竟是曾間斷來。若無這些子，卻便是聖人也。『日月至焉』，看得來卻是或一日一至，或一月一至，這亦難說。今人若能自朝至暮，此心洞然，表裏如一，直是無纖毫私意間斷，這地位豈易及！惟實曾去下工夫，方自見得。橫渠內外賓主之說極好。『三月不違』，那箇是主人，是常在家裏坐底，三月後或有一番出去，卻便會歸來。『日月至焉』，那箇是客，是從外面到底。然亦是徹底曾到一番，卻不是髣彿見得箇恁地。或日一到這裏，或月一到這裏，便又出去。以月較日，又疏到了。」

正卿問：「集注『不知其仁也』云：『雖顏子之賢，猶不能不違於三月之後。』如何？」曰：「不是三月以後一向差去。但於這道理久後，略斷一斷，便接續去。只是有些子差，便接了。若無些子間斷，便全是天理，便是聖人。所以與聖人一間者，以此。舊說只做有一月至者，有一日至者，與顏淵三月至者有次第。看來道理不如此。顏子地位比諸子煞有優劣，如『賜也聞一以知二，回也聞一以知十』，此事爭多少！此是十分爭七八分。張子云云，這道理譬如一屋子，是自家為主，朝朝夕夕時時只在裏面。如顏子三月不能不違，只是略暫出去，便又歸在裏面，是自家常做主。若日至者，一日一番至，是常在外為客，一日一番暫入裏面來，又便出去。月至亦是常在外為客，一月一番入裏面來，又便出去。」又云：「『三月不違』者，如人通身都白，只有一點子黑。『日月至焉』者，如人通身都黑，只有一點白。」又云：「顏子一身，已自不見其身；日用之間，只見許多道理。」賀孫。今集注「不知其仁」章無此說。

問：「如今之學者，一日是幾遍存省。當時門人乃或日一至焉，或月一至焉，不應如是疏略。恐仁是渾然天理，無纖毫私欲處。今日之學者雖曰存省，亦未到這境界。他孔門弟子至，便是至境界否？」曰：「今人能存得，亦是這意思。但觸動便不得，被人叫一聲便走了。他當那至時，應事接物都不差。又不知至時久近如何，那裏煞有曲折。日至者卻至得頻數，恐不甚久。月至者或旬日，或一二日，皆不可知。」又問：「橫渠云云，文蔚竊謂『三月不違』者，天理為主，人欲為賓；『日月至焉』者，人欲為主，天理為賓。學者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理為事。其成與不成，至與不至，則非我可必矣。」曰：「是如此。」文蔚。

問：「伊川言不違是有纖毫私欲，橫渠言要知內外賓主之辨。」曰：「前後說是如此。」劉仲升云：「與久而不息者，氣象迥別。」大雅云：「久而不息，自是聖人事。」曰：「『三月不違』，是自家已有之物，三月之久，忽被人借去，自家旋即取回了。『日月至焉』，是本無此物，暫時問人借得來，便被人取去了。」大雅。

至之問：「橫渠言，始學之要，當知『三月不違』止，過此，幾非在我者。」曰：「且以屋喻之：『三月不違』者，心常在內，雖間或有出時，然終是在外不穩便，纔出即便入。蓋心安於內，所以為主。『日月至焉』者，心常在外，雖間或有入時，然終是在內不安，纔入即便出。蓋心安於外，所以為賓。日至者，一日一至此；月至者，一月一至此，自外而至也。不違者，心常存；日月至者，有時而存。此無他，知有至未至，意有誠未誠。知至矣，雖驅使為不善，亦不為。知未至，雖軋勒使不為，此意終迸出來。故貴於見得透，則心意勉勉循循，自不能已矣。『過此幾非在我者』，猶言『過此以往，未之或知』。言過此則自家著力不得，待他自長進去。」又曰：「『三月不違』之『違』，猶白中之黑；『日月至焉』之『至』，猶黑中之白。今須且將此一段反覆思量，渙然冰釋，怡然理順，使自會淪肌浹髓。夫子謂『君子上達，小人下達』，只在這些子。若拗不轉，便下達去了。」又曰：「此正如『誠意』章相似。知善之可好而好之極其篤，知不善之可惡而惡之極其深，以至於慊快充足，方始是好處。」道夫。

問「三月不違仁」。先生曰：「如何是心？如何是仁？」曰：「心是知覺底，仁是理。」曰：「耳無有不聰，目無有不明，心無有不仁。然耳有時不聰，目有時不明，心有時不仁。」問：「莫是心與理合而為一？」曰：「不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了。所以『仁，人心也』。學，理會甚麼事？只是理會這些子。」又問：「張子之說，莫是『三月不違』者，是仁常在內，常為主；『日月至焉』者，是仁常在外，常為賓？」曰：「此倒說了。心常在內，常為主；心常在外，常為客。如這一間屋，主常在此居，客雖在此，不久著去。」問：「如此則心不違仁者，是心在仁內？」曰：「不可言心在仁內，略略地是恁地意思。」又曰：「便是難說。」問：「『過此幾非在我者』，如何？」曰：「不用著力，如決江河，水至而舟自浮。如說學，只說到說處住，以上不用說。至說處，則自能尋將上去。不到說處，是不曾時習。時習，則相將自然說。」又曰：「人只是一箇不肯學。須是如喫酒，自家不愛喫，硬將酒來喫，相將自然要喫，不待強他。如喫藥：人不愛喫，硬強他喫。」節。

問：「橫渠說內外賓主之辨。若以顏子為內與主，不成其他門人之所學便都只在外。」曰：「他身己是都在道外，恰似客一般。譬之一箇屋，聖人便常在屋裏坐。顏子也在屋裏，只有時誤行出門外，然便覺不是他住處，便回來。其他卻常在外面，有時入來，不是他活處，少間又自出去了。而今人硬把心制在這裏，恰似人在路上做活計，百事都安在外，雖是他自屋舍，時暫入來，見不得他活處，亦自不安，又自走出了。雖然，也須漸漸把捉，終不成任他如何。」又曰：「『日月至焉』者，是有一日得一番至，有一月得一番至。」賀孫。

問「日月至焉」一句。曰：「看得來，日卻是久底，月卻是暫時底。」因說橫渠內外賓主之辨，曰：「顏子一似主人，長在家裏，三月以後或有出去時節，便會向歸。其餘是賓，或一日一至，或一月一至。以日較月，月又卻疏。」又曰：「不違者，是在內；至焉者，是在外來。」又問「幾非在我者」。曰：「舍三月不違去做工夫，都是在我外，不在我這裏了。」謙之。

問橫渠內外賓主之說。曰：「主是仁，賓卻是己身。不違仁者，己住在此屋子內了。『日月至焉』者，時暫到此又出去，是乃賓也。」後數日，又因一學者舉此段為問，而曰：「仁，譬如此屋子。顏子在此裏面住，但未免間有出去時。他人則或入來住得一日，或入來住得一月，不能久處此，此即內外賓主之辨。『過此幾非在我者』，謂學者但當勉勉循循做工夫而已，舍是則他無所事也。」必大。

或問：「橫渠『內外賓主之辨』一段云：『仁在內而我為主，仁在外而我為客。』如何？」曰：「此兩句又是後人解橫渠之語。蓋『三月不違』底是仁為主，私欲為客。諸子『日月至焉』者，是私欲為主，仁只為客。譬如人家主人常在屋中，出外時少，便出去，也不久須歸來。『日月至焉』者，則常常在外做客，暫時入屋來，又出去。出去之時多，在屋之時少，或一月一番至，或一日一番至，終是不是主人，故常在外。然那客亦是主人，只是以其多在外，故謂之客。敬則常在屋中住得，不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去時少也。佛經中貧子寶珠之喻亦當。」

「『三月不違』者，我為主而常在內也；『日月至焉』者，我為客而常在外也。仁猶屋，心猶我。常在屋中則為主，出入不常為主，則客也。『過此幾非在我者』，如水漲船行，更無著力處。」銖。

問橫渠內外之說。曰：「譬如一家有二人，一人常在家，一人常在外。在家者出外常少；在外者常不在家，間有歸家時，只是在外多。」謨。

「三月不違仁」，是在屋底下做得主人多時。「日月至焉」，是有時從外面入來屋子底下。橫渠所謂內外賓主之辨者是也。又曰：「學者須是識得屋子是我底，始得。」儒用。

問「內外賓主之辨」。曰：「『不違仁』者，仁在內而為主，然其未熟，亦有時而出於外。『日月至焉』者，仁在外而為賓，雖有時入於內，而不能久也。」廣。

「三月不違」，主有時而出；「日月至焉」，賓有時而入。人固有終身為善而自欺者。不特外面，蓋有心中欲為善，而常有一箇不肯底意，便是自欺。從周。

叔器未達「內外賓主之辨」一句。曰：「『日月至焉』底，便是我被那私欲挨出在外面，是我勝那私欲不得。」又問「使心意勉勉循循不能已」。曰：「不能已，是為了又為，為得好後，只管為，如『欲罷不能』相似。」蔡仲默云：「如『生則惡可已也』之類。」曰：「是。」義剛。

問「三月不違仁」。曰：「仁即是心。心如鏡相似，仁便是箇鏡之明。鏡從來自明，只為有少間隔，便不明。顏子之心已純明了，所謂『三月不違』，只緣也曾有間隔處。」又問：「張子謂『使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者』，是如何？」曰：「學者只要勉勉循循而不能已。才能如此，便後面雖不用大段著力，也自做去。如推箇輪車相似，才推得轉了，他便滔滔自去。所謂『學而時習之，不亦說乎』者，正謂說後不待著力，而自不能已也。」時舉。

張子言「勉勉循循而不能已」，須是見得此心自不能已，方有進處。「過此幾非在我」，謂過「三月不違」，非工夫所能及。如「末由也已」，真是著力不得。又云：「勉勉循循之說，須是真箇到那田地，實知得那滋味，方自不能已，要住不得，自然要去。『過此，幾非在我』，言不由我了。如推車子相似，才著手推動輪子了，自然運轉不停。如人喫物，既得滋味，自然愛喫。『日月至焉』者，畢竟也是曾到來，但不久耳。」明作。

或問張子「幾非在我者」。曰：「既有循循勉勉底工夫，自然住不得。『幾非在我者』，言不待用力也。如易傳中說『過此以往，未之或知也』之意。為學正如推車子相似，才用力推得動了，便自轉將去，更不費力。故論語首章只說箇『學而時習之，不亦說乎』！便言其效驗者，蓋學至說處，則自不容已矣。」廣。南升錄別出。

問「幾非在我」之義。曰：「非在我，言更不著得人力也。人之為學，不能得心意勉勉循循而不已。若能如是了，如車子一般，初間著力推得行了，後來只是滾將去。所謂『學而時習之，不亦說乎』！若得說了，自然不能休得。如種樹一般，初間栽培灌溉，及既成樹了，自然抽枝長葉，何用人力。」南升。

味道問：「『過此，幾非在我者』，疑橫渠止謂始學之要，唯當知內外賓主之辨，此外非所當知。」曰：「不然。學者只要撥得這車輪轉，到循循勉勉處，便無著力處，自會長進去。如論語首章言學，只到『不亦說乎』處住，下面便不說學了。蓋到說時，此心便活。」因言：「韓退之蘇明允作文，只是學古人聲響，盡一生死力為之，必成而後止。今之學者為學，曾有似他下工夫到豁然貫通處否？」可學。

周貴卿問「幾非在我者」。曰：「如推車子樣，初推時須要我著力。及推發了後，卻是被他車子移將去，也不由在我了。某嘗說『學而時習之，不亦說乎』，若是做到這裏後，自不肯住了，而今人只是不能得到說處。」義剛。

問「過此幾非在我者」。曰：「過此，即是『過此以往，未之或知』底意思。若工夫到此，蓋有用力之所不能及，自有不可已處。雖要用力，亦不能得。」又問「內外賓主之辨」。曰：「『三月不違』為主，『日月至焉』為賓。主則常在其中，賓則往來無常，蓋存主之時少，在外之時多。『日月至焉』，為其時暫而不能久。若能致其賓主之辨而用其力，則工夫到處自有不可息者。」[宀禹]。

問：「何謂『幾非在我者』？」曰：「此即『過此以往，未之或知』之意。蓋前頭事皆不由我，我不知前面之分寸，也不知前面之淺深。只理會這裏工夫，便內外賓主之辨常要分曉，使心意勉勉循循不已。只如此而已，便到顏子『既竭吾才，如有所立卓爾』之地。『雖欲從之，末由也已』，也只恁地。」淳。

「過此幾非在我者」，到此則進進不能已，亦無著力處。拱壽。

子升問：「『過此幾非在我』，莫是過此到聖人之意否？」曰：「不然。蓋謂工夫到此，則非我所能用其力，而自然不能已。如車已推而勢自去，如船已發而纜自行。若不能辨內外賓主，不能循循不已，則有時而間斷矣。孟子所謂『夫仁，亦在乎熟之而已矣』，此語說得盡了。」木之。

問：「『過此幾非在我者』，莫只見許多道理，不見自身己，如何？」曰：「這只是說循循勉勉，便自住不得，便自不由自身己。只是這箇關難過，纔過得，自要住不得，如顏子所謂『欲罷不能』。這箇工夫入頭都只在窮理，只這道理難得便會分明。」又云：「今學者多端：固有說得道理是，卻自不著身，只把做言語用了。固有要去切己做工夫，卻硬理會不甚進者。」又云：「看得道理透，少間見聖賢言語，句句是為自家身己設。」又云：「內外賓主，只是如今人多是不能守得這心。譬如一間屋，日月至焉者，是一日一番入裏面來，或有一月一番入裏面來，他心自不著這裏，便又出去了。若說在內，譬如自家自在自屋裏作主，心心念念只在這裏，行也在這裏，坐也在這裏，睡臥也在這裏。『三月不違』，是時復又暫出外去，便覺不是自家屋，便歸來。今舉世日夜營營於外，直是無人守得這心。若能收這心常在這裏，便與一世都背馳了。某嘗說，今學者別無他，只是要理會這道理。此心元初自具萬物萬事之理，須是理會得分明。」賀孫。

問：「『三月不違仁』，伊川舉『得一善則拳拳服膺』。仁乃全體，何故以善稱？」曰：「仁是合眾善。一善尚不棄，況萬善乎！」可學。集義。

問：「『不違仁』，是此心純然天理，其所得在內。『得一善則服膺而弗失』，恐是所得在外？」曰：「『得一善則服膺弗失』，便是『三月不違仁』處。」又問：「是如何？」曰：「所謂善者，即是收拾此心之理。顏子『三月不違仁』，豈直恁虛空湛然，常閉門合眼靜坐，不應事，不接物，然後為不違仁也！顏子有事亦須應，須飲食，須接賓客，但只是無一毫私欲耳。」道夫。

問：「伊川謂：『「日月至焉」，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味迥別。』看來日月至與不息者全然別，伊川言『略相似』，何也？」曰：「若論到至處，卻是與久而不息底一般。只是日月至者，至得不長久；不息者，純然無間斷。」[宀禹]。

問：「伊川曰：『三月言其久，天道小變之節。』蓋言顏子經天道之變，而為仁如此，其終久於仁也。又曰：『「三月不違仁」，蓋言其久，然非成德事。』范氏曰：『回之於仁，一時而不變，則其久可知。其餘則有時而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之於仁，慎其所以取與人者至矣。「有能一日用其力於仁矣乎」，猶不得見焉。惟獨稱顏子三月不違，其可謂仁也已。』謝氏曰：『回之為人，語其所知，雖出於學，然鄰於生知矣。語其成功，雖未至於從容，亦不可謂勉強矣。「三月不違仁」，仁矣，特未可以語聖也，亦未達一間之稱耳。三月，特以其久故也。古人「三月無君則弔」，去國三月則復，詩人以「一日不見，如三月兮」，夫子聞韶，「三月不知肉味」，皆久之意。』右第六章，凡九說，今從伊川范氏謝氏之說。伊川第一說以『得一善則服膺弗失』，作『三月不違仁』，未甚切。第二說曰：『三月言其久，過此則聖人也。』呂氏亦曰：『以身之，而未能信性，久則不能不懈。』又曰：『至於三月之久，猶不能無違。』又曰：『至於三月之久，其氣不能無衰，雖欲勉而不違仁，不可得也。』楊氏曰：『「三月不違仁」，未能無違也。』侯氏亦曰：『「三月不違仁」，便是不遠而復也。過此則通天通地，無有間斷。』尹氏亦曰：『三月言其久，若聖人，則渾然無間矣。』此五說皆同，而有未安，惟呂氏為甚。竊謂此章論顏子『三月不違仁』，其立言若曰，能久不違仁而已。其餘『日月至焉』者，亦若曰，至於仁而不久而已。若以為顏子『三月不違』，既過三月則違之，何以為顏子？此呂氏之說為未安。楊氏亦此意。伊川侯氏尹氏之說，亦與呂氏楊氏相類，特不顯言之耳。故愚以三月特以其久，不必泥『三月』字。顏子視孔子為未至者，聖人則不思不勉，顏子則思勉也。諸子視顏子為未至者，則以久近不同耳。若謂顏子三月則違，恐未安。伊川第三說與橫渠同，皆說學者事。但橫渠『內外賓主』四字，不知如何說。恐只是以『三月不違』者為有諸己，故曰內，曰主；『日月至焉』者若存若亡，故曰外，曰賓否？游氏說『仁』字甚切，恐於本文不甚密。」先生曰：「能久不違仁，不知能終不違耶，亦有時而違耶？顏子若能終不違仁，則又何思勉之有！易傳復之初九爻下有論此處，可更思之。游氏引『仁，人心也』，則仁與心一物矣，而曰『心不違仁』，何也？」榦。

季康子問仲由章

問：「求之藝可得而聞否？」曰：「看他既為季氏聚斂，想見是有藝。」問：「龜山解，以為『知禮樂射御書數，然後謂之藝』。」曰：「不止是禮樂射御書數。」[宀禹]。

「求也藝」，於細微上事都理會得。緣其材如此，故用之於聚斂，必有非他人所及者。惜乎，其有才而不善用之也！[瑩田-玉]。

問：「集注以從政例為大夫，果何所據？然則子游為武城宰，仲弓為季氏宰之類，皆不可言政歟？」曰：「冉子退於季氏之朝，夫子曰：『其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。』亦自可見。」壯祖。

「呂氏曰：『果則有斷，達則不滯，藝則善裁，皆可使從政也。』右第七章，凡六說，今從呂說。伊川曰：『人各有所長，能取其長，皆可用也。』尹氏亦用此意。若謂從政，則恐非人人可能。范氏惟說三子之失，恐就本文解，則未須說失處。謝氏論季氏之意，以謂『陋儒所短正在此』，亦恐季氏未必有此意。其問至於再三，乃是有求人才之意。使季氏尚疑其短，則其問不必至反覆再三也。楊氏論果、藝、達三德，不如呂氏謹嚴。」曰：「此段所說得之。但破范說非是。」榦。

正淳問范氏解「季康子問三子可使從政」章，曰：「人固有病，然不害其為可用；其材固可用，然不掩其為有病。」必大曰：「范氏之說，但舉三子具臣貨殖之病，卻不言其材之為可用者。」曰：「范氏議論多如此，說得這一邊，便忘卻那一邊。唐鑑如此處甚多。以此見得世間非特十分好人難得，只好書亦自難得。」必大。

問謝氏「三子於克己獨善，雖季氏亦知其有餘」之說。曰：「世間固有一種號為好人，然不能從政者。但謝氏言『克己獨善』，說得太重。當云『修己自好』，可也。」必大。

季氏使閔子騫為費宰章

或問：「閔子不仕季氏，而由、求仕之。」曰：「仕於大夫家為僕。家臣不與大夫齒，那上等人自是不肯做。若論當時侯國皆用世臣，自是無官可做。不仕於大夫，除是終身不出，如曾閔，方得。」燾。

「第八章五說，今取謝氏之說。伊川范楊尹氏四說大率皆同，只略說大綱。」曰：「謝氏固好，然辭氣亦有不平和處。」榦。

謝氏說得也粗。某所以寫放這裏，也是可以警那懦底人。若是常常記得這樣在心下，則可以廉頑立懦不至倒了。今倒了底也多。義剛。

伯牛有疾章

「侯氏曰：『夫子嘗以「德行」稱伯牛矣。於其將亡也，宜其重惜之，故再歎曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」言非可愈之疾，亦不幸短命之意。』尹氏曰：『牖，牖下也。包氏謂有惡疾，不欲人知，恐其不然也。』右第九章，五說，今從尹氏侯氏之說。范氏曰：『冉伯牛盡其道而死，故曰命。』楊氏亦曰：『不知謹疾，則其疾有以致之而至者，伯牛無是也，故曰：「命矣夫」！』此說於義理正當。但就本文看，說『命矣夫』較深。聖人本意只是惜其死，歎之曰命也，若曰無可柰何而安之命爾。方將問人之疾，情意悽愴，何暇問其盡道與否也？況下文以為『斯人有斯疾』，則以為不當有此疾也。豈有上文稱其盡道而死，下文復歎其不當疾而疾？文勢亦不相聯屬。謝氏同。尹氏謹嚴。」先生曰：「此說非是，更思之。」榦。

賢哉回也章

問：「顏子『不改其樂』，莫是樂箇貧否？」曰：「顏子私欲克盡，故樂，卻不是專樂箇貧。須知他不干貧事，元自有箇樂，始得。」時舉。

伯豐問：「顏子之樂，不是外面別有甚事可樂，只顏子平日所學之事是矣。見得既分明，又無私意於其間，自然而樂，是否？」曰：「顏子見得既盡，行之又順，便有樂底滋味。」[瑩田-玉]。

問：「顏子樂處，恐是工夫做到這地位，則私意脫落，天理洞然，有箇樂處否？」曰：「未到他地位，則如何便能知得他樂處！且要得就他實下工夫處做，下梢亦須會到他樂時節。」[宀禹]。

叔器問：「顏子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶累其心否？」曰：「也不干那樂天知命事，這四字也拈不上。」淳錄云：「又加卻『樂天知命』四字，加此四字又壞了這樂。顏子胸中自有樂地，雖在貧窶之中而不以累其心，不是將那不以貧窶累其心底做樂。」義剛問：「這樂，正如『不如樂之者』之『樂』。」曰：「那說從樂天知命上去底固不是了，這說從『不如樂之』上來底也不知那樂是樂箇甚麼物事。『樂』字只一般，但要人識得，這須是去做工夫，涵養得久，自然見得。」因言：「通書數句論樂處也好。明道曰：『百官萬務，金革百萬之眾，曲肱飲水，樂亦在其中。』觀它有扈游山詩，是甚麼次第！」陳安卿云：「它那日也未甚有年。」曰：「也是有箇見成底樂。」義剛。淳錄此下云：「『樂只是恁地樂，更不用解。只去做工夫，到那田地自知道。』讀一小集，見李偲祭明道文，謂明道當初欲著樂書而不及。因笑曰：『既是樂，何用書說甚！』」

問：「顏子之樂，只是天地間至富至貴底道理，樂去求之否？」曰：「非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹。」已而曰：「程子謂：『將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！』又謂：『人於天地間並無窒礙，大小大快活！』此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則於萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！」淳。

問：「顏子『不改其樂』，是私欲既去，一心之中渾是天理流行，無有止息。此乃至富至貴之理，舉天下之物無以尚之，豈不大有可樂！」曰：「周子所謂至富至貴，乃是對貧賤而言。今引此說，恐淺。只是私欲未去，如口之於味，耳之於聲，皆是欲。得其欲，即是私欲，反為所累，何足樂！若不得其欲，只管求之，於心亦不樂。惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相干，故不以此而害其樂。」直卿云：「與浩然之氣如何？」曰：「也是此意。但浩然之氣說得較粗。」又問：「『說樂道，便不是』，是如何？」曰：「才說樂道，只是冒罩說，不曾說得親切。」又云：「伊川所謂『「其」字當玩味』，是如何？」曰：「是元有此樂。」又云：「『見其大，則心泰』，周子何故就見上說？」曰：「見便是識此味。」南升。

問：「『不改其樂』與『樂在其中矣』，二者輕重如何？」曰：「不要去孔顏身上問，只去自家身上討。」敬仲。以下論孔顏之樂。

恭父問：「孔顏之分固不同。其所樂處莫只一般否？」曰：「聖人都忘了身，只有箇道理。若顏子，猶照管在。」恪。

行夫問「不改其樂」。曰：「顏子先自有此樂，到貧處亦不足以改之。」曰：「夫子自言疏食飲水，樂在其中，其樂只一般否？」曰：「雖同此樂，然顏子未免有意，到聖人則自然。」賀孫。

子善謂：「夫子之樂，雖在飯疏食飲水之中，而忘其樂。顏子不以簞瓢陋巷改其樂，是外其簞瓢陋巷。」曰：「孔顏之樂，大綱相似，難就此分淺深。唯是顏子止說『不改其樂』，聖人卻云『樂亦在其中』。『不改』字上，恐與聖人略不相似，亦只爭些子。聖人自然是樂，顏子僅能不改。如云得與不失，得是得了，若說不失，亦只是得。但說不失，則僅能不失耳，終不似『得』字是得得隱。此亦有內外賓主之意。」或問：「與『不違仁』如何？」曰：「僅能不違。」賀孫。

呈「回也不改其樂」與「樂在其中矣」一段問目。先生曰：「說得雖巧，然子細看來，不須如此分亦得。向見張欽夫亦要如此說，某謂不必如此。所謂樂之深淺，乃在不改上面。所謂不改，便是方能免得改，未如聖人從來安然。譬之病人方得無病，比之從來安樂者，便自不同。如此看其深淺，乃好。」時舉。

叔器問：「『不改其樂』與『不能改其樂』如何分？」曰：「『不改其樂』者，僅能不改其樂而已。『不能改其樂』者，是自家有此樂，它無柰自家何。以此見得聖賢地位。某嘗謂：『明道之言，初見便好，轉看轉好；伊川之言，初看似未甚好，久看方好。』某作六先生贊，伯恭云：『伊川贊尤好。』蓋某是當初見得箇意思恁地，所謂『布帛之文，菽粟之味，知德者希，孰識其貴』也。被伯恭看得好。」又云：「伯恭欽夫二人使至今不死，大段光明！」義剛。

聖人之樂，且粗言之，人之生，各具此理。但是人不見此理，這裏都黑窣窣地。如貓子狗兒相似，飢便求食，困便思睡。一得富貴，便極聲色之娛，窮四體之奉；一遇貧賤，則憂戚無聊。所謂樂者，非其所可樂；所謂憂者，非其所可憂也。聖人之心，直是表裏精粗，無不昭徹，方其有所思，都是這裏流出，所謂德盛仁熟，『從心所欲，不踰矩』，莊子所謂『人貌而天』。蓋形骸雖是人，其實是一塊天理，又焉得而不樂！又曰：「聖人便是一片赤骨立底天理。顏子早是有箇物包裹了，但其皮薄，剝去容易。聖人一為指出這是天理，這是人欲，他便洞然都得了。」夔孫。

問顏子樂處。曰：「顏子之樂，亦如曾點之樂。但孔子只說顏子是恁地樂，曾點卻說許多樂底事來。點之樂，淺近而易見；顏子之樂，深微而難知。點只是見得如此，顏子是工夫到那裏了。從本原上看，方得。」賜。

「顏子之樂平淡，曾點之樂已勞攘了。至邵康節云『真樂攻心不柰何』，樂得大段顛蹶。」或曰：「顏子之樂，只是心有這道理便樂否？」曰：「不須如此說，且就實處做工夫。」學蒙。

問「自有其樂」之「自」字。曰：「『自』字對『簞瓢陋巷』言。言簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。」節。集注。

問：「周子令程子尋顏子所樂何事，而周子程子終不言。不審先生以為所樂何事。」曰：「人之所以不樂者，有私意耳。克己之私，則樂矣。」節。

問：「程子云：『周茂叔令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。』竊意孔顏之學，固非若世俗之著於物者。但以為孔顏之樂在於樂道，則是孔顏與道終為二物。要之孔顏之樂，只是私意淨盡，天理照融，自然無一毫繫累耳。」曰：「然。但今人說樂道，說得來淺了。要之說樂道，亦無害。」道夫曰：「觀周子之問，其為學者甚切。」曰：「然。」頃之，復曰：「程子云：『人能克己，則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知；有息則餒矣。』」道夫。

問：「濂溪教程子尋孔顏樂處，蓋自有其樂，然求之亦甚難。」曰：「先賢到樂處，已自成就向上去了，非初學所能求。況今之師，非濂溪之師，所謂友者，非二程之友，所以說此事卻似莽廣，不如且就聖賢著實用工處求之。如『克己復禮』，致謹於視聽言動之間，久久自當純熟，充達向上去。」[宀禹]。

義剛說：「程子曰：『周子每令求顏子樂處，所樂何事。』夫天理之流行，無一毫間斷，無一息停止，大而天地之變化，小而品彙之消息，微而一心之運用，廣而六合之彌綸，渾融通貫，只是這一箇物事。顏子博文約禮，工夫縝密，從此做去，便能尋得箇意脈。至於竭盡其才，一旦豁然貫通，見得這箇物事分明，只在面前，其樂自有不能已者。」曰：「也不要說得似有一箇物事樣。道是箇公共底道理，不成真箇有一箇物事在那裏，被我見得！只是這箇道理，萬事萬物皆是理，但是安頓不能得恰好。而今顏子便是向前見不得底，今見得；向前做不得底，今做得，所以樂。不是說把這一箇物事來恁地快活。」義剛。

堯卿問：「『不改其樂』注，『克己復禮』，改作『博文約禮』，如何？」曰：「說博文時，和前一段都包得。『克己復禮』，便只是約禮事。今若是不博文時便要去約，也如何約得住！」義剛。

問：「叔器看文字如何？」曰：「兩日方思量顏子樂處。」先生疾言曰：「不用思量他！只是『博我以文，約我以禮』後，見得那天理分明，日用間義理純熟後，不被那人欲來苦楚，自恁地快活。你而今只去博文約禮，便自見得。今卻去索之於杳冥無朕之際，你去何處討！將次思量得人成病。而今一部論語說得恁分明，自不用思量，只要著實去用工。如前日所說人心道心，便只是這兩事。只去臨時思量那箇是人心，那箇是道心。便顏子也只是使得人心聽命於道心後，不被人心勝了道心。你而今便須是常揀擇教精，使道心常常在裏面，如箇主人，人心如客樣。常常如此無間斷，則便能『允執厥中』。」義剛。

鮮于侁言，顏子以道為樂。想侁必未識道是箇何物，且如此莽莽對，故伊川答之如此。必大。集義。

問：「昔鄒道卿論伊川所見極高處，以為鮮于侁問於伊川曰：『顏子「不改其樂」，不知所樂者何事。』伊川曰：『尋常道顏子所樂者何事？』曰：『不過說顏子所樂者道。』伊川曰：『若有道可樂，便不是顏子。』豈非顏子工夫至到，道體渾然，與之為一；顏子之至樂自默存於心，人見顏子之不改其樂，而顏子不自知也？」曰：「正謂世之談經者，往往有前所說之病：本卑，而抗之使高；本淺，而鑿之使深；本近，而推之使遠；本明，而必使之至於晦。且如『伊尹耕於有莘之野，由是以樂堯舜之道』，未嘗以樂道為淺也。直謂顏子為樂道，有何不可。」蓋卿。

或問：「程先生不取樂道之說，恐是以道為樂，猶與道為二物否？」曰：「不消如此說。且說不是樂道，是樂箇甚底？說他不是，又未可為十分不是。但只是他語拙，說得來頭撞。公更添說與道為二物，愈不好了。而今且只存得這意思，須是更子細看，自理會得，方得。」燾。去偽錄云：「謂非以道為樂，到底所樂只是道。非道與我為二物，但熟後便樂也。」

問：「伊川謂『使顏子而樂道，不足為顏子』，如何？」曰：「樂道之言不失，只是說得不精切，故如此告之。今便以為無道可樂，走作了。」問：「鄒侍郎聞此，謂『吾今始識伊川面』，已入禪去。」曰：「大抵多被如此看。」因舉張思叔問「子在川上」，曰：「便是無窮？」伊川曰：「如何一箇『無窮』便了得他？」曰：「『無窮』之言固是。但為渠道出不親切，故以為不可。」可學。

劉黻問：「伊川以為『若以道為樂，不足為顏子』。又卻云：『顏子所樂者仁而已。』不知道與仁何辨？」曰：「非是樂仁，唯仁故能樂爾。是他有這仁，日用間無些私意，故能樂也。而今卻不要如此論，須求他所以能不改其樂者是如何。緣能『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，這四事做得實頭工夫透，自然至此。」

問：「程子謂：『使顏子以道為樂，則非顏子。』通書『顏子』章又卻似言以道為樂。」曰：「顏子之樂，非是自家有箇道，至富至貴，只管把來弄後樂。見得這道理後，自然樂。故曰『見其大，則心泰；心泰，則無不足；無不足，則富貴貧賤處之一也。』」節。

問：「明道曰：『簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。「其」字當玩味，自有深意。』伊川曰：『顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也。不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。』又曰：『天下有至樂，惟反身者得之，而極天下之欲不與存焉。』又曰：『顏子簞瓢非樂也，忘也。』呂氏曰：『禮樂悅心之至，不知貧賤富貴可為吾之憂樂。』右第十章，八說，今從明道伊川呂氏之說。明道第二說，伊川第二、第三、第七說，范氏說，皆是推說，於本文未甚密。伊川第四說答鮮于侁曰：『使顏子以道為樂而樂之，則非顏子矣。』竊意伊川之說，謂顏子與道為一矣。若以道為可樂，則二矣。不知然否？謝氏曰：『回也心不與物交，故無所欲。』不與物交，恐說太深。游氏用伊川說。楊氏之說亦穩，但無甚緊要發明處。尹氏謂『不以眾人之所憂改其樂』，不如伊川作『不以貧窶累其心而改其所樂』。蓋聖人本意，在簞瓢陋巷上見得顏子賢處。『人不堪其憂』，特輔一句。伊川之說，乃其本意。而尹氏乃取其輔句，說顏子賢處未甚緊。」曰：「所論答鮮于侁語，大概得之，而未子細。更就實事上看，『心不與物交』，非謂太深，蓋無此理，雖大聖人之心，亦不能不交物也。」榦。

$朱子語類卷第三十二

論語十四

雍也篇三

冉求曰非不說子之道章

問：「力不足者，非干志否？」曰：「雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為而不能為；自畫者，可為而不肯為。」[宀禹]。

「力不足者，中道而廢」。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或是材質不可勉者。「今女畫」。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為學者。必大。

中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他這中道說得好。高。

問冉求自畫。曰：「如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。」問：「自畫與自棄如何？」曰：「也只是一般。只自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不做。」賀孫。

「伊川曰：『冉求言：「非不說子之道，力不足也。」夫子告以為學為己，未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。』自廢與自止，兩「自」字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：『欲為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲為，是之謂畫。以畫為力不足，其亦未知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與！使其知說夫子之道，豈肯畫也。』第十一章凡六說。伊川謝氏之說，范氏楊氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作『不幸』字，甚親切；『廢』字作『足廢』，大鑿。不知伊川只上一『自』字，便可見。尹氏用伊川之說，但於『廢』字上去一『自』字，便覺無力。」曰：「伊川兩『自』字恐無不同之意。觀其上文云『未有力不足者』，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來說必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。」榦。

子謂子夏曰章

問：「『女為君子儒，無為小人儒』。君子於學，只欲得於己；小人於學，只欲見知於人。」曰：「今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同為此學者也。若不就己分上做工夫，只要說得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。

問：「孔子誨子夏，『勿為小人儒』。」曰：「子夏是箇細密謹嚴底人，中間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似箇蕭散底道人。觀與子夏爭『洒掃應對』一段可見。如為武城宰，孔子問：『女得人焉爾乎？』他卻說箇澹臺滅明。及所以取之，又卻只是『行不由徑，未嘗至於偃之室』兩句，有甚干涉？可見這箇意思好。他對子夏說：『本之則無，如之何？』他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。」又問：「子張與子夏亦不同。」曰：「然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得箇頭勢太大了，裏面工夫都空虛，所以孔子誨之以『居之無倦，行之以忠』，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而無實。」

問：「謝氏說：『子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。』子張篇中載子夏言語如此，豈得為『遠者大者或昧』？」曰：「上蔡此說，某所未安。其說道子夏專意文學，未見箇遠大處，看只當如程子『君子儒為己，小人儒為人』之說。」問：「或以夫子教子夏為大儒，毋為小儒，如何？」曰：「不須說子夏是大儒小儒，且要求箇自家使處。聖人為萬世立言，豈專為子夏設。今看此處，正要見得箇義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道別人不會；自以為說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈謂子夏！決不如此。」問：「五峰言：『天理人欲，同體而異用，同行而異情。』先生以為『同體而異用』說未穩，是否？」曰：「亦須是實見此句可疑，始得。」又曰：「今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺，況於不是？」[宀禹]。集義。

「第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己，范氏以為舉內徇外，治本務末，楊氏以義利為君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而為人，為利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以『毋為小人儒』，乃對君子大人而小者耳。若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒為哉？」曰：「伊川意可包眾說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。」榦。

子游為武城宰章

聖人之言寬緩，不急迫。如「焉爾乎」三箇字，是助語。節。

問「子游為武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。」南升。

問：「楊氏曰：『為政以人才為先。如子游為武城宰，縱得人，將焉用之！』似說不通。」曰：「古者士人為吏，恁地說，也說得通。更為政而得人講論，此亦為政之助。恁地說，也說得通。」節。

問：「集注取楊氏說云：『觀其二事之小，而正大之情可見矣。』」曰：「看這氣象，便不恁地猥碎。」問：「非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地開廣，故取得這般人。」曰：「子游意思高遠，識得大體。」問：「與琴張曾皙牧皮相類否？」曰：「也有曾皙氣象。如與子夏言：『抑末也，本之則無，如之何！』此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以『今之孝者，是謂能養；不敬，何以別』。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說『事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣』；與『喪致乎哀而止』，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞絃歌，子游舉『君子學道愛人』等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民；小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。」賀孫問：「檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。」曰：「人說是子游弟子記，故子游事詳。」問：「子游初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約？」曰：「守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。」問：「子謂子夏曰：『女為君子儒，無為小人儒。』看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。」曰：「子游與子夏全相反。只子夏洒掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說：『抑末也，本之則無，如之何！』是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：『色難。』與子游全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之為美。」賀孫。

問：「謝氏曰云云。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解『行不由徑』作『動必從正道』，楊氏謂『直道而行』，皆是疑『行不由徑』為非中理。竊意滅明之為人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則『行不由徑』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。」曰：「來說得之。」榦。

孟之反不伐章

問「孟之反不伐」。曰：「孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。胡先生說：『莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，『可也簡』底。子琴張便是琴張，孔子所謂『狂者』也。但莊子說得怪誕。』但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。」賀孫。

立之問此章。曰：「人之矜伐，都從私意上來。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節，便可為法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。」時舉。

問：「凡人所以矜伐者，其病根在甚處？只為有欲上人之心。才有欲上人之心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己誇人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可為法也。」南升。

問：「孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當做底事，則臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂『此臣所以報先帝而忠陛下之職分也』。若知凡事皆其職分之所當為，只看做得甚麼樣大功業，亦自然無伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得箇心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分知是職分之所當為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下。少間便說，我卻盡職分，你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是箇心地平，所以消磨容得去。」僩。

讀「孟之反不伐」章，曰：「此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，則人皆屬目其歸地。若不恁地說，便是自承當這箇殿後之功。若馮異乃是戰時有功，到後來事定，諸將皆論功，它卻不自言也。」時舉。

問：「呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其功，加於人一等矣。第十四章凡六說，今從呂說。范楊侯尹論其謙讓不伐，只統說大綱，於聖人所稱孟之反之意有未盡，不如呂氏說得『馬不進也』之意出。謝氏說學者事甚緊切，於本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如呂氏說。」榦。

不有祝鮀之佞章

問此章。曰：「此孔子歎辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。當只從程先生之說。」謨。

「第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說，呂范尹之說，皆一意，與伊川第一說同。范氏曰：『有朝之令色，無鮀之巧言，猶難免於當世。』據范氏主意，乃在疾時之好佞，故曰『猶難免於當世』。非加一『猶』字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰：『善觀世之治亂者如此。』乃推說。侯氏曰：『「而」字，疑為「不」字說。』恐未必是文錯，或文勢如此。」曰：「當從伊川說。」榦。

誰能出不由戶章

「誰能出不由戶！」何故人皆莫由此道也？振。

問：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理處，便是不由道。」

問：「呂氏曰：『出而不能不由戶，則何行而非達道也哉！』楊氏曰：『道無適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可離，可離非道，猶出入必由戶也。』第十六章凡六說，今從呂楊尹之說。伊川范氏謝氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范謝說稍寬。」曰：「此言人不能出不由戶，何故卻行不由道？怪而歎之之辭也。伊川雖不如此說，然『事必由其道』一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。」榦。

質勝文則野章

史，掌文籍之官。如『二公及王乃問諸史』，并周禮諸屬，各有史幾人。如內史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。

「質勝文則野，文勝質則史」，是不可以相勝。纔勝，便不好。龜山云：「則可以相勝。」「則」字怕誤，當作「不」字。賀孫。

夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢「文猶質，質猶文」，便說得偏了！端蒙。

問：「伊川曰：『君子之道，文質得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七說，今從伊川范氏之說。伊川第二說，呂氏說論『史』字，皆通。謝氏專指儀容說，恐未當。大綱且論文質，故有野與史之別。若專以為儀容，則說『史』字不通，史無與儀容事。楊氏自『質之勝文』以下，皆推說，與本文不類。尹氏曰：『史文勝而理不足。』『理』字未安。如此，則野可謂之理勝也。既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。」曰：「史既給事官府，則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言，無矯揉著力處，失卻聖人本旨。楊說推得卻有功。『文勝則理不足』，亦未有病。野，固理勝而文不足也。」榦。

人之生也直章

生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫。

「罔之生也」之「生」，與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絕滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人傑。

或問「人之生也直」。曰：「人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。」燾。

天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此。賀孫。

問「人之生也直」。曰：「『生理本直。』順理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。」亞夫問：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有親；君臣，便本有義。」南升。

「『人之生也直』，如飢食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如『敬以直內』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。時舉錄云：「只玩味此四字，便自有味。」如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄云：「即便是直。」見不義底事，便自有羞惡之心。是本有那箇當為之理。若是內交要譽，便是不直。」時舉錄云：「才有內交要譽之意，便是曲了。」

林恭甫說「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有箇惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有箇羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住。而今若順這箇行，便是。若是見入井後不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這箇道理，這便是罔。」義剛。

罔，只是脫空作偽，做人不誠實，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與人說我孝；不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去這裏著些屈曲支離，便是不直矣。」又云：「凡人解書，只是這一箇粗近底道理，不須別為高遠之說。如云不直，只是這箇不直。卻云不是這箇不直，別有箇不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見得自有粗細。不可說這說是淺底，別求一箇深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也是不直；其細推至一念之不實，惡惡不『如惡惡臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就這箇粗說底道理中，看得越向裏來教細耳，不是別求一樣深遠之說也。」僩。

問：「或問云：『上「生」字為始生之生，下「生」字為生存之生。雖若不同，而義實相足。』何也？」曰：「後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絕。」節。

問：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為欲說『罔之生也』，所以說箇『直』字，與『民受天地之中』，義理一般。」僩。集義。

問：「伊川曰：『人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』謝氏曰云云。第十八章凡九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據此章，正如禮所謂『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解『幸而免』，似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰：『罔，如網，無常者也。』『罔』字，只對『直』字看，便可見，似不必深說。游氏雖說有未盡，大綱亦正。楊氏曰：『人者，盡人道者。』其意以『人』字作一重字解，似對『罔』字言之，未當。『人』字只大綱說。第二說大略。」曰：「此兩『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。當以明道之說求之，則得之矣。」榦。

知之者不如好之者章

「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，如五穀之可食；好之者，是食而知其味；樂之者，是食而飽。南升。

問：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂之？」曰：「不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去；數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十；數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來，也行盡福州界了，方行到南劍界。若行未盡福州界，自是未到得別州境界。『樂則生矣，生則惡可已』也。」賀孫。

問：「明道曰：『篤信好學，未如自得之樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。』伊川曰：『非有所得，安能樂之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則為己之所有。』第十九章凡七說，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此箇學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？』范氏曰『樂則生矣』，呂氏亦曰『樂則不可已』，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說。呂氏曰：『知之則不惑。』據此章『知』字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊氏曰：『「夫婦之愚，可以與知焉」，則知之非艱矣。』此說『知』字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為知。二說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰：『樂則無欣厭取舍。』謂之無厭無舍則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂？尹氏大綱與伊川同意，但以『安』字訓『樂』字，未緊。」曰：「所論『知』字，甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。」榦。

中人以上章

叔器問：「中人上下是資質否？」曰：「且不粧定恁地。或是他工夫如此，或是他資質如此。聖人只說『中人以上、中人以下』時，便都包得在裏面了。聖人說中人以下，不可將那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。」義剛。

問：「聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也？」曰：「他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。」[宀禹]。

正淳問：「『中人以下，不可以語上』，是使之下學而未可語以上達否？」曰：「如此，則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章只是說智識未理會得此義理者，語之無益爾。」必大。

行夫問此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高下而告之，非謂理有二致也。」時舉。

或問此一段。曰：「正如告顏淵以『克己復禮』，告仲弓以『持敬行恕』，告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之也。」僩。

問：「謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者不可語之以向上者之事否？」曰：「也只是論學術所至之淺深而已。」必大。集義。

問：「明道曰：『上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋踰涯分也。』橫渠曰云云。此說得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰：『「中人以上，中人以下」，皆謂才也。』第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為稟受然爾。楊氏亦曰：『有中人上下者，氣稟異也。』此三說皆以其上中下為係所稟受。范氏則曰：『由學與不學故也。』謝氏亦曰：『特語其操術淺深，非不移之品。』此二說，又以其上、中、下為係於學術。五說正相反。據本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。」曰：「伊川第二說，已具二者之意矣。」榦。

樊遲問知章

問：「『務民之義，敬鬼神而遠之』，諸家皆作兩事說。」曰：「此兩句恐是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩所謂『民之秉彝』，即人之義也。此則人之所宜為者，不可不務也。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！『先難後獲』，即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂氏說最好，辭約而義甚精。」去偽。

問：「樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不務人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。『先難而後獲』，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁矣。」曰：「何故有先獲之心，便不可以為仁？」曰：「方從事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句說得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『務民之義』，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知『務民之義』，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏『當務之為急』，說得好；『不求於所難知』一句，說得鶻突。」南升。

問：「『敬鬼神而遠之』，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？」曰：「人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生箇計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。」廣。

問「敬鬼神而遠之」。曰：「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之室以藏之，便是不智也。」銖。

問：「『敬鬼神而遠之』，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？」曰：「他所謂『敬鬼神』，是敬正當底鬼神。『敬而遠之』，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」節。

問：「程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾同說？」曰：「雖是有異，然皆不可不敬遠。」可學。

「先難後獲」，只是無期必之心。時舉。

問「仁者先難而後獲」。曰：「獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為人所難為，不必有期望之心，可也。」去偽。

只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。恪。

「先難後獲」，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。

須「先難而後獲」。不探虎穴，安得虎子！須是捨身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若輕輕地說得，不濟事。方子。

問：「『仁者先難而後獲』。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動於中者，不期見而自見。」曰：「仁畢竟是箇甚形狀？」曰：「仁者與天地萬物為一體。」曰：「此只是既仁之後，見得箇體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何？要直截見得箇仁底表裏。若不見他表裏，譬猶此屋子，只就外面貌得箇模樣，縱說得著，亦只是籠罩得大綱，不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細，方好。」又問：「就中間看，只是惻然動於中者，無所係累昏塞，便是否？」曰：「此是已動者。若未動時，仁在何處？」曰：「未動時流行不息，所謂那活潑潑底便是。」曰：「諸友所說仁，皆是貌模。今且為老兄立箇標準，要得就這上研磨，將來須自有箇實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得甜時，方是真味。」大雅。

或問此章。曰：「常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，只知其所當知而已。自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真箇是知。」燾。集注。

問集注「仁之心，知之事」。曰：「『務民之義，敬鬼神』，是就事上說。『先難後獲』，是就處心積慮處說。『仁』字說較近裏，『知』字說較近外。」夔孫。

叔器問集注心與事之分。曰：「這箇有甚難曉處？事，便是就事上說；心，便是就裏面說。『務民之義，敬鬼神而遠之』，這是事。『先難後獲』，這是仁者處心如此。事也是心裏做出來，但心是較近裏說。如一間屋相似，說心底是那房裏，說事底是那廳。」

問：「『仁者先難而後獲』，『後』字，如『未有義而後其君』之『後』否？」曰：「是。」又問：「此只是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？」曰：「便是仁。這一般，外面恁地，然裏面通透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底，才做得透，便是。如『克己復禮』，便不必說只是為仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『後有所得』，說得都輕。淳錄云：「『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食』，『先事後得』之類，皆是此例。」義剛言：「若有一毫計功之心，便是私欲。」曰：「是。」義剛。淳同。

問：「明道曰：『「先難」，克己也。』伊川曰：『以所難為先，而不計所獲，仁也。』又曰：『民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠，則至於瀆。敬而遠之，所以為知。』又曰：『有為而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。』右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰：『民之所宜者，務之。所欲，與之聚之。』第三說亦曰：『「務民之義」，如項梁立義帝，謂從民望者，是也。』伊川第一說亦曰：『能從百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川說。此三說，皆以『務民之義』，作從百姓之所宜，恐解『知』字太寬。問知，而告以從百姓之所宜，恐聖人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。只伊川第二說曰『民，亦人也』，似穩。所謂『知』者，見義而為之者也。不見義，則為不知。『務』，如『齊不務德』之『務』。然必曰『民之義』者，己亦民也。通天下只一義耳，何人我之別！所謂『務民之義』者，與務己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』，則亦與己之廣居無異。故伊川謂『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復以『義』字作『宜』字，恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。范作『振民育德』，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂氏曰：『當務為急，不求所難知。』似將『務民之義，敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩句，正與『非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也』相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰：『「敬鬼神而遠之」，知鬼神之情狀也。』伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊氏曰：『樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。』莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。」曰：「民之義，謂人道之所宜也，來說得之。但所謂『「居天下之廣居」，與己之廣居無異』，則天下只有此一廣居，何必更說無人我之異乎？呂氏說，詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』，兩說相連，卻費力。若如范氏說，則可以相因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？」榦。

知者樂水章

胡問此章。曰：「聖人之言，有淺說底，有深說底，這處只是淺說。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。義剛錄云：「胡問：『仁是指全體而言否？』曰『聖人說仁，固有淺深，這箇是大概說』云云。」

正卿問：「『知者樂水，仁者樂山』，是以氣質言之，不知與『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦說得淺，不可與『安仁利仁』較優劣。如中庸說『知仁勇』，這箇『仁知』字，說得煞大。」賀孫。

問：「『知者樂水，仁者樂山』，是就資質上說，就學上說？」曰：「也是資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這只說箇仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。」義剛。

「『知者樂水，仁者樂山』，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』」。人傑問：「『樂』字之義，釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之為體，運用不窮，或淺或深，或流或激；山之安靜篤實，觀之儘有餘味。」某謂：「如仲尼之稱水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？舊看伊川說『非體仁知之深者，不能如此形容之』，理會未透。自今觀之，真是如此。」曰：「不必如此汎濫。且理會樂水樂山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。苟先及四旁，卻終至於與本說都理會不得也。」人傑。

子善問「知者樂水，仁者樂山」。曰：「看聖人言，須知其味。如今只看定『樂山樂水』字，將仁知來比類，湊合聖言而不知味也。譬如喫饅頭，只喫些皮，元不曾喫餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。『仁者樂山』，亦以此推之。」洽。

惟聖人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。

魏問此章。曰：「此一章，只要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩箇字通透，如動、靜等語自分曉。」賀孫。

問：「『知者動，仁者靜』，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，眾理於是而歛藏，所謂『誠之復』，則未嘗不靜；仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂『誠之通』，則未嘗不動。」曰：「知者動意思常多，故以動為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。」南升。

問：「仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否？」曰：「莫管他陽動陰靜，公看得理又過了。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主發生，故配陽動；知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互為其根，不可一定求之也。此亦在學者默而識之。」祖道。

或問：「『知者動，仁者靜』。如太極圖說，則知為靜而仁為動，如何？」曰：「且自體當到不相礙處，方是。」儒用錄云：「觀書且就當下玩索文意，不須如此牽引，反生枝蔓。」良久，曰：「這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄云：「道理不可執著，且逐件理會。」子貢說學不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運用之意。」又云：「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處，又不專於動。」人傑。

仁靜知動。易中說「仁者見之」，陽也；「知者見之」，陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春，知配冬。中庸說：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子說：「學不厭，知也；教不倦，仁也。」又卻知在我，仁在物。見得這樣物事皆有動靜。泳。

仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之動，知之靜而言，則是「學不厭，知也；教不倦，仁也」。恪。

「仁者靜」，或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉！蓋於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人慾之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎！謨。

通老問：「仁知動靜，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流蕩！要之，安靜中自有一箇運動之理，運動中自有一箇安靜之理，方是。」可學。

知便有箇快活底意思，仁便有箇長遠底意思。故曰：「知者樂，仁者壽。」

問：「『知者樂水』一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已發，樂壽是指其效。」曰：「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動』，然他自見得許多道理分明，只是行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動，而實未嘗不靜也。『仁者靜』，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與『樊遲問仁知』章相連，自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰：「專去理會人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然無疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮繫絆，見得那是合當做底事，只恁地做將去，是『先難後獲』，便是仁者靜。如今人不靜時，只為一事至，便牽惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿問：「先生初說『仁者樂山』，仁者是就成德上說；那『仁者先難後獲』，仁者是就初學上說。」曰：「也只一般，只有箇生熟。聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢。」蜚卿問：「『先難後獲』，意如何？」曰：「後，如『後其君，後其親』之意。『哭死而哀，非為生者；經德不回，非以干祿；言語必信，非以正行』，這是熟底『先難後獲』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先難後獲』，是求仁底人。」賀孫問：「上蔡所說『先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄』，皆其心不易之謂。」曰：「說得是。先難是心只在這裏，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念只在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。」賀孫。

問：「仁知動靜，集注說頗重疊。」曰：「只欠轉換了一箇『體』字。若論來，仁者雖有動時，其體只自靜；知者雖有靜時，其體只自動。」賀孫。集註。

或問：「『動靜以體言』，如何？」曰：「『以體言』，是就那人身上說。」燾。

問：「『知者動』，集注以動為知之體；『知者樂水』，又曰：『其用周流而不窮』；言體、用相類，如何？」曰：「看文字須活著意思，不可局定。知對仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如『乾道成男，坤道成女』，豈得男便都無陰？女便都無陽？這般須相錯看。然大抵仁都是箇體，知只是箇用。」淳。

知者動而不靜，又如何處動？仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者，不能如此形容」，此語極好看。儘用玩味，不是常說。如「子語魯太師樂處」，亦云「非知樂之深者不能言」，皆此類也。極用仔細玩味看！明作。

伊川「樂山樂水」處，言「動靜皆其體也」。此只言體段，非對用而言。端蒙。集義。

「仁者壽」，是有壽之理，不可以顏子來插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。淳。

問謝氏仁知之說。曰：「世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所謂『好仁者，惡不仁者』，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩般人爾。」必大。

問：「伊川曰：『樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。』「樂喜」、「樂於」，恐皆去聲。又曰：『「知者樂」，凡運用處皆樂；「仁者壽」，以靜而壽。』又曰：『樂山樂水，氣類相合。』范氏曰：『知者運而不息，故樂水；仁者安於山，故樂山。動則能和，故樂；動則自樂，恐不必將「和」作「樂」字。靜則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七說，伊川四說。今從伊川范氏之說。伊川第二說曰：『樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。』第三說亦曰：『動靜，仁知之體也。』『體』字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以為『山水言其體，動靜言其用』，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰：『自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。』據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：『以其成物，是以動；以其成己，是以靜。』楊氏曰：『利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。』竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為『成己、成物』，或以為『安仁、利仁』，或以為『樂山、樂水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。」曰：「所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『樂山、樂水』，意亦相通。如『學不厭，教不倦』之類，則不可強通耳。」榦。

$朱子語類卷第三十三

論語十五

雍也篇四

齊一變至於魯章

問：「齊尚功利，如何一變便能至魯？」曰：「功利變了，便能至魯。魯只是大綱好，然裏面遺闕處也多。」淳。

行父問「齊一變至魯，魯一變至道」。曰：「太公之封於齊也，舉賢而尚功，孔子曰：『後世必有篡弒之臣。』周公治魯，親親而尊尊，孔子曰：『後世寖微矣！』齊自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出來，乃大變亂拆壞一番。魯雖是衰弱不振，元舊底卻不大段改換。欲變齊，則須先整理了已壞底了，方始如魯，方可以整頓起來，這便隔了一重。變魯，只是扶衰振弱而已。若論魯，如左傳所載，有許多不好事，只是恰不曾被人拆壞。恰似一間屋，魯只如舊弊之屋，其規模只在；齊則已經拆壞了。這非獨是聖人要如此損益，亦是道理合當如此。」賀孫。

齊經小白，法度盡壞。今須一變，方可至魯；又一變，方可至道。魯卻不曾變壞，但典章廢墜而已。若得人以修舉之，則可以如王道盛時也。謨。

「『齊一變至於魯』，是他功利俗深。管仲稱霸，齊法壞盡，功利自此盛。然太公治齊尚功時，便有些小氣象，尚未見得，只被管仲大段壞了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利駁雜其心耳。」明作。

語及「齊一變至於魯」，因云：「齊生得桓公管仲出來，它要『九合諸侯，一匡天下』，其勢必至變太公之法。不變，便做不得這事。若聖人變時，自有道理。大抵聖賢變時，只是興其滯，補其弊而已。如租庸調變為[弓廣]騎長征之兵，皆是變得不好了。今日變時，先變熙豐之政，以復祖宗忠厚之意，次變而復於三代也。」桓。

問：「伊川謂：『齊自桓公之霸，太公遺法變易盡矣。魯猶存周公之法制。』看來魯自桓公以來，閨門無度，三君見弒，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不視朔，不朝聘，與夫稅畝、丘甲、用田賦，變亂如此，豈得是周公法制猶存乎？」曰：「齊魯初來氣象，已自不同。看太公自是與周公別。到桓公管仲出來，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一向盡在功利上。魯卻只是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來問孔子。他若以田賦為是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一向做去不顧。」

問：「注謂『施為緩急之序』，如何？」曰：「齊自伯政行，其病多。魯則其事廢墜不舉耳。齊則先須理會他許多病敗了，方可及魯。魯則修廢舉墜而已，便可復周公之道。」問：「孔子治齊，則當於何處下手？」曰：「莫須先從風俗上理會去。然今相去遠，亦不可細考。但先儒多不信史記所載太公伯禽報政事。然細考來，亦恐略有此意，但傳者過耳。」廣。

問集注云云。曰：「不獨齊有緩急之序，魯亦有緩急之序。如齊功利之習所當變，便是急處。魯紀綱所當振，便是急處。」或問：「功利之習，為是經桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有這意思，如『舉賢而尚功』，可見。」恪。

問：「『施為緩急之序』如何？」曰：「齊變只至於魯，魯變便可至道。」問：「如此則是齊變為緩，而魯變為急否？」曰：「亦不必恁分。如變齊，則至魯在所急，而至道在所緩。至魯，則成箇樸子，方就上出光采。」淳。

讀「齊魯之變」一章，曰：「各有緩急。如齊功利之習，若不速革，而便欲行王化；魯之不振，若不與之整頓，而卻理會其功利之習，便是失其緩急之序。如貢禹諫元帝令節儉，元帝自有這箇，何待爾說！此便是不先其所急者也。」時舉。

問：「伊川曰『夫子之時，齊強魯弱』云云。呂氏曰：『齊政雖修，未能用禮。魯秉周禮，故至於道。第二十三章凡八說，伊川三說。今從伊川呂氏之說。伊川第二說曰：『此只說風俗。』以『至於道』觀之，則不專指風俗，乃論當時政治，風俗固在其中。然又別一節事。又第三說曰：『言魯國雖衰，而君臣父子之大倫猶在。』以魯觀之，其大倫之不正久矣。然禮記明堂位以魯為君臣未嘗相弒，而注家譏其近誣，則此說亦恐未穩。橫渠謝游楊尹大抵同伊川，故不錄。范氏曰：『齊一變可使如魯之治時。』其意謂齊魯相若，故以謂治時。齊之氣象乃伯政，魯近王道，不可疑其相若。看魯秉周禮，可見。」曰：「所疑范氏說，亦無病。」榦。

觚不觚章

古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中間有八角者。木簡是界方而六面，即漢所謂「操觚之士」者也。今淮上無紙，亦用木寫字，教小兒讀，但卻圓了，所謂「觚不觚」。古人所以恁地方時，緣是頓得穩。義剛。

第二十四章凡六說，伊川兩說。今從尹氏之說。尹氏乃合伊川二說而為一說。范呂楊氏說亦正。伊川范氏謂不合法制，呂氏、楊氏謂失其名，其實一也。失其制，則失其名可知矣。謝氏是推說學者事。榦。無答語。

井有仁焉章

問：「『可欺』是繼『可逝』而言，『不可罔』是繼『不可陷』而言否？」曰：「也是如此。但『可逝不可陷』，是就這一事說；『可欺不可罔』，是總說。不特此事如此，他事皆然。」義剛。

叔器曰：「宰我只知有箇公共底道理，卻不知有義。」曰：「不惟不曉義，也不曉那智了。若似他說，卻只是箇獃人。」因云：「宰我見聖人之行，聞聖人之言，卻尚有這般疑，是怎生地？緣自前無人說這箇物事，到夫子方說出來，所以時下都討頭不著。似而今學者時，便無這般疑了。」叔器又云：「聖人只說下學，不說上達，所以學者不曉。」曰：「這也無難曉處。這未是說到那性命之微處，只是宰我鈍。如子貢便是箇曉了通達底，所以說從那高遠處去。」義剛。

問：「伊川曰：『宰我問，仁者好仁，不避難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎？夫子謂，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』呂氏曰：『「井有仁焉」，猶言自投陷阱以施仁術也。己已自陷，仁術何施！當是時也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七說。明道兩說。明道曰：『知井有仁者，當下而從之否？』此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎？雖有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，則將入井而從之。』蓋此意也。『其從之也』，只合作從或者之言，不宜作從井中之仁也。謝氏謂宰我疑仁者之用心。觀宰我之言，亦足以見其好仁之切，不宜深責之也。楊氏謂宰我疑君子之不逆詐，故問。觀宰我之意，好仁之切，以謂仁者好仁，雖患難不避，故問。非謂疑其不逆詐也。尹氏用伊川說，故不錄。范氏解『逝』字極未安，與下句『可欺也』不類。」謂君子見不善，可逝而去。曰：「所論得之。但此章文義，諸先生說不甚明，更詳考之為佳。」榦。

君子博學於文章

「博學於文」，考究時自是頭項多。到得行時，卻只是一句，所以為約。若博學而不約之以禮，安知不畔於道？徒知要約而不博學，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔於道也。僩。

博文約禮，就這上進去，只管是長進。蓋根腳已是了，所以不畔道。

行夫問「博文約禮」。曰：「博文條目多，事事著去理會。禮卻只是一箇道理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。如讀書，讀詩，學易，學春秋，各自有一箇頭緒。若只去許多條目上做工夫，自家身己都無歸著，便是離畔於道也。」恪。

問「博學於文，約之以禮」。曰：「禮是歸宿處。凡講論問辨，亦只是要得箇正當道理而有所歸宿爾。」銖。

國秀問「博文約禮」。曰：「如講明義理，禮樂射御書數之類，一一著去理會。學須博，求盡這箇道理。若是約，則不用得許多說話，只守這一箇禮。日用之間，禮者便是，非禮者便不是。」恪。

「『博文約禮』，聖門之要法。博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可以擇中而居之不偏；約者可以應物而動皆有則。如此，則內外交相助，而博不至於汎濫無歸，約不至於流遁失中矣。」大雅。

「君子博學於文，約之以禮」。聖人教人，只是說箇大綱。顏子是就此上做得深，此處知說得淺。夔孫。

問：「『博學於文』，文謂詩書六藝之文否？」曰：「詩書六藝，固文之顯然者。如眼前理會道理，及於所為所行處審別是否，皆是。」必大。

只是「博文約禮」四字。博文是多聞，多見，多讀。及收拾將來，全無一事，和「敬」字也沒安頓處。夔孫。

博學，亦非謂欲求異聞雜學方謂之博。博之與約，初學且只須作兩途理會。一面博學，又自一面持敬守約，莫令兩下相靠。作兩路進前用工，塞斷中間，莫令相通。將來成時，便自會有通處。若如此兩下用工，成甚次第！大雅。

博文上欠工夫，只管去約禮上求，易得生煩。升卿。

孔子之教人，亦「博學於文」，如何便約得？[瑩田-玉]。

或問「君子博學於文，約之以禮」。曰：「此是古之學者常事，孔子教顏子亦只是如此。且如『行夏之時』以下，臨時如何做得，須是平時曾理會來。若『非禮勿視』等處，方是約之以禮。及他成功，又自別有說處。」大雅。

博文工夫雖頭項多，然於其中尋將去，自然有箇約處。聖人教人有序，未有不先於博者。孔門三千，顏子固不須說，只曾子子貢得聞一貫之誨。謂其餘人不善學固可罪。然夫子亦不叫來罵一頓，教便省悟；則夫子於門人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後來狼狽也！要之，無此理。只得且待他事事理會得了，方可就上面欠闕處告語之。如子貢亦不是許多時只教他多學，使它枉做工夫，直到後來方傳以此秘妙。正是待它多學之功到了，可以言此耳。必大。

或問：「『博之以文，約之以禮，亦可以弗畔』，與顏子所謂『博我以文，約我以禮』，如何？」曰：「此只是一箇道理，但功夫有淺深耳。若自此做功夫到深處，則亦顏子矣。」燾。

問：「『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，固有淺深不同。如孟子『博學而詳說之，將以反說約也』，似又一義，如何？」曰：「論語中『博約』字，是『踐履』兩字對說。孟子中『博約』字，皆主見而言。且如學須要博，既博學，又詳說之，所以如此者，將以反說約也。是如此後，自然卻說得約。謂如博學詳說，方有貫通處，下句當看『將以』字。若『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，聖人之言本無甚輕重，但人所造自有淺深。若只是『博學於文』，能『約之以禮』，則可以弗畔於道，雖是淺底；及至顏子做到『欲罷不能』工夫，亦只是這箇『博文約禮』。如梓匠輪輿但能斲削者，只是這斧斤規矩；及至削鐻之神，斲輪之妙者，亦只是此斧斤規矩。」[瑩田-玉]。

問：「博文不約禮，必至於汗漫，如何？」曰：「博文而不約禮，只是徒看得許多，徒記得許多，無歸宿處。」節。以下集注、集義。

問：「明道言：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也，未及知之也。』既能守禮而由規矩，謂之未及於知，何也？」曰：「某亦不愛如此說。程子說『博我以文，約我以禮』為已知，不須將知說，亦可。顏子亦只是這箇博文約禮。但此說較粗，顏子所說又向上，然都從這工夫做來。學者只此兩端，既能博文，又會約禮。」問：「約禮，只是約其所博者否？」曰：「亦不須如此說。有所未知，便廣其知，須是博學。學既博，又須當約禮。到約禮，更有何事？所守在此理耳。」[宀禹]。

或問「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔。」曰：「博學是致知，約禮則非徒知而已，乃是踐履之實。明道謂此一章與顏子說博文約禮處不同，謂顏子約禮是知要，恐此處偶見得未是。約禮蓋非但知要而已也。此兩處自不必分別。」時舉。

問：「伊川言：『「博學於文，約之以禮」，此言善人君子『多識前言往行』，而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。』恐博文約禮只是一般，未必有深淺。」曰：「某曉他說不得，恐記錄者之誤。」正叔曰：「此處須有淺深。」曰：「畢竟博只是這博，約只是這約，文只是這文，禮只是這禮，安得不同！」文蔚。

問：「橫渠謂：『「博學於文」，只要得「習坎心亨」。』何也？」曰：「難處見得事理透，便處斷無疑，行之又果決，便是『習坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一節論之，見這說好，見那說又好。如此說有礙，如彼說又有礙，便是險阻處。到這裏須討一路去方透，便是『習坎心亨』。」淳。

「博學於文」，又要得「習坎心亨」。如應事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨。且如讀書，每思索不通處，則翻來覆去，倒橫直豎，處處窒塞，然其間須有一路可通。只此便是許多艱難險阻，習之可以求通，通處便是亨也。謨。

「博學於文」，只是要「習坎心亨」。不特有文義。且如學這一件物事，未學時，心裏不曉；既學得了，心下便通曉得這一事。若這一事曉不得，於這一事上心便黑暗。僩。

問：「橫渠曰：『博文約禮，由至著入至簡，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博學於文，約之以禮」，亦可以弗畔違於道。』第二十六章凡八說，伊川三說。今從橫渠尹氏之說。明道曰：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。』范氏亦曰：『「博學於文」而不「約之以禮」，猶農夫之無疆埸也，其不入於異端邪說者鮮矣。』楊氏亦曰：『「博學於文」而「不知所以裁之」，則或畔矣。』此三說，皆推不約禮之失。謝氏曰：『不由博而徑欲趨約者，恐不免於邪遁也。』此則不博文之失。二者皆不可無，偏舉則不可。明道又曰：『所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也。』伊川第一說曰：『博學而守禮。』第二說曰：『此言善人君子「多識前言往行」，而能不犯非禮。』『約』字恐不宜作『守』字訓，若作『守禮』，則與博學成二事。非博文則無以為約禮，不約禮則博文為無用。約禮云者，但前之博而今約之使就於禮耳。伊川之說，文自文，禮自禮，更無一貫說。看『博約』字與『之以』字有一貫意。伊川又說：『顏子博約，與此不同。』亦似大過。博文約禮，本無不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；終乎由是以成德，欲罷而不能。顏子與此不同處，只在『弗畔』與『欲罷不能』上，博約本無異。伊川以顏子之約為知要，以此章之約作約束之『約』，恐未安。此『約』字亦合作知要。伊川第三說與第一第二說同，但說大略耳。」曰：「此說大概多得之。但此『約』字與顏子所言『約』字，皆合只作約束之意耳。又看顏子『博我以文，約我以禮』，既連著兩『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所學之文而言也。」榦。

子見南子章

「諸先生皆以『矢』為『陳』，『否』為否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子見南子，且當從古注說：『矢，誓也。』」或問：「若作誓說，何師生之間不相信如此？」曰：「只為下三句有似古人誓言，如左氏言『所不與舅氏』之說，故有誓之氣象。」謨。

或問此章。曰：「且依集注說。蓋子路性直，見子去見南子，心中以為不當見，便不說。夫子似乎發咒模樣。夫子大故激得來躁，然夫子卻不當如此。古書如此等曉不得處甚多。古注亦云可疑。」祖道曰：「橫渠說，以為『予所否厄者，是天厭棄之』。此說如何？」曰：「大抵後來人講經，只為要道聖人必不如此，須要委曲遷就，做一箇出路，卻不必如此。橫渠論看詩，教人平心易氣求之。到他說詩，又卻不然。」祖道。

問：「夫子欲見南子，而子路不說，何發於言辭之間如此之驟？」曰：「這般所在難說。如聖人須要見南子是如何，想當時亦無必皆見之理。如『衛靈公問陳』，也且可以款款與他說，又卻明日便行。齊景公欲『以季孟之間待之』，也且從容不妨，明日又便行。季桓子受女樂，也且可以教他不得受，明日又便行。看聖人這般所在，其去甚果。不知於南子須欲見之，到子路不說，又費許多說話，又如指誓。只怕當時如這般去就，自是時宜。聖人既以為可見，恐是道理必有合如此。『可與立，未可與權』。吾人見未到聖人心下，這般所在都難說。」或問：「伊川以『矢』字訓『陳』，如何？」曰：「怕不是如此。若說陳，須是煞鋪陳教分明，今卻只恁地直指數句而已。程先生謂『予所以否而不見用，乃天厭斯道』，亦恐不如此。」賀孫。

問「子見南子」。曰：「此是聖人出格事，而今莫要理會它。向有人問尹彥明：『今有南子，子亦見之乎？』曰：『不敢見。』曰：『聖人何為見之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，則見之不妨。』」夔孫。

仕於其國，有見其小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路也不疑了。孟子說「仲尼不為已甚」，這樣處便見。義剛。夔孫錄云：「孟子說『仲尼不為已甚』，說得好。」集注。

問：「『予所否者，天厭之！』謂不合於禮，不由於道，則天實厭棄之。」曰：「何以謂不合於禮，不由於道？」曰：「其見惡人，聖人固謂在我者有可見之禮，而彼之不善，於我何與焉。惟聖人道大德全，方可為此。」曰：「今人出去仕宦，遇一惡人，亦須下門狀見之。它自為惡，何與我事。此則人皆能之，何必孔子。」子善云：「此處當看聖人心。聖人之見南子，非為利祿計，特以禮不可不見。聖人本無私意。」曰：「如此看，也好。」南升。植錄云：「先生難云：『「子見南子」，既所謂合於禮，由其道，夫人皆能，何止夫子為然？』子善答云：『「子見南子」，無一毫冀望之心。他人則有此心矣。』曰：『看得好。』」

「第二十七章凡七說，伊川六說。楊氏二說。今從謝氏之說。伊川第一說曰：『子路以夫子之被強也，故不說。』第二說曰：『子路不說，以孔子本欲見衛君行道，反以非禮見迫。』竊謂夫人有見賓之禮，孔子之見南子，禮也，子路非不知也。子路之不說，非以其不當見，特以其不足見耳。使其不當見，夫子豈得而迫哉？被強見迫，恐未穩。伊川第三說曰：『孔子之見南子，禮也。子路不說，故夫子矢之。』第四說、第六說同。竊謂南子，妾也，無道也，衛君以為夫人。孔子不得不見，其辱多矣！子路以其辱也，故不說。夫子矢之曰：『使予之否塞至此者，天厭之也！』使天不與否，則衛君將致敬盡禮，豈敢使夫子以見夫人之禮而見其無道之妾哉！則子路不說之意，蓋以其辱夫子，非以其禮不當見也。使子路以南子之不當見，則更須再問，何至坐視夫子之非禮！雖不說，何益。而夫子告之，亦須別有說，豈有彼以非禮問，而此獨以天厭告！則夫子受非禮之名而不辭，似不可也。蓋子路知其禮所當見，特以其辱夫子也，故不說。謝氏以為『浼夫子』之說極正。伊川第四說設或人之問曰：『子路不說，孔子何以不告之曰「是禮也」，而必曰「天厭之」乎？』曰：『使孔子而得志，則斯人何所容也！』楊氏兩說亦然，恐非聖人意。聖人但傷道之否在於衛君不能致敬盡禮，未必有欲正之之意，恐成別添說。伊川第五說穩，但說大略。橫渠亦只說大略。范氏以矢為誓，非聖人氣象。呂氏大意亦通，但以為『使我不得見賢小君，天厭乎道也』，此亦非聖人意。合只作『使我見無道之小君，天厭乎吾道也』，卻穩。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文義求之，當如范氏之說。但諸公避咒誓之稱，故以『矢』訓『陳』耳。若猶未安，且闕以俟他日。」榦。

中庸之為德章

問「中庸之為德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那無過、不及底說。如中庸曰：『君子之中庸也，君子而時中。』時中便是那無過不及之『中』。本章之意是如此。」又問：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是總括之名，理是道裏面又有許多條目。如天道又有日月星辰、陰陽寒暑之條理，人道又有仁義禮智、君臣父子之條理。」曰：「這二句緊要在『正』字與『定』字上。蓋庸是箇常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是箇恰好道理。為是不得是，亙古今不可變易底，故更著箇『庸』字。」燾。

「中庸之為德」，此處無過、不及之意多。庸是依本分，不為怪異之事。堯舜孔子只是庸。夷齊所為，都不是庸了。夔孫。

問「中庸之為德其至矣乎」章。曰：「只是不知理，隨他偏長處做將去：謹愿者則小廉曲謹，放縱者則跌蕩不羈，所以中庸說『道之難明』，又說『人莫不飲食，鮮能知味』，只為是不知。」植。

問：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可謂至矣。人知擇乎中庸，而不能期月守也，故曰「民鮮久矣」！』右第二十八章，凡七說，伊川兩說。楊氏三說。今從尹氏之說。伊川第一說說『久』字不出。第二說雖盡，而非本章意。尹氏合而解之。范氏說『久』字不出。呂氏說寬。謝氏曰：『中不可過，是以謂之至德。』楊氏第三說亦曰：『出乎中則過，未至則不及，故惟中為至。』第一第二說同。謝氏楊氏之說皆以『至』字對『過、不及』說。謂無過不及，則為至也。『過、不及』，只對『中庸』說，不可對『至』字說。『至』字只輕說，如曰『其大矣乎』，不宜說太深。楊氏第二第三說推說高明、中庸處，亦不能無疑。侯氏說大略。」曰：「當以伊川解為正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是說『久』字。意謝楊皆以『過、不及』對『中』字，而以中為至耳，恐非如來說所疑也。所破楊氏『高明、中庸』，亦非是，當更思之。」榦。

子貢曰如有博施於民章

子貢問仁，是就功用籠罩說，孔子是就心上答。可學。

「博施濟眾」，便喚做仁，未得。仁自是心。端蒙。

「何事於仁」，猶言何待於仁。「必也聖乎」連下句讀。謙之錄云：「便見得意思出。」 雖堯舜之聖，猶病其難遍。德明。

「何事於仁」，猶言那裏更做那仁了。僩。

問：「『何事於仁』，先生以為恰似今日說『何消得恁地』一般。」曰：「『博施濟眾』，何消得更說仁。」節。

問：「『何事於仁』作『何止於仁』，是如何？」曰：「只得作『何止於仁』。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何為之意。被子貢說得『博施濟眾』高似於仁了，故孔子言：『何為於仁！必也聖人乎！堯舜其猶病諸！』是子貢問得不親切。若如子貢之說，則天下之為仁者少矣。一介之士，無復有為仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。己才欲立，便也立人；己才欲達，便也達人。立是存立處，達則發用處。於此純是天理，更無些子私意，便是仁之體。若『能近取譬』，則私欲日消，天理日見，此為仁之方也。」南升。

「『何事於仁』，只作豈但於仁。」[瑩田-玉]謂：「『必也聖乎』，聖如堯舜，其尚有不足於此。」曰：「薛士龍論語解此亦是如此，只是渠遣得辭澀。蓋仁以道理言，聖以地位言，自是不同。如『博施濟眾』為仁，而利物愛人小小者亦謂之仁。仁是直看，直上直下只一箇道理。『聖』字便橫看，有眾人，有賢人，有聖人，便有節次，只豈但於仁。蓋『博施濟眾』，雖聖如堯舜，猶以為病耳。」[瑩田-玉]。

問：「子貢問『博施濟眾』，恐仁之極處，與聖之功用本不可分大小。今言『何止於仁』，則仁、聖若有大小之分。」曰：「此處不恁地讀。『必也聖乎』，語意未是殺處，當急連下文讀去。仁以理言，聖以事業言。子貢所問『博施濟眾』，必有聖人之德，有天子之位，而後可以當此，堯舜恁地尚以為病。仁本切己事，大小都用得。他問得空浪廣不切己了，卻成疏闊。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中間看得一句，常人固是做不得，雖聖人尚以此為病。此須活看。」[宀禹]。

周兄問「何事於仁，必也聖乎」。曰：「『必也聖乎』是屬下文。仁通乎上下。聖是行仁極致之地。言『博施濟眾』之事，何止於仁！必是行仁極致之人，亦有不能盡，如堯舜猶病諸，是也。『必也聖乎』，蓋以起下。」銖。

問「必也聖乎，堯舜其猶病諸」。曰：「此兩句當連看。蓋云，便是聖人，也有做不得處。且如堯舜，雖曰『比屋可封』，然在朝亦有四凶之惡。又如孔子設教，從游者甚眾，孔子豈不欲人人至於聖賢之極！而人人亦各自皆有病痛。」燾。

亞夫問此章。曰：「『博施濟眾』，是無盡底地頭，堯舜也做不了。蓋仁者之心雖無窮，而仁者之事則有限，自是無可了之理。若欲就事上說，便儘無下手處。」時舉。

敬之問：「欲立，立人；欲達，達人。苟有此心，便有『博施濟眾』底功用。」曰：「『博施濟眾』，是無了期底事，故曰：『堯舜其猶病諸！』然若得果無私意，已有此心。仁則自心中流出來，隨其所施之大小自可見矣。」時舉。

眾朋友說「博施濟眾」章。先生曰：「『仁以理言』，是箇徹頭徹尾物事，如一元之氣。『聖以地言』，也不是離了仁而為聖，聖只是行仁到那極處。仁便是這理，聖便是充這理到極處，不是仁上面更有箇聖。而今有三等：有聖人，有賢人，有眾人。仁是通上下而言，有聖人之仁，有賢人之仁，有眾人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『聖』字橫。『博施濟眾』，是做到極處，功用如此。」義剛言：「此章也是三節：前面說仁之功用，中間說仁之體，後面說仁之方。」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁者之存心常如此，便未『博施濟眾』時，這物事也自在裏面。」叔器問：「此兩句也是帶下面說否？」曰：「此是兩截。如黃毅然適間說是三節，極是。『夫仁者』，分明是喚起說。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是仁者能如此。若是能近取譬，則可以為仁之方。子貢也是意思高遠，見得恁地，卻不知[戔刂]地尋不著。」義剛。

仁就心上說，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，無一事不仁也是仁。聖是就地位上說。聖卻是積累得到這田地，索性聖了。佐。

「子貢問博施濟眾」章，先生以「何事於仁」為一節，以「必也聖乎，堯舜其猶病諸」為一節。其說以謂：「『博施濟眾』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以聖人為能之，則堯舜亦嘗以此為病。此非是言堯舜不能盡仁道，蓋勢有所不能爾。人之所能者，下二節事是也：己欲立，便立人；己欲達，便達人。此仁者之事也。『能近取譬』，此為仁之方也。今人便以『己欲立，己欲達』為『能近取譬』，則誤矣。蓋『己欲立而立人，己欲達而達人』，此不待施諸己而後加諸人也。『能近取譬』，卻是施諸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句則止以為『仁之方』。」謨。

「博施濟眾」，這箇是盡人之道，極仁之功，非聖人不能。然聖人亦有所不足在。仁固能博施濟眾，然必得時得位，方做得這事。然堯舜雖得時得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲達，便達人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉強。「能近取譬」，則以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲達，譬人之欲達，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其達，這便是為仁之術。立是立得住，達是行得去。此是三節，須逐節詳味，看教分明。

林問：「『己欲立而立人』，與『己所不欲，勿施於人』，地位如何？」曰：「且看道理，理會地位作甚麼！他高者自高，低者自低，何須去比並。」問「博施濟眾」。曰：「此是仁者事。若把此為仁，則是『中天下而立』者方能如此，便都無人做得仁了。所以言『己欲立而立人』，使人人皆可盡得道理。『必也聖乎』，當連下句說，意在『猶病』上。蓋此何但是仁，除是聖人方做得。然堯舜猶病，尚自做不徹。」[宀禹]。

「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，分明喚起「仁者」字，自是仁者之事。若下面「能近取譬」，方是由此而推將去，故曰「仁之方」。「何事於仁，必也聖乎」，不是聖大似仁。仁只是一條正路，聖是行到盡處。欲立欲達，是仁者之心如此；「能近取譬」，是學做仁底如此，深淺不同。仁通上下，但克去己私，復得天理，便是仁，何必博施而後為仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣！孔顏不得位，不成做不得！山林之士，更無緣得仁也。欲立欲達，即絜矩之義。子貢凡三問仁，聖人三告之以推己度物。想得子貢高明，於推己處有所未盡。仁者欲立，自然立人；欲達，自然達人，如「無加諸人」，更不待譬。下截方言求仁之方，蓋近取諸身以為譬。明作。

問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，『立、達』二字，以事推之如何？」曰：「二者皆兼內外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如讀書，要理會得透徹；做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，達是發用底意思。」植。

「仁者己欲立而立人，己欲達而達人」，與「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」意思一般，學者須是強恕而行。燾。

「己欲立而立人，己欲達而達人」，是以己及人，仁之體也。「能近取譬」，是推己及人，仁之方也。德明。

致道說：「『仁者己欲立而立人，己欲達而達人』。己纔要立，便立別人；己纔要達，便達別人，這更無甚著力。下云：『能近取譬，可謂仁之方。』這又是一意，煞著比方安排，與仁者異。『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』一般，都是以己及物事。『能近取譬，可謂仁之方』，與『己所不欲﹐勿施於人』一般，都是推己及物事。」曰：「然。」賀孫。

凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端蒙。

問：「只仁之方，亦可謂之仁否？」曰：「看得透時，便是仁。若循循做去，到得至處。回頭看前日所為，亦喚做仁。」人傑。

或問：「『博施濟眾』一章，言子貢馳鶩高遠，不從低處做起，故孔子教之從恕上求仁之方。」曰：「理亦是如此，但語意有病。且試說子貢何故揀這箇來問？」或云：「恐是子貢見孔子說仁多端，又不曾許一箇人是仁，故揀箇大底來說否？」曰：「然。然而夫子答子貢曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。』至於答顏子，則曰：『克己復禮為仁。』分明一箇仁，說兩般。諸公試說，這兩般說是如何？」或曰：「恐『克己復禮』占得地位廣否？」曰：「固是包得盡，須知與那箇分別，方得。」或曰：「一為心之德，一為愛之理。」曰：「是如此。但只是一箇物事，有時說這一面，又有時說那一面。人但要認得是一箇物事。枅錄云：「孔子說仁，亦多有不同處。向顏子說，則以克己為仁。此處又以立人達人為仁。一自己上說，一自人上說。須於這裏看得一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲達而達人』，便有那『克己復禮』底意思；『克己復禮』，便包那『己欲立而立人，己欲達而達人』底意思。只要人自分別而已。然此亦是因子貢所問而說。」又問「立」字、「達」字之義。曰：「此是兼粗細說。立是自家有可立，達是推將去。聖人所謂『立之斯立，綏之斯來，動之斯和』，亦是這箇意也。凡事，不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。如身要成立，亦是立；學要通達，亦是達。事事皆然。」又問：「『博施、濟眾』如何分別？」曰：「『博施』，是施之多，施之厚；『濟眾』，是及之廣。」燾。

問「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全體之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一國也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子稱管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。」復問：「上是大，下是小？」曰：「只是高低。」又曰：「這箇是兼愛而言，如『博施濟眾』，及後面說手足貫通處。」復問貫通處。曰：「才被私意截了，仁之理便不行。」節。集註。

問仁通上下而言。曰：「有聖人之仁，有賢人之仁。仁如酒好，聖如酒熟。」問：「仁是全體，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「當其至時，亦備。」問：「孟武伯問三子，卻說其才，何意？」曰：「只為未仁。」問：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如趙韓王一言，至今天下安。謂韓王為仁則不可，然其所作乃仁者之功。」可學。

子上問：「仁通上下，如何？」曰：「仁就處心處說。一事上處心如此，亦是仁。商三仁未必到聖人處，然就這處亦謂之仁。『博施濟眾』，何止於仁！必聖人能之，然堯舜尚自有限量，做不得。仁者誠是不解做得此處，病在求之太遠。『己欲立而立人，己欲達而達人』，只教他從近處做。」淳。

問：「仁通上下，如何？」曰：「聖是地位，仁是德。」問：「如此，則一事上仁，亦可謂之仁，此之謂『通上下』。其與全體之仁，無乃不相似？」曰：「此一事純於仁，故可謂之仁。殷有三仁，亦未見其全體。只是於去就之際，純乎天理，故夫子許之。」可學。

問：「仁通上下而言，聖造其極而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一處仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。聖便是大海水。」僩。

「仁者己欲立而立人」一章，某當初也只做一統看。後來看上面說『夫仁者』，下面說『可謂仁之方』，卻相反，方分作兩段說。燾。

或問：「『博施濟眾』一段，程子作一統說，先生作二段，如何？」曰：「某之說，非異於程子，蓋程子之說足以包某之說。程子之說如大屋一般，某之說如在大屋之下，分別廳堂房室一般，初無異也。公且道子貢所問，是大小大氣象！聖人卻只如此說了。如是為仁必須『博施濟眾』，便使『中天下而立，定四海之民』如堯舜，也做不得，何況蓽門圭竇之士！聖人所以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，正指仁之本體。蓋己欲立，則思處置他人也立；己欲達，則思處置他人也達。放開眼目，推廣心胸，此是甚氣象！如此，安得不謂仁之本體！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲達，而知人之亦欲達，如此，則止謂之仁之方而已。此為仁則同，但『己欲立而立人，欲達而達人』，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子貢所問，是就事上說，卻不就心上說。龜山云：『雖「博施濟眾」，也須自此始。』某甚善其說。」先生曰：「又某所說過底，要諸公有所省發，則不枉了。若只恁地聽過，則無益也。」朋錄云：「說許多話，曉得底自曉得。不曉得底，是某自說話了。」久之，云：「如釋氏說如標月指，月雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。」久之，云：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」又云：「天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」久之，又曰：「昔有人問話於一僧，僧指面前花示之，曰：『是甚麼？』其人云：『花也。』僧云：『吾無隱乎爾。』此不是他無見處，但見說得來粗了。孔子所謂『吾無隱乎爾』者，居鄉黨，便恂恂；在宗廟朝廷，便便便唯謹；與上大夫言，便誾誾；與下大夫言，便侃侃，自有許多實事可見。」又曰：「程子說：『莊子說道體，儘有妙處，如云「在谷滿谷，在坑滿坑」。不是他無見處，只是說得來作怪。』大抵莊老見得些影，便將來作弄矜詫。」又曰：「『黃帝問於廣成子』云云，『吾欲官陰陽以遂群生』。東坡注云云。是則是有此理，如何便到這田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮來，凡溪澗小港中水，皆如生蛇走入，無不通透，甚好看！識得時，便是一貫底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，雖些小孔竅，無不照見。此好識取。」祖道。賜錄云：「問：『博施濟眾，程子全做仁之體，先生卻就上面分別箇體用，便有用力處。』曰：『某說非破程子之說，程子之說卻兼得某說。程說似渾淪一箇屋子，某說如屋下分間架爾。仁之方，不是仁之體，還是什麼物事！今且看子貢之言，與夫子之言如何地。』」餘同而略。

林聞一問「博施濟眾」章。曰：「『博施濟眾』，無下手處，夫子故與之言仁。『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲達者而達他人，其所為出於自然，此乃是仁之體。『能近取譬』者，近取諸身，知己之欲立欲達，則亦當知人之欲立欲達，是乃求仁之方也。伊川全舉此四句而結之曰：『欲令如是觀仁，可以得仁之體。』亦可以如此說，與某之說初不相礙。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之說譬之一片大屋，某卻是就下面分出廳堂房室，其實一也。」又云：「子貢所問，以事功而言，於本體初無干涉，故聖人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲達者達人，以己及物，無些私意。如堯之『克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍』，以至於『欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時』，道理都擁出來。」又曰：「如周禮一書，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。如前日見人說鹽鹹。今日食之，方知是鹹；說糖甜，今日食之，方知是甜。」人傑。

問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，所謂『以己及人』；『能近取譬』，『近取諸身』，『己所不欲，勿施於人』，所謂『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明說『夫仁者』，則是言仁之道如此；『可謂仁之方也已』，則是言求仁當如此。若以為滾說，則既曰『夫仁者』矣，不當以『可謂仁之方』結之也。」又問：「程子說：『仁至難言』，至『欲令如是觀仁，可以得仁之體』一段，卻是滾說。」曰：「程子雖不曾分說，然其意亦無害。大抵『己欲立而立人，己欲達而達人』，是自然工夫。至於『能近取譬』，則是著力處，所以不同。」人傑。

問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，注云：『於此可以得仁之體。』是此處見得人與己相關甚切，便是生意相貫處否？」曰：「亦是。只無私意，理便流通。然此處也是己對人說，便恁地。若只就自己說，此又使不得，蓋此是仁之發出處。若未發之前，只一念之私，便不是仁。」淳。

問：「遺書中取醫家言仁。又一段云：『醫家以不識痛癢為不仁。』又以不知覺、不認義理為不仁，又卻從知覺上說。」曰：「覺是覺於理。」問：「與上蔡說同異？」曰：「異。上蔡說覺，纔見此心耳。」問：「南軒云：『上蔡說覺，與佛家不同。』如何？」曰：「上蔡云：『自此心中流出。』與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好。只是說得第二節，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從何而出？知覺從何而至？」某云：「若不究見原本，卻是不見理，只說得氣。」曰：「然。伊川言穀種之性一段，最好。」可學。

「明道云：『認得為己，何所不至！』認得箇什麼？夫仁者，己欲立，便立人；己欲達，便達人，此即仁之體也。『能近取譬』，則是推己之恕，故曰『可謂仁之方』。『夫仁者』與『可謂仁之方』正相對說。」明道云：「欲令如是觀仁，可以得仁之體。」先生再三舉似，曰：「這處極好看仁。」又曰：「『博施濟眾』，固仁之極功，譬如東大洋海同是水。但不必以東大洋海之水方為水，只瓶中傾出來底，亦便是水。『博施濟眾』固是仁，但那見孺子將入井時有怵惕惻隱之心，亦便是仁。此處最好看。」道夫。

林安卿問：「『仁者以天地萬物為一體』，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體否？」曰：「不須問他從初時，只今便是一體。若必用從初說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝渠，皆是此水。如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那裏酌來，那一碗是那裏酌來。既都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當愛，便是不如此。『愛』字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這箇是說那無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。」僩。

問：「明道曰『醫書以手足痿痺為不仁』云云，『可以得仁之體』。又曰：『「能近取譬」，反身之謂也。』又曰：『「博施濟眾」，非聖人不能，何干仁事！故特曰夫仁者立人達人，「能近取譬，可謂仁之方也已」。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人不得如此指殺。』或問『堯舜其猶病諸』。伊川曰：『聖人之心，何時而已？』又曰：『聖乃仁之成德。謂仁為聖，譬如雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！故「博施濟眾」，乃聖人之事。舉仁而言之，則「能近取譬」是也。』謝氏曰：『「博施濟眾」，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子貢直以聖為仁，則非特不識仁，併與聖而不識。故夫子語之曰：「必也聖乎！」又舉仁之方也。「己欲立而立人，己欲達而達人」，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。猶觀「天地變化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八說，明道五說。伊川十七說。今從明道伊川。謝氏之說大意與第一說同，故不錄。明道第五說與伊川第二第十三說，皆以恕為仁之方，大意皆正，但非解本文，故不錄。伊川第一說曰：『惟聖人能盡仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也聖乎！』又第五說曰：『聖則無小大，至於仁則兼上下小大而言之。』又第八說曰：『孔子見子貢問得來事大，故曰何止於仁！必也聖乎！蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。』又第十二說曰：『博施而能濟眾，固仁也，而仁不足以盡之，故曰必也聖乎！』又第十四說曰：『仁在事，不可以為聖。』此五說，皆以『何事於仁』作『何止於仁』，故以仁為有小大上下。若既是有小大上下，則以此章為子貢指其大與上者問之，亦可也，又何以答之曰『何事於仁』乎？若聖人以仁為未足以盡『博施濟眾』，則下又當別有說。今乃論為仁之方，恐上下意不貫。伊川五說，只說得到『其猶病諸』處住，則下文論仁之方不相接，不如木龍之說，卻與明道之意合。明道以『何事於仁』只作『何干仁事』，則下文仁之方自相貫，又『功用』字分明。伊川第三說、第四說、第五、第六說、第十五說，皆推說『博施濟眾猶病』，即聖人之心何時而已之意，故不錄。伊川第九、第十一說，皆論仁之方，與謝氏方所之說相類。此章，聖人恐子貢便指作仁看，故但以為若能由此而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七說乃統說『仁』字大意，與明道第一說同，故不錄。橫渠曰：『必聖人之才能弘其道。』恐本文無能弘其道之意。范氏曰：『以大為小。』是以仁為小，聖為大也，恐未穩。餘說亦寬。呂氏以博施為仁，濟眾為聖，未當。楊氏之說亦正，但謂『仁者何事於博施濟眾』，又恐太過。則明道所謂『教人不得如此指殺』者，但以仁、聖須分說，方見仁之體，非以仁無與於聖也。尹氏與伊川餘說同，故不辨。」曰：「『何事於仁』，何止於仁也。『必也聖乎，堯舜其猶病諸』。此兩句相連讀，言雖聖人亦有所不能也。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」榦。集義。

問：「程子曰：『謂仁為聖，譬猶雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！』比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕為龍，亦可雕而為狗，此仁所以可通上下而言者也。龍乃物之貴者，猶聖人為人倫之至也。」必大。

$朱子語類卷第三十四

論語十六

述而篇

述而不作章

徐兄問：「『述而不作』，是制作之『作』乎？」曰：「是。孔子未嘗作一事，如刪詩，定書，皆是因詩書而刪定。」又問：「聖人不得時得位，只如此。聖人得時得位時，更有制作否？」曰：「看聖人告顏子四代禮樂，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此禮樂，而因革之，亦未是作處。」又問：「如何『作春秋』？恐是作否？」曰：「『其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。』看來是寫出魯史，中間微有更改爾。某嘗謂春秋難看，平生所以不敢說著。如何知得上面那箇是魯史舊文，那箇是夫子改底字？若不改時，便只依魯史，如何更作春秋做甚？」先生徐云：「『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！』又公羊穀梁傳云：『其辭，則丘有罪焉耳。』這是多少擔負！想亦不能不是作，不知是如何。」賀孫錄，意同。

蜚卿問「信而好古」。曰：「既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，則曰：『他也且恁地說。』信之者雖知是有箇理恁地，畢竟多欠了箇篤好底意思。」道夫。

行夫問「述而不作」章。曰：「雖說道其功倍於作者，論來不知所謂刪者，果是有刪否。要之，當時史官收詩時，已各有編次，但到孔子時已經散失，故孔子重新整理一番，未見得刪與不刪。如云：『吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。』云『各得其所』，則是還其舊位。」賀孫。集注。

默而識之章

宜久問「默而識之」章。曰：「此雖非聖人極致，然豈易能？『默而識之』，若不是必與理契，念念不忘者不能。『學不厭』，如人之為學有些小間斷時，便是厭。『教不倦』，如以他人之事為不切於己，便是倦。今學者須是將此三句時時省察，我還能默識否？我學還不厭否？我教還不倦否？如此乃好。」時舉。

「默而識之」，至「誨人不倦」，是三節。雖非聖人之極致，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若「默而識之」，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此！「學不厭」，在學者久亦易厭。視人與己若無干涉，誨之安能不倦！此三者亦須是心無間斷，方能如此。植。

問「默而識之」。曰：「是得之於心，自不能忘了，非是聽得人說後記得。」節。

問「默而識之」。曰：「如顏子『得一善則拳拳服膺而弗失』，猶是執捉住。這箇卻是『聞一善言，見一善行』，便如己有而弗失矣。」燾。

「默而識之」者，默不言也，不言而此物常在也。今人但說著時在，不說時不在。「非禮勿視」，要和根株取，不是只禁你不看。聽、言、動皆然。祖道。

鄭問「何有於我哉」。曰：「此語難說。聖人是自謙，言我不曾有此數者。聖人常有慊然不足之意。眾人雖見他是仁之至熟，義之至精，它只管自見得有欠闕處。」賀孫。

讀「默而識之」章，曰：「此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來記者卻失上面一節，只做聖人自話記了。『默而識之』，便是得之於心；『學不厭』，便是更加講貫；『誨不倦』，便是施於人也。」時舉。

問：「『何有於我哉』，恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至，猶恐其無諸己而自省如此，亦謙己以勉人之意。」曰：「此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何，故夫子因有此言。如達巷黨人所言如此，故夫子曰：『吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。』今此章卻只是記錄夫子之語耳。如曰：『二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。』亦必因門人疑謂有不盡與他說者，故夫子因有是言也。」必大。

德之不修章

或問此章。曰：「須實見得是如何？德是甚麼物事？如何喚做修？如何喚做不修？人而無欲害人之心，這是德，得之於吾心也。然害人之心，或有時而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之謂；修者，言好修治之之謂，更須自體之。須把這許多說話做自家身上說，不是為別人說。」問：「『徙義』與『改不善』兩句，意似合掌。」曰：「聖人做兩項說在。試剖析令分明：徙義，是做這件事未甚合宜，或見人說，見人做得恰好，自家遷在合宜處；不善，便是全然不是，這須重新改換方得。」賀孫。

叔器問：「『德之不修』，可以包下三句否？」曰：「若恁地，夫子但說一句便了，何用更說四句？徙義改過，略似修德裏面事，然也別是箇頭項。講學自是講學，修德自是修德。如致知、格物是講學，誠意、正心、修身是修德；博學、審問、慎思、明辨是講學，篤行是修德。若徙義、改不善，如何地分？」叔器未及對。曰：「不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙義，是雖無過惡，然做得未恰好，便是不合義。若聞人說如何方是恰好，便當徙而從之。聖人說這幾句，淺深輕重盡在裏面。『聞義不能徙』底罪小，『不善不能改』底罪大。但聖人不分細大，都說在裏面，學者皆當著工夫。」義剛。

此四句，修德是本。為要修德，故去講學。下面徙義、改過，即修德之目也。[瑩田-玉]。

行父問：「先知德不可不修，方知學不可不講。能講學，方能徙義；能徙義，方能改不善。如此看，如何？」曰：「修德是本。修德，恰似說『入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁』。學不可不講，恰似說『行有餘力，則以學文』。」或問徙義、改不善之別。曰：「徙義不是說元初做不是。元初本心自是好，但做得錯了，做得不合宜，如所謂『皆以善為之，而不知其義』。才移教合義理，便是全好。若不善，則是元初便做得不是，須都改了方得。徙義是過失，不善是罪犯。」賀孫。恪錄別出。

行父問「德之不修」一段。曰：「須先理會孝弟忠信等事，有箇地位，然後就這裏講學。『聞義不能徙』，這一件事已是好事，但做得不合義。見那人說如此方是義，便移此之不義，以從彼之義。不善，則已是私意了。上面是過失，下面是故犯。」恪。

「德之不修」，如有害人之心，則仁之德不修；有穿窬之心，則義之德不修。仁之德修，則所言無不仁之言，所行無不仁之行；義之德修，則所言無不義之言，所行無不義之行。淵錄云：「實得仁於心，則發出來為仁之言，做出來為仁之行；實得義於心，則發出來為義之言，做出來為義之行。」「聞義不能徙，不善不能改」，二句雖似合掌，卻有輕重淺深。聞義者，尚非有過，但不能徙義耳。至於不善，則是有過而不能改，其為害大矣！植。南升錄別出。

「德之不修」，如無害人之心，則仁之德修；無穿窬之心，則義之德修。「聞義不能徙」，是見得自家事未合宜，及聞合宜事，便徙而就之。不善，則是有過惡了。如此說，方不合掌。南升。

或問「德之不修」一章。曰：「遷善、改過，是修德中緊要事。蓋只修德而不遷善、改過，亦不能得長進。」又曰：「遷善、改過是兩項，不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分是，二三分不是。自家卻見得那二三分是處，即遷而就之，要教十分是著。改過則是十分不好，全然要改。此遷善、改過之別。如通書中云：『君子乾乾不息於誠。』便是修德底事。下面便是接說遷善、改過底事，意正相類。」燾。

立之問此章。曰：「德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更須日日磨礱，勿令間斷，始得。徙義與改不善，一似合掌。然須著與他分別，蓋義是事之宜處。我做這一件事，覺得未甚合宜，便著徙令合宜，此卻未見得有不善處。至不善，便是有過惡，須著速改，始得。此所以有輕重之別。」又問：「此四句若要連續看，如何？」曰：「才要連續，便是說文字，不是要著實做工夫。若著實做工夫，便一句自是一句。」時舉。

李問此章。曰：「此四句是四件事，不可一滾說了。下面兩句，粗看只是一件事一般，然此兩句自有輕重。蓋『見義不能徙』，此只是些子未合宜處，便當徙而從宜。『不善不能改』，則大段已是過惡底事，便當改了。此一句較重。」雉。

讀「德之不修」章，曰：「此自是四句。若要合說，便是德須著修於己，講學便更進其德。到徙義、改過，始是見之於行事，須時時要點檢。如此說，卻相連續也。」時舉。

問：「『聞義不能徙，不善不能改。』先生云有輕重，其意如何？」曰：「義，宜也。事須要合宜。不能徙，未為不是，卻不合宜。那不善底卻重，須便打并了。」叔重云：「『聞義不能徙』較輕。」曰：「那箇大體卻無邪惡。」又曰：「『聞義不能徙』，較密於『不善不能改』；『不善不能改』，較重於『聞義不能徙』。」節。

「德之不修」至「是吾憂也」，這雖是聖人以此教人，然「學不厭」之意多見於此。使有一毫自以為聖，任其自爾，則雖聖而失其聖矣。賀孫。

又曰：「此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂，所以然者，亦自貶以教人之意。」謨。

子之燕居章

叔器問「申申、夭夭」之義。曰：「申申，是言其不局促，是心廣體胖後，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。觀『桃之夭夭』是少好之貌，則此亦是恁地。所謂色愉，只是和悅底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。」義剛。

問：「『申申、夭夭』，聖人得於天之自然。若學者有心要收束，則入於嚴厲；有心要舒泰，則入於放肆。惟理義以養其氣，養之久，則自然到此否？」曰：「亦須稍嚴肅，則可。不然，則無下手處。」又曰：「但得身心收斂，則自然和樂。」又曰：「不是別有一箇和樂。才整肅，則自和樂。」恪。

甚矣吾衰章

據文勢時，「甚矣，吾衰也」是一句，「久矣，吾不復夢見周公」是一句。惟其久不夢見，所以見得是衰。若只是初不夢見時，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢當是如此。義剛。

孔子固不應常常夢見周公。然亦必曾夢見來，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設詞。必大。

蜚卿問：「孔子夢周公，若以聖人欲行其道而夢之耶，則是心猶有所動。若以壯年道有可行之理而夢之耶，則又不應虛有此兆朕也。」曰：「聖人曷嘗無夢，但夢得定耳。須看它與周公契合處如何。不然，又不見別夢一箇人也。聖人之心，自有箇勤懇惻怛不能自已處，自有箇脫然無所繫累處，要亦正是以此卜吾之盛衰也。」砥。

問：「夢周公，是真夢否？」曰：「當初思欲行周公之道時，必亦是曾夢見。」曰：「恐涉於心動否？」曰：「心本是箇動物，怎教它不動。夜之夢，猶寤之思也。思亦是心之動處，但無邪思，可矣。夢得其正，何害！心存這事，便夢這事。常人便胡夢了。」寓錄此下云：「孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思慮亦不到此，故不復夢。甚歎其衰如此。」居甫舉莊子言「至人無夢。」曰：「清淨者愛恁地說。佛老家亦說一般無夢底話。」淳。寓同。

「『吾不復夢見周公』，自是箇徵兆如此。當聖人志慮未衰，天意難定，八分猶有兩分運轉，故他做得周公事，遂夢見之，非以思慮也。要之，精神血氣與時運相為流通。到鳳不至，圖不出，明王不興，其徵兆自是恁地。胡文定公謂春秋絕筆於獲麟，為『志一則動氣』，意思說得也甚好。但以某觀之，生出一箇物事為人所斃，多少是不好，是亦一徵兆也」。道夫問：「設當孔子晚年，時君有能用之，則何如？」曰：「便是不衰，如孔子請討陳恒時，已年七十一，到此也做得箇甚！」又問：「程子謂孔子之志，必將正名其罪，上告天子，下告方伯，而率與國以討之。不知天子果能從乎？」曰：「當時惟在下者難告。」問：「果爾，則告命稽違，得無有不及事之悔乎？」曰：「使哀公能從，則聖人必一面行將去，聞於周王，使知之耳。」道夫。

問「甚矣吾衰也」。曰：「不是孔子衰，是時世衰。」又曰：「與天地相應。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘，想見纍垂。」節。

戴少望謂：「顏淵子路死，聖人觀之人事；『鳳鳥不至，河不出圖』，聖人察之天理；『不復夢見周公』，聖人驗之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果無意於斯世也。」曰：「這意思也發得好。」道夫。

「夢周公」，「忘肉味」，「祭神如神在」，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一事。道夫。

問：「孔子夢周公，卻是思。」曰：「程先生如此說，意欲說孔子不真見周公。然見何害。」可學。

問：「伊川以為不是夢見人，只是夢寐常存行周公之道耳。集注則以為如或見之。不知果是如何？」曰：「想是有時而夢見。既分明說『夢見周公』，全道不見，恐亦未安。」又問：「夫子未嘗識周公，夢中烏得而見之？」曰：「今有人夢見平生所不相識之人，卻云是某人某人者，蓋有之。夫子之夢，固與常人不同，然亦有是理耳。」壯祖。集注、集義。

問：「此章曰，孔子未衰以前，常夢見周公矣。伊川卻言不曾夢見，何也？」曰：「聖人不應日間思量底事，夜間便夢見。如高宗夢傅說，卻是分明有箇傅說在那裏，高宗不知。所以夢見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢奠兩楹事，豈是思慮後方夢見。此說甚精微。但於此一章上說不行，今且得從程子說。」去偽。

志於道章

問「志於道」。曰：「思量講究，持守踐履，皆是志。念念不舍，即是總說，須是有許多實事。」夔孫。

吉甫說「志於道」處。曰：「『志於道』，不是只守箇空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。所謂道者，只是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也。『志於道』者，正是謂志於此也。」時舉。

道理也是一箇有條理底物事，不是囫圇一物，如老莊所謂恍惚者。「志於道」，只是存心於所當為之理，而求至於所當為之地，非是欲將此心繫在一物之上也。端蒙。

「志於道」，如講學力行，皆是。「據於德」，則是這箇物事已成箇坯璞子了。義剛。

問「據於德」。曰：「如孝，便是自家元得這孝道理，非從外旋取來。據於德，乃是得這基址在這裏。」植。

「據於德」。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會失了。須常照管，不要失了。須是據守，方得。明作。

問「據於德」云云。曰：「德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。韓退之云：『德，足乎己，無待乎外。』說得也好。」南升。

道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。端蒙。

「志於道」，方有志焉。「據於德」，一言一行之謹，亦是德。「依於仁」，仁是眾善總會處。德明。

道，是日用常行合做底。德，是真箇有得於己。仁，謂有箇安頓處。季札。

先生問正淳：「曾聞陸子壽『志於道』之說否？」正淳謂：「子壽先令人立志。」曰：「只做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類，便是道。所謂志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據。然只志道據德，而有一息之不仁，便間斷了，二者皆不能有。卻須『據於德』後，而又『依於仁』。」正淳謂：「這箇仁，是據發見說。」曰：「既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專指為發見。」[瑩田-玉]。人傑錄云：「『志於道』，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯謂『據於德』。然而不『依於仁』，則二者皆為無用矣。依仁不止於發見。凡內外隱顯，莫非仁也。」

正卿問「志道，據德，依仁」。曰：「『志於道』，猶是兩件物事。『據於德』，謂忠於君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據。依仁，則是平日存主處，無一念不在這裏，又是據於德底骨子。」時舉。

正卿問「志道、據德、依仁」。曰：「德，是自家心下得這箇道理，如欲為忠而得其所以忠，如欲為孝而得其所以孝。到得『依於仁』，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之間常常存在。據德、依仁，雖有等級，不比志道與據德、依仁，全是兩截。志只是心之所之，與有所據、有所依不同也。」賀孫。

問「據於德，依於仁」。曰：「德只是做這一件事底意思，據而勿失。仁又親切。」又問：「仁是全體，德只是一事之德否？」曰：「然。」又曰：「事父母則為孝德，事兄長則為悌德。德是有得於心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。」必大。

先生問學者：「據德，依仁，如何分別？」學者累日說皆不合。乃曰：「德是逐件上理會底，仁是全體大用，當依靠處。」又曰：「據德，是因事發見底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德，如著衣喫飯；依仁，如鼻之呼吸氣。」僩。

德是道之實，仁是德之心。道夫。

行夫問「志道，據德，依仁，游藝」。曰：「『志於道』，方是要去做，方是事親欲盡其孝，事兄欲盡其弟，方是恁地。至『據於德』，則事親能盡其孝，事兄能盡其弟，便自有這道理了，卻有可據底地位。才說盡其孝，便是據於孝。雖然如此，此只是就事上逐件理會。若是不依於仁，不到那事親事兄時，此心便沒頓放處。『依於仁』，則自朝至暮，此心無不在這裏。連許多德，總攝貫穿都活了。『志於道』，方要去做。『據於德』，則道方有歸著。雖有歸著，猶是在事上。『依於仁』，則德方有本領。雖然，藝亦不可不去理會。如禮樂射御書數，一件事理會不得，此心便覺滯礙。惟是一一去理會，這道理脈絡方始一一流通，無那箇滯礙。因此又卻養得這箇道理。以此知大則道無不包，小則道無不入。小大精粗，皆無滲漏，皆是做工夫處。故曰：『語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。』」恪。

「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」先生曰：「志者，心之所之。道者，當為之理，為君有君之理，為臣有臣之理。『志於道』者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之，則當據守而弗失。仁者，人之本心也。依，如『依乎中庸』之依，相依而不捨之意。既有所據守，又當依於仁而不違，如所謂『君子無終食之間違仁』是也。『游於藝』一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云『有之不害為小人，無之不害為君子』，則是太輕了。古人於禮樂射御書數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本未具舉，而內外交相養矣。」或言：「『志於道』，正如顏子仰高鑽堅，以求至乎聖人之地否？」曰：「若如此說，便是要將此心寄在道裏面底說話。道只是人所當行之道，自有樣子。如『為人父，止於慈；為人子，止於孝』。只從實理上行，不必向渺茫中求也。」謨。

叔器說「志於道」云：「知得這箇道理，從而志之。」曰：「不特是知得時方志，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。雖是有得於心而不失，然也須長長執守，方不失。如孝，行之已得，則固不至於不孝；若不執守，也有時解走作。如忠，行之已得，則固不至於不忠；若不執守，也有時解有脫落處。這所以下一『據』字。然而所以據此德，又只要存得這心在。存得這心在時，那德便自在了，所以說『依於仁』。工夫到這裏，又不遺小物，而必『游於藝』。」叔器因言：「禮樂射御書數，自秦漢以來皆廢了。」曰：「射，如今秀才自是不曉。御，是而今無車。書，古人皆理會得，如偏旁義理皆曉，這也是一事。數，是算數，而今人皆不理會。六者皆實用，無一可缺。而今人是從頭到尾，皆無用。小兒子教他做詩對，大來便習舉子業，得官，又去習啟事、雜文，便自稱文章之士。然都無用處，所以皆不濟事。漢時雖不以射取士，然諸生卻自講射，一年一次，依儀禮上說，會射一番，卻尚好。今世以文取士，如義，若教它依經旨去說些道理，尚得。今卻只是體貼字句，就這兩三句題目上說去，全無義理！如策，若是著實論些時務，也尚得。今卻只是虛說，說得好底，[戔刂]地不得！」包顯道言：「向前義是先引傳、注數條，後面卻斷以己意，如東坡數條，卻尚得。」先生然之。義剛。

或問「志道，據德，依仁，游藝」。曰：「德是行來行去，行得熟，已成箇物事了。惟這箇物事已得於我，故孝也是這物事流出來做孝，忠也是這物事流出來做忠。若只說為子盡孝，為臣盡忠，這只說得盡，說德不得。蓋德是得這物事於我，故事親必孝，必不至於不孝；事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可謂之德。惟德是有得於我者，故可據守之也。若是未有得於我，則亦無可據者。」又問：「此是成德否？」曰：「便恁地說，也不得。若做這物事未成就時，一箇物事是一箇物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做來做去，湊足成就一箇物事貫通時，則千頭萬件，都只是這一箇物事流出來。道家所謂『安養成胎』，蓋德是百行之胎也。所以君子以成德為行。『依於仁，』仁是箇主，即心也。『依於仁』，則不失其本心。既不失其本心，則德亦自然有所據。若失其本心，則與那德亦不見矣。『游於藝』，蓋上三句是箇主腦，藝卻是零碎底物事。做那箇，又來做這箇，是游來游去之謂也。然亦不可游從別處去，須是『游於藝』，方得。」又云：「說行時，只可言『志於道』，不可謂之德。」又云：「成德，只是要成此德。」燾。

問：「自『志於道』到『依於仁』，工夫到這處縝密，較易些否？」曰：「似恁地都是難。」問：「此是顏子不違仁地位否？」先生問：「如何知得顏子能如此，它人不能？」曰：「顏子亞聖之資，固易為力。若它人用工深，亦須到這處。」曰：「這處先要就『志於道』上理會。『志於道』，便恁地利，恁地好。這須知是箇生死路頭。」因以手指分作兩邊去，云：「這一邊是死路，那一邊去是生路。這去便善，那去便惡。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。處己也在是，接人也在是，講論也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做這邊去，又要做那邊去，一出一入，或東或西。以夫子『十五志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命』，皆是從志學做來著工夫，須看得聖人『志於學』處是如何。這處見得定，後去節節有下工夫處。『據於德』。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似說別人底，於我何干。如事親能孝，便是我得這孝；事君能忠，便是我得這忠。說到德，便是成就這道，方有可據處。但『據於德』，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作時節。其所存主處，須是『依於仁』，自得於心，不可得而離矣。到游藝，猶言學文，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那箇先，那箇後，始得，亦所以助其存主也。」[宀禹]。

問：「若是『志於道，據於德』，則雖初學便可如此下功。且如『據於德』，則得寸守寸，得尺守尺。若是『依於仁』，則仁是指全體而言，如何便解依得它？」曰：「所謂『據於德』，亦須是真箇有是德，方可據守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。」因言：「周禮先說『知仁聖義中和，孝友睦姻任卹』，此是教萬民底事。又說教國子以三德，曰：『至德以為道本，敏德以為行本，孝德以知逆惡。』至德，謂德之全體，天下道理皆由此出，如所謂存以養性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，則教以敏德為行本。敏，是強敏之謂。以敏德教之，使之見善必遷，有過必改，為學則強力，任事則果決，亦是一等特立獨行之人。若又次一等，則教以孝德以知逆惡，使它就孝上做將去，熟於孝，則知逆惡之不可為。夫是三者必相兼。若能至德，則自兼那兩事；若自下做去，亦可以到至德處；若只理會箇至德，而無下二者，則空疏去。」又曰：「自『志於道』至『依於仁』，是從粗入精；自『依於仁』至『游於藝』，是自本兼末。能『依於仁』，則其游於藝也，蓋無一物之非仁矣。」因舉橫渠語云：「『天體物而不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物之非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。」無一物之不體也。』此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚，何嘗有這樣說話。」廣。

「『志於道』，『志』之一字，不徒是知，已是心中放它不下。『據於德』，是行道而得之於己。然此都且就事上說。至『依於仁』，則無物欲之累，而純乎天理，道至此亦活，德至此亦活，卻亦須『游於藝』。」問：「小學禮樂射御書數之文，是藝否？」曰：「此雖小學，至『依於仁』既熟後，所謂小學者，至此方得他用。」夔孫。

「『據於德』。德，謂得之於心，有這箇物事了，不待臨時旋討得來。且如仁義禮智有在這裏，不待臨時旋討得來。」又曰：「德是自家有所得處在這裏。且如事親孝，則孝之理得；事兄弟，則弟之理得，所謂在這裏，但得有淺深。」又曰：「『志於道，據於德』，說得尚粗。到『依於仁』，方是工夫細密。『游於藝』者，乃是做到這裏，又當養之以小物。」植。

「據於德」，有時也會失了。必「依於仁」，此心常存，則照管得到，能守是德矣。「游於藝」，似若無緊切底事。然能如此，則是工夫大故做得到了，所謂「庸言之信，庸行之謹」也。夔孫。

讀書，須將聖賢言語就自家身上做工夫，方見事事是實用。如「志道，據德，依仁，游藝」，將來安排放身上看。看道是甚麼物事？自家如何志之？以至「據德，依仁，游藝」，亦莫不然，方始有得。道夫。

子升問：「上三句皆有次序，至於藝，乃日用常行，莫不可後否？」曰：「藝是小學工夫。若說先後，則藝為先，而三者為後。若說本末，則三者為本，而藝其末，固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。游者，從容潛玩之意，又當在後。文中子說：『聖人志道，據德，依仁，而後藝可游也。』此說得自好。」木之。

或問：「『游者，玩物適情之謂。』玩物適情，安得為善？」曰：「『游於藝』一句是三字，公卻只說得一字。」人傑。集注。

自行束脩章

古人空手硬不相見。束脩是至不直錢底，羔雁是較直錢底。真宗時，講筵說至此，云：「聖人教人也要錢。」義剛。

不憤不啟章

問「憤悱」。曰：「此雖聖人教人之語，然亦學者用力處。」敬仲。

學者至憤悱時，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能達，故聖人於此啟發之。舉一隅，其餘三隅須是學者自去理會。舉一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再舉也。謨。

憤悱是去理會底。若不待憤悱而啟發之，不以三隅反而復之，則彼不惟不理會得，且聽得亦未將做事。燾。

「悱，非是全不曉底，也曉得三五分，只是說不出。」問：「伊川謂：『必待誠至而後告之。』」曰：「憤悱，便是誠意到；不憤悱，便是誠不到。」節。

凡物有四隅，舉一隅，則其三隅之理可推。若不能以三隅反，則於這一隅，亦恐未必理會得在。

「舉一隅以三隅反，只是告往知來否？」曰：「只是。凡方者，一物皆有四隅。」植。

或問：「程子曰：『待憤悱而後發，則沛然矣。』如何是沛然底意思？」曰：「此正所謂時雨之化。譬如種植之物，人力隨分已加，但正當那時節欲發生未發生之際，卻欠了些子雨。忽然得這些子雨來，生意豈可禦也！」

子食於有喪者之側章

「子食於有喪者之側未嘗飽」，「子於是日哭則不歌」，此是聖人天理。燾。

問：「食於有喪之側而未嘗飽，亦以其哀傷之極，足以感動人心，自不能飽也。」曰：「哀，是哀死者，不干生人事。所謂『哭死而哀，非為生者也』。若喪家極哀，又能使人愈哀耳。又有喪家人全不以死者為念，視之若無，反使人為之悲哀者！」同元德記。燾。

「子食於有喪之側，未嘗飽也」，有食不下咽之意。謨。

「子於是日哭則不歌」，不要把一個「誠」字包卻。須要識得聖人自然重厚、不輕浮意思。時舉。

問：「博文亦可以學道。而上蔡解『哭則不歌』，謂：『能識聖人之情性，然後可以學道。』」曰：「聖人情性便是理。」又曰：「博文約禮，亦是要識得聖人情性。『思曰睿』，只是思會睿。」節。集義。

「『子於是日哭則不歌』，上蔡說得亦有病。聖人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。」又曰：「聖人終不成哭了便驟去歌得！如四時，也須漸漸過去。道夫錄云：「其變也有漸。」且如古者喪服，自始死至終喪，中間節次漸漸變輕。不似如今人直到服滿，一頓除脫了，便著華采衣服。」賀孫。道夫同。

問謝氏之說。曰：「謝氏之學大抵習忘，如以『三月不知肉味』反是病，和韶樂都忘之方是。」必大。

子謂顏淵曰章

讀「用之則行，舍之則藏」章，曰：「專在『則』字上，如『可以仕則仕，可以久則久』之類是也。」時舉。

此八字，極要人玩味。若他人，用之則無可行，舍之則無可藏。唯孔子與顏淵先有此事業在己分內，若用之，則見成將出來行；舍之，則藏了，它人豈有是哉！故下文云：「唯我與爾有是夫。」「有是」二字，當如此看。謨。

問：「尹氏曰：『命不足道也。』」曰：「如常人，『用之則行』，乃所願；『舍之則藏』，非所欲。『舍之則藏』，是自家命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用我便行，舍我便藏，無不柰何底意思，何消更言命。」又曰：「『命不足道也』，命不消得更說。」又曰：「知命不足道也。」節。

問「命不足道也」。曰：「到無可柰何處，始言命。如云『道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也』，此為子服景伯說。時舉錄云：「聖人說命，只是為中人以下說。聖人欲曉子服景伯，故以命言。」如曰『有命』，是為彌子瑕說。聖人『用之則行，舍之則藏』，未嘗到那無可柰何處，何須說命！如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便安於命。到得聖人，便不消得言命。」夔孫。

問「用舍行藏」章。曰：「聖人於用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴乾則著鞋，雨下則赤腳。尹氏云：『命不足道。』蓋不消言命也。」植。

義剛曰：「用舍係乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之窮達非所計，故曰『命不足道』。」曰：「用舍是由在別人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由得我。」仲默問：「這命，只是『君子不謂命也』之『命』否？」曰：「是。」義剛。

「『用舍無預於己，行藏安於所遇，命不足道也。』蓋只看義理如何，都不問那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也只不做；所謂『殺一不辜，行一不義而得天下，有所不為』。若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所謂『不得已而安之命』者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，只看義如何。貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。如顏子之安於陋巷，它那曾計較命如何。陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它只是硬將這箇抵拒將去。然使它做那世人之所為，它定不肯做，此其所以賢於人也。」或云：「看來，淵明終只是晉宋間人物。」曰：「不然。晉宋間人物，雖曰尚清高，然箇箇要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨。淵明卻真箇是能不要，此其所以高於晉宋人也。」或引伊川言「晉宋清談，因東漢節義一激而至此」者。曰：「公且說，節義如何能激而為清談？」或云：「節義之禍，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其變至此。」曰：「反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義之時，便自有這箇意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世，汙濁朝廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰：『卿在雁門，食雁肉，作何味？』那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思，無人學得，只學得那虛驕之氣。其弊必至於此。」僩。

問「用舍行藏」。曰：「此有數節，最好仔細看。未說到用舍行藏處，且先看箇『毋意、毋必』底意。此是甚底心？渾然是箇天理。尹氏謂『命不足道』，此本未有此意，亦不可不知也。蓋知命者，不得已之辭。人要做這事，及至做不得，則曰命，是心裏猶不服他。若聖賢『用之則行，舍之則藏』，更不消得說命。到說『臨事而懼，好謀而成』八字，雖用舍行藏地位遠了，然就此地頭看，也自好。某嘗謂聖人之言，好如荷葉上水珠，顆顆圓。這『臨事而懼』，便是戎慎恐懼底心。若有所恐懼，心驚膽畏，便不得了。孟子說：『禹惡旨酒，而好善言；湯立賢無方；文王望道而未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王。』許多事，皆是聖人事，然有小大不同，如『惡旨酒』，乃是事之小者；『思兼三王』，乃是事之大者。然亦都是一箇戒慎恐懼底心。人心多縱弛，便都放去。若是聖人行三軍，這便是不易之法。非特行軍如此，事事皆然。莊子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然為之一動，然後解去。心動，便是懼處，豈是似醉人恣意胡亂做去！韓文鬥雞聯句云：『一噴一醒然，再接再礪乃！』謂都困了，一以水噴之，則便醒。「一噴一醒』，所謂懼也。此是孟郊語，也說得好。」又問：「觀此處，則夫子與顏子一般了。」曰：「到此地位，大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子『是則同』處。看伯夷伊尹與夫子，豈是一樣人！但是此大節處同。若此處不同，則不足為聖人矣。」夔孫。義剛錄別出。

叔器說「用之則行」章。曰：「命，是有箇必得底意；及不得，則委之於命。聖人只是『用之則行，舍之則藏』。如孟子所說『求之有道，得之有命』，此卻是為中才發，聖人自是不論到這裏。然此只是尹氏添此一腳，本文非有此意。『臨事而懼，好謀而成』，比『用之則行，舍之則藏』，固是大相遠；但這裏面道理也自完具，無欠無剩。某嘗說，聖人言語如荷葉上水珠子，一顆一顆圓。」叔器問：「顏子與聖人同否？」曰：「大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也，是則同』。這便是大節目處皆同。若是這箇不同時，便不喚做聖人了。只是纖細縝密論來，卻有不同處。」又曰：「這一章，有四五節道理。」義剛。

子路說：「子行三軍，則誰與？」雖無私意，然猶有固必之心。人傑。

「子行三軍，則誰與？」宜作相與之「與」，非許與之之「與」。「好謀而成」，人固有好謀者；然疑貳不決，往往無成者多矣。孔子行三軍，其所與共事者，必「臨事而懼，好謀而成者也」。謨。

亞夫問「子行三軍，則誰與」。曰：「三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟事。」時舉因云：「謀在先，成在後。成非勇亦不能決。」曰：「然。」時舉。

「好謀而成」，既謀了，須是果決去做教成。若徒謀而不成，何益於事？所謂「作舍道旁，三年不成」者也。「臨事而懼」，是臨那事時，又須審一審。蓋閑時已自思量都是了，都曉得了，到臨事時又更審一審。這「懼」字，正如「安而後能慮」底「慮」字相似。又曰：「而今只是據本子看，說行三軍是如此。試把數千人與公去行看，好皇恐！」僩。

問：「『用之則行，舍之則藏』，竊意漆雕曾閔亦能之。」曰：「『舍之則藏』易，『用之則行』難。若開，用之未必能行也。聖人規模大，藏時不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有許多器具寶貝，撐去則許多物便都住了，眾人便沒許多力量。然聖人行藏，自是脫然無所係累。救世之心雖切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用時則切切於求行，舍之則未必便藏。耿直之向有書云：『三代禮樂制度盡在聖人，所以用之則有可行。』某謂此固其可行之具，但本領更全在無所係累處。有許大本領，則制度默化出來，都成好物，故在聖人則為事業。眾人沒那本領，雖盡得他禮樂制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都滿，運轉都不得。」砥。

問：「楊氏曰：『「樂則行之，憂則違之」，孔顏之所同；「天下文明」，則孔子而已矣。』其義如何？」曰：「龜山解經，常有箇纏底病。如解『苗而不秀』章云：『「必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長」，則苗斯秀，秀斯實矣。』初亦不曉其說，徐觀之，乃是因『苗』字牽引上『揠苗』，又纏上『勿忘、勿助』耳。此章取易來如此比並，固亦可通。然於本旨無所發明，卻外去生此議論。」必大。集義。

富而可求章

讀「富而可求」章，曰：「須要仔細看『富而可求也』一句。上面自是虛意。言『而可求』，便是富本不可求矣。」因舉「君子贏得做君子，小人枉了做小人」之說，又云：「此章最見得聖人言語渾成底氣象，須要識得。」時舉。

子在齊聞韶章

史記：「子在齊聞韶音，學之三月，不知肉味。」「三月」當作一點。蓋是學韶樂三月耳，非三月之久不知肉味也。去偽。

夫子之心與韶樂相契，所以不知肉味，又有習之三月之說。泳。

「子聞韶音，學之三月，不知肉味。『學之』一節，不知如何，今正好看其忘肉味處。這裏便見得聖人之樂，如是之美；聖人之心，如是之誠。」又曰：「聖人聞韶，須是去學，不解得只恁休了；學之亦須數月方熟。三月，大約只是言其久，不是真箇足頭九十日，至九十一日便知肉味。想見韶樂之美，是能感動人，是能使人視端而行直。某嘗謂，今世人有目不得見先王之禮，有耳不得聞先王之樂，此大不幸也！」道夫。

問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。若常人如此，則是『心不在焉』；而聖人如此，何也？」曰：「此其所以為聖人也，公自思量看。」久之，又曰：「眾人如此，則是溺於物欲之私；聖人則是誠一之至，心與理合，不自知其如此。」又問：「聖人存心如此之切，所以至於忘味。」曰：「也不是存心之切，恁地又說壞了聖人。它亦何嘗切切然存心，要去理會這事。只是心自與那道理契合，只覺得那箇好，自然如此耳。」僩。

吳伯英問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。聖人殆亦固滯不化，當食之時，又不免『心不在焉』之病，若何？」曰：「『主一無適』，是學者之功。聖人行事，不可以此求之也。更是舜之樂盡善盡美，而孔子聞之，深有所契於心者，所謂『得志行乎中國，若合符節』，是以學之三月，而不自知其忘味也。」壯祖。建別錄見下。

吳伯英問：「『心不在焉，則食而不知其味』，是心不得其正也。然夫子聞韶，何故三月不知肉味？」曰：「也有時如此。所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如『發憤忘食』，『吾嘗終日不食』，皆非常事。以其所憤所思之大，自不能忘也。」壯祖。

先生嘗讀他傳云：「孔子居齊，聞韶音，見齊國之人亦皆視端而形聳，蓋正音所感如此。」升卿。

石丈問：「齊何以有韶？」曰：「人說公子完帶來，亦有甚據？」淳問：「伊川以『三月不知肉味』為聖人滯於物。今添『學之』二字，則此意便無妨否？」曰：「是。」石丈引「三月」之證。曰：「不要理會『三月』字。須看韶是甚麼音調，便使得人如此；孔子是如何聞之便恁地。須就舜之德、孔子之心處看。」淳。集義。

問：「伊川疑『三月』即是『音』字，如何？」曰：「此處最要看他『不知肉味』處，最有意思。蓋夫子知韶之美，一聞之，則感之至深，學之三月，故至於不知肉味。若道一聞之便三月不知肉味，恐無此道理，伊川疑得自是。但史記上有『學之』二字，伊川恐適不曾考到此耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明為一，感之至深，故盡心以學之，念念在此而自不能忘也。」時舉。

「『子在齊聞韶，學之三月，不知肉味』。上蔡只要說得泊然處，便有些莊老。某謂正好看聖人忘肉味處，始見聖人之心如是之誠，韶樂如是之美。」又舉史記載孔子至齊，促從者行，曰：「韶樂作。」從者曰：「何以知之？」曰：「吾見童子視端而行直。」「雖是說得異，亦容有此理。」賀孫。

冉有曰夫子為衛君乎章

論子貢問衛君事，曰：「若使子貢當時徑問輒事，不唯夫子或不答；便做答時，亦不能如此詳盡。若只問：『伯夷叔齊何人也？』曰：『古之賢人也。』亦未見分曉。所謂賢人，如『君子而不仁者有矣』，亦如何便見得出處一時皆當，豈無怨悔處？只再問『怨乎』？便見得子貢善問。才說道『求仁而得仁，又何怨』！便見得夷齊兄弟所處，無非天理；蒯輒父子所向，無非人欲。二者相去，奚啻[王武][王夫]、美玉，直截天淵矣！」[瑩田-玉]。

問：「子貢欲知為衛君，何故問夷齊？」曰：「一箇是父子爭國，一箇是兄弟讓國，此是，則彼非可知。」問：「何故又問『怨乎』？」曰：「此又審一審。所以夫子言『求仁得仁』，是就心上本原處說。凡讓出於不得已，便有怨。夷齊之讓，是合當恁地，乃天理之當然，又何怨！大綱衛君底固為不是，到此越見得衛君沒道理。」又問：「子欲正名，是公子郢否？」曰：「此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。」問：「輒尚在，則如何正？」曰：「上有天子，下有方伯，它不當立，如何不正！」[宀禹]。

「『夫子為衛君乎？』若只言以子拒父，自不須疑而問。今冉子疑夫子為衛君者，以常法言之，則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立，故疑夫子必助之。『求仁而得仁』，此只是不傷其本心而已。若伯夷叔齊，不讓而於心終不安。人之心本仁，才傷著本心，則便是不仁矣。」謨。

問：「子貢有『怨乎』之問，何也？」曰：「夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者，於是問以決之，看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之，則未必無怨悔之心矣。夫子告以『求仁而得仁』者，謂是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若衛君事，則大不然矣，子貢所以知其必不為也。」夔孫。

夫子說：「古之賢人也。」賢人固有做得間不恰好處，便未知得夷齊之讓是與不是。若是，不必遜，則終未免有怨悔；若有怨悔，則讓便未得為是。如此，則未見得夫子不為輒。所以更問「怨乎」。夫子說：「求仁而得仁，又何怨？」恁地便是要讓，讓方是合這道理。既是以讓為合理，則始知夫子之不為輒。義剛。

只「伯夷叔齊古之賢人也」一句，便可知得夫子不為衛君矣。何故更要問「怨乎」這一句？卻煞有說話。子貢也是會問。義剛。

安卿以書問夷齊，辯論甚悉。曰：「大概是如此。但更於『求仁而得仁』上看。」道夫問：「『安』字，莫便是此意否？」曰：「然。但見他說得來不大段緊切，故教他更於此上看。」曰：「伯夷不敢安嫡長之分，以違君父之命；叔齊不敢從父兄之命，以亂嫡庶之義，這便是『求仁』。伯夷安於逃，叔齊安於讓，而其心舉無隉杌之慮，這便是『得仁』否？」曰：「然。衛君便是不能求仁耳。」道夫。

孔子論伯夷，謂：「求仁而得仁，又何怨？」司馬遷作伯夷傳，但見得伯夷滿身是怨。蘇子由伯夷論卻好，只依孔子說。文蔚。

問：「子貢『衛君』之問，與『去兵、去食』之問，皆非尋常問者所及，程子固常稱之，而又曰：『孔門學者，獨顏子為善問。』何也？」曰：「顏子之問，又須親切。如此事在顏子，又自理會得，亦不必問也。」必大。

問：「『夫子為衛君』章，程子所引諫伐事，或問論非此章答問本意，當矣。今集注全載其說，不刪此語，何也？」曰：「諫伐而餓，固非此章本意；然亦是伯夷不怨底事，故程子同引來說。」必大。集注。

子貢之問，意只主讓國。諫伐之事，卻在裏面事。如聖人，卻是泛說。燾。

吳伯英問：「夷齊讓國而去，一以父命為尊，一以天倫為重，要各得其本心之正，而盡乎天理之公矣。所謂『孤竹君』，當時或無中子之可立，則二子將奈何？」曰：「縱二子不立，則其宗社之有賢子弟，立之可也。」壯祖。

或問：「伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國而棄之！必有當立者。」曰：「伊川說，叔齊當立。看來立叔齊雖以父命，然終非正理，恐只當立伯夷。」或曰：「伯夷終不肯立，奈何？」曰：「若國有賢大臣，則必請於天子而立之，不問伯夷情願矣。看來二子立得都不安。但以正理論之，則伯夷分數稍優耳。胡文定春秋解這一段也好，說吳季札讓國事，聖人不取之，牽引四五事為證。所以經只書『吳子使札來聘』，此何異於楚子使椒來聘之事耶？但稱名，則聖人貶之深矣云云。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。」僩。

因說記錄之難，如劉質夫記明道說，輒據位而拒父，則衛之臣子去之可也；輒去之而從父，則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶為得罪於父，亦不當立也。後胡文定公引在春秋中說，如上句說卻是，但下句卻云輒去而從父，則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶，則是錯了。後來胡致堂卻說立郢為是，乃是救文定前說之錯。至若楊文靖說此段，尤不可曉。文靖之意只欲破王元澤說『善兄弟之遜，必惡父子之爭』，遂有此病。要之，元澤此二句自好也。」燾。集義。

胡家說夷齊所為，全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可，若謂夷齊要全性命之理，而後如此為之，此大害義理！「殺身成仁」，亦只是義當殺身，即是成仁。若為成仁而殺身，便只是利心。揚。

飯疏食章

義剛說「樂在其中」一章。先生曰：「這有三十來箇字，但看那箇字是先。只『樂』字是先。他是先理會得那樂後，方見得『不義而富且貴，於我如浮雲』。呂與叔數句說得好，非是有所見，如何道得到！」義剛。

問：「『樂亦在其中』，聖人何為如是之樂？」曰：「正要理會聖人之心如何得恁地。聖人之心更無些，子渣滓。故我之心淘來淘去，也要知聖人之心。」恪。

「樂亦在其中」，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。如氣壯底人，遇熱亦不怕，遇寒亦不怕。若氣虛，則必為所動矣。閎祖。

叔器說「樂在其中」，引「博文約禮」。曰：「顏子自是顏子樂，與夫子也不干事。這說得不相似。」義剛。

問：「或問謂：『夫子樂在其中，與顏子之不改者，又有間矣。』豈非謂顏子非樂於簞瓢，特不以是而改其心之所樂？至於夫子，則隨所寓而樂存焉。一曰『不改』，一曰『亦在』，文意固自不同否？然程子則曰：『非樂疏食飲水也。雖疏食飲水，不能改其樂也。』卻似無甚異於所以論顏子者。今集注乃載其說，何耶？」曰：「孔顏之樂亦不必分。『不改』，是從這頭說入來；『在其中』，是從那頭說出來。」必大。集注。餘見顏樂章。

問：「上蔡云：『義而得富得貴，猶如浮雲，況不義乎！』」曰：「這是上蔡說得過當。此只說不義之富貴，視之如浮雲，不以彼之輕，易吾之重。若義而得富貴，便是當得，如何掉脫得。如舜禹有天下，固說道『不與』，亦只恁地安處之。又如『所以長守貴也，所以長守富也』，義當得之，亦自當恁地保守。堯命舜云：『天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終！』豈是不要保守！」賀孫。集義。

加我數年章

問「五十學易」一段。曰：「聖人學易，於天地萬物之理，吉凶悔吝，進退存亡，皆見得盡，自然無差失。聖人說此數句，非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此，方如此說。」謙之。

文振問「五十以學易」。曰：「也只就卦爻上占考其理合如何。他書一事是一理，易卻說得闊也。有底事說在裏，未有底事也說在裏。」又曰：「易須錯綜看，天下甚麼事，無一不出於此。如善惡是非得失，以至於屈伸消長盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲將陰陽兩箇畫卦以示人，使人於此占考吉凶禍福。一畫為陽，二畫為陰，一畫為奇，二畫為偶，遂為八卦；又錯綜為六十四卦，凡三百八十四爻。文王又為之彖、象以釋其義，無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者，學此而已。把乾卦一卦看，如：『乾，元亨利貞。』人要做事，若占得乾卦，乾是純陽；元者，大也；亨者，通也，其為事必大通。然而雖說大亨，若所為之事不合正道，則亦不得其亨。故雖云大亨，而又利於正。卦內六爻，都是如此。如說『潛龍勿用』，是自家未當出作之時，須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦，必須有咎。又如上九云：『亢龍有悔。』若占得此爻，必須以亢滿為戒。如這般處，最是易之大義。易之為書，大抵於盛滿時致戒。蓋陽氣正長，必有消退之漸，自是理勢如此。」又云：「當極盛之時，便須慮其亢。如當堯之時，須交付與舜。若不尋得箇舜，便交付與他，則堯之後，天下事未可知。」又云：「康節所以見得透，看他說多以盛滿為戒。如云：『飲酒愛微醺，不成使酩酊。』」又云：「康節多於消長之交看。」又云：「許多道理，本無不可知之數，惟是康節體得熟。只管體來體去，到得熟後，看是甚麼事理，無不洞見。」賀孫。

因學者問「學易無大過」章，曰：「易只有『陰陽』兩字分奇偶。一畫是陽，兩畫是陰，從此錯綜，推為六十四卦，三百八十四爻。後來文王卻就畫繫之以辭。看來易元初只是畫。」又曰：「天地只是一箇陰，一箇陽，把來錯綜。大抵陽則多吉，陰則多凶，吉為善，凶為惡。又看所處之位，逐爻看之，陽有時而凶，陰有時而吉。」又曰：「如他經，先因其事，方有其文。如書言堯舜禹成湯伊尹武王周公之事。因有許多事業，方說到那裏；若無那事，亦不說到那裏。易則是箇空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞著也。」又曰「『易，無思也，無為也。』易是箇無情底物事，故『寂然不動』。占之者吉凶善惡隨事著見，乃『感而遂通』。」又云：「易中多言『正』，如『利正』，『正吉』，『利永正』之類，皆是要人守正。」又云：「易如占得一爻，須是反觀諸身，果盡得那道理否？如坤六二：『直方大，不習無不利。』須看自家能直，能方，能大，方能『不習無不利』。凡皆類此。」又曰：「所謂『大過』，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。」又曰：「乾之一卦，純乎陽，固是好。如『元亨利貞』，蓋大亨之中，又須知利在正，非正則過矣。」又曰：「如坤之初六，須知履霜有堅冰之漸，要人恐懼修省。不知恐懼修省，便是過。易大概欲人恐懼修省。」又曰：「文王繫辭，本只是與人占底書。至孔子作十翼，方說『君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」又曰：「夫子讀易，與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中寫出這箇理。」植。

問：「『學易無大過』，聖人何以有過？」曰：「只是聖人不自足之意。聖人此般話，也如『道者三，我無能』，『聖仁吾豈敢』，不是聖人能如此，更誰能如此！程子謂『學易者無大過』，文勢不然。此章『五十』字誤。然章之大旨在『無大過』，不在『五十』上。」淳。

問「五十以學易」章，先生舉史記，云：「是時孔子年老，已及七十，欲贊易，故發此語。若作『五十以學易』，全無意思。」問：「孔子少年不學易，到老方學易乎？」曰：「作彖、象、文言以為十翼，不是方讀易也。」問：「伊川以八索為過處，如何？」曰：「某不敢如此說。」[宀禹]。

問：「伊川前一說，則大過在八索之類；後一說，則大過在弟子之學易者，俱未有定據。」曰：「史記『加』作『假』，古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』聲相近，『五十』與『卒』字相似，而併誤也。此孔子繫易之時，自謂『假我數年，卒以學易，可以無大過』者，為此自謙之辭，以教學者，深以見易之道無窮也。」謨。

子所雅言章

問「子所雅言：詩、書、執禮」。曰：「古之為儒者，只是習詩書禮樂。言『執禮』，則樂在其中。如易則掌於太卜，春秋掌於史官，學者兼通之，不是正業。只這詩書，大而天道之精微，細而人事之曲折，無不在其中；禮則節文法度。聖人教人，亦只是許多事。」僩。

「子所雅言：詩、書、執禮」，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先為一種玄妙之說。德明。

「伊川云：『夫子雅素之言，止於如此。若「性與天道不可得而聞」者，則在「默而識之」。』不知性與天道，便於詩、書、執禮中求之乎？」曰：「語意不如此。觀子貢說『夫子之言性與天道』，自是有說時節，但亦罕言之。」恭父云：「觀子貢此處，固足以見子貢方聞性天道之妙。又如說：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』這是大段警悟他處。」曰：「這般處是大段分曉。」又云：「若實能『默而識之』，則於『詩、書、執禮』上，自見得性與天道。若不實能默識得，雖聖人便說出，也曉不得。」賀孫問：「『執禮』，『執』字，恐當時自以『執』字目其禮，非夫子方為是言？」曰：「詩書，只是口說得底，惟禮要當執守，故孔子常說教人執禮。故云：『詩、書、執禮，皆雅言也。』不是當時自有此名。」賀孫。集注。

葉公問孔子於子路章

「『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』聖人不是有所因為甚事了如此，只是意思有所憤發，便至於忘食；樂，便至於忘憂，至於不知老之將至。聖人不肯半上落下，直是做到底。雖是聖人若自貶下之辭，其實超詣，卻非聖人做不得。憤，是感之極深；樂，是樂之極至。聖人不是胡亂說，是他真箇有『發憤忘食，樂以忘憂』處。」次日再問。曰：「如今不必說是為甚發憤，或是有所感，只理會他忘食忘憂。發憤便至於忘食，樂便至於忘憂，便與聞韶不知肉味之意相似。」[瑩田-玉]。

「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」泛說若是謙辭。然聖人之為人，自有不可及處，直要做到底，不做箇半間不界底人。非是有所因，真箇或有所感，發憤而至於忘食，所樂之至而忘憂。蓋有不知其然，而不自知其老之將至也。又如「好古敏以求之」，自是謙辭。「學不厭，教不倦」，亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢，只是你趕他不上。人傑。[瑩田-玉]錄云：「子貢、公西華亦自看得破。」

問「發憤忘食，樂以忘憂」。曰：「聖人全體極至，沒那不間不界底事。發憤便忘食，樂便忘憂，直恁地極至。大概聖人做事，如所謂『一棒一條痕，一摑一掌血』，直是恁地！」燾。

問：「『發憤忘食』，未知聖人發憤是如何？」曰：「要知他發憤也不得。只是聖人做事超越眾人，便做到極處，發憤便忘食，樂便忘憂。若他人，發憤未必能忘食，樂處未必能忘憂。聖人直是脫洒，私欲自是惹不著。這兩句雖無甚利害，細看來，見得聖人超出乎萬物之表！」[瑩田-玉]。

因說「發憤忘食，樂以忘憂」，曰：「觀天地之運，晝夜寒暑，無須臾停。聖人為學，亦是從生至死，只是如此，無止法也。」僩。

為學要剛毅果決，悠悠不濟事。且如「發憤忘食，樂以忘憂」，是甚麼樣精神！甚麼樣骨力！因說胡季隨。學蒙。

「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾」，與「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」，二章固不出乎略無人欲、渾然天理之意。要各隨其頭面，看他意思如何。譬之皆金也，做盞時是一樣，做釵時是一樣。須是隨其意思，見得分明方好。不然，亦只鶻突而已。「發憤忘食」，是發憤便能忘食；「樂以忘憂」，是樂便能忘憂，更無些小係累，無所不用其極，從這頭便默到那頭，但見義理之無窮，不知身世之可憂，歲月之有變也。眾人縱如何發憤，也有些無緊要心在；雖如何樂，終有些係累在乎中。「不怨天，不尤人」，樂天安土，安於所遇，無一毫之私意。「下學上達」，是天人事理，洞然透徹，無一毫之間隔。聖人所謂上達，只是一舉便都在此，非待下學後旋上達也。聖人便是天，人則不能如天。惟天無人許多病敗，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖人有此理，天亦有此理，故其妙處獨與之契合。釋氏亦云：「惟佛與佛，乃能知之。」正此意也。伯羽。

對葉公之問，見其事皆造極，脫然無所係累，但見義理無窮，不知歲月之有改。「莫我知」之歎，見其樂天安土，無入而不自得，天人事理，洞然無毫髮之間。苟有一毫之私，則無以窺此境之妙，故曰：「知我者其天乎！」道夫。

「學者做得事不是，須是悔；悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又干別人甚事？」因問：「集注有『未得則發憤忘食』之說。」曰：「聖人未必有未得之事，且如此說。若聖人便有這般事，是他便發憤做將去。學者當悔時，須是學聖人，始得。豈可自道我不似聖人，便休卻！」明作。集注。

叔器問：「『發憤忘食，樂以忘憂』，何以便見『全體至極，有非聖人不能及者』？」曰：「這樣處也難說，可以意曉。但是見得聖人事事透徹，事事做到那極致處。」叔器問：「看聖賢說話，也須先識聖人是甚麼樣人，賢人是甚麼樣人，方見得他說得淺深。」曰：「夫子說『聖人、君子、善人、有恒』，等級甚分明。要見等級，只是孟子『六謂』之說。如『可欲之謂善』，便是那善人；如『充實之謂美』等，便皆是那賢人事；如『大而化之』以上，方是聖人事。」義剛。

問橫渠「仲尼憤一發而至於聖」之說。曰：「聖人緊要處，自生知了。其積學者，卻只是零碎事，如制度文為之類，其本領不在是。若張子之說，是聖人全靠學也。大抵如所謂『我非生而知之，好古敏以求之』，皆是移向下一等說以教人。亦是聖人看得地步廣闊，自視猶有未十全滿足處，所以其言如此。非全無事實，而但為此詞也。」必大。集義。

「發憤忘食」章，東坡云：「實言則不讓，貶言則非實，故常略言之，而天下之美莫能加焉。」此說非不好，但如此，則是聖人已先計較，方為此說，似非聖人之意。聖人言語雖是平易，高深之理即便在這裏。學者就中庸處看，便見得高明處。夔孫。

我非生而知之者章

問：「『我非生而知之者，好古敏以求之者。』聖人之敏求，固止於禮樂名數。然其義理之精熟，亦敏求之乎？」曰：「不然。聖人於義理，合下便恁地。『固天縱之將聖，又多能也。』敏求，則多能之事耳。其義理完具，禮樂等事，便不學，也自有一副當，但力可及，故亦學之。若孟子於此等，也有學得底，也有不曾學得底，然亦自有一副當，但不似聖人學來尤密耳。」仲思問：「何以言之？」曰：「如班爵祿、井田、喪禮之類，只是說得大概。然亦是去古遠，無可考處。但他大綱正，制度雖有不備處，亦不妨。」伯羽。

「好古敏以求之」，聖人是生知而學者。然其所謂學，豈若常人之學也！「聞一知十」，不足以盡之。義剛。

子不語怪力亂神章

問：「『子不語怪、力、亂、神。』集注言：『鬼神之理，難明易惑，而實不外乎人事。』鬼神之理，在人事中如何見得？」曰：「鬼神只是二氣之屈伸往來。就人事中言之，如福善禍淫，便可以見鬼神道理。論語中聖人不曾說此。」寓問：「如動靜語默，亦是此理否？」曰：「固是。聖人全不曾說這話與人，這處無形無影，亦自難說。所謂『敬鬼神而遠之』，只恁地說。」集注舊文。[宀禹]。

三人行章

聖人之學，異夫常人之學。才略舉其端，這裏便無不昭徹。然畢竟是學。人若以自修為心，則舉天下萬物，凡有感乎前者，無非足以發吾義理之正。善者固可師，不善者這裏便恐懼修省，恐落在裏面去，是皆吾師也。夔孫。

天生德於予章

讀「天生德於予」一章，曰：「纔做聖人自反無愧說時，便小了聖人。須知道天生德於聖人，桓魋如何害得！故必其不能違天害己也。」時舉。

恭父問：「『必不能違天害己』，不知當時聖人見其事勢不可害己，還以理度其不能害耶？」曰：「若以勢論，則害聖人甚易，唯聖人自知其理有終不能害者。」賀孫。

問：「『天生德於予，桓魋其如予何！』孔子既如此說了，卻又微服而過宋者，乃是天理、人事之交盡否？」曰：「然。所謂『知命者不立乎巖牆之下』。若知命者，便立乎巖牆之下，也何害！卻又不立。而今所謂知命者，只是捨命。」燾。

魏問：「謝氏云：『聖人不敢必其不我害也。使其能為我害，亦天也。』是如何？」曰：「這說是聖人必其不能害己，如：『匡人其如予何！』皆是斷然害聖人不得。聖人說出，自恁地直截。如說：『道之將行也與？命之；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！』這是未定之辭。如孟子說：『吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉！』遇不遇，看天如何，亦是未定之辭。」賀孫。

二三子以我為隱乎章

子善說：「『吾無隱乎爾』。此在弟子自見得如何。如顏子只見得『所立卓爾』，冉子自見得『力不足，中道而廢』。聖人以學者不能自去用力，故以此警之。」曰：「要緊意思，都在『吾無行而不與三三子』處，須去仔細認聖人無不與三三子處在那裏。時舉錄云：「須要看聖人如何是『無行不與二三子』處。」凡日用飲食居處之間，認得聖人是如何，自家今當如何。」或問：「鄉黨所得，亦足以見聖人之動靜。」曰：「『與上大夫言，誾誾如也』之類，這亦可見。但夫子所以與二三子又不止此，須是實認得意思是如何。」賀孫。

夫子嘗言：「中人以下，不可以語上也」；而「言性與天道，則不可得而聞」。想是不曾得聞者疑其有隱。不知夫子之坐作語默，無不是這箇道理。「風霆流形，庶物露生，無非教也」。聖人雖教人洒掃應對，這道理也在裏面。義剛。

問：「伊川言：『聖人教人常俯就。若是掠下一著教人，是聖人有隱乎爾。』何也？」曰：「道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。觀中庸言『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天』，此言道之大處；『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』，是言道之小處。聖人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所謂大者精者，亦只在此，初無二致。要在學者下學上達，自見得耳，在我則初無所隱也。」銖。

子以四教章

教人之道，自外約入向裏去，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。謨。

子善說：「『文行忠信』，恐是教人之序，當先博以文，使之躬行，方教之忠信。」曰：「此是表裏互說在這裏，不是當學文修行時，不教之存忠信。在教人，當從外說入。」又云：「學者初來，須是先與他講說。不然，是行箇甚麼？忠是甚物事？信是甚物事？到得為忠為信時，自是說不得。若平日講說到忠信，且只是文。到得盡此忠信二節，全在學者自去做。如講說如何是孝，如何是弟，這都只是文。去行其所謂孝，所謂弟，方始是實事。」賀孫。

「文行忠信」，如說事親是如此，事兄是如此，雖是行之事，也只是說話在。須是自家體此而行之，方是行；蘊之於心無一毫不實處，方是忠信。可傳者只是這文。若『行、忠、信』，乃是在人自用力始得。雖然，若不理會得這箇道理，不知是行箇甚麼，忠信箇甚麼，所以文為先。如『入孝，出弟，謹信，汎愛，親仁』，非謂以前不可讀書。以前亦教他讀書，理會許多道理。但必盡得這箇，恰好讀書。」又曰：「到這裏，卻好讀書。」

讀「子以四教」，曰：「其初須是講學。講學既明，而後修於行。所行雖善，然更須反之於心，無一毫不實處，乃是忠信。」時舉。

「文行忠信」。教不以文，無由入。說與事理之類，便是文。小學六藝，皆文也。

「子以四教」。且如小學，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是先教他做箇伎倆，這都是行底事。而後教他識義理。夔孫。

問：「『文行忠信』，恐是『博文約禮』之意？」曰：「然。忠信只是約禮之實。」燾。

問：「行是就身上說，忠信是就心上說否？」曰：「是。」義剛。

問：「『文行為先，忠信為次』之說如何？」曰：「世上也自有初間難曉底人，便把忠信與說，又教如何理會！也須且教讀書，漸漸壓伏這箇身心教定，方可與說。」問：「『行有餘力，則以學文』，是如何？」曰：「讀書最不要如此比並。如上說怕人卒急難理會，須先將文開發他，如詩書禮樂，射御書數，都是文，這自與說務本意不同。」賀孫。

先生因或者講「子以四教」，問何以有四者之序。或者既對，先生曰：「文便是窮理，豈可不見之於行。然既行矣，又恐行之有未誠實，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信為本，蓋非忠信，則所行不成故耳。」因問：「『行有餘力，則以學文』，何也？」曰：「彼將教子弟，而使之知大概也，此則教學者深切用工也。」問：「然則彼正合小學之事歟？」曰：「然。」壯祖。

或問：「此章是先文而後行。『行有餘力，則以學文』，是先行而後文。何以不同？」曰：「『文行忠信』，是從外做向內；『則以學文』，是從內做向外。聖人言此類者，多要人逐處自識得。」銖因問：「中庸末章自『衣錦』說至『無聲無臭』，是從外做向內；首章自『天命之性』說至『萬物育』，是從內做向外。」曰：「不特此也。『惟天下聰明睿知』，說到『溥博淵泉』，是從內說向外；『惟天下至誠，經綸天下之大經』，至『肫肫其仁』，『聰明聖智達天德』，是從外說向內。聖人發明內外本末，小大巨細，無不周遍，學者當隨事用力也。」銖。

聖人吾不得而見之章

聖人也只是這箇道理。但是他理會得爛熟後，似較聖樣，其實只是這道理。君子是事事做得去，所謂「君子不器」。善人則又不及君子，只是知得有善有惡，肯為善而不肯為惡耳。有常者又不及善人，只是較依本分。義剛。

問：「善人是資質大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有惡。有常者，則是箇確實底人否？」曰：「是。有常底也不到事事做得是；只是有志於善，而不肯為惡耳。善人則從來恁地好，事事依本分。但人多等級。善人雖是資質好，雖是無惡，然『不踐跡，亦不入於室』。緣不甚曉得道理，不可以到聖人，只是恁地便住了。」義剛。

善人是資質自好底人，要做好事，而自然無惡者也。有恒，則只是把捉得定，又未到善人自然好處在。善人，正如上文所謂聖人；有恒，正如所謂君子。然而善人、有恒者，皆未知學問者也。僩。

問善人、有恒者之別。曰：「善人已無惡，但不入道。有恒者惟守恒分而已。論語中此等皆汎問，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有緊切處。若緊切處通，餘處自理會得。」賀孫。

竇問：「『善人有恒』一章，有恒者之去聖人，高下固懸絕矣。然未有不自有恒而能至於聖人者。天下事大概既是有恒，方做得成。嘗觀分水嶺之水，其初甚微；行一兩日，流漸大；至到建陽，遂成大溪。看來為學亦是有恒方可至於聖人。」曰：「最是古人斷機，譬喻最切。緣是斷時易，接時難，一斷了，便不可接。」泳。

吳伯英解「亡而為有」章。曰：「正謂此皆虛夸之事，不可以久，是以不能常，非謂此便是無常也。」壯祖。

問：「『亡而為有』等，與『難乎有恒矣』不相似。」曰：「蓋如此則不實矣。只是外面虛張做，安能有常乎！」[宀禹]。

「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」，此是說無恒以前事。若是以亡為有，以虛為盈，以約為泰，則不能常。謂如我窮約，卻欲作富底舉止，縱然時暫做得，將來無時又做不要，如此便是無常。亡對有而言，是全無。虛是有，但少。約是就用度上說。」義剛。

問「難乎有恒矣」。曰：「這不是說他無常。只是這人恁地有頭無尾了，是難乎有常矣，是不會有常。卓錄云：「此等人不可謂有常之人矣。」言此三病皆受於無常之前。」又曰：「如說『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉』！不是不去觀他，又不是不足觀。只為他根源都不是了，更把甚麼去觀他！重在『以』字上。」又云：「將甚底物事去看他居上寬，為禮敬，臨喪哀？就裏面方可看他箇深淺過不及。卓錄云：「如有其寬，有其敬，有其哀時，即觀其深淺當否如何。今既無此，則吾復以何者而觀之！言更不可觀之矣。」他都無這箇了，更將何以觀之！如考試一般，若文字平平，尚可就中看好惡。若文理紕繆，更將甚麼去考得。論語如此處多。今人都只粗淺滾說過，也自說得，只是聖人本意不如此。只是看得熟了，少間自分別得出。」賀孫。卓錄少異。

蓋有不知而作之者章

楊問：「『不知而作』，作是述作？或只是凡所作事？」曰：「只是作事。」又問：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，不知可以作『多聞而識之，多見，擇其善者而從之』，得否？」曰：「聞、見大略爭不多。較所聞畢竟多。聞須別識善惡而從。見則見得此為是，彼為非，則當識之，他日行去不差也。」[宀禹]。

或問此章之義。曰：「聞是聞前言往行，見是見目今所為。聞之，須要擇其善者而從之，必有得於己。不是聞詳見略，亦不是聞淺見深，不須如此分『聞、見』字。」蓋卿。

問多聞多見之別。曰：「聞，是都聞得好說話了。從之，是又擇其尤善者而從之。見，只是汎汎見得，雖未必便都從他，然也著記他終始首尾得失。」燾。

多聞，已聞得好話了，故從中又揀擇。多見，只是平日見底事，都且記放這裏。燾。

「多見而識之」。見，又較切實。

多見，姑且識之。如沒要緊底語言文字，謾與他識在，不識也沒要緊。要緊卻在「多聞，擇善而從之」。如今人卻只要多識，卻無擇善一著。賀孫。因坐客雜記而言。

讀「多聞擇其善者而從之」章，云：「聞、見亦是互相發明。」此下見「干祿」章。時舉。

問「多聞」。曰：「聞，只是聞人說底，己亦未理會得。」問：「知，有聞見之知否？」曰：「知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是後來又別有一項知。所知亦只是這箇事，如君止於仁，臣止於敬之類。人都知得此，只後來便是真知。」淳。

問：「『擇善而從之』，是已知否？」曰：「未擇時則未辨善惡，擇了則善惡別矣。譬如一般物，好惡來雜在此，須是擇出那好底，擇去那惡底。擇來擇去，則自見得好惡矣。」燾。

「知之次也」，知以心言。得於聞見者次之。謨。

問：「多聞多見，不同如何？」曰：「聞是耳聞，見是目見。」問：「『多聞，擇其善者而從之』，多見如何不擇？呂氏說『聞愈於見，從愈於識，知愈於從』，如何？」曰：「多聞，便有所當行，故擇而行之。多見雖切，然未必當行，姑識在。」賀孫。

仁遠乎哉章

人之為學也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處。若是字字而求，句句而論，而不於身心上著切體認，則又無所益。且如說：「我欲仁，斯仁至矣！」何故孔門許多弟子，聖人竟不曾以仁許之？雖以顏子之賢，而尚或違於三月之後，而聖人乃曰：「我欲斯至！」盍亦於日用體驗我若欲仁，其心如何？仁之至，其意又如何？又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事省察，何者為禮？何者為非禮？而吾又何以能勿視勿聽？若每日如此讀書，庶幾看得道理自我心而得，不為徒言也。壯祖。

或問「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「凡人讀書，只去究一兩字，學所以不進。若要除卻這箇道理，又空讀書。須把自身來體取，做得去，方是無疑。若做不去，須要講論。且如欲仁斯仁至，如何恁地易？至於顏子『三月不違仁』，又如何其餘更不及此？又怎生得恁地難？論語似此有三四處。讀論語，須是恁地看，方得。」銖。

吳伯英講「我欲仁，斯仁至矣」。因引「有能一日用其力於仁矣乎」以證之。且曰：「如先生固嘗注曰：『仁本固有，欲之則至。志之所至，氣亦至焉。』」先生曰：「固是。但是解『一日用力』而引此言，則是說進數步。今公言『欲仁仁至』，而引前言，則是放退數步地也。」以此觀先生說經，大率如此。

因正淳說「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「今人非不知利祿之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至終身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以後來聖賢不出，盡是庸凡，便是無肯欲仁者。如何得箇道理，使人皆好仁？所以孔子謂：『吾未見好仁者。』所謂『好德如好色』，須是真箇好德如好色時方可。如今須是自於這裏著意思量道：『如何不欲仁，卻欲利祿？如何不好德，卻只好色？』於此猛省，恐有箇道理。」[瑩田-玉]。

問「我欲仁」。曰：「才欲，便是仁在這裏。胡子知言上或問『放心如何求』，胡子說一大段，某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求為喻，固是。但雞犬有時出去，被人打殺煮喫了，也求不得。又其求時，也須遣人去求。這箇心，則所係至大，而不可不求，求之易得，而又必得。蓋人心只是有箇出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。只是出去時，人都不知不覺。才覺得此心放，便是歸在這裏了。如戒慎恐懼，才恁地，便是心在這裏了。」又問：「程子『以心使心』，如何？」曰：「只是一箇心，被他說得來卻似有兩箇。子細看來，只是這一箇心。」夔孫。

陳司敗問昭公章

問：「昭公娶同姓之事，若天王舉法，則如何斷？」曰：「此非昭公故為之也。當時吳盛強，中國無伯主。以齊景公，猶云：『既不能令，又不受命！』『涕出而女於吳。』若昭公亦是藉其勢，不得已之故，非貪其色而然也。天子舉法，則罪固不免，亦須原情自有處置。況不曰『孟姬』，而曰『吳孟子』，則昭公亦已自知其非矣。」

子與人歌而善章

「子與人歌而善，必使反之，而後和之」。今世間人與那人說話，那人正說得好，自家便從中截斷，如云已自理會得，不消說之類。以此類看，聖人是甚氣象！與人歌，且教他自歌一終了，方令再歌而後和之。不於其初歌便和，恐混雜他，不盡其意。此見聖人與人為善。賀孫。

若不待其反而後和，則他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之，便是聖人不掩人善處。義剛。

集注說「子與人歌」，「不掩人善」，蓋他歌既善，使他復歌，聖人未遽和以攙雜之。如今人見人說得一話好，未待人了，便將話來攙他底，則是掩善。植。

問：「伊川云：『歌必全章，與「割不正不食」同意。』如何？」曰：「是直候歌者徹章，然後再從頭和之，不是半中間便和。恐是此意。」[瑩田-玉]。

文莫吾猶人也章

「文，莫吾猶人也」。莫是疑辭，猶今人云：「莫是如此否？」言文則吾與人一般，如云「聽訟，吾猶人也」。若「躬行君子，則吾未之有得」，此與「君子之道四，丘未能一焉」之意同。謨。

若聖與仁章

夫子固多謙辭，到得說「抑為之不厭，誨人不倦」，公西華便識得。所以有「正唯弟子不能學也」之說，便說道聖人有不讓處。泳。

其他人為之，誨人不能無厭倦時；惟聖人則不厭、不倦。「正唯弟子不能學也」，言正是弟子不能學處。這若不是公西華親曾去做來，親見是恁地，如何解恁地說！義剛。

「為之不厭，誨人不倦」，他也不曾說是仁聖。但為之，畢竟是為箇甚麼？誨人，畢竟是以甚麼物事誨人？這便知得是：為之是為仁聖之道，誨之是以仁聖之道誨人。義剛。

仁之與聖所以異者：「大而化之之謂聖」；若大而未化之，只可謂之仁。此其所以異。明作。

子疾病章

讀此章，曰：「在臣子則可，在我則不可。聖人也知有此理，故但言我不用禱，而亦不責子路之非也。」時舉。

「『子路請禱。子曰：「有諸？」』要知子路所以請禱之意是如何，審一審，看他意思著落，再說來，卻轉動不得，方好說與他。」或問：「有禱之理否？」曰：「子路說『禱爾於上下神祇』，便是有此理。子路若要禱，但在我不用禱耳。」

或問子路請禱處。曰：「子路若不當請，聖人何不直拒之，乃問『有諸』，何也？」立之對云：「聖人不直拒子路，故必問之，而後以為無所事禱。」曰：「不然。蓋夫子疑子路禱之非正，故以『有諸』叩之。及子路舉誄，聖人知非淫祀，乃云，我無所事禱。」時舉。

「子路請禱。子曰：『有諸？』」聖人不直截截他，待子路說了，然後從容和緩答他。今人才到請禱處便截了，聖人皆不如此。「必使反之，而後和之」，亦然。

病而禱，古亦有此理，但子路不當請之於夫子。其曰：「丘之禱久矣！」注云：「孔子素行合於神明。」是也。伊川云：「無過可悔，無善可遷。」此是解「素行合於神明」一句。謨。

叔器問：「『子路請禱』，注下是兩箇意思模樣。」曰：「是。但士喪禮那意卻只是箇小意思。」良久，云：「聖人便是仔細。若其他人，便須叫喚罵詈，聖人卻問『有諸』，待他更說，卻云是『禱久矣』。這如『與人歌而善，必反之而後和之』樣。卻不是他心裏要恁仔細，聖人自是恁地仔細，不恁地失枝落節，大步跳過去說。」義剛。

問：「疾病而禱，古人固行之矣。然自典禮之亡，世既莫知所當致禱之所，緇黃巫覡始以其說誣民惑眾，而淫祀日繁。今欲一切屏絕，則於君父之疾，無所用力之際，不一致禱，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑隨世俗而勉焉為之，然吾心既不以為然，亦必不能於此自致其誠，況於以所賤事君親歟！然則如之何而可？」曰：「今自是無所可禱。如儀禮五祀，今人尋常皆不曾祀。又尋常動是越祭，於小小神物，必以為祭之無益。某向為郡禱旱時，如舊例醮祭之類，皆嘗至誠為之。但才見張天師，心下便不信了。」必大。

奢則不孫章

或問「奢則不孫」。曰：「才奢，便是不孫，他自是不戢斂也。公且看奢底人意思，儉底人意思。那奢底人便有驕敖底意思，須必至於過度僭上而後已。然卻又是一節在。」燾。

問：「奢非止謂僭禮犯上之事，只是有夸張侈大之意，便是否？」曰：「是。」義剛。

君子坦蕩蕩章

「君子坦蕩蕩」，只是意誠，「心廣體胖」耳。

子溫而厲章

「『子溫而厲，威而不猛，恭而安』。須看厲，便自有威底意思；不猛，便自有溫底意思。大抵曰溫』，曰『威』，曰『恭』，三字是主；曰『厲』，曰『不猛』，曰『安』，是帶說。上下二句易理會。諸公且看聖人威底氣象是如何。」久之，云：「聖人德盛，自然尊嚴。」又云：「謝氏以此說夷惠過處，頗是。」賀孫。

叔器說「子溫而厲」章。曰：「此雖是說聖人之德容自然如此，然學者也當如此舉偏而補弊。蓋自舜之命夔已如此，而皋陶陳九德亦然，不可不知。」義剛。

問：「『子溫而厲』一章，是總言聖人容貌，鄉黨是逐事上說否？」曰：「然。此是就大體上看聖人。」燾。

問：「張子云：『十五年學箇「恭而安」不成。』」曰：「『恭而安』，如何學得成？安便不恭，恭便不安，這箇使力不得，是聖人養成底事。顏子若是延得幾年，便是聖人。不是到此更用著力，只是養底工夫了。顏子工夫至到，只是少養。如煉丹火氣已足，更不添火，只以暖氣養教成就耳。」明作。

魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」不成。』明道曰：『可知是學不成，有多少病在。』莫是如伊川說：「若不知得，只是覷卻堯學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得似他動容周旋中禮？』」曰：「也是如此，更有多少病在。」良久，曰：「人便是被氣質局定。變得些子了，又更有些子；變得些子了，又更有些子。」又云：「聖人發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當！聖人固不在說。但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了，更無許多廉纖纏擾，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「他只是學箇恭，自驗見不曾熟。不是學箇恭，又學箇安。」賀孫。

$朱子語類卷第三十五

論語十七

泰伯篇

泰伯其可謂至德章

泰伯得稱「至德」，為人所不能為。可學。

問「泰伯可謂至德」。曰：「這是於『民無得而稱焉』處見，人都不去看這一句。如此，則夫子只說『至德』一句便了，何必更下此六箇字？公更仔細去看這一句，煞有意思。」義剛言：「夫子稱泰伯以至德，稱文王亦以至德，稱武王則曰未盡善。若以文王比武王，則文王為至德；若以泰伯比文王，則泰伯為至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全這一心了。」曰：「是如此。」義剛又言：「泰伯若居武王時，牧野之師也自不容已。蓋天命人心，到這裏無轉側處了。」曰：「卻怕泰伯不肯恁地做。聖人之制行不同：『或遠或近，或去或不去。』雖是說他心只是一般，然也有做得不同處。」范益之問：「文王如何？」曰：「似文王也自不肯恁地做了。縱使文王做時，也須做得較詳緩。武王做得大故粗暴。當時紂既投火了，武王又卻親自去斫他頭來梟起。若文王，恐不肯恁地。這也難說。武王當時做得也有未盡處，所以東坡說他不是聖人，雖說得太過，然畢竟是有未盡處。」義剛曰：「武王既殺了紂，有微子賢，可立，何不立之？而必自立，何也？」先生不答，但蹙眉，再言：「這事也難說！」義剛。

陳仲亨說「至德」，引義剛前所論者為疑。曰：「也不是不做這事，但他做得較雍容和緩，不似武王樣暴。泰伯則是不做底，若是泰伯當紂時，他也只是為諸侯。太王翦商，自是他周人恁地說。若無此事，他豈肯自誣其祖！左氏分明說『泰伯不從』，不知不從甚麼事。東坡言：『「三分天下有其二」，文王只是不管他。』此說也好。但文王不是無思量，觀他戡黎、伐崇之類時，也顯然是在經營。」又曰：「公劉時得一上做得盛，到太王被狄人苦楚時，又衰了。太王又旋來那岐山下做起家計。但岐山下卻亦是商經理不到處，亦是空地。當時邠也只是一片荒涼之地，所以他去那裏輯理起來。」義剛。

問：「泰伯之讓，知文王將有天下而讓之乎，抑知太王欲傳之季歷而讓之乎？」曰：「泰伯之意，卻不是如此。只見太王有翦商之志，自是不合他意；且度見自家做不得此事，便掉了去。左傳謂『泰伯不從，是以不嗣』，不從，即是不從太王翦商事耳。泰伯既去，其勢只傳之季歷，而季歷傳之文王。泰伯初來思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就處。看周內有泰伯虞仲，外有伯夷叔齊，皆是一般所見，不欲去圖商。」[宀禹]。

問：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有聖子，故讓去。」曰：「泰伯惟是不要太王有天下。」或問：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「詩裏分明說『實始翦商』。」又問：「恐詩是推本得天下之由如此。」曰：「若推本說，不應下『實始翦商』。看左氏云『泰伯不從，是以不嗣』，這甚分明。這事也難說。他無所據，只是將孔子稱『泰伯可謂至德也已矣』，是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是『行一不義，殺一不辜，而得天下不為』底道理。太王湯武是弔民伐罪，為天下除殘賊底道理。常也是道理合如此，變也是道理合如此，其實只是一般。」又問：「堯之讓舜，禹之傳子，湯放桀，武王伐紂，周公誅管蔡，何故聖人所遇都如此？」先生笑曰：「後世將聖人做模範，卻都如此差異，信如公問。然所遇之變如此，到聖人處之皆恁地，所以為聖人，故曰『遭變事而不失其常』。孔子曰：『可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』公且就平平正正處看。」賀孫。

吳伯英問：「泰伯知太王欲傳位季歷，故斷髮文身，逃之荊蠻，示不復用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」曰：「到此卻顧恤不得。父子君臣，一也。太王見商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，則惟知君臣之義，截然不可犯也，是以不從。二者各行其心之所安，聖人未常說一邊不是，亦可見矣。或曰：『斷髮文身，乃仲雍也，泰伯則端委以治吳。』然吳之子孫，皆仲雍之後，泰伯蓋無後也。」壯祖。

問泰伯事。曰：「這事便是難。若論有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當有革命之事。畢竟人之大倫，聖人且要守得這箇。看聖人反覆歎詠泰伯及文王事，而於武又曰『未盡善』，皆是微意。」夔孫。

因說泰伯讓，曰：「今人纔有些子讓，便惟恐人之不知。」

伯豐問：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐魯頌之說，只是推本之辭，今遂據以為說，可否？」曰：「詩中分明如此說。」又問：「如此則太王為有心於圖商也。」曰：「此是難說。書亦云：『太王肇基王跡。』」又問：「太王方為狄人所侵，不得已而遷岐，當時國勢甚弱，如何便有意於取天下？」曰：「觀其初遷底規模，便自不同。規模才立，便張大。如文王伐崇，伐密，氣象亦可見。然文王猶服事商，所以為至德。」[瑩田-玉]。集注。

「泰伯」章所引「其心即夷齊之心，而事之難處有甚焉者」，不是說遜國事。自是說夷齊諫武王，不信便休，無甚利害。若泰伯不從翦商之志，卻是一家內事，與諫武王不同，所以謂之難處，非說遜國事也。集注說亦未分曉耳。明作。

「泰伯之心，即伯夷叩馬之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道並行而不相悖』。然聖人稱泰伯為至德，謂武為未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經，而太王武王之事，古今之通義，但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字罵武王非聖人，則非矣。於此二者中，須見得『道並行而不悖』處，乃善。」因問：「泰伯與夷齊心同，而謂『事之難處有甚焉者』，何也？」曰：「夷齊處君臣間，道不合則去。泰伯處父子之際，又不可露形跡，只得不分不明且去。某書謂太王有疾，泰伯採藥不返，疑此時去也。」銖。

問：「泰伯讓天下，與伯夷叔齊讓國，其事相類。何故夫子一許其得仁，一許其至德，二者豈有優劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未嘗無仁，夷齊初未嘗無德。」壯祖。

問：「『三以天下讓』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」曰：「據前輩說，亦難考。他當時或有此三節，亦未可知。但古人辭，必至再三，想此只是固讓。」[宀禹]。集注。

恭而無禮章

禮，只是理，只是看合當恁地。若不合恭後，卻必要去恭，則必勞。若合當謹後，謹則不葸；若合當勇後，勇則不亂。若不當直後，卻須要直，如證羊之類，便是絞。義剛。

問：「『故舊不遺，則民不偷』，蓋人皆有此仁義之心。篤於親，是仁之所發，故我篤於親，則民興仁；篤故舊，是義之發，故不遺故舊，則民興義。是如此否？」曰：「看『不偷』字，則又似仁，大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚，這不偷也是厚，卻難把做義說。」義剛。

問：「『君子篤於親』，與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何？」曰：「橫渠這說，且與存在，某未敢決以為定。若做一章說，就橫渠說得似好。他就大處理會，便知得品節如此。」問：「橫渠說『知所先後』，先處是『篤於親』與『故舊不遺』。」曰：「然。」問：「他卻將恭慎等處，入在後段說，是如何？」曰：「就他說，人能篤於親與不遺故舊，他大處自能篤厚如此，節文處必不至大段有失。他合當恭而恭，必不至於勞；謹慎，必不至於畏縮；勇直處，亦不至於失節。若不知先後，要做便做，更不問有六親眷屬，便是證父攘羊之事。」[宀禹]。集注。

鄭齊卿問集注舉橫渠說之意。曰：「他要合下面意，所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故舊在先，則不葸、不勞、不亂、不絞，與興仁、不偷之效在後耳。要之，合分為二章。」又問：「直而無禮則絞。」曰：「絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣。」木之。

張子之說，謂先且篤於親，不遺故舊，此其大者，則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固好，但不若吳氏分作兩邊說為是。明作。

問：「橫渠『知所先後』之說，其有所節文之謂否？」曰：「橫渠意是如此：『篤於親』，『不遺故舊』，是當先者；恭慎之類卻是後。」必大。

曾子有疾謂門弟子章

正卿問「曾子啟手足」章。曰：「曾子奉持遺體，無時不戒慎恐懼，直至啟手足之時，方得自免。這箇身己，直是頃刻不可不戒慎恐懼。如所謂孝，非止是尋常奉事而已。當念慮之微有毫髮差錯，便是悖理傷道，便是不孝。只看一日之間，內而思慮，外而應接事物，是多多少少！這箇心略不點檢，便差失了。看世間是多少事，至危者無如人之心。所以曾子常常恁地『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰』。」賀孫。

問曾子戰兢。曰：「此只是戒慎恐懼，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便見得人心至危。且說世間甚物事似人心危！且如一日之間，內而思慮，外而應接，千變萬化，劄眼中便走失了！劄眼中便有千里萬里之遠！所謂『人心惟危，道心惟微』。只理會這箇道理分曉，自不危。『惟精惟一』，便是守在這裏；『允執厥中』，便是行將去。」恪。

曾子曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，則常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛癢，則蹶然而醒。蓋心所不能已，則自不至於忘。中庸戒慎恐懼，皆敬之意。洽。

時舉讀問目。曰：「依舊有過高傷巧之病，切須放令平實。曾子啟手足是如此說，固好。但就他保身上面看，自極有意思也。」時舉。

曾子有疾孟敬子問之章

問：「『正顏色，斯近信矣。』此其形見於顏色者如此之正，則其中之不妄可知，亦可謂信實矣，而只曰近信，何故？」曰：「聖賢說話也寬，也怕有未便恁地底。」義剛。

問：「『正顏色，斯近信。』如何是近於信？」曰：「近，是其中有這信，與行處不違背。多有人見於顏色自恁地，而中卻不恁地者。如『色厲而內荏』，『色取仁而行違』，皆是外面有許多模樣，所存卻不然，便與信遠了。只將不好底對看，便見。」[宀禹]。

「出辭氣，斯遠鄙倍」，是「修辭立其誠」意思。賀孫。

「出辭氣」，人人如此，工夫卻在下面。如「非禮勿視，非禮勿聽」，人人皆然，工夫卻在「勿」字上。泳。

毅父問「遠暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，須要與他看。暴，是粗厲；慢，是放肆。蓋人之容貌少得和平，不暴則慢。暴是剛者之過，慢是寬柔者之過。鄙是凡淺，倍是背理。今人之議論有見得雖無甚差錯，只是淺近者，此是鄙。又有說得甚高，而實背於理者，此是倍。不可不辨也。」時舉。

仲蔚說「動容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，這須是裏面正後，顏色自恁地正，方是近信。若是『色取仁而行違』，則不是信了。倍，只是倍於理。出辭氣時，須要看得道理如何後方出，則不倍於理。」問：「三者也似只一般樣。」曰：「是各就那事上說。」又問：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「只是自去持守。」池錄作「只是隨事去持守。」義剛。

「君子所貴乎道者三」一章，是成就處。升卿。以下總論。

「君子所貴乎道者三」，此三句說得太快，大概是養成意思較多。賜。

陳寅伯問「君子所貴乎道者三」。曰：「且只看那『所貴』二字。莫非道也。如籩豆之事，亦是道，但非所貴。君子所貴，只在此三者。『動容貌，斯遠暴慢矣』，『斯』字來得甚緊。動容貌，便須遠暴慢；正顏色，便須近信；出辭氣，便須遠鄙倍。人之容貌，只有一箇暴慢，雖淺深不同，暴慢則一。如人很戾，固是暴；稍不溫恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠緩，亦是慢。正顏色而不近信，卻是色莊。信，實也。正顏色，便須近實。鄙，便是說一樣卑底說話。倍，是逆理。辭氣只有此二病。」因曰：「不易。孟敬子當時焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，門人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因說：「看文字，須是熟後，到自然脫落處方是。某初看此，都安排不成。按得東頭西頭起，按得前面後面起。到熟後，全不費力。要緊處卻在那『斯』字、『矣』字這般閑字上。此一段，程門只有尹和靖看得出。孔子曰：『學而時習之，不亦說乎！』若熟後，真箇使人說！今之學者，只是不深好後不得其味，只是不得其味後不深好。」文蔚。

敬之問此章。曰：「『君子所貴乎道者三』，是題目一句。下面要得動容貌，便能遠暴慢；要得正顏色，便近信；出辭氣，便遠鄙倍。要此，須是從前做工夫。」植。

問「君子所貴乎道者三」。曰：「此言君子存養之至，然後能如此。一出辭氣，便自能遠鄙倍；一動容貌，便自能遠暴慢；正顏色，便自能近信，所以為貴。若學者，則雖未能如此，當思所以如此。然此亦只是說效驗。若作工夫，則在此句之外。」雉。

楊問：「『君子所貴乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辭色之間用工，更無別法。但上面臨時可做，下面臨時做不得，須是熟後能如此。初間未熟時，雖蜀本淳錄作「須」字。是動容貌，到熟後自然遠暴慢；雖是正顏色，到熟後自然近信；雖是出辭氣，到熟後自然遠鄙倍。」[宀禹]。淳錄此下云：「辭是言語，氣是聲音，出是從這裏出去，三者是我身上事要得如此。籩豆雖是末，亦道之所在，不可不謹。然此則有司之事，我亦只理會身上事。」

「『動容貌，斯遠暴慢；正顏色，斯近信；出辭氣，斯遠鄙倍。』須要會理如何得動容貌，便會遠暴慢；正顏色，便會近信；出辭氣，便會遠鄙倍。須知得曾子如此說，不是到動容貌，正顏色，出辭氣時，方自會恁地。須知得工夫在未動容貌，未正顏色，未出辭氣之前。」又云：「正顏色，若要相似說，合當著得箇遠虛偽矣。動、出都說自然，惟正字，卻似方整頓底意思。蓋緣是正顏色亦有假做恁地，內實不然者。若容貌之動，辭氣之出，卻容偽不得。」賀孫。

問「君子所貴乎道者三」。曰：「看來三者只有『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』。」又問：「要之，三者以涵養為主。」曰：「涵養便是。只這三者，便是涵養地頭。但動容貌、遠暴慢便是，不遠暴慢，便不是；顏色近信便是，不近信，便不是。」燾。

「君子所貴乎道者三」。或云：「須是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之資稟各不同，資質好者，纔知得便把得定，不改變；資質遲慢者，須大段著力做工夫，方得。」因舉徐仲車從胡安定學。一日，頭容少偏，安定忽厲聲云：「頭容直！」徐因思，不獨頭容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐，其師見之，厲聲叱之曰：「恁地無脊梁骨！」小南聞之聳然，自此終身不靠倚坐。「這樣人，都是資質美，所以一撥便轉，終身不為。」僩。

問：「所謂暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以動容貌而暴慢自遠者，工夫皆在先歟？」曰：「此只大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦須隨事省察，不令間斷。」廣。

叔京來問「所貴乎道者三」。因云：「正、動、出時，也要整齊，平時也要整齊。」方云：「乃是敬貫動靜。」曰：「恁頭底人，言語無不貫動靜者。」方。

或問：「遠與近意義如何？」曰：「曾子臨終，何嘗又安排下這字如此？但聖賢言語自如此耳。不須推尋不要緊處。」

「動容貌，斯遠暴慢」，是為得人好；「正顏色，斯近信」，是顏色實；「出辭氣，斯遠鄙倍」，是出得言語是。動、正、出三字，皆是輕說過。君子所貴於此者，皆平日功夫所至，非臨事所能捏合。籩豆之事，雖亦莫非道之所在，然須先擇切己者為之。如有關雎麟趾之意，便可行周官法度；又如盡得「皇極」之五事，便有庶徵之應。以「籩豆之事」告孟敬子，必其所為有以煩碎為務者。謨。

「君子所貴乎道者三」，言道之所貴者，有此三事，便對了。道之所賤者，籩豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「動容貌，正顏色，出辭氣」，須是平日先有此等工夫，方如此效驗。「動容貌，斯遠暴慢矣」，須只做一句讀。「斯」字，只是自然意思。楊龜山解此一句，引曾子修容閽人避之事，卻是他人恭慢，全說不著。人傑。

問「君子所貴乎道者三」至「籩豆之事則有司存」。曰：「以道言之，則不可謂此為道，彼為非道。然而所貴在此，則所賤在彼矣；其本在此，則其末在彼矣。」人傑。

「君子所貴乎道者三」，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所職掌耳。今人於制度文為一一致察，未為不是；然卻於大體上欠闕，則是棄本而求末也。人傑。

問「君子所貴乎道者三」。曰：「學者觀此一段，須看他兩節，先看所貴乎道者是如何，這箇是所貴所重者；至於一籩一豆，皆是理，但這箇事自有人管，我且理會箇大者。且如今人講明制度名器，皆是當然，非不是學，但是於自己身上大處卻不曾理會，何貴於學！」先生因言：「近來學者多務高遠，不自近處著工夫。」有對者曰：「近來學者誠有好高之弊。有問伊川：『如何是道？』伊川曰：『行處是。』又問明道：『如何是道？』明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此，初不曾有高遠之說。」曰：「明道之說固如此。然父子兄弟君臣之間，各有一箇當然之理，是道也。」謙之。

義剛說「君子所貴乎道者三」一章畢，因曰：「道雖無所不在，而君子所重則止此三事而已。這也見得窮理則不當有小大之分，行己則不能無緩急先後之序。」先生曰：「這樣處也難說。聖賢也只大概說在這裏。而今說不可無先後之序，固是；但只揀得幾件去做，那小底都不照管，也不得。」義剛因言：「義剛便是也疑，以為古人事事致謹，如所謂『克勤小物』，豈是盡視為小而不管？」曰：「這但是說此三事為最重耳。若是其他，也不是不管。只是說人於身己上事都不照管，卻只去理會那籩豆等小事，便不得。言這箇有有司在，但責之有司便得。若全不理會，將見以籩為豆，以豆為籩，都無理會了。田子方謂魏文侯曰：『君明樂官，不明樂音。』此說固好。但某思之，人君若不曉得那樂，卻如何知得那人可任不可任！這也須曉得，方解去任那人，方不被他謾。如籩豆之類，若不曉，如何解任那有司！若籩裏盛有汁底物事，豆裏盛乾底物事，自是不得，也須著曉始得，但所重者是上面三事耳。」義剛。

舜功問「君子所貴乎道者三」。曰：「動容貌，則能遠暴慢；正顏色，則能近信；出辭氣，則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事，雖亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。蓋常人容貌不暴則多慢，顏色易得近色莊，言語易得鄙而倍理。前人愛說動字、出字、正字上有工夫，看得來不消如此。」璘。

正卿問：「正顏色之正字，獨重於動與出字，何如？」曰：「前輩多就動、正、出三字上說，一向都將三字重了。若從今說，便三字都輕，卻不可於中自分兩樣。某所以不以彼說為然者，緣看文勢不恁地。『君子所貴乎道者三』，是指夫道之所以可貴者為說，故云道之所以可貴者有三事焉，故下數其所以可貴之實如此。若禮文器數，自有官守，非在所當先而可貴者。舊說所以未安者，且看世上人雖有動容貌者，而便辟足恭，不能遠暴慢；雖有正顏色者，而『色取仁而行違』，多是虛偽不能近信；雖有出辭氣者，而巧言飾辭，不能遠鄙倍，這便未見得道之所以可貴矣。道之所以可貴者，惟是動容貌，自然便會遠暴慢；正顏色，自然便會近信；出辭氣，自然便會遠鄙倍，此所以貴乎道者此也。」又云：「三句最是『正顏色，斯近信』見得分明。」賀孫。

或問：「『君子所貴乎道者三』，如何？」曰：「『動容貌，正顏色，出辭氣』，前輩不合將做用工處，此只是涵養已成效驗處。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分內事。惟近信不好理會。蓋君子才正顏色，自有箇誠實底道理，異乎『色取仁而行違』者也。所謂『君子所貴乎道者三』，道雖無乎不在，然此三者乃修身之效，為政之本，故可貴。容貌，是舉一身而言；顏色，乃見於面顏者而言。」又問：「三者固是效驗處，然不知於何處用工？」曰：「只平日涵養便是。」去偽。

某病中思量，曾子當初告孟敬子「人之將死，其言也善」，只說出三事。曾子當時有多少好話，到急處都說不辦，只撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫，上面又大段長進。便不長進，也做得箇聖賢坯模，雖不中不遠矣。恪。

「所貴乎道者三」。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生云：「曾子臨死，空洞中只餘此念。」方。

或講「所貴乎道者三」。曰：「不必如此說得巧。曾子臨死時話說，必不暇如此委曲安排。」必大。

「注云：『暴，粗厲也。』何謂粗厲？」曰：「粗，不精細也。」節。集注。

問：「先生舊解，以三者為『修身之驗，為政之本，非其平日莊敬誠實存省之功積之有素，則不能也』，專是做效驗說。如此，則『動、正、出』三字，只是閑字。後來改本以『驗』為『要』，『非其』以下，改為『學者所當操存省察，而不可有造次頃刻之違者也』。如此，則工夫卻在『動、正、出』三字上，如上蔡之說，而不可以效驗言矣。某疑『動、正、出』三字，不可以為做工夫字。『正』字尚可說。『動』字、『出』字，豈可以為工夫耶？」曰：「這三字雖不是做工夫底字，然便是做工夫處。正如著衣喫飯，其著其喫，雖不是做工夫，然便是做工夫處。此意所爭，只是絲髮之間，要人自認得。舊來解以為效驗，語似有病，故改從今說。蓋若專以為平日莊敬持養，方能如此，則不成未莊敬持養底人，便不要『遠暴慢，近信，遠鄙倍』！便是舊說『效驗』字太深，有病。」僩。

「『君子所貴乎道者三』以下三節，是要得恁地，須是平日莊敬工夫到此，方能恁地。若臨時做工夫，也不解恁地。」植因問：「明道『動容周旋中禮，正顏色則不妄，出辭氣，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日莊敬工夫。」植。

問：「動也，正也，出也，不知是心要得如此？還是自然發見氣象？」曰：「上蔡諸人皆道此是做工夫處。看來只當作成效說，涵養莊敬得如此。工夫已在前了，此是效驗。動容貌，若非涵養有素，安能便免暴慢！正顏色，非莊敬有素，安能便近信！信是信實，表裏如一。色，有『色厲而內荏』者，色莊也；『色取仁而行違者』。苟不近實，安能表裏如一乎！」問：「正者，是著力之辭否？」曰：「亦著力不得。若不到近實處，正其顏色，但見作偽而已。」問：「『遠』之字義如何？」曰：「遠，便是無復有這氣象。」問：「正顏色既是功效到此，則宜自然而信，卻言『近信』，何也？」曰：「這也是對上『遠』字說。」[宀禹]。集義。

問：「『君子道者三』章，謝氏就『正、動、出』上用工。竊謂此三句，其要緊處皆是『斯』字上。蓋斯者，便自然如此也。才動容貌，便自然遠暴慢；非平昔涵養之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄。

舜功問：「『動容貌』，如何『遠暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴則慢，得中者極難，須是遠此，方可。此一段，上蔡說亦多有未是處。」問：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人臨死言善。通老云：『聖賢臨死不亂。』」曰：「聖賢豈可以不亂言？曾子到此愈極分明，易簀事可見。然此三句，亦是由中以出，不是向外鬥撰成得。」可學。

「動容貌，出辭氣。」先生云：「只伊川語解平平說，未有如此張筋弩力意思。」謂上蔡語。方。

曾子以能問於不能章

陳仲亨說「以能問於不能」章。曰：「想是顏子自覺得有未能處，但不比常人十事曉得九事，那一事便不肯問人。觀顏子『無伐善，無施勞』，看他也是把此一件做工夫。」又問：「『君子人與』，是才德出眾之君子？」曰：「『託六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『臨大節而不可奪』，則非有德者不能也。」義剛。

舉問「犯而不校」。曰：「不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大，故人有小小觸犯處，自不覺得，何暇與之校耶！」時舉。

「不校」，是不與人比校強弱勝負，道我勝你負，我強你弱。如上言「以能問於不能」之類，皆是不與人校也。燾。

子善問：「『犯而不校』，恐是且點檢自家，不暇問他人。」曰：「不是如此。是他力量大，見有犯者，如蚊蟲、蝨子一般，何足與校！如『汪汪萬頃之波，澄之不清，撓之不濁』。」亞夫問：「黃叔度是何樣底人？」曰：「當時亦是眾人扛得如此，看來也只是篤厚深遠底人。若是有所見，亦須說出來。且如顏子是一箇不說話底人，有箇孔子說他好。若孟子，無人印證他，他自發出許多言語。豈有自孔孟之後至東漢黃叔度時，已是五六百年，若是有所見，亦須發明出來，安得言論風旨全無聞！」亞夫云：「郭林宗亦主張他。」曰：「林宗何足憑！且如元德秀在唐時也非細。及就文粹上看，他文章乃是說佛。」南升。

「顏子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，卻有著力處。學者莫若且理會自反，卻見得自家長短。若遽學不校，卻恐儱侗，都無是非曲直，下梢於自己分卻恐無益。端蒙。

或問：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此只看一箇公私大小，故伊川云：『有當校者，順理而已。』」方子。

大丈夫當容人，勿為人所容。「顏子犯而不校」。子蒙。

問：「如此，已是無我了。集注曰『非幾於無我者不能』，何也？」曰：「聖人則全是無我；顏子卻但是不以我去壓人，卻尚有箇人與我相對在。聖人和人我都無。」義剛。

問：「『幾於無我』，『幾』字，莫只是就『從事』一句可見耶？抑併前五句皆可見耶？『犯而不校』，則亦未能無校，此可見非聖人事矣。」曰：「顏子正在著力、未著力之間，非但此處可見，只就『從事』上看，便分明，不須更說無校也。」

曾子曰可以託六尺之孤章

聖人言語自渾全溫厚。曾子便恁地剛，有孟子氣象。如「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」等語，見得曾子直是峻厲！淳。

問：「『可以託六尺之孤』云云，不知可見得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。只說有才志氣節如此，亦可為君子之事。」又問：「下此一等，如平勃之入北軍，迎代王，霍將軍之擁昭，立宣，可當此否？」曰：「這也隨人做。聖人做出，是聖人事業；賢人做出，是賢人事業；中人以上，是中人以上事業。這通上下而言。『君子人與？君子人也。』上是疑詞。如平勃當時，這處也未見得。若誅諸呂不成，不知果能死節否？古人這處怕亦是幸然如此。如藥殺許后事，光後來知，卻含胡過。似這般所在，解『臨大節而不奪』否，恐未必然。」因言：「今世人多道東漢名節無補於事。某謂三代而下，惟東漢人才，大義根於其心，不顧利害，生死不變其節，自是可保。未說公卿大臣，且如當時郡守懲治宦官之親黨，雖前者既為所治，而來者復蹈其跡，誅殛竄戮，項背相望，略無所創。今士大夫顧惜畏懼，何望其如此！平居暇日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免於退縮。況遊談聚議，習為軟熟，卒然有警，何以得其仗節死義乎！大抵不顧義理，只計較利害，皆奴婢之態，殊可鄙厭！」又曰：「東坡議論雖不能無偏頗，其氣節直是有高人處。如說孔北海曹操，使人凜凜有生氣！」又曰：「如前代多有幸而不敗者。如謝安，桓溫入朝，已自無策，從其廢立，九錫已成，但故為延遷以俟其死。不幸而病小甦，則將何以處之！擁重兵上流而下，何以當之！於此看，謝安果可當仗節死義之資乎？」寓曰：「坦之倒持手板，而安從容閑雅，似亦有執者。」曰：「世間自有一般心膽大底人。如廢海西公時，他又不能拒，廢也得，不廢也得，大節在那裏！」[宀禹]。砥錄略。

正卿問：「『可以託六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼才節說，然緊要處卻在節操上。」曰：「不然。三句都是一般說。須是才節兼全，方謂之君子。若無其才而徒有其節，雖死何益。如受人託孤之責，自家雖無欺之之心，卻被別人欺了，也是自家不了事，不能受人之託矣。如受人百里之寄，自家雖無竊之之心，卻被別人竊了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能『臨大節而不可奪』，卻不能了得他事，雖能死，也只是箇枉死漢！濟得甚事！如晉之荀息是也。所謂君子者，豈是斂手束腳底村人耶！故伊川說：『君子者，才德出眾之名。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，須是事事理會得方可。若但有節而無才，也喚做好人，只是不濟得事。」僩。

正卿問「託六尺之孤」一章。曰：「『百里之命』，只是命令之『命』。『託六尺之孤』，謂輔幼主；『寄百里之命』，謂攝國政。」曰：「如霍光當得此三句否？」曰：「霍光亦當得上面兩句，至如許后之事，則大節已奪了。」曰：「託孤寄命，雖資質高者亦可及；『臨大節而不可奪』，非學問至者恐不能。」曰：「資質高底，也都做得；學問到底，也都做得。大抵是上兩句易，下一句難。譬如說『有猷，有為，有守』，託孤寄命是有猷、有為，『臨大節而不可奪』，卻是有守。霍光雖有為，有猷矣，只是無所守。」恪。

「託六尺之孤，寄百里之命」，是才；「臨大節不可奪」，是德。如霍光可謂有才，然其毒許后事，便以愛奪了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其輔幼主也好。然知慕容評當去而不去之，遂以亂國，此也未是。惟孔明能之。賜。夔孫同。

問「君子人與？君子人也」。曰：「所謂君子，這三句都是不可少底。若論文勢，卻似『臨大節不可奪』一句為重。然而須是有上面『託六尺之孤，寄百里之命』，卻『臨大節而不可奪』，方足以為君子。此所以有結語也。」燾。

問：「『可以託六尺之孤，可以寄百里之命』，又能『臨大節而不可奪』，方可謂之君子。是如此看否？」曰：「固是。」又問：「若徒能『臨大節不可奪』，而才力短淺，做事不得，如荀息之徒，僅能死節而不能止難，要亦不可謂之君子。」曰：「也是不可謂之君子。」義剛。

問：「胡文定以荀息為『可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪』，如何？」曰：「荀息便是不可以託孤寄命了。」問：「聖人書荀息，與孔父仇牧同辭，何也？」曰：「聖人也且是要存得箇君臣大義。」夔孫。

問「君子才德出眾之名」。曰：「有德而有才，方見於用。如有德而無才，則不能為用，亦何足為君子。」「君子人與」章伊川說。燾。

曾子曰士不可以不弘毅章

「『弘毅』二字，『弘』雖是寬廣，卻被人只把做度量寬容看了，便不得。且如『執德不弘』之『弘』，便見此『弘』字，謂為人有許多道理。及至學來，下梢卻做得狹窄了，便是不弘。蓋緣只以己為是，凡他人之言，便做說得天花亂墜，我亦不信，依舊只執己是，可見其狹小，何緣得弘？須是不可先以別人為不是，凡他人之善，皆有以受之。集眾善之謂弘。」伯豐問：「是『寬以居之』否？」曰：「然。如『人能弘道』，卻是以弘為開廓，『弘』字卻是作用。」[瑩田-玉]。專論「弘」。

問「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是寬廣，事事著得：道理也著得：事物也著得；事物逆來也著得，順來也著得；富貴也著得，貧賤也著得。看甚麼物事來，掉在裏面，都不見形影了。」僩。

「弘」字，只將「隘」字看，便見得。如看文字相似，只執一說，見眾說皆不復取，便是不弘。若是弘底人，便包容眾說，又非是於中無所可否。包容之中，又為判別，此便是弘。植。

弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要進；能些小好事，便以為只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能擔當得重任！淳。

所謂「弘」者，不但是放令公平寬大，容受得人，須是容受得許多眾理。若執著一見，便自以為是，他說更入不得，便是滯於一隅，如何得弘。須是容受軋捺得眾理，方得。」謙之。

恭甫問：「弘是心之體？毅是心之力？」曰：「心體是多少大！大而天地之理，纔要思量，便都在這裏。若是世上淺心弘己底人，有一兩件事，便著不得。」賀孫。

問：「如何是弘？」曰：「計較小小利害，小小得失，褊隘，如公欲執兩事終身行之，皆是不弘。說道自家不敢承當，說道且據自己所見，皆是不弘。」節。

「士不可以不弘毅」。這曾子一箇人，只恁地，他肚裏卻著得無限。今人微有所得，欣然自以為得。祖道。

毅，是立腳處堅忍強厲，擔負得去底意。升卿。以下兼論「毅」。

敬之問：「弘，是容受得眾理；毅，是勝得箇重任。」曰：「弘乃能勝得重任，毅便是能擔得遠去。弘而不毅，雖勝得任，卻恐去前面倒了。」時舉。

問：「弘是寬容之義否？」曰：「固是。但不是寬容人，乃寬容得義理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狹隘者，只守得一義一理，便自足。既滯一隅，卻如何能任重。必能容納吞受得眾理，方是弘也。」必大。

仲蔚問「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之謂，正是『執德不弘』之『弘』。是無所不容，心裏無足時，不說我德已如此便住。如無底之谷，擲一物於中，無有窮盡。若有滿足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。」義剛。

問「弘毅」。曰：「弘是寬廣耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得這一箇，著不得那一箇，便不是弘。且如有兩人相爭，須是寬著心都容得，始得。若便分別一人是，一人非，便不得。或兩人都是，或兩人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是箇大底物事，無所不備，無所不包。若小著心，如何承載得起。弘了卻要毅。弘則都包得在裏面了，不成只恁地寬廣。裏面又要分別是非，有規矩，始得。若只恁地弘，便沒倒斷了。『任重』，是擔子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小著這心，便容兩箇不得。心裏只著得一箇，這兩箇便相挂礙在這裏，道理也只著得一說，事事都只著得一邊。」僩。

問：「曾子弘毅處，不知為學工夫久，方會恁地，或合下工夫便著恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，難為立腳。」問：「人之資稟偏駁，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何討道理教他莫恁地！弘毅處固未見得，若不弘不毅處，亦易見。不弘，便急迫狹隘，不容物，只安於卑陋。不毅，便傾東倒西，既知此道理當恁地，既不能行，又不能守；知得道理不當恁地，卻又不能割捨。除卻不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。這處亦須是見得道理分曉，磊磊落落。這箇都由我處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，須多蓄得在這裏，看我要買也得，要賣也得。若只有十文錢在這裏，如何處置得去！」又曰：「聖人言語自渾全溫厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以託六尺之孤』云云，見得曾子直是恁地剛硬！孟子氣象大抵如此。」[宀禹]。淳錄云：「徐問：『弘毅是為學工夫久方能如此？抑合下便當如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日無。』曰：『人之資稟有偏，何以便能如此？』曰：『只知得如此，便警覺那不如此，更那裏別尋討方法去醫治他！弘毅處亦難見，不弘不毅卻易見。不弘，便淺迫，便窄狹，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒東墜西，見道理合當如此，又不能行，不能守；見道理不當如此，又不能捨，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非別討一弘毅來。然亦須是見道理極分曉，磊磊落落在這裏，無遁惰病痛來；便都由自家處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，都蓄在這裏，要買便買，要賣便賣。若止有十文錢在此，則如何處置得！」砥錄云：「居父問：『士不可不弘毅。學者合下當便弘毅，將德盛業成而後至此？』曰：『合下便當弘毅，不可一日無也。』又問：『如何得弘毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅雖難見，自家不弘不毅處卻易見，常要檢點。若卑狹淺隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅處病痛更多。知理所當為而不為，知不善之不可為而不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自渾全溫厚，如曾子所言，便有孟子氣象。』」

問「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事著得，如進學者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是見得這一邊，不見那一邊，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅卻是發處勇猛，行得來強忍，是他發用處。」問：「後面只說『仁以為己任』，是只成就這箇仁否？」曰：「然。許多道理也只是這箇仁，人也只要成就這箇仁，須是擔當得去。」又問：「『死而後已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，則未死已前，便有時倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『剛、毅、勇、猛』等字，雖是相似，其義訓各微不同，如適間說『推』與『充』相似。」僩。

「仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」須是認得箇仁，又將身體驗之，方真箇知得這擔子重，真箇是難。世間有兩種：有一種全不知者，固全無摸索處；又有一種知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾擔著，如何知得他重與不重。所以學不貴徒說，須要實去驗而行之，方知。僩。

「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之學，大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說，與夫『臨大節不可奪』，與孟子『彼以其富，我以吾仁』之說，則其勇可知。若不勇，如何主張得聖道住！如論語載曾子之言先一章云，『以能問於不能』，則見曾子弘處；又言『臨大節不可奪』，則見他毅處。若孟子只得他剛處，卻少弘大底氣象。」謨。

弘而不毅，如近世龜山之學者，其流與世之常人無以異。毅而不弘，如胡氏門人，都恁地撐腸拄肚，少間都沒頓著處。賀孫。

弘，寬廣也，是事要得寬闊。毅，強忍也，如云「擾而毅」，是馴擾而卻毅，強而有守底意思。「弘」字，如今講學，須大著箇心，是者從之，不是者也且寬心去究。而今人才得一善，便說道自家底是了，別人底都不是，便是以先入為主了；雖有至善，無由見得。如「執德不弘」，須是自家要弘，始得。若容民蓄眾底事，也是弘，但是外面事。而今人說「弘」字，多做容字說了，則這「弘」字裏面無用工處。可以此意推之。又云：「弘下開闊周遍。」夔孫。集注。

程子說「弘」字曰「寬廣」，最說得好。毅是儘耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。夔孫。

問：「毅訓『強忍』。粗而言之，是硬擔當著做將去否？楊氏作力行說，正此意，但說得不猛厲明白，若不足以形容『毅』字氣象。至程子所謂『弘而無毅，則無規矩而難立』，其說固不可易。第恐『毅』字訓義，非可以有規矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云無規矩，是說目今；難立，是說後來。」必大。

「士不可以不弘毅」。先生舉程先生語曰：「重擔子，須是硬著脊梁骨，方擔荷得去！」燾。

興於詩章

或問「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「『興於詩』，便是箇小底；『立於禮，成於樂』，便是箇大底。『興於詩』，初間只是因他感發興起得來，到成處，卻是自然後恁地。」又曰：「古人自小時習樂，誦詩，學舞，不是到後來方始學詩，學禮，學樂。如云：『興於詩，立於禮，成於樂』，非是初學有許多次第，乃是到後來方能如此；不是說用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成於樂』，是甚次第，幾與理為一。看有甚放僻邪侈，一齊都滌盪得盡，不留些子。『興於詩』，是初感發這些善端起來；到『成於樂』，是刮來刮去，凡有毫髮不善，都盪滌得盡了，這是甚氣象！」又曰：「後世去古既遠，禮樂蕩然，所謂『成於樂』者，固不可得。然看得來只是讀書理會道理，只管將來涵泳，到浹洽貫通熟處，亦有此意思。」致道云：「讀孟子熟，儘有此意。」曰：「也是。只是孟子較感發得粗，其他書都是如此。」賀孫因云：「如大學傳『知止』章及『齊家』章引許多詩語，涵泳得熟，誠有不自已處。」賀孫。

亞夫問此章。曰：「詩、禮、樂，初學時都已學了。至得力時，卻有次第。樂者，能動盪人之血氣，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此所謂『成於樂』。譬如人之服藥，初時一向服了，服之既久，則耳聰目明，各自得力。此興詩、立禮、成樂所以有先後也。」時舉。

古人學樂，只是收斂身心，令入規矩，使心細而不粗，久久自然養得和樂出來。又曰：「詩、禮、樂，古人學時，本一齊去學了；到成就得力處，卻有先後。然『成於樂』，又見無所用其力。」升卿。

「興於詩，立於禮，成於樂。」聖人做出這一件物事來，使學者聞之，自然懽喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。廣。

敬之問：「『興於詩，立於禮，成於樂』，覺得和悅之意多。」曰：「先王教人之法，以樂官為學校之長，便是教人之本末都在這裏。」時舉。

正卿說「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「到得『成於樂』，自不消恁地淺說。『成於樂』是大段極至。」賀孫。

只是這一心，更無他說。「興於詩」，興此心也；「立於禮」，立此心也；「成於樂」，成此心也。今公讀詩，是興起得箇甚麼？僩。

或問「成於樂」。曰：「樂有五音六律，能通暢人心。今之樂雖與古異，若無此音律，則不得以為樂矣。」力行因舉樂記云：「耳目聰明，血氣和平。」曰：「須看所以聰明、和平如何，不可只如此說過。」力行。

「成於樂」。曰：「而今作俗樂聒人，也聒得人動。況先王之樂，中正平和，想得足以感動人！」燾。

問：「『立於禮』，禮尚可依禮經服行。詩、樂皆廢，不知興詩成樂，何以致之。」曰：「豈特詩、樂無！禮也無。今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲創其惡志，便是『興於詩』之功。涵養德性，無斯須不和不樂，直恁地和平，便是『成於樂』之功。如禮，古人這身都只在禮之中，都不由得自家。今既無之，只得硬做些規矩，自恁地收拾。如詩，須待人去歌誦。至禮與樂，自稱定在那裏，只得自去做。荀子言：『禮樂法而不說。』更無可說，只得就他法之而已。荀子此語甚好。」又問：「『志於道，據於德，依於仁』，與此相表裏否？」曰：「也不爭多，此卻有游藝一腳子。」[宀禹]。淳錄云：「徐問：『「立於禮」，猶可用力。詩今難曉，樂又無，何以興成乎？』曰：『今既無此家具，只有理義在，只得就理義上講究。如分別是非到感慨處，有以興起其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」之功也。涵養和順，無斯須不和不樂，恁地和平，便是「成於樂」之功也。如禮，今亦無，只是便做些規矩，自恁地收斂。古人此身終日都在禮之中，不由自家。古人「興於詩」，猶有言語以諷誦。禮，全無說話，只是恁地做去。樂，更無說話，只是聲音節奏，使人聞之自然和平。故荀子曰：「禮樂法而不說。」』曰：『此章與「志於道」相表裏否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事業功夫。此卻是「游於藝」腳子。』」道夫錄云：「居父問：『「立於禮」猶可用力。詩、樂既廢，不知今何由興成之？』曰：『既無此家具，也只得以義理養其心。若精別義理，使有以感發其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」。涵養從容，無斯須不和不樂，便是「成於樂」。今禮亦不似古人完具，且只得自存箇規矩，收斂身心。古人終日只在禮中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『詩猶有言語可諷誦。至於禮，只得夾定做去。樂，只是使他聲音節奏自然和平，更無說話。荀子又云：「禮樂法而不說。」只有法，更無說也。』或問：『此章與「志道、據德、依仁、游藝」如何？』曰：『不然。彼就德性上說，此就工夫上說，只是游藝一腳意思。』」

「興於詩」，此三句上一字，謂成功而言也，非如『志於道』四句上一字，以用功而言也。椿。

仲蔚問：「『興於詩』與『游於藝』，先後不同，如何？」曰：「『興、立、成』，是言其成；『志、據、依、游』，是言其用功處。夔孫錄云：「『志、據、依』，是用力處；『興、立、成』，是成效處。」但詩較感發人，故在先。禮則難執守，這須常常執守始得。樂則如太史公所謂『動盪血氣，流通精神』者，所以涵養前所得也。」問：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉強用力，不出於自然，而不安於為之之意，聞樂則可以融化了。然樂，今卻不可得而聞矣。」義剛。

子壽言：「論語所謂『興於詩』。又云：『詩，可以興。』蓋詩者，古人所以詠歌情性，當時人一歌詠其言，便能了其義，故善心可以興起。今人須加訓詁，方理會得，又失其歌詠之律，如何一去看著，便能興起善意？以今觀之，不若熟理會論語，方能興起善意也。」大雅。

問：「注言『樂有五聲十二律』云云，『以至於義精仁熟，而自和順於道德』，不知聲音節奏之末，如何便能使『義精仁熟，和順於道德』？」曰：「人以五聲十二律為樂之末，淳錄云：「不可謂樂之末。」若不是五聲十二律，如何見得這樂？便是無樂了。淳錄云：「周旋揖遜，不可謂禮之末。若不是周旋揖遜，則為無禮矣，何以見得禮？」五聲十二律，皆有自然之和氣。古樂不可見，要之聲律今亦難見。然今之歌曲，亦有所謂五聲十二律，方做得曲，亦似古樂一般。如彈琴亦然。只他底是邪，古樂是正，所以不同。」又問：「五聲十二律，作者非一人，不知如何能和順道德？」曰：「如金石絲竹，匏土革木，雖是有許多，卻打成一片。清濁高下，長短大小，更唱迭和，皆相應，渾成一片，有自然底和氣，淳錄云：「所以聽之自能『義精仁熟，和順於道德』。樂於歌舞，不是各自為節奏。樂只是此一節奏，歌亦是此一節奏，舞亦是此一節奏。」不是各自為節奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以聽之可以和順道德者，須是先有興詩、立禮工夫，然後用樂以成之。」問：「古者『十有三年學樂誦詩，二十而冠，始學禮』，與這處不同，如何？」曰：「這處是大學終身之所得。如十歲學幼儀，十三學樂、誦詩，從小時皆學一番了，做箇骨子在這裏。到後來方得他力。禮，小時所學，只是學事親事長之節，乃禮之小者。年到二十，所學乃是朝廷、宗廟之禮，乃禮之大者。到『立於禮』，始得禮之力。樂，小時亦學了。到『成於樂』時，始得樂之力。不是大時方去學。詩，卻是初間便得力，說善說惡卻易曉，可以勸，可以戒。禮只捉住在這裏，樂便難精。淳錄云：「直是工夫至到，方能有成。」詩有言語可讀，禮有節文可守。樂是他人作，與我有甚相關？如人唱曲好底，凡有聞者，人人皆道好。樂雖作於彼，而聽者自然竦動感發，故能義精仁熟，而和順道德。舜命夔曲樂，『教冑子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又卻在於『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』處。五聲十二律不可謂樂之末，猶揖遜周旋，不可謂禮之末。若不揖遜周旋，又如何見得禮在那裏！」又問：「成於樂處，古人之學有可證者否？」曰：「不必恁地支離。這處只理會如何是『興於詩』，如何是『立於禮』，如何是『成於樂』。律呂雖有十二，用時只用七箇，自黃鍾下生至姑洗，便住了。若更要插一箇，便拗了。如今之作樂，亦只用七箇。如邊頭寫不成字者，即是古之聲律。若更添一聲，便不成樂。」[宀禹]。集注。

問：「注云『樂有五聲十二律，更唱迭和』，恐是迭為賓主否？」曰：「書所謂『聲依永，律和聲』，蓋人聲自有高下，聖人制五聲以括之。宮聲洪濁，其次為商；羽聲輕清，其次為徵；清濁洪纖之中為角，此五聲之別，以括人聲之高下。聖人又制十二律以節五聲，故五聲中又各有高下，每聲又分十二等。謂如以黃鍾為宮，則是太簇為商，姑洗為角，林鍾為徵，南呂為羽。還至無射為宮，便是黃鍾為商，太簇為角，中呂為徵，林鍾為羽。然而無射之律只長四寸六七分，而黃鍾長九寸，太簇長八寸，林鍾長六寸，則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所謂四清聲，夾鍾、大呂、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數，謂如黃鍾九寸只用四寸半，餘三律亦然。如此，則宮聲可以概之，其聲和矣。不然，則其聲不得其和。看來十二律皆有清聲，只說四者，意其取數之甚多者言之，餘少者尚庶幾焉。某人取其半數為子聲，謂宮律之短，餘則用子聲。某人又破其說曰：『子聲非古有也。』然而不用子聲，則如何得其和？畢竟須著用子聲。想古人亦然，但無可考耳。而今俗樂多用夾鍾為黃鍾之宮，蓋向上去聲愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清聲。如第一二弦以黃鍾為宮，太簇為商，則第六七弦即是黃鍾、太簇之清，蓋只用兩清聲故也。」燾。

正淳問：「謝氏謂『樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德，遺其音而專論其意』，如何？」曰：「『樂』字內自括五音六律了。若無五音六律，以何為樂？」必大。集義。

民可使由之章

問「民可使由之」。曰：「所謂『雖是他自有底，卻是聖人使之由』。如『道之以德，齊之以禮』，『教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，豈不是『使之由』。」問：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂氏謂『知之未至，適所以啟機心而生惑志』，說得是。」問：「此不知與『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」淳。

植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道為天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之義為當然。」及諸友舉畢，先生云：「今晚五人看得都無甚走作。」植。

或問「民可使由之，不可使知之」。曰：「聖人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，卻無緣又上門逐箇與他解說所以當孝者是如何，所以當弟者是如何，自是無緣得如此。頃年張子韶之論，以為：『當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方識所謂義。』某說，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背後尋摸取這箇仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這箇義，是二心矣。禪家便是如此，其為說曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撐眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認取，所以謂之禪機。若必欲使民知之，少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：『當事親，便要體認取箇仁；當事兄，便要體認取箇義。如此，則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑借此來體認取箇仁義耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或問：「上蔡愛說箇『覺』字，便是有此病了。」曰：「然。張子韶初間便是上蔡之說，只是後來又展上蔡之說，說得來放肆無收殺了。」或曰：「南軒初間也有以覺訓仁之病。」曰：「大概都是自上蔡處來。」又曰：「呂氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志也。』此說亦自好。所謂機心，便是張子韶與禪機之說。方纔做這事，便又使此心去體認，少間便啟人機心。只是聖人說此語時，卻未有此意在。向姑舉之或問，不欲附集注。」或曰：「王介甫以為『不可使知』，盡聖人愚民之意。」曰：「申韓莊老之說，便是此意，以為聖人置這許多仁義禮樂，都是殃考人。淮南子有一段說，武王問太公曰：『寡人伐紂，天下謂臣殺主，下伐上。吾恐用兵不休，爭鬥不已，為之奈何？』太公善王之問，教之以繁文滋禮，以持天下，如為三年之喪，令類不蓄，厚葬久喪，以亶音丹。其家。其意大概說，使人行三年之喪，庶幾生子少，免得人多為亂之意；厚葬久喪，可以破產，免得人富以啟亂之意。都是這般無稽之語！」僩。

「民可使由之」一章，舊取楊氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤只說遷都，周誥只言代商，此不可不與百姓說令分曉。況只是就事上說，聞者亦易曉解。若義理之精微，則如何說得他曉！必大。

好勇疾貧章

「好勇疾貧」，固是作亂。不仁之人，不能容之，亦必致亂，如東漢之黨錮。泳。

如有周公之才之美章

「周公之才之美」，此是為有才而無德者言。但此一段曲折，自有數般意思，驕者必有吝，吝者必有驕。非只是吝於財，凡吝於事，吝於為善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜誇於人，所以吝。某嘗見兩人，只是無緊要閑事，也抵死不肯說與人。只緣他要說自會，以是驕誇人，故如此。因曾親見人如此，遂曉得這「驕吝」兩字，只是相匹配得在，故相靠得在。池錄作：「相比配，相靠在這裏。」義剛。

驕吝，是挾其所有，以誇其所無。挾其所有，是吝；誇其所無，是驕。而今有一樣人，會得底不肯與人說，又卻將來驕人。僩。

正卿問：「驕如何生於吝？」曰：「驕卻是枝葉發露處，吝卻是根本藏蓄處。且以淺近易見者言之：如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯說與人。這意思是如何？他只怕人都識了，卻沒詫異，所以吝惜在此。獨有自家會，別人都不會，自家便驕得他，便欺得他。如貨財也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家無了，別人卻有，無可強得人，所以吝惜在此。獨是自家有，別人無，自家便做大，便欺得他。」又云：「為是要驕人，所以吝。」賀孫。

或問「驕吝」。曰：「驕是傲於外，吝是靳惜於中。驕者，吝之所發；吝者，驕之所藏。」祖道。

某昨見一箇人，學得些子道理，便都不肯向人說。其初只是吝，積蓄得這箇物事在肚裏無柰何，只見我做大，便要陵人，只此是驕。恪。

聖人只是平說云，如有周公之才美而有驕吝，也連得才美功業壞了，況無周公之才美而驕吝者乎！甚言驕吝之不可也。至於程子云：「有周公之德，則自無驕吝」，與某所說驕吝相為根本枝葉，此又是發餘意。解者先說得正意分曉，然後卻說此，方得。賀孫。

先生云：「一學者來問：『伊川云：「驕是氣盈，吝是氣歉。」歉則不盈，盈則不歉，如何卻云「使驕且吝」？』試商量看。」伯豐對曰：「盈是加於人處，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於為非，則怯所遷善；明於責人，則暗於恕己，同是一箇病根。」先生曰：「如人曉些文義，吝惜不肯與人說，便是要去驕人。非驕，無所用其吝；非吝，則無以為驕。」[瑩田-玉]。

問：「『驕氣盈，吝氣歉。』氣之盈歉如何？」曰：「驕與吝是一般病，只隔一膜。驕是放出底吝，吝是不放出底驕。正如人病寒熱，攻注上則頭目痛，攻注下則腰腹痛。熱發出外似驕，寒包縮在內似吝。」因舉顯道克己詩：「試於清夜深思省，剖破藩籬即大家！」問：「當如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫驕莫吝，便是剖破藩籬也。覺其為非，從源頭處正。我要不行，便不行；要坐，便還我坐，莫非由我，更求甚方法！」[宀禹]。

集注云：「驕吝雖不同，而其勢常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某見近來有一種人如此，其說又有所為也。」炎。

「驕者，吝之枝葉；吝者，驕之根本。」某嘗見人吝一件物，便有驕意，見得這兩字如此。

「吝者，驕之根本；驕者，吝之枝葉」，是吝為主。蓋吝其在我，則謂我有你無，便是驕人也。燾。

讀「驕吝」一段，云：「亦是相為先後。」時舉。

三年學章

問：「『不至於穀』，欲以『至』為『及』字說，謂不暇及於祿，免改為『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。蓋此處解不行，作『志』則略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子說。曰：「說不行，不如莫解；解便不好，如解白為黑一般。」

問：「三年學而不至於穀，是無所為而為學否？」曰：「然。」燾。

篤信好學章

學者須以篤信為先。劉子澄說。端蒙。

篤信，故能好學；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好學，故能篤信。每推夫子之言，多如此。德明。

惟篤信，故能好學；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不壞了道也。然守死生於篤信，善道由於好學。徒篤信而不好學，則所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，則雖死無補。升卿。

篤信，須是好學；但要好學，也須是篤信。善道，須是守死，而今若是不能守死，臨利害又變了，則亦不能善道。但守死須是善道，若不善道，便知守死也無益，所以人貴乎有學。篤信，方能守死；好學，方能善道。義剛。恪錄云：「此兩句相關，自是四事。惟篤信，故能守死；惟好學，故能善道。」

「危邦不入」，是未仕在外，則不入；「亂邦不居」，是已仕在內，見其紀綱亂，不能從吾之諫，則當去之。淳。

「危邦不入」，舊說謂已在官者，便無可去之義。若是小官，恐亦可去；當責任者，則不容去也。必大。

或問：「危邦固是不可入，但或有見居其國，則當與之同患難，豈復可去？」曰：「然。到此，無可去之理矣。然其失，則在於不能早去。當及其方亂未危之時去之，可也。」僩。

天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然此自只向暗去。知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。時舉。

不在其位章

馬莊甫問「不在其位，不謀其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得謀朝廷之政。身在此間，只得守此。如縣尉，豈可謀他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」馬曰：「如縣尉，可與他縣中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁難，只得伴他謀，但不可侵他事權。」大雅。

師摯之始章

徐問：「『關雎之亂』，何謂『樂之卒章』？」曰：「自『關關雎鳩』至『鍾鼓樂之』，皆是亂。想其初必是已作樂，只無此詞。到此處便是亂。」淳。

或問：「『關雎之亂』，亂何以訓終？」曰：「既『奏以文』，又『亂以武』。」節。

「亂曰」者，亂乃樂終之雜聲也。亂出國語史記。又曰：「關雎恐是亂聲，前面者恐有聲而無辭。」揚。

狂而不直章

狂，是好高大，便要做聖賢，宜直；侗，是愚模樣，不解一事底人，宜謹愿；悾悾，是拙模樣，無能為底人，宜信。有是德，則有是病；有是病，必有是德。有是病而無是德，則天下之棄才也！泳。

問：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以進取之『狂』當之。欲目之以輕率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有進取意思。敢為大言，下梢卻無收拾，是也。」必大。

問：「侗者，同也，於物同然一律，無所識別之謂。悾者，空也，空而又空，無一長之實之謂。」先生以為，此亦因舊說，而以字義音訓推之，恐或然爾。此類只合大概看，不須苦推究也。

學如不及章

「學如不及，猶恐失之」，如今學者卻恁地慢了。譬如捉賊相似，須是著起氣力精神，千方百計去趕捉他，如此猶恐不獲。今卻只在此安坐熟視他，不管他，如何柰得他何！只忺時起來行得三兩步，懶時又坐，恁地如何做得事成！

巍巍乎章

看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾無間然」四章。先生云：「舜禹與天下不相關，如不曾有這天下相似，都不曾把一毫來奉己。如今人纔富貴，便被他勾惹。此乃為物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出萬物之表，故夫子稱其『巍巍』。」又曰：「堯與天為一處，民無能名。所能名者，事業禮樂法度而已。」

正卿問：「舜禹有天下而不與，莫是物各付物，順天之道否？」曰：「據本文說，只是崇高富貴不入其心，雖有天下而不與耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便覺累其心。今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高！」恪。

不與，只是不相干之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。義剛。

正淳論：「『不以位為樂』，恐不特舜禹為然。」曰：「不必如此說。如孟子論禹湯一段，不成武王不執中，湯卻泄邇、忘遠！此章之旨，與後章禹無間然之意同，是各舉他身上一件切底事言之。」必大。

因論「舜禹有天下而不與」之義，曰：「此等處，且玩味本文，看他語意所重落向何處。明道說得義理甚閎闊，集注卻說得小。然觀經文語意落處，卻恐集注得之。」必大。

大哉堯之為君章

「惟天為大，惟堯則之」，只是尊堯之詞。不必謂獨堯能如此，而他聖人不與也。淳。

「惟堯則之」一章。曰：「雖蕩蕩無能名，也亦有巍巍之成功可見，又有煥乎之文章可睹。」謨。

「大哉堯之為君！」炎謂：「吳才老書解說驩兜共工輩在堯朝，堯卻能容得他，舜便容他不得，可見堯之大處，舜終是不若堯之大。」曰：「吳解亦自有說得好處。舜自側微而興，以至即帝位，此三四人終是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。

舜有臣五人章

魏問：「集注云『惟唐虞之際乃盈於此』，此恐將『舜有臣五人』一句閑了。」曰：「寧可將上一句存在這裏。若從元注說，則是『亂臣十人』，卻多於前，於今為盛。卻是舜臣五人，不得如後來盛！」賀孫。

李問「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心歸之，自可見其德之盛了。然如此而猶且不取，乃見其至處。」雉。

問：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，將終事紂乎，抑為武王牧野之舉乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如詩中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐，文王烝哉！』武功皆是文王做來。詩載武王武功卻少，但卒其伐功耳。觀文王一時氣勢如此，度必不終竟休了。一似果實，文王待他十分黃熟自落下來，武王卻是生拍破一般。」[宀禹]。

或問以為：「文王之時，天下已二分服其化。使文王不死，數年天下必盡服。不俟武王征伐，而天下自歸之矣。」曰：「自家心如何測度得聖人心！孟子曰：『取之而燕民不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也。』聖人已說底話尚未理會得，何況聖人未做底事，如何測度得！」後再有問者，先生乃曰：「若紂之惡極，文王未死，也只得征伐救民。」僩。

問：「文王受命是如何？」曰：「只是天下歸之。」問：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但據詩云：『至于太王，實始翦商。』左傳云：「泰伯不從，是以不嗣。』要之，周自日前積累以來，其勢日大；又當商家無道之時，天下趨周，其勢自爾。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃稱其『至德』。若非文王，亦須取了。孔子稱『至德』只二人，皆可為而不為者也。周子曰：『天下，勢而已矣。勢，輕重也。』周家基業日大，其勢已重，民又日趨之，其勢愈重。此重則彼自輕，勢也。」璘。

因說文王事商，曰：「文王但是做得從容不迫，不便去伐商太猛耳。東坡說，文王只是依本分做，諸侯自歸之。」或問：「此有所據否？」曰：「這也見未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自顯然。書說『王季勤勞王家』，詩云太王翦商，都是他子孫自說，不成他子孫誣其父祖！春秋分明說『泰伯不從』，是不從甚底事？若泰伯居武王之世，也只是為諸侯。但時措之宜，聖人又有不得已處。橫渠云：『商之中世，都棄了西方之地，不管他，所以戎狄復進入中國，太王所以遷於岐。』然岐下也只是箇荒涼之地，太王自去立箇家計如此。」夔孫。

問：「文王『三分天下有其二』一段，據本意，只是說文王。或問中載胡氏說，又兼武王而言，以為武王之間以服事商，如何？」曰：「也不消如此說，某也謾載放那裏，這箇難說。而今都回互箇聖人，說得忒好，也不得。如東坡罵武王不是聖人，又也無禮。只是孔子便說得來平，如『武未盡善』。此等處未消理會，且存放那裏。」僩。

禹吾無間然章

范益之問：「五峰說『禹無間然矣』章，云是『禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉』，此說如何？」曰：「聖人自是薄於奉己，而重於宗廟朝廷之事。若只恁地說，則較狹了。後來著知言，也不曾如此說。」義剛。

黻，蔽膝也，以韋為之。韋，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龍章」。祭服謂之黻，朝服謂之[韋畢]。左氏：「帶裳[韋畢]舄。」泳。

$朱子語類卷第三十六

論語十八

子罕篇上

子罕言利章

行夫問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，蓋凡做事只循這道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行師』，聖人豈不言利。但所以罕言者，正恐人求之則害義矣。罕言命者，凡吉凶禍福皆是命。若儘言命，恐人皆委之於命，而人事廢矣，所以罕言。罕言仁者，恐人輕易看了，不知切己上做工夫。然聖人若不言，則人又理會不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但雖不言利，而所言者無非利；雖不言命，而所言者無非命；雖不言仁，而所言者無非仁。」恪。

問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「這『利』字是箇監平聲。界鏖糟的物事。若說全不要利，又不成特地去利而就害。若纔說著利，少間便使人生計較，又不成模樣。所以孔子於易，只說『利者義之和』，又曰『利物足以和義』，只說到這裏住。」又曰：「只認義和處便是利，不去利上求利了。孟子只說箇仁義，『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。只說到箇『義』字時，早是掉了那『利』字不說了。緣他是箇裏外牽連底物事，纔牽著這一邊，便動那一邊，所以這字難說。『命』字亦是如此，也是箇監界物事。孔子亦非不說，如云『不知命』之類。只是都不說著，便又使人都不知箇限量；若只說著時，便又使人百事都放倒了，不去做。只管說仁之弊，於近世胡氏父子見之。踢著腳指頭便是仁，少間都使人不去窮其理是如何，只是口裏說箇『仁』字，便有此等病出來。」僩。

「子罕言利，與命，與仁。」非不言，罕言之爾。利，誰不要。才專說，便一向向利上去。命，不可專恃；若專恃命，則一向胡做去。仁，學者所求，非不說，但不常常把來口裏說。泳。

問「子罕言利」。曰：「利最難言。利不是不好。但聖人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。蓋『利者義之和』，義之和處便利。老蘇嘗以為義剛而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，卻不是因義之不和，而遂用些小利以和之。後來東坡解易亦用此說，更不成議論也。」時舉。

問：「『子罕言利』，孔子自不曾說及利，豈但罕言而已？」曰：「大易一書所言多矣。利，只是這箇利。若只管說與人，未必曉得『以義為利』之意，卻一向只管營營貪得計較。孟子曰：『未有仁而遺其親，未有義而後其君。』這箇是說利，但人不可先計其利。惟知行吾仁，非為不遺其親而行仁；惟知行吾義，不為不後其君而行義。」賀孫。

文振問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「命只是一箇命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數又不可盡委之而至於廢人事，故聖人罕言之也。仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。」時舉。

「命有二：『天命』之『命』固難說。只貴賤得喪委之於命，亦不可。仁在學者力行。利亦不是不好底物事，才專說利，便廢義。」泳。

問：「子罕言仁，論語何以說仁亦多？」曰：「聖人也不容易說與人，只說與幾箇向上底。」淳。

問：「子所罕言之命，恐只是指夫人之窮通者言之。今范陽尹氏皆以『盡性』、『知性』為言，不求之過否？」曰：「命，只是窮通之命。」必大。集義。

問：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』楊氏曰『一般』云云。竊謂夫子罕言者，乃『放於利而行』之『利』。若『利用出入』，乃義之所安處，卻不可以為一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去尋討。尋討著，便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利貞』之『利』，亦不可計較，計較著即害義。為義之人，只知有義而已，不知利之為利。」必大。

或問：「龜山『都一般』之說似可疑。」曰：「易所言『利』字，謂當做底。若『放於利而行』之『利』，夫子誠罕言。二『利』字豈可做一般！」[瑩田-玉]。

正淳問尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之說誤。此只是『不知命無以為君子』之『命』。故曰『計利則害義，言命則廢事』也。」必大。

麻冕禮也章

麻冕，緇布冠也，以三十升布為之。升八十縷，則其經二千四百縷矣。八十縷，四十抄也。泳。

「純，儉」，絲也。不如用絲之省約。泳。

子絕四章

「絕四」是徹上徹下。

這「意」字，正是計較底私意。僩。

問：「意如何毋得？」曰：「凡事順理，則意自正。『毋意』者，主理而言。不順理，則只是自家私意。」可學。

必，在事先；固，在事後。固，只是滯不化。德明。

必，在事先；固，在事後。如做一件事不是了，只管固執，道我做得是。植。

意，私意之發。必，在事先；固，在事後。我，私意成就。四者相因如循環。閎祖。

徐問「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。聖人只看理當為便為，不當為便不為，不曾道我要做，我不要做。只容一箇『我』，便是意了。」曰：「必、固之私輕，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初創如此，有私意，便到那必處；必，便到固滯不通處；固，便到有我之私處。意，是我之發端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人對說。我，只是任己私去做，便於我者則做，不便於我者則不做。只管就己上計較利害，與人何相關。人多要人我合一，人我如何合得！呂銘曰：『立己與物，私為町畦。』他們都說人己合一。克己，只是克去己私，如何便說到人己為一處！物我自有一等差。只是仁者做得在這裏了，要得人也如此，便推去及人。所以『親親而仁民，仁民而愛物』。人我只是理一，分自不同。」淳。寓同。

余國秀問「毋意、必、固、我」。曰：「意，是發意要如此；必，是先事而期必；固，是事過而執滯；到我，但知有我，不知有人。必之時淺，固之時長。譬如士人赴試，須要必得，到揭榜後，便已必不得了。但得則喜，喜不能得化；不得則慍，慍亦不能得化，以此知固時久也。意是始，我是終，必、固在中間，亦是一節重似一節也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合著信，行自合著果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是絲毫，我是成一山嶽也。」時。

「意、必、固、我」，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已過，又執滯而留於心，故有有我之患。意是為惡先鋒，我是為惡成就。正如四德，貞是好底成就處，我是惡底成就處。人傑。

意者，有我之端；我，則意之效。先立是意，要如此而為之，然後有必，有固，而一向要每事皆己出也。聖人作事，初無私意。或為，或不為，不在己意，而惟理之是從，又何固、必、有我哉！力行。

問：「『意，私意也。我，私己也。』看得來私己是箇病根，有我則有意。」曰：「意是初發底意思，我則結撮成箇物事矣。有我則又起意，展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、貞』，但『元、亨、利、貞』是好事，此是不好事。」廣。

吳仁父問「意、必、固、我」。曰：「須知四者之相生：凡人做事，必先起意，不問理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又復執滯不化，是之謂固。三者只成就得一箇我。及至我之根源愈大，少間三者又從這裏生出。我生意，意又生必，必又生固，又歸宿於我。正如『元、亨、利、貞』，元了亨，亨了又利，利了又貞，循環不已。」僩。

吳伯英問「意、必、固、我」。曰：「四者始於我，而終於我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有過，則有固滯之患。凡若此者，又只是成就一箇我耳。」壯祖。

「絕四」。先生曰：「此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滯，卻結裏做箇有我出來。」炎。

無「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。端蒙。

必，在事先；固，在事後。有意、必、固三者，乃成一箇我。如道是我恁地做，蓋固滯而不化，便成一箇我。橫渠曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」植。集注。

問：「橫渠謂：『四者有一焉，則與天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之為事，亦有其初未必出於私意，而後來不能化去者。若曰絕私意則四者皆無，則曰『子絕一』便得，何用更言『絕四』？以此知四者又各是一病也。」時舉。

問：「意、必、固、我，有無次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之後，滯而不化。我，是緣此後便只知有我。此四者似有終始次序。必者，迎之於前；固者，滯之於後。此四者正與『元、亨、利、貞』四者相類。『元者，善之長』，貞是箇善底成就處。意是造作始萌，我是箇惡底成就處。」又問：「『敬則無己可克。』若學之始，則須從絕四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知無己可克。此四者，須是始學亦須便要絕去之。」又問「復於喜、怒、哀、樂未發之前」。曰：「此語，尹子已辨之，疑記錄有差處。」又問：「『意、必、固、我既亡之後，學者所宜盡心』，如何？」曰：「所謂『學者所宜盡心』，於此事而學之，非謂意、必、固、我既亡之後，始盡心耳。」又問：「橫渠云：『四者既亡，則「以直養而無害」。』」曰：「此『直』字說得重了。觀孟子所說處，說得觕。直，只是『自反而縮』。後人求之太深，說得忒夾細了。」[瑩田-玉]。集義。

問：「『君子之學，在於意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前，眾人俱有，卻是要發而中節，與此不相類。」又問：「若自學者而言，欲絕意、必、固、我。到聖人地位，無此四者，則復於未發之前。復於未發之前，蓋全其天理耳。」曰：「固是如此。但發時豈不要全？」因命敬之取和靖語錄來檢看。又云：「他意亦好，卻說不好。」可學。

「『君子之學，在意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之後』，盡心於學，所言是也。喜、怒、哀、樂自有發時，有未發時。各隨處做工夫，如何強復之於未發？尹氏語錄中辨此甚詳。」必大。

「『求之於喜、怒、哀、樂未發之前，而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說著，便害義理。此二句不可相對說。喜、怒、哀、樂未發之前，固無可求；及其既發，亦有中節、不中節之異。發若中節者，有何不可。至如意、必、固、我，則斷不可有，二者焉得而對語哉！橫渠謂『意、必、固、我，自始學至成德，竭兩端之教』者，謂夫子教人絕此四者，故皆以『毋』字為禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也！」謨。

問：「『意、必、固、我既亡之後，必有事焉』，所謂『有事』者如何？」曰：「橫渠亦有此說。若既無此，天理流出，亦須省著。」可學。

問：「意、必、固、我，伊川以『發而當者，理也；發而不當者，私意也』。此語是否？」曰：「不是如此。所謂『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。見得道理是合當如此做，便順理做將去，自家更無些子私心，所以謂之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不見得道理，只是任自家意思做將去，便是私意。縱使發而偶然當理，也只是私意，未說到當理在。伊川之語，想是被門人錯記了，不可知。」僩。

張子曰：「意，有思也。」未安。意卻是箇有為底意思。為此一事，故起此一意也。必大。

「我，有方也。」方，所也，猶言有限隔也。端蒙。

守約問：「橫渠說：『絕四之外，心可存處，必有事焉，聖不可知也。』」曰：「這句難理會。舊見橫渠理窟，見他裏面說有這樣大意。說無是四者了，便當自有箇所嚮，所謂『聖不可知』，只是道這意思難說。橫渠儘會做文章，如西銘及應用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕是關西人語言自是如此。」賀孫。

問：「張子曰云云。或問謂此條『語意簡奧，若不可曉』。竊以張子下數條語考之，似以『必有事焉』為理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心為，雖夷清惠和，猶為偏倚，未得謂之精義。故謂『絕四』之外，下頭有一不犯手勢自然底道理，方真是義。孟子之言，蓋謂下頭必有此道理，乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合，然未審張子之說是如此否？」曰：「橫渠此說，又拽退孟子數重，自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說，將使讀者終身理會不得，其流必有弊。」必大。

橫渠之意，以「絕」為禁止之辭。是言聖人將這四者使學者禁絕而勿為。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始學至成德，竭兩端之教也。」必，是事之未來處；固，是事之已過處。道夫。

伯豐問：「張子曰：『毋意、必、固、我，然後能範圍天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能範圍天地！但如此說話，終是稍寬耳。」[瑩田-玉]。

子畏於匡章

「文不在茲乎！」言「在茲」，便是「天未喪斯文」。淳。

「後死者」，夫子自謂也。「死」字對「沒」字。泳。

問：「『天之將喪斯文』，『未喪斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有喪、未喪！文亦先王之禮文。聖人於此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也，故常恐其喪失而不可考。」大雅。

「後死者」是對上文「文王」言之。如曰「未亡人」之類，此孔子自謂也。與「天生德於予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此語，亦是被匡人圍得緊後，方說出來。又問：「孔子萬一不能免匡人之難時，如何？」曰：「孔子自見得了。」[瑩田-玉]。

「『子畏於匡』一節，看來夫子平日不曾如此說，往往多謙抑，與此不同。」先生笑云：「此卻是真箇事急了，不覺說將出來。」炎。

敬之問：「明道：『「舍我其誰」，是有所受命之辭。「匡人其如予何」，是聖人自做著天裏。孟子是論世之盛衰，己之去就，故聽之於天。孔子言道之盛衰，自應以己任之。』未審此說如何？」曰：「不消如此看。明道這說話，固是說未盡。如孔子云『天之將喪斯文』，『天之未喪斯文』，看此語也只看天如何。只是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」賀孫。

問：「程子云：『夫子免於匡人之圍，亦苟脫也。』此言何謂？」曰：「謂當時或為匡人所殺，亦無十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子謂『知其必不能違天害己』，何故卻復有此說？」曰：「理固如是，事則不可知。」必大。

問：「呂氏曰：『文者，前後聖之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。』」曰：「道只是有廢興，卻喪不得。文如三代禮樂制度，若喪，便掃地。」[瑩田-玉]。

太宰問於子貢章

先生曰：「太宰云：『夫子聖者歟！何其多能也？』是以多能為聖也。子貢對以夫子『固天縱之將聖，又多能也』。是以多能為聖人餘事也。子曰：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以聖為不在於多能也。三者之說不同，諸君且道誰說得聖人地位著？」諸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能為聖，固不是。若要形容聖人地位，則子貢之言為盡。蓋聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚藝之意，其實聖人未嘗不多能也。」柄。

問：「太宰初以多能為夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數語，卻是謙辭，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。

「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。聖人不直謂太宰不足以知我，只說太宰也知我，這便見聖人待人恁地溫厚。」又曰：「聖人自是多能。今若只去學多能，則只是一箇雜骨董底人，所以說：『君子多乎哉？不多也。』」義剛。

問：「夫子多材多藝，何故能爾？」曰：「聖人本領大，故雖是材藝，他做得自別。只如禮，聖人動容周旋，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。天生聖人，氣稟清明，自是與他人不同。列子嘗言聖人力能拓關，雖未可信，然要之，聖人本領大後，事事做得出來自別。」銖。

問「吾不試，故藝」。曰：「想見聖人事事會，但不見用，所以人只見它小小技藝。若使其得用，便做出大功業來，不復有小小技藝之可見矣。」問：「此亦是聖人賢於堯舜處否？」曰：「也不須如此說。聖人賢於堯舜處，卻在於收拾累代聖人之典章、禮樂、制度、義理，以垂於世，不在此等小小處。此等處，非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說，以為孔子窮而在下，故做得許多事。如舜三十便徵庸了，想見舜於小事，也煞有不會處。雖是如此，也如此說不得。舜少年耕稼陶漁，也事事去做來，所以人無緣及得聖人。聖人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不會。最急者是禮樂，樂固不識了，只是日用常行吉凶之禮，也都不曾講得！」僩。

問：「『天縱之將聖。』『縱，猶肆也，言不為限量』，何如？」曰：「天放縱聖人做得恁地，不去限量它。」問：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看氣象，亦似天限量它一般。如這道理，聖人知得盡得，愚不肖要增進一分不得，硬拘定在這裏。」[宀禹]。集注。

「將聖」，殆也。殆，庶幾也，如而今說「將次」。「將」字訓大處多。詩中「亦孔之將」之類，多訓「大」。詩裏多協韻，所以要如此等字使。若論語中，只是平說。泳。

吾有知乎哉章

問：「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否？」曰：「那箇說得闊，這箇主答問而言。」或曰：「那箇兼動靜語默說了。」曰：「然」。燾。

林恭甫問此章。曰：「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之，故下句更用『我』字喚起。」義剛。

問：「竭兩端處，疑與『不憤不啟』一段相反。『不憤不啟』，聖人待人自理會，方啟發他。空空鄙夫，必著竭兩端告之，如何？」曰：「兩端，就一事而言。說這淺近道理，那箇深遠道理也便在這裏。如舉一隅，以四角言。這桌子舉起一角，便有三角在。兩端，以兩頭言之。凡言語，便有兩端。文字不可類看，這處與那處說又別，須是看他語脈。論這主意，在『吾有知乎哉？無知也』。此聖人謙辭，言我無所知，空空鄙夫來問，我又盡情說與他。凡聖人謙辭，未有無因而發者。這上面必有說話，門人想記不全，須求這意始得。如達巷黨人稱譽聖人『博學而無所成名』，聖人乃曰：『吾執御矣。』皆是因人譽己，聖人方承之以謙。此處想必是人稱道聖人無所不知，誨人不倦，有這般意思。聖人方道是我無知識，亦不是誨人不倦，但鄙夫來問，我則盡情向他說。若不如此，聖人何故自恁地謙？自今觀之，人無故說謙話，便似要人知模樣。」[宀禹]。

問：「伊川謂：『聖人之言必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言必引而自高，不如此則道不尊。』此是形容聖人氣象不同邪？抑據其地位合當如此？」曰：「聖人極其高大，人自難企及，若更不俯就，則人愈畏憚而不敢進。賢人有未熟處，人未甚信服，若不引而自高，則人必以為淺近不足為。孟子，人皆以為迂闊，把做無用。使孟子亦道我底誠迂闊無用，則何以起人慕心！所以與他爭辯，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶幾竦動，著力去做。孔子嘗言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其為東周乎！』只作平常閑說。孟子言：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰！』便說得廣，是勢不得不如此。」又問：「如程子說話，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝節。且就此本文上看一段，須反覆看來看去，要爛熟，方見意味快樂，令人都不欲看別段，始得。」淳。寓錄云：「『程子曰：「聖人之言，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。」不審這處形容聖、賢氣象不同，或據其地位合著如此耶？』曰：『地位當如此。聖人極其高大，人皆疑之，以為非我所能及；若更不恁地俯就，則人愈畏憚而不敢進。孟子於道雖已見到至處，然做處畢竟不似聖人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，則人必以為淺近而不足為。孟子，人皆以為迂闊，把他無用了。若孟子也道是我底誠迂闊無用，如何使得？所以與人辨，與人爭，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶幾使人竦動警覺。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其為東周乎！』只平常如此說。孟子便道：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！』便說得恁地奢遮，其勢不得不如此。這話，從來無人會如此說。非他程先生見得透，如何敢鑿空恁地說出來！」

正淳問：「『執兩端』與『竭兩端』，如何？」曰：「兩端也只一般，猶言頭尾也。執兩端，方識得一箇中；竭兩端，言徹頭徹尾都盡也。」問：「只此是一言而盡這道理，如何？」曰：「有一言而盡者，有數言而盡者。如樊遲問仁，曰：『愛人。』問知，曰：『知人。』此雖一言而盡，推而遠之，亦無不盡。如子路正名之論，直說到『無所措手足』。如子路問政，哀公問政，皆累言而盡。但只聖人之言，上下本末，始終小大，無不兼舉。」端蒙。

鳳鳥不至章

「鳳鳥不至。」聖人尋常多有謙詞，有時亦自諱不得。泳。

子見齊衰者章

康叔臨問：「作與趨者，敬之貌也，何為施之於齊衰與瞽者？」：「作與趨固是敬，然敬心之所由發則不同：見冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；見齊衰者、瞽者，則哀矜之心動於中，而自加敬也。呂刑所謂『哀敬折獄』，正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。

叔臨問：「『雖少必作，過之必趨』，欲以『作』字、『趨』字說做敬，不知如何。」曰：「固是敬，須是看這敬心所從發處。如見齊衰，是敬心生於哀；見瞽者，是敬心生於閔。」震。

問：「作與趨，如何見得聖人哀矜之心？」曰：「只見之，過之，而變容動色，便是哀矜之，豈真涕泣而後謂之哀矜也！」燾。

顏淵喟然嘆章

學者說「顏子喟然嘆曰」一章。曰：「公只消理會：顏子因何見得到這裏？是見箇甚麼物事？」眾無應者。先生遂曰：「要緊只在『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。聖人教人，要緊只在『格物、致知』，『克己、復禮』。這箇窮理，是開天聰明，是甚次第！」賀孫。

夫子教顏子，只是博文、約禮兩事。自堯舜以來，便自如此說。「惟精」便是博文，「惟一」便是約禮。義剛。

「博我以文，約我以禮」，聖門教人，只此兩事，須是互相發明。約禮底工夫深，則博文底工夫愈明，博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。廣。

「博我以文，約我以禮」，聖人教人，只此兩事。博文工夫固多，約禮只是這些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，則是天理。「禮者，天理之節文」。節謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之。鄉黨一篇，乃聖人動容周旋皆中禮處。與上大夫言，自然誾誾；與下大夫言，自然侃侃。若與上大夫言卻侃侃，與下大夫言卻誾誾，便不是。聖人在這地位，知這則樣，莫不中節。今人應事，此心不熟，便解忘了。又云：「聖賢於節文處描畫出這樣子，令人依本子去學。譬如小兒學書，其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，只要認得分明。便喫一盞茶時，亦要知其孰為天理，孰為人欲。」人傑。

安卿問：「博文是求之於外，約禮是求之於內否？」曰：「何者為外？博文也是自內裏做出來。我本來有此道理，只是要去求。知須是致，物須是格。雖是說博，然求來求去，終歸於一理，乃所以約禮也。易所謂：『尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸來許；他之屈，乃所以為伸。龍蛇於冬若不蟄，則凍殺了；其蟄也，乃所以存身也。『精義入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罷不能』，如人行步，左腳起了，不由得右腳不起。所謂『過此以往，未之或知也』。若是到那『窮神知化』，則須是『德之盛也』方能。顏子其初見得聖人之道尚未甚定，所以說『彌高，彌堅，在前，在後』。及博文、約禮工夫既到，則見得『如有所立，卓爾』。但到此卻用力不得了，只待他熟後，自到那田地。」義剛。

國秀問：「所以博文、約禮，格物、致知，是教顏子就事物上理會。『克己復禮』，卻是顏子有諸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是會有諸己。」賀孫。

因論「博我以文」，曰：「固是要就書冊上理會。然書冊上所載者是許多，書冊載不盡底又是多少，都要理會。」僩。

正淳問「顏淵喟然歎曰」一段。曰：「吾人未到他地位，畢竟未識說箇甚麼。」再問，乃曰：「『瞻之在前，忽然在後』，是沒捉摸處，是他顏子見得恁地。『如有所立，卓爾』，是聖人已到顏子未到處。」[瑩田-玉]。以下總論。

顏淵喟然歎處。是顏子見得未定，只見得一箇大物事，沒奈他何。節。

顏子「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後」，不是別有箇物事。只是做來做去，只管不到聖人處。若做得緊，又太過了；若放慢做，又不及。聖人則動容周旋，都是這道理。義剛。

或問顏子鑽仰。曰：「顏子鑽仰前後，只得摸索不著意思。及至盡力以求之，則有所謂卓然矣。見聖人氣象，大概如此。然到此時工夫細密，從前篤學力行底粗工夫，全無所用。蓋當此時只有些子未安樂，但須涵養將去，自然到聖人地位也。」力行。

仰高鑽堅，瞻前忽後，此猶是見得未親切在。「如有所立，卓爾」，方始親切。「雖欲從之，末由也已」，只是腳步未到，蓋不能得似聖人從容中道也。閎祖。

「瞻之在前，忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」，則已見得定，但未到爾。只是天理自然底，不待安排。所以著力不得時，蓋為安排著便不自然，便與他底不相似。這箇「卓爾」，事事有在裏面，亦如「一以貫之」相似。佐。

或問「瞻前忽後」章。曰：「此是顏子當初尋討不著時節，瞻之卻似在前，及到著力趕上，又卻在後；及鑽得一重了，又卻有一重；及仰之，又卻煞高；及至上得一層了，又有一層。到夫子教人者，又卻『循循善誘』，既博之以文，又約之以禮。博之以文，是事事物物皆窮究；約之以禮，是使之復禮，卻只如此教我循循然去下工夫，久而後見道體卓爾立在這裏，此已見得親切處。然『雖欲從之』，卻又『末由也已』，此是顏子未達一間時，此是顏子說己當初捉摸不著時事。」祖道問：「顏子此說亦是立一箇則例與學者求道用力處，故程子以為學者須學顏子，有可依據，孟子才大難學者也。」曰：「然。」祖道。

周元興問：「顏子當鑽仰瞻忽時，果何所見？」曰：「顏子初見聖人之道廣大如此，欲向前求之，轉覺無下手處；退而求之，則見聖人所以循循然善誘之者，不過博文約禮。於是就此處竭力求之，而所見始親切的當，如有所立卓爾在前，而歎其峻絕著力不得也。」又問：「顏子合下何不便做博文、約禮工夫？」曰：「顏子氣稟高明，合下見得聖人道大如此，未肯便向下學中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故只於此處著力爾。」銖。

問：「顏子瞻忽事，為其見得如此，所以『欲罷不能』？」曰：「只為夫子博之以文，約之以禮，所以『欲罷不能』。」問：「瞻忽前後，是初見時事；仰高鑽堅，乃其所用力處。」曰：「只是初見得些小，未能無礙，奈何他不得。夫子又只告以博文、約禮，顏子便服膺拳拳弗失。緊要是博文、約禮。」問：「顏子後來用力，見得『如有所立卓爾』，何故又曰『雖欲從之，末由也已』？」曰：「到此亦無所用力。只是博文、約禮，積久自然見得。」德明。

問：「顏子喟然歎處，莫正是未達一間之意？夫顏子無形顯之過，夫子稱其『三月不違仁』。所謂違仁，莫是有纖毫私欲發見否？」曰：「易傳中說得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不踰矩」，是有過也。』瞻前忽後，是顏子見聖人不可及，無捉摸處。『如有所立卓爾』，卻是真箇見得分明。」又曰：「顏子纔有不順意處，有要著力處，便是過。」人傑。

夫子之教顏子，只是博文、約禮二事。至於「欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾」處，只欠箇熟。所謂「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。人傑。

問「顏淵喟然歎」章。曰：「『仰鑽瞻忽』四句是一箇關。『如有所立卓爾』處又是一箇關。不是夫子循循善誘，博文、約禮，便雖見得高堅前後，亦無下手處。惟其如此，所以過得這一關。『欲罷不能』，非止是約禮一節；博文一節處，亦是『欲罷不能』。博文了，又約禮；約禮了，又博文。恁地做去，所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處，見得大段親切了。那『末由也已』一節，卻自著力不得。著力得處，顏子自著力了；博文、約禮，是著力得處也。」又曰：「顏子為是先見得這箇物事了，自高堅前後做得那卓爾處，一節親切如一節了。如今學者元不曾識那箇高堅前後底是甚物事，更怎望他卓爾底！」植。

問「瞻之在前」四句。曰：「此段有兩重關。此處顏子非是都不曾見得。顏子已是到這裏了，比他人都不曾到。」問：「聖人教人先博文而後約禮，橫渠先以禮教人，何也？」曰：「學禮中也有博文。如講明制度文為，這都是文；那行處方是約禮也。」夔孫。

「欲罷不能」，是住不得處。惟「欲罷不能」，故「竭吾才」。不惟見得顏子善學聖人，亦見聖人曲盡誘掖之道，使他歡喜，不知不覺得到氣力盡處。如人飲酒，飲得一盃好，只管飲去，不覺醉郎當了。夔孫。

大率看文字，且看從實處住。如「喟然歎」一章，且看到那欲罷不能處。如後面，只自家工夫到那田地，自見得，都不必如此去贊詠想像籠罩。燾。

問：「『如有所立卓爾』，只是說夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可見之意否？」曰：「亦須有箇模樣。」問：「此是聖人不思不勉，從容自中之地。顏子鑽仰瞻忽，既竭其才，歎不能到。」曰：「顏子鑽仰瞻忽，初是捉摸不著。夫子不就此啟發顏子，只博之以文，約之以禮，令有用功處。顏子做這工夫，漸見得分曉，至於『欲罷不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精專，方見得夫子動容周旋無不中處，皆是天理之流行，卓然如此分曉。到這裏，只有箇生熟了。顏子些小未能渾化如夫子，故曰『雖欲從之，末由也已』。」德明。

問：「『如有所立卓爾』，是聖人不思不勉，從容自中處。顏子必思而後得，勉而後中，所以未至其地。」曰：「顏子竭才，便過之。」問：「如何過？」曰：「才是思勉，便過；不思勉，又不及。顏子勉而後中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉強擺回。此等意義，懸空逆料不得，須是親到那地位方自知。」問：「集注解『瞻之在前，忽然在後』，作『無方體』。」曰：「大概亦是如此。」德明。

恭父問：「顏子平日深潛沉粹，觸處從容，只於喟然之歎見得他煞苦切處。揚子云『顏苦孔之卓』，恐也是如此。到這裏，見得聖人直是峻極，要進這一步不得，便覺有懇切處。」曰：「顏子到這裏，也不是大段著力。只他自覺得要著力，自無所容其力。」賀孫。恪錄云：「恭父問：『顏子平日深潛純粹，到此似覺有苦心極力之象。只緣他工夫到後，視聖人地位，卓然只在目前，只這一步峻絕，直是難進。故其一時勇猛奮發，不得不如此。觀揚子雲言「顏苦孔之卓」，似乎下得箇「苦」字亦甚親切。但顏子只這一時勇猛如此，卻不見迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他別自有一箇道理。然茲苦也，茲其所以為樂也。』」

程子曰：「到此地位工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」所以著力不得，緣聖人「不勉而中，不思而得」了。賢者若著力要不勉不思，便是思勉了，此所以說「大段著力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟，正如寫字一般。會寫底，固是會；不會寫底，須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得。泳。集注。

問：「程子曰『到此地位』，至『著力不得』，何謂也？」曰：「未到這處，須是用力。到這處，自要用力不得。如孔子『六十而耳順，七十而從心』，這處如何用力得！只熟了，自然恁地去。橫渠曰：『大可為也，化不可為也，在熟之而已。「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。』」淳。寓錄同。洽錄云：「到這裏直待他自熟。且如熟，還可著力否？」

問：「『顏淵喟然歎』一段，高堅前後，可形容否？」曰：「只是說難學，要學聖人之道，都摸索不著。要如此學不得，要如彼學又不得，方取他前，又見在後。這處皆是譬喻如此。其初恁地難，到『循循善誘』，方略有箇近傍處。」吳氏以為卓爾亦不出乎日用行事之間。問：「如何見得？」曰：「是他見得恁地定，見得聖人定體規模。此處除是顏子方見得。」問：「程子言『到此大段著力不得』，胡氏又曰『不怠所從，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得細，不似初間用許多粗氣力，如『博學、審問、慎思、明辯、篤行』之類。這處也只是循循地養將去。顏子與聖人大抵爭些子，只有些子不自在。聖人便『不勉而中，不思而得』，這處如何大段著力得！才著力，又成思勉去也。只恁地養熟了，便忽然落在那窠窟裏。明道謂：『賢毋謂我不用力，我更著力！』淳錄云：「明道謂：『賢看顥如此，顥煞用工夫！』」人見明道是從容。然明道卻自有著力處，但細膩了，人見不得。」[宀禹]。

正淳問集注「顏子喟然而歎」一章，不用程子而用張子之說。曰：「此章經文自有次第。若不如張子說，須移『如有所立卓爾』向前，始得。」必大。

蜚卿問：「博約之說，程子或以為知要，或以為約束，如何？」曰：「『博我以文，約我以禮』與『博學於文，約之以禮』一般。但『博學於文，約之以禮』，孔子是汎言人能博文而又能約禮，可以弗畔夫道，而顏子則更深於此耳。侯氏謂博文是『致知、格物』，約禮是『克己復禮』，極分曉。而程子卻作兩樣說，便是某有時曉他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳說之，將以反說約也』，這卻是知要。蓋天下之理，都理會透，到無可理會處，便約。蓋博而詳，所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰：「漢書『要求』字讀如『約束』。」曰：「然。」頃之，復曰：「『知崇禮卑』，聖人這箇『禮』字，如何說到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，禮卑便是約否？」曰：「博然後崇，約然後卑。物理窮盡，卓然於事物之表，眼前都欄自家不住，如此則所謂崇。戒慎恐懼，一舉一動，一言一行，無不著力，如此則是卑。」問「卑法地」。曰：「只是極其卑爾。」又問：「知崇如天，禮卑如地，而後人之理行乎？」曰：「知禮成性，而天理行乎其間矣。」道夫。集義。

問：「橫渠說顏子三段，卻似說顏子未到中處。」曰：「可知是未到從容中道。如『瞻之在前，忽焉在後』，便是橫渠指此做未能及中。蓋到這裏，又著力不得，才緊著便過了，稍自放慢便遠了。到此不爭分毫間，只是做得到了，卻只涵養。『既竭吾才，如有所立卓爾』，便是未到『不思而得』處；『雖欲從之，末由也已』，便是未到『不勉而中』處。」[瑩田-玉]。

問橫渠說顏子發歎處。曰：「『高明不可窮』，是說『仰之彌高』；『博厚不可極』，是說『鑽之彌堅』；『中道不可識』，則『瞻之在前，忽然在後』。至其『欲罷不能，既竭吾才』，則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』，則是於聖人中道所爭不多。才著力些，便過；才放慢些，便不及，直是不容著力。」人傑。

「所謂『瞻之在前，忽然在後』，這只是箇『中庸不可能』。蓋聖人之道，是箇恰好底道理，所以不可及。自家纔著意要去做，不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』，這是聖人不可及處。到得自家纔著意去學時，便恭而不安了，此其所以不可能。只是難得到恰好處，不著意又失了，纔著意又過了，所以難。橫渠曰：『高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之歎也。』雖說得拘，然亦自說得好。」或曰：「伊川過、不及之說，亦是此意否？」曰：「然。蓋方見聖人之道在前，自家要去趕著他，不知不覺地蹉過了，那聖人之道又卻在自家後了。」所謂『忽然在後』，也只是箇『中庸不可能』。『夫子循循然善誘人』，非特以博文、約禮分先後次序，博文中亦自有次序，約禮中亦自有次序，有箇先後淺深。『欲罷不能』，便只是就這博文、約禮中做工夫。合下做時，便是下這十分工夫去做。到得這歎時，便是『欲罷不能』之效。眾人與此異者，只是爭這箇『欲罷不能』。做來做去，不知不覺地又住了。顏子則雖罷而自有所不能，不是勉強如此，此其所以異於人也。」又曰：「顏子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做將去，所以『欲罷不能』。如人過得箇關了，便平地行將去。」僩。

伯豐問：「顏子求『龍德正中』，而未見是『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠』，聖人從容中道地位否？」曰：「然。」又問：「『極其大而後中可求』，如何？」曰：「此言『執其兩端，用其中於民』，正如程子室中、廳中、國中之說。不極其大，則不得其中也。」又問：「『止其中而後大可有』，如何？」曰：「在中間，便盡得四邊。若偏向這一邊，即照管那一邊不得。張子此語甚好。若云『未見其止』，卻使得不是。『未見其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」[瑩田-玉]。

子疾病章

問：「『久矣哉，由之行詐！』是不特指那一事言也。」曰：「是指從來而言。」問：「人苟知未至，意未誠，則此等意慮時復發露而不自覺？」曰：「然。」廣。

問：「『由之行詐』，如何？」曰：「見子路要尊聖人，恥於無臣而為之，一時不能循道理，子路本心亦不知其為詐。然而子路尋常亦是有不明處，如死孔悝之難，是致死有見不到。只有一毫不誠，便是詐也。」饒本作：「子路平日強其所不知以為知，故不以出公為非。」[瑩田-玉]。

問「子路使門人為臣」一章。曰：「世間有一種事，分明是不好，人也皆知其不好。謂如子路使門人為臣，此等事，未有不好，亦未為欺天。但子路見不透，卻把做好事去做了，不知其實卻不是了。」燾。

子貢曰有美玉章

子貢只是如此設問，若曰「此物色是只藏之，惟復將出用之」耳，亦未可議其言之是非也。必大。

子欲居九夷章

問：「子欲居九夷，使聖人居之，真有可變之理否？」曰：「然。」或問：「九夷，前輩或以箕子為證，謂朝鮮之類，是否？」曰：「此亦未見得。古者中國亦有夷、狄，如魯有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又問：「此章與『乘桴浮海』，莫是戲言否？」曰：「只是見道不行，偶然發此歎，非戲言也。」因言：「後世只管說當時人君不能用聖人，不知亦用不得。每國有世臣把住了，如何容外人來做！如魯有三桓，齊有田氏，晉有六卿，比比皆然，如何容聖人插手！」雉。

出則事公卿章

「喪事不敢不勉，不為酒困。」此等處，聖人必有為而言。燾。

問「不為酒困，何有於我哉」。曰：「語有兩處如此說，皆不可曉。尋常有三般說話：一以為上數事我皆無有；一說謂此數事外我皆復何有；一說云於我何有，然皆未安，某今闕之。」去偽。集注今有定說。

正淳問：「『出則事公卿』一段，及范氏以『燕而不亂』為『不為酒困』，如何？」曰：「此說本卑，非有甚高之行，然工夫卻愈精密，道理卻愈無窮。故曰『知崇、禮卑』，又曰『崇德、廣業』。蓋德知雖高，然踐履卻只是卑則愈廣。」又曰：「『德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。』此章之義，似說得極低，然其實則說得極重。范氏似以『不為酒困』為不足道，故以燕飲不亂當之，過於深矣。」必大。

子在川上章

問「逝者如斯」。曰：「逝只訓往。『斯』字方指川流處。」植。

或問：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜！』」曰：「古說是見川流，因歎。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」去偽。

問：「注云：『天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，氣亦流通而不息。二者皆得之於天，與天地為一體者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲後行不得。人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下克己工夫，使無一私之或作。然此兩段工夫皆歸在敬上，故明道云：『其要只在慎獨。』」曰：「固是。若不慎獨，便去隱微處間斷了。能慎獨，然後無間斷。若或作或輟，如何得與天地相似！」廣。士毅錄云：「此只要常常相續，不間斷了。」集注。

或問：「『天地之化，往者過，來者續，此道體之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天運而不已，日往則月來』云云，『皆與道為體』。『與道為體』，此句極好。某常記得舊作觀瀾記兩句云：『觀湍流之不息，悟有本之無窮。』」人傑。祖道錄別出。

或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道為體』，此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之無窮。』」又問：「明道曰：『其要只在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裏面，便間斷了也，如何卻會如川流底意！」又問：「明道云：『自漢以來，諸儒皆不識此』，如何？」曰：「是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩箇不做大！」祖道曰：「只為佛老從心上起工夫，其學雖不是，然卻有本。儒者只從言語文字上做，有知此事是合理會者，亦只做一場話說過了，所以輸與他。」曰：「彼所謂心上工夫本不是，然卻勝似儒者多。公此說卻是。」祖道。

問：「注云：『此道體之本然也。』後又曰：『皆與道為體。』向見先生說：『道無形體，卻是這物事盛，載那道出來，故可見。「與道為體」，言與之為體也。這「體」字較粗。』如此，則與本然之體微不同。」曰：「也便在裏面。只是前面『體』字說得來較闊，連本末精粗都包在裏面；後面『與道為體』之『體』，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。其實這許多物事湊合來，便都是道之體，便在這許多物上，只是水上較親切易見。」僩。

公晦問：「『子在川上』注，『體』字是『體用』之『體』否？」曰：「只是這箇『體道』之『體』，只是道之骨子。」節。

問：「如何是『與道為體』？」曰：「與那道為形體。這體字卻粗，只是形體。」問：「猶云『性者道之形體』否？」曰：「然。」僩。

問：「注云：『此道體也』。下面云：『是皆與道為體。』『與』字，其義如何？」曰：「此等處要緊。『與道為體』，是與那道為體。道不可見，因從那上流出來。若無許多物事，又如何見得道？便是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時好玩味。」炎。

「與道為體」，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為體也。學蒙。

先生舉程子「與道為體」之語示過，言：「道無形體可見。只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是『與道為體』。」過。

問：「伊川曰『此道體也。天運而不已』，至『皆與道為體』，如何？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，道本無體。此四者，非道之體也，但因此則可以見道之體耳。那『無聲無臭』便是道。但尋從那『無聲無臭』處去，如何見得道？因有此四者，方見得那『無聲無臭』底，所以說『與道為體』。」劉用之曰：「如炭與火相似。」曰：「也略是如此。」義剛。

徐問：「程子曰『日往則月來』，至『皆與道為體』，何謂也？」曰：「日月寒暑等不是道。寓錄云：「日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮不是道。」然無這道，便也無這箇了。惟有這道，方始有這箇。既有這箇，則就上面便可見得道。這箇是與道做骨子。」問：「張思叔說：『此便是無窮。』伊川曰：『一箇「無窮」，如何便了得！』何也？」曰：「固是無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天只是高，地只是厚，便也無說了。須看所以如此者是如何。」淳。寓同。

周元興問「與道為體」。曰：「天地日月，陰陽寒暑，皆『與道為體』。又問：「此『體』字如何？」曰：「是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極之體。」又問：「太極是體，二五是用？」曰：「此是無體之體。」叔重曰：「如『其體則謂之易』否？」曰：「然。」又問：「有天德便可語王道。」曰：「有天德，則便是天理，便做得王道；無天德，則做王道不成。」又曰：「無天德，則是私意，是計較。後人多無天德，所以做王道不成。」節。

伊川說：「水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」這箇「體」字，似那形體相似。道是虛底道理，因這箇物事上面方看見。如曆家說二十八宿為天之體。天高遠，又更運轉不齊，不記這幾箇經星，如何見得他。「經禮三百，曲禮三千」，無一事之非仁。經禮、曲禮，便是與仁為體。高。

至之問：「『逝者如斯夫，不舍晝夜！』便是『純亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾輩作如何使？」楊曰：「學者當體之以自強不息。」曰：「只是要得莫間斷。程子謂：『此天德也。有天德，便可語王道，其要只在慎獨。』慎獨與這裏何相關？只少有不慎，便斷了。」[宀禹]。

又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」問：「程子謂：『自漢以來，儒者皆不識此義。』」曰：「是不曾識得。佛氏卻略曾窺得上面些箇影子。」儒用。

問注中「有天德而後可以語王道」。先生云：「只是無些子私意。」

「子在川上」一段注：「此道體之本然也。欲學者時時省察，而無毫髮之間斷。」才不省察，便間斷，此所以「其要只在慎獨」。人多於獨處間斷。泳。

因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩箇物事，是一箇物事？公且思量。」良久，乃曰：「今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，只是發明這箇道理。這箇道理，吾身也在裏面，萬物亦在裏面，天地亦在裏面。通同只是一箇物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰：「虛空中都是這箇道理，聖人便隨事物上做出來。」又曰：「如今識得箇大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一箇大樹，有箇根株，便有許多芽櫱枝葉，牽一箇則千百箇皆動。」夔孫。

因說「子在川上」章，問：「明道曰：『天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷。』也是這意思？」曰：「固是天地與聖人一般，但明道說得寬。」夔孫。

問：「『見大水，必觀焉』，是何意？」曰：「只川上之歎，恐是夫子本語。孟荀之言，或是傳聞之訛。」必大。

我未見好德如好色章

至之問：「『好德如好色』，此即大學『如好好色』之意，要得誠如此。然集注載衛靈公事，與此意不相應，何也？」曰：「書不是恁地讀。除了靈公事，便有何發明？存靈公事在那上，便有何相礙？此皆沒緊要。聖人當初只是恁地歎未見好德如那好色者。自家當虛心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他，教住便住，教去便去。今卻如與做師友一般，只去與他校，如何得！大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語只是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭昂。大學只將兩句平頭說去，說得尤力。如何要合兩處意來做一說得！」淳。蜀錄作「林一之問」，文少異。

叔重問：「何謂招搖？」曰：「如翱翔。」節。

語之而不惰章

讀「語之而不惰」，曰：「惟於行上見得他不惰。」時舉。

陳仲亨問：「『語之而不惰』，於甚處見得？」曰：「如『得一善，則拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罷不能』，皆是其不惰處。」義剛。

問：「如何是不惰處？」曰：「顏子聽得夫子說話，自然住不得。若他人聽過了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」雉。

問：「語之不惰。」曰：「看來『不惰』，只是不說沒緊要底話，蓋是那時也沒心性說得沒緊要底話了。」燾。

子謂顏淵章

問：「未見其止。」曰：「如橫渠之說，以為止是止於中，亦說得，但死而不活。蓋是顏子未到那處，未到那成就結果處。蓋顏子一箇規模許多大，若到那收因結果，必有大段可觀者也。」燾。

苗而不秀章

徐問：「『苗而不秀，秀而不實』，何所喻？」曰：「皆是勉人進學如此。這箇道理難當，只管恁地勉強去。『苗而不秀，秀而不實』，大概只說物有生而不到長養處，有長養而不到成就處。」淳。

苗須是秀，秀須是實，方成。不然，何所用？學不至實，亦何所用？

後生可畏章

「『後生可畏』，是方進者也；『四十五十而無聞』，是中道而止者也。」曰：「然。」

$朱子語類卷第三十七

論語十九

子罕篇下

法語之言章

「法語之言」，「巽與之言」，巽，謂巽順。與他說，都是教他做好事，如「有言遜于汝志」。重處在「不改、不繹」。聖人謂如此等人，與他說得也不濟事，故曰：「吾末如之何也已！」端蒙。

植說：「此章集注云：『法語，人所敬憚，故必從。然不改，則面從而已。』如漢武帝見汲黯之直，深所敬憚，至帳中可其奏，可謂從矣。然黯論武帝『內多慾而外施仁義』，豈非面從！集注云：『巽言無所乖忤，故必悅。然不繹，又不足以知其微意之所在。』如孟子論太王好色、好貨，齊王豈不悅。若不知繹，則徒知古人所謂好色，不知其能使『內無怨女，外無曠夫』；徒知古人所謂好貨，不知其能使『居者有積倉，行者有裹糧』。」先生因曰：「集注中舉楊氏說，亦好。」植。

三軍可奪帥章

志若可奪，則如三軍之帥被人奪了。做官奪人志。志執得定，故不可奪；執不牢，也被物欲奪去。志真箇是不可奪！泳。

衣敝縕袍章

「衣敝縕袍」，是裏面夾衣，有綿作胎底。義剛。

「衣敝縕袍」，也有一等人資質自不愛者。然如此人亦難得。泳。

先生曰：「李閎祖云：『忮，是疾人之有；求，是恥己之無。』呂氏之說亦近此意。然此說又分曉。」[瑩田-玉]。

問「子路終身誦之」。曰：「是自有一般人，著破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把這般當事。」[瑩田-玉]問：「子路卻是能克治。如『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，猶要與眾人共用了。上蔡論語中說管仲器小處一段，極好。」[瑩田-玉]。

問：「『子路終身誦之』，此子路所以不及顏淵處。蓋此便是『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』底意思。然他將來自誦，便是『無那無伐善、施勞』意思。」曰：「所謂『終身誦之』，亦不是他矜伐。只是將這箇做好底事，『終身誦之』，要常如此，便別無長進矣。」又問呂氏「貧與富交，強者必忮，弱者必求」之語。曰：「世間人見富貴底，不是心裏妒嫉他，便羨慕他，只是這般見識爾！」僩。

謝教問：「『子路終身誦之』，夫子何以見得終其身也？」曰：「只是以大勢恁地。這處好，只不合自擔當了，便止於此，便是自畫。大凡十分好底事，纔自擔，便也壞了，所謂『有其善，喪厥善』。」淳。

道怕擔了。「何足以臧！」可學。

知者不惑章

「知者不惑。」真見得分曉，故不惑。泳。

道夫問「仁者不憂」。曰：「仁者通體是理，無一點私心。事之來者雖無窮，而此之應者各得其度。所謂『建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑』，何憂之有！」驤。

「仁者不憂。」仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何憂之有！泳。

或問：「『仁者不憂』，但不憂，似亦未是仁」。曰：「今人學問百種，只是要『克己復禮』。若能克去私意，日間純是天理，自無所憂，如何不是仁。」義剛。

陳仲亨說「仁者不憂」，云：「此非仁體，只是說夫子之事。」先生曰：「如何又生出這一項情節！恁地，則那兩句也須恁地添一說，始得。這只是統說。仁者便是不憂。」義剛。

「勇者不懼。」氣足以助道義，故不懼。故孟子說：「配義與道，無是，餒也。」今有見得道理分曉而反懾怯者，氣不足也。泳。

或問「勇者不懼」，舉程子「明理可以治懼」之說。曰：「明理固是能勇，然便接那『不懼』未得，蓋爭一節在，所以聖人曰：『勇者不懼。』」燾。

李閎祖問：「論語所說『勇者不懼』處，作『有主則不懼』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰：「也覺見是如此。多是一時間下字未穩，又且恁地備員去。」因云：「前輩言，解經命字為難。近人解經，亦間有好處，但是下語親切，說得分曉。若前輩所說，或有不大故分曉處，亦不好。如近來耿氏說易『女子貞不字』。伊川說作『字育』之『字』。耿氏說作『許嫁笄而字』之『字』，言『女子貞不字』者，謂其未許嫁也，卻與昏媾之義相通，亦說得有理。」又云：「伊川易亦有不分曉處甚多。如『益之，用凶事』，作凶荒之『凶』，直指刺史、郡守而言。在當時未見有刺史、郡守，豈可以此說。某謂『益之，用凶事』者，言人臣之益君，是責難於君之時，必以危言鯁論恐動其君而益之，雖以中而行，然必用圭以通其信。若不用圭而通，又非忠以益於君也。」卓。

行夫說「仁者不憂」一章。曰：「『勇者不懼』，勇是一箇果勇必行之意，說『不懼』也易見。『知者不惑』，知是一箇分辨不亂之意，說『不惑』也易見。惟是仁如何會不憂？這須思之。」行夫云：「仁者順理，故不憂。若只順這道理做去，自是無憂。」曰：「意思也是如此，更須細思之。」久之，行夫復云云。曰：「畢竟也說得粗。仁者所以無憂者，止緣仁者之心便是一箇道理。看是甚麼事來，不問大小，改頭換面來，自家此心各各是一箇道理應副去。不待事來，方始安排，心便是理了。不是方見得道理合如此做，不是方去恁地做。」賀孫。恪錄別出。

蔡行夫問「仁者不憂」一章。曰：「知不惑，勇不懼，卻易理會。『仁者不憂』，須思量仁者如何會不憂。」蔡云：「莫只是無私否？」方子錄云：「或曰：『仁者無私心，故樂天而不憂。』」曰：「固是無私。然所以不憂者，須看得透，方得。」楊至之云：「是人欲淨盡，自然樂否？」曰：「此亦只是貌說。」洪慶問：「先生說是如何？」曰：「仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，所以不憂。方子錄云：「仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂。」恪錄一作：「仁者心與理一，心純是這道理。看甚麼事來，自有這道理在處置他，自不煩惱。」人所以憂者，只是卒然遇事，未有一箇道理應他，便不免有憂。」恪錄一作：「今人有這事，卻無道理，便處置不來，所以憂。」從周錄云：「人所以有憂者，只是處未得。」恪。

方毅父問：「『知者不惑』，明理便能無私否？」曰：「也有人明理而不能去私慾者。然去私慾，必先明理。無私慾，則不屈於物，故勇。惟聖人自誠而明，可以先言仁，後言知。至於教人，當以知為先。」銖。時舉少異。

先生說「知者不惑」章：「惟不惑不憂，便生得這勇來。」植。

問「知者不惑」章。曰：「有仁、知而後有勇，然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰『仁能守之』，只有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無這勇，則雖有仁、知、少間亦恐會放倒了。所以中庸說『仁、知、勇三者』。勇，本是箇沒緊要底物事。然仁、知不是勇，則做不到頭，半塗而廢。」燾。

或問：「『仁者不憂，知者不惑，勇者不懼』，何以與前面『知者不惑，仁者不憂，勇者不懼』，次序不同？」曰：「成德以仁為先，進學以知為先，此誠而明，明而誠也。」「中庸言三德之序如何？」曰：「亦為學者言也。」問：「何以勇皆在後？」曰：「末後做工夫不退轉，此方是勇。」銖。

或問：「人之所以憂、惑、懼者，只是窮理不盡，故如此。若窮盡天下之理，則何憂何懼之有？因其無所憂，故名之曰仁；因其無所惑，故名之曰知；因其無所懼，故名之曰勇。不知二說孰是？」曰：「仁者隨所寓而安，自是不憂；知者所見明，自是不惑；勇者所守定，自是不懼。夫不憂、不惑、不懼，自有次第。」或曰：「勇於義，是義理之勇。如孟施舍、北宮黝，皆血氣之勇。」人傑錄云：「或曰：『勇是勇於義，或是武勇之勇？』曰：『大概統言之，如孟施舍北宮黝，皆血氣之勇。』」曰：「三者也須窮理克復，方得。只如此說，不濟事。」去偽。

問：「『知者不惑』，集注：『知以知之，仁以守之，勇以終之。』看此三句，恐知是致知、格物，仁是存養，勇是克治之功。」先生首肯，曰：「是。勇是持守堅固。」問：「中庸『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說，都是。如『或生而知之，或學而知之，或困而知之』，三知都是知；『或安而行之，或利而行之，或勉強而行之』，三行都是仁；『好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇』，三近都是勇。」宙。

可與共學章

「可與共學」，有志於此；「可與適道」，已看見路脈；「可與立」，能有所立；「可與權」，遭變事而知其宜，此只是大綱如此說。可學。

問「可與適道」章。曰：「這箇只說世人可與共學底，未必便可與適道；可與適道底，未必便可與立；可與立底，未必便可與權。學時，須便教可適道；適道，便更教立去；立，便須教權去。」植。

或問：「『可與立』，是如『嫂叔不通問』；『可與權』，是『嫂溺援之以手』？」曰：「然。」燾。

問：「權，地位如何？」曰：「大賢已上。」可學。

權，是稱量教子細著。閎祖。

問：「權便是義否？」曰：「權是用那義底。」問：「中便是時措之宜否？」曰：「以義權之，而後得中。義似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處。」僩。

經自經，權自權。但經有不可行處，而至於用權，此權所以合經也，如湯、武事，伊、周事，嫂溺則援事。常如風和日暖，固好；變如迅雷烈風。若無迅雷烈風，則都旱了，不可以為常。泳。

蘇宜久問「可與權」。曰：「權與經，不可謂是一件物事。畢竟權自是權，經自是經。但非漢儒所謂權變、權術之說。聖人之權，雖異於經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。」植。時舉同。

「可與立，未可與權」，亦是甚不得已，方說此話。然須是聖人，方可與權。若以顏子之賢，恐也不敢議此。「磨而不磷，涅而不緇。」而今人才磨便磷，才涅便緇，如何更說權變？所謂「未學行，先學走」也。僩。

先生因說：「『可與立，未可與權』，權處是道理上面更有一重道理。如君子小人，君子固當用，小人固當去。然方當小人進用時，猝乍要用君子，也未得。當其深根固蒂時，便要去他，即為所害。這裏須斟酌時宜，便知箇緩急深淺，始得。」或言：「本朝人才過於漢唐，而治效不及者，緣漢唐不去攻小人，本朝專要去小人，所以如此。」曰：「如此說，所謂『內君子，外小人』，古人且胡亂恁地說，不知何等議論！永嘉學問專去利害上計較，恐出此。」又曰：「『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功。」[宀禹]。

叔重問：「程子云：『權者，言稱錘之義也。何物以為權？義是也。然也只是說到義。義以上更難說，在人自看如何。』此意如何看？」曰：「此如有人犯一罪，性之剛者以為可誅，性之寬者以為可恕，概之以義，皆未是合宜。此則全在權量之精審，然後親審不差。欲其權量精審，是他平日涵養本原，此心虛明純一，自然權量精審。伊川常云：『敬以直內，則義以方外；義以為質，則禮以行之。』」時舉。

問經、權之別。曰：「經與權，須還他中央有箇界分。如程先生說，則無界分矣。程先生『權即經』之說，其意蓋恐人離了經，然一滾來滾去，則經與權都鶻突沒理會了。」又問：「權是稱錘也。稱衡是經否？」曰：「這箇以物譬之，難得親切。」久之，曰：「稱得平，不可增加些子，是經；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經亦須合道也。」燾。

問經、權。曰：「權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異於經，而實亦經也。且如冬月便合著綿向火，此是經。忽然一日煖，則亦須使扇，當風坐，此便是權。伊川謂『權只是經』，意亦如此。但說『經』字太重，若偏了。漢儒『反經合道』之說，卻說得『經、權』兩字分曉。但他說權，遂謂反了經，一向流於變詐，則非矣。」義剛。

用之問：「『權也者，反經而合於道』，此語亦好。」曰：「若淺說，亦不妨。伊川以為權便是經。某以為反經而合於道，乃所以為經。如征伐視揖遜，放廢視臣事，豈得是常事？但終是正也。」賀孫。

或問：「伊川云：『權即是經。』漢儒云：『反經合道。』其說如何？」曰：「伊川所說權，是說這處合恁地做，便是正理，須是曉得他意。漢儒語亦未十分有病，但他意卻是橫說，一向不合道理，胡做了。」又曰：「『男女授受不親』，是常經合恁地。『嫂溺，援之以手』，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了。」又曰：「經是已定之權，權是未定之經。」義剛。

吳伯英問：「伊川言『權即是經』，何也？」曰：「某常謂不必如此說。孟子分明說：『男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。』權與經豈容無辨！但是伊川見漢儒只管言反經是權，恐後世無忌憚者皆得借權以自飾，因有此論耳。然經畢竟是常，權畢竟是變。」又問：「某欲以『義』字言權，如何？」曰：「義者，宜也。權固是宜，經獨不宜乎？」壯祖。

問：「經、權不同，而程子云：『權即經也。』」曰：「固是不同：經是萬世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多。」又曰：「權是時中，不中，則無以為權矣。」賜。

或問：「『反經合道』之說，程先生不取，乃云『不必說權，權即是經』，如何？」曰：「某常以為程先生不必如此說，是多說了。經者，道之常也；權者，道之變也。道是箇統體，貫乎經與權。如程先生之說，則鶻突了。所謂經，眾人與學者皆能循之；至於權，則非聖賢不能行也。」燾。

或有書來問經、權。先生曰：「程子固曰：『權即經也。』人須著子細看，此項大段要子細。經是萬世常行之道，權是不得已而用之，須是合義也。如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也。若日日時時用之，則成甚世界了！」或云：「權莫是中否？」曰：「是此一時之中。不中，則無以為權矣。然舜禹之後六七百年方有湯；湯之後又六七百年方有武王。權也是難說。故夫子曰：『可與立，未可與權。』到得可與權時節，也是地位太煞高了也。」祖道。

或問經與權之義。曰：「公羊以『反經合道』為權，伊川以為非。若平看，反經亦未為不是。且如君臣兄弟，是天地之常經，不可易者。湯武之誅桀紂，卻是以臣弒君；周公之誅管蔡，卻是以弟殺兄，豈不是反經！但時節到這裏，道理當恁地做，雖然反經，卻自合道理。但反經而不合道理，則不可。若合道理，亦何害於經乎！」又曰：「合於權，便是經在其中。」正甫謂：「『權、義舉而皇極立』，權、義只相似。」曰：「義可以總括得經、權，不可將來對權。義當守經，則守經；義當用權，則用權，所以謂義可以總括得經、權。若可權、義並言，如以兩字對一字，當云『經、權舉』乃可。伊川曰：『惟義無對。』伊川所謂『權便是經』，亦少分別。須是分別經、權自是兩物；到得合於權，便自與經無異，如此說乃可。」恪。

問：「『可與立』，如何是立？」曰：「立，是見得那正當底道理分明了，不為事物所遷惑。」又問：「程子謂『權只是經』，先生謂：『以孟子援嫂之事例之，則權與經亦當有辨。』莫是經是一定之理，權則是隨事以取中；既是中，則與經不異否？」曰：「經，是常行道理。權，則是那常理行不得處，不得已而有所通變底道理。權得其中，固是與經不異，畢竟權則可暫而不可常。如堯舜揖遜，湯武征誅，此是權也，豈可常行乎！觀聖人此意，畢竟是未許人用『權』字。學者須當先理會這正底道理。且如朝廷之上，辨別君子小人，君子則進之，小人則去之，此便是正當底道理。今人不去理會此，卻說小人亦不可盡去，須放他一路，不爾，反能害人。自古固有以此而濟事者，但終非可常行之理。若是君子小人常常並進，則豈可也？」廣。

亞夫問「可與立，未可與權」。曰：「漢儒謂『反經合道』為權；伊川說『權是經所不及者』。權與經固是兩義，然論權而全離乎經，則不是。蓋權是不常用底物事。如人之病，熱病者當服敘藥，冷病者當服熱藥，此是常理。然有時有熱病，卻用熱藥去發他病者；亦有冷病，卻用冷藥去發他病者，此皆是不可常論者。然須是下得是方可。若有毫釐之差，便至於殺人，不是則劇。然若用得是，便是少他不得，便是合用這箇物事。既是合用，此權也，所以為經也。大抵漢儒說權，是離了箇經說；伊川說權，便道權只在經裏面。且如周公誅管蔡，與唐太宗殺建成元吉，其推刃於同氣者雖同，而所以殺之者則異。蓋管蔡與商之遺民謀危王室，此是得罪於天下，得罪於宗廟，蓋不得不誅之也。若太宗，則分明是爭天下。故周公可以謂之權，而太宗不可謂之權。孟子曰：『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。』故在伊尹可以謂之權，而在他人則不可也。權是最難用底物事，故聖人亦罕言之。自非大賢以上，自見得這道理合是恁地，了不得也。」時舉。

因論「經、權」二字，曰：「漢儒謂『權者，反經合道』，卻是權與經全然相反；伊川非之，是矣。然卻又曰『其實未嘗反經』，權與經又卻是一箇，略無分別。恐如此又不得。權固不離於經，看『可與立，未可與權』，及孟子『嫂溺援之以手事』，毫釐之間，亦當有辨。」文蔚曰：「經是常行之理，權是適變處。」曰：「大綱說，固是如此。要就程子說中分別一箇異同，須更精微。」文蔚曰：「權只是經之用。且如稱衡有許多星兩，一定而不可易。權往來稱物，使輕重恰好，此便是經之用。」曰：「亦不相似。大綱都是，只爭些子。伊川又云：『權是經所不及者。』此說方盡。經只是一箇大綱，權是那精微曲折處。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是經常之道，如何動得！其間有該不盡處，須是用權。權即細密，非見理大段精審，不能識此。『可與立』，便是可與經，卻『未可與權』，此見經權毫釐之間分別處。莊子曰：『小變而不失其大常。』」或曰：「莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，但未知他將甚做大常。」文蔚。僩錄別出。

經與權之分，諸人說皆不合。曰：「若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。觀孔子曰『可與立，未可與權』；孟子曰『嫂溺援之以手』，則權與經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。這裏所爭只毫釐，只是諸公心粗，看不子細。伊川說：『權只是經』，恐也未盡。嘗記龜山云：『權者，經之所不及。』這說卻好。蓋經者只是存得箇大法，正當底道理而已。蓋精微曲折處，固非經之所能盡也。所謂權者，於精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。所以說『中之為貴者權』，權者即是經之要妙處也。如漢儒說『反經合道』，此語亦未甚病。蓋事也有那反經底時節，只是不可說事事要反經，又不可說全不反經。如君令臣從，父慈子孝，此經也。若君臣父子皆如此，固好。然事有必不得已處，經所行不得處，也只得反經，依舊不離乎經耳，所以貴乎權也。孔子曰：『可與立，未可與權。』立便是經。『可與立』，則能守箇經，有所執立矣，卻說『未可與權』。以此觀之，權乃經之要妙微密處。非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權也。」又曰：「莊子曰『小變而不失其大常』，便是經權之別。」或曰：「恐莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，只不知他把甚麼做大常。」又云：「事有緩急，理有小大，這樣處皆須以權稱之。」們問：「『子莫執中。』程子之解經便是權，則權字又似海說。如云『時措之宜』，事事皆有自然之中，則似事事皆用權。以孟子『嫂溺援之以手』言之，則『權』字須有別。」曰：「『執中無權』，這『權』字稍輕，可以如此說。『嫂溺援之以手』之權，這『權』字卻又重，亦有深淺也。」僩。

問：「伊川謂『權只是經』，如何？」曰：「程子說得卻不活絡。如漢儒之說權，卻自曉然。曉得程子說底，得知權也是常理；曉不得他說底，經權卻鶻突了。某之說，非是異程子之說，只是須與他分別，經是經，權是權。且如『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權也。權是礙著經行不得處，方使用得，然卻依前是常理，只是不可數數用。如『舜不告而娶』，豈不是怪差事？以孟子觀之，那時合如此處。然使人人不告而娶，豈不亂大倫？所以不可常用。」賜。夔孫錄詳，別出。

問經、權。曰：「『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時行不得處，冬日須飲水，夏日則飲湯，此是權也。此又依前是經。但經是可常之理，權是礙著經行不得處，方始用權。然當那時卻是常理。如「舜不告而娶」，是箇怪差底事。然以孟子觀之，卻也是常理。只是不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了！因推說湯武事。伊川說『權卻是經』，卻說得死了，不活。如某說，非是異伊川說，即是須為他分別，經是經，權是權。如漢儒反經之說，卻經、權曉然在眼前。伊川說，曉得底卻知得權也是常理，曉不得底卻鶻突了。如大過卦說：『道無不中，無不常。聖人有小過，無大過。』某謂不須恁地說，聖人既說有大過，直是有此事。但云『大過亦是常理』，則得。因舉晉州蒲事，云：「某舊不曉文定之意。後以問其孫伯逢。他言此處有意思，但難說出。如左氏分明有稱晉君無道之說。厲公信有罪，但廢之可也。欒書中行偃直殺之則不是。然畢竟厲公有罪，故難說出。後必有曉此意者。」夔孫。

問：「『可與立，未可與權』，看來『權』字亦有兩樣。伊川以權只是經，蓋每日事事物物上稱量箇輕重處置，此權也，權而不離乎經也。若論堯舜禪遜，湯武放伐，此又是大底權，是所謂『反經合道』者也。」曰：「只一般，但有小大之異耳。如堯舜之禪遜是遜，與人遜一盆水也是遜；湯武放伐是爭，爭一箇彈丸也是爭。康節詩所謂『唐虞玉帛煙光紫，湯武干戈草色萋』，大小不同而已矣。『堯夫非是愛吟詩』，正此意也。伊川說『經、權』字，將經做箇大底物事，經卻包得那箇權，此說本好。只是據聖人說『可與立，未可與權』，須是還他是兩箇字，經自是經，權自是權。若如伊川說，便用廢了那『權』字始得。只是雖是權，依舊不離那經，權只是經之變。如冬日須向火，忽然一日大熱，須著使扇，這便是反經。今須是曉得孔子說，又曉伊川之說，方得。若相把做一說，如兩腳相併，便行不得。須還他是兩隻腳，雖是兩隻，依舊是腳。」又曰：「若不是大聖賢用權，少間出入，便易得走作。」僩。

恭父問「可與立，未可與權」。曰：「『可與立』者，能處置得常事；『可與權』者，即能處置得變事。雖是處變事，而所謂處置常事，意思只在『井以辨義，巽以行權』。此說義與權自不同。漢儒有反經之說，只緣將論語下文『偏其反而』誤作一章解，故其說相承曼衍。且看集義中諸儒之說，莫不連下文。獨是范純夫不如此說，蘇氏亦不如此說，自以『唐棣之華』為下截。程子所說漢儒之誤，固是如此。要之，『反經合道』一句，細思之亦通。緣『權』字與『經』字對說。纔說權，便是變卻那箇，須謂之反可也。然雖是反那經，卻不悖於道；雖與經不同，而其道一也。因知道伊川之說，斷然經自是經，權亦是經，漢儒反經之說不是。此說不可不知。然細與推考，其言亦無害，此說亦不可不知。『義』字大，自包得經與權，自在經與權過接處。如事合當如此區處，是常法如此，固是經；若合當如此，亦是義當守其常。事合當如此區處，卻變了常法恁地區處，固是權；若合當恁地，亦是義當通其變。文中子云：『權義舉而皇極立。』若云『經、權舉』，則無害。今云『權、義舉』，則『義』字下不得。何故？卻是將義來當權。不知經自是義，權亦是義，『義』字兼經、權而用之。若以義對經，恰似將一箇包兩物之物，對著包一物之物。」行夫云：「經便是權。」曰：「不是說經便是權。經自是經，權自是權。但是雖反經而能合道，卻無背於經。如人兩腳相似，左腳自是左腳，右腳自是右腳，行時須一腳先，一腳後，相待而行，方始行得。不可將左腳便喚做右腳，右腳便喚做左腳。繫辭既說『井以辨義』，又說『井居其所而遷』。井是不可動底物事，水卻可隨所汲而往。如道之正體卻一定於此，而隨事制宜，自莫不當。所以說『井以辨義』，又云：『井居其所而遷。』」賀孫。

唐棣之華章

問「唐棣之華，偏其反而」。曰：「此自是一篇詩，與今常棣之詩別。常，音裳。爾雅：『棣，栘，似白楊，江東呼夫栘。常棣，棣，子如櫻桃可食。』自是兩般物。此逸詩，不知當時詩人思箇甚底。東坡謂『思賢而不得之詩』，看來未必是思賢。但夫子大概止是取下面兩句云：『人但不思，思則何遠之有！』初不與上面說權處是一段。『唐棣之華』而下，自是一段。緣漢儒合上文為一章，故誤認『偏其反而』為『反經合道』，所以錯了。晉書於一處引『偏』字作『翩』，『反』作平聲，言其花有翩反飛動之意。今無此詩，不可考據，故不可立為定說。」去偽。

或問「未之思也，夫何遠之有」一章。時舉因云：「人心放之甚易，然反之亦甚易。」曰：「反之固易，但恐不能得他久存爾。」時舉。

$朱子語類卷第三十八

論語二十

鄉黨篇

總論

鄉黨記聖人動容周旋，無不中禮。泳。

如鄉黨說聖人容色處，是以有事觀聖人；如言『燕居申申、夭夭』，是以無事時觀聖人。學者於此，又知得聖人無時無處而不然。燾。

鄉黨一篇，自「天命之謂性」至「道不可須臾離也」，皆在裏面。許多道理，皆自聖人身上迸出來。惟聖人做得甚分曉，故門人見之熟，是以紀之詳也。

問：「看論語，及鄉黨之半。」曰：「覺公看得淺，未甚切己。終了鄉黨篇，更須從頭溫一過。許多說話，盡在集注中。」賀孫。

問賀孫：「讀鄉黨已終，覺得意思如何？」曰：「見得段段都是道理合著如此，不如此定不得。纔有些子不如此，心下便不安。」曰：「聖賢一句是一箇道理，要得教人識著，都是要人收拾已放之心。所謂『學問之道無他，求其放心而已』，非是學問只在求放心，非把求放心為學問工夫，乃是學問皆所以求放心。如『詩三百，一言以蔽之，曰「思無邪」』，大要皆欲使人『思無邪』而已。」賀孫。

第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同。

看鄉黨篇，須以心體之。「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」如何是「似不能言者」？「宗廟、朝廷，便便言，唯謹。」如何是「便便言唯謹」？「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。」如何是「侃侃」？如何是「誾誾」？義剛錄云：「看鄉黨一篇，須是想像他恂恂是如何，誾誾是如何，不可一滾看。」

問：「先生解『侃侃、誾誾』四字，不與古注同。古注以侃侃為和樂，誾誾為中正。」曰：「『衎』字乃訓和樂，與此『侃』字不同。說文以侃為剛直。後漢書中亦云『侃然正色』。誾誾是『和說而諍』，此意思甚好。和說則不失事上之恭，諍則又不失自家義理之正。」廣。

或問鄉黨如恂恂侃侃之類。曰：「如此類，解說則甚易。須是以心體之，真自見箇氣象始得。」士毅。

問：「『孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。』或有大是非利害，似不可不說。所謂『似不能言者』，恐但當以卑遜為主，所以說『似不能言』。」曰：「不是全不說。但較之宗廟、朝廷，為不敢多說耳。」問：「『其在宗廟、朝廷』，集注云：『宗廟，禮法之所在。』在宗廟則『每事問』，固是禮法之所在，不知聖人還已知之而猶問，還以其名物制度之非古而因訂之？」曰：「便是這處，某嘗道是孔子初仕時如此。若初來問一番了，後番番來，番番問，恐不如此。『孰謂鄹人之子知禮乎？』呼曰『鄹人之子』，是與孔子父相識者有此語，多應是孔子初年。」賀孫。

第二節在朝廷事上、接下不同。

亞夫問「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也」。曰：「侃侃，是剛直貌。以其位不甚尊，故吾之言可得而直遂。至於上大夫之前，則雖有所諍，必須有含蓄不盡底意思，不如侃侃之發露得盡也。『閔子侍側』一章，義亦如此。」時舉。

問：「注云：『侃侃，剛直。』『誾誾』，是『和悅而諍』。不知諍意思如何？」曰：「說道和悅，終不成一向放倒了。到合辨別處，也須辨別，始得。內不失其事上之禮，而外不至於曲從。如古人用這般字，不是只說字義，須是想像這意思是如此。如『恂恂』，皆是有此意思，方下此字。如史記云：『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』「齗」、「誾」，字同。這正見『和悅而諍』底意思。當道化盛時，斑白者不提挈，不負戴於道路，少壯者代其事。到周衰，少壯者尚欲執其任，而老者自不肯安，爭欲自提挈，自負戴，此正是『和悅而諍』。」賀孫。

「『誾誾』，說文云：『和悅而諍。』看得字義是一難底字，緣有爭義。漢志『洙泗之間齗齗』，義一同兩齒相斷。」泳。

漢書，諸尚書爭一件事，其中有云：「誾誾侃侃，得禮之容。緘默邪心，非朝廷福。」泳。

第三節為君擯相。

問「賓不顧矣」。曰：「古者賓退，主人送出門外，設兩拜，賓更不顧而去。國君於列國之卿大夫亦如此。」燾。

問：「『君召使擯』，擯如其命數之半。如上公九命，則擯者五人，以次傳命。」曰：「古者擯介之儀甚煩。如九命擯五人，介則如命數，是九人。賓主相見，自擯以下列兩行，行末相近。如主人說一句，主人之擯傳許多擯者訖，又交過末介傳中介，直至賓之上介，方聞之賓。」賀孫。

古者相見之禮，主人有擯，賓有介。賓傳命於上介，上介傳之次介，次介傳之末介，末介傳之末擯，末擯傳之次擯，次擯傳之上擯，上擯傳之主人，然後賓主方相見。又曰：「看來古人大故淳樸。人君出命不甚會說話，所以著人代他說話。」燾。

植舉注云：「『揖左人，則左其手；揖右人，則右其手。』揖左人，傳命出也；揖右人，傳命入也。」曰：「然。」植。

集注引晁氏說，謂孔子無使擯執圭之事。正淳曰：「定公十年夾谷之會，孔子相，恐即擯相之相。」曰：「相自是相，擯自是擯。相是相其禮儀。擯是傳道言語，故擯用命數之半，以次傳說。」必大。今集注無。

第四節在朝之容。

「立不中門，行不履閾。」注云「棖闑之間，由闑右，不踐閾」，只是自外入。右邊門中，乃君出入之所。闑，如一木拄門，如今人多用石墩當兩門中。臣傍闑右邊出入。此「右」字，自內出而言。賀孫。

棖，如今羇頭相似。闑，當中礙門者，今城門有之。古人常揜左扉。人君多出在門外見人，所以當棖闑之間為君位。泳。

問：「『立不中門。』或問謂『門之左右扉各有中』，其制可考否？」曰：「門之中有闑，扉之兩旁有棖。棖、闑之間，即中。古人常闔左扉，所謂中門者，謂右扉之中也。」必大。

蕭問：「『過位，色勃如也。』『位，謂門屏之間，人君宁立之處。』」曰：「古今之制不同，今之朝儀，用秦制也。古者朝會，君臣皆立，故史記謂『秦王一旦捐賓客，而不立朝』。君立於門屏之間。屏者，乃門間蕭牆也。今殿門亦設之。三公九卿以下，設位於廷中，故謂之『三槐、九棘』者，廷中有樹處，公卿位當其下也。」雉。

「過位。」注云：「君之虛位，謂門屏之間。」曰：「如今人廳門之內，屏門之外，似周禮所謂『外朝』也。」植。

問「復其位，踧踖如也」。曰：「此是到末梢又結算則箇。若眾人到末梢，便撒了。聖人則始乎敬，終乎敬，故到末梢，又整頓則箇。」燾。

第五節為君聘。

「上如揖，下如授」，舊說亦好。但此方說升堂時，其容如此。既升堂納圭於君前，即不復執之以下，故說做下堂不得，所以只用平衡之說言之。上下，謂執圭之高低也。必大。

「執圭，上如揖，下如授。」前輩多作上階之「上」，下階之「下」。其實既下則已不用笏，往往授介者。只是高不過於揖，故如揖；下不低於授，故如授。賀孫。

「享禮有容色。」曰：「聘但以圭。至享，則更用圭璧、庭實。」植。

問聘享之禮。曰：「正行聘禮畢，而後行享禮。聘，是以命圭通信。少間，仍舊退還命圭。享，是獻其圭璧琮璜，非命圭也。幣皮輿馬之類，皆拜跪以獻，退而又以物獻其夫人，凡三四次方畢。所獻之物皆受，但少間別有物回之。」又問庭實。曰：「皮幣輿馬，皆陳之於庭實。私覿，是所遣之大夫，既以君命行聘享之禮畢，卻行私禮參見他國之君也。」燾。

「『饗禮有容色』，儀禮謂『發氣滿容』，何故如此？」曰：「聘是初見時，故其意極於恭肅。既聘而享，則用圭璧以通信，有庭實以將其意，比聘時漸紓也。」聘禮篇。廣。

「私覿愉愉。」曰：「聘者享禮，乃其君之信。私覿，則聘使亦有私禮物，與所聘之國君及其大臣。」植。

第六節衣服之制。

「君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。」今反以紅紫為朝服。賀孫。

紺是而今深底鴉青色。義剛。

「紺深青揚赤色。」揚，浮也。植。

問：「『緅以飾練服』，緅是絳色。練服是小祥後喪服，如何用絳色以為飾？」曰：「便是不可曉。此箇制度差異。絳是淺紅色；紺是青赤色，如今之閃青也。」廣。

問：「紅紫『且近於婦人女子之服』。不知古之婦人女子亦多以紅紫為服否？」曰：「此亦不可知，但據先儒如此說耳。」廣。

蒨纁絳朱，此紅之染數，一入為蒨，再入為纁，三入為絳，四入為朱。子蒙。

「當暑袗絺綌，必表而出之」，與「蒙彼縐絺」，有兩說。泳。

「裘，乃純用獸皮，而加裏衣，如今之貂裘。」或問狐白裘。曰：「是集眾狐為之。」植。

第七節謹齋事。

「明衣」即是箇布衫。「長一身有半」，欲蔽足爾。又曰：「即浴衣也。見玉藻注。」植。

問：「『「變食」，謂不飲酒，不茹葷。』而今之致齋者有酒，何也？」曰：「飲酒非也。但禮中亦有『飲不至醉』之說。」廣。

問「齋必變食」。曰：「葷，是不食五辛。」[瑩田-玉]。

第八節飲食之制。

一言一語，一動一作，一坐一立，一飲一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子「失飪不食，不時不食，割不正不食，不多食」，無非天理。如口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人慾，便都是逆天理。如只喫得許多物事，如不當喫，纔去貪喫不住，都是逆天理。看道理只管進，只管細，便好。只管見上面，只管有一重，方好。如一物相似，剝一重，又剝一重；又有一重，又剝一重；剝到四五重，剝得許多皮殼都盡，方見真實底。今人不是不理會道理，只是不肯子細，只守著自底便了，是是非非，一向都沒分別。如詖淫邪遁之辭，也不消得辨；便說道是他自陷，自蔽，自如此，且恁地和同過，也不妨。賀孫。

問：「『割不正不食』，與『席不正不坐』，此是聖人之心純正，故日用間纔有不正處，便與心不相合，心亦不安。」曰：「聖人之心，無毫釐之差。謂如事當恁地做時，便硬要恁地做。且如『不得其醬不食』，這一物合用醬而不得其醬，聖人寧可不喫，蓋皆欲得其當然之則故也。」又問：「注云：『精，鑿也。』」曰：『是插教那米白著。』燾。

「不得其醬不食。」「其」字正緊要。「其醬」，如「魚膾芥醬」之類。閎祖。

「不得其醬」，如今所謂醬。如禮記內則中有數般醬，隨所用而不同。植。

「肉雖多，不使勝食氣。」非特肉也，凡蔬果之類，皆不可勝食氣。泳。

第十節居鄉。

問：「『鄉人儺，朝服而立於阼階。』集注云：『庶其依己而安。』或云，存室神，蓋五祀之屬。子孫之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依於己。若門、行、戶、灶之屬，吾身朝夕之所出處，則鬼神亦必依己而存。」曰：「然。一家之主，則一家之鬼神屬焉；諸侯守一國，則一國鬼神屬焉；天子有天下，則天下鬼神屬焉。看來為天子者，這一箇神明是多少大，如何有些子差忒得！若縱欲無度，天上許多星辰，地下許多山川，如何不變怪！」蔡云：「子陵足加帝腹，便見客星侵帝座。」曰：「『殷之未喪師，克配上帝。』紂未做不好時，便與天相配，是甚細事！」賀孫。

第十一節與人交之誠意。

蘇實問「問人於他邦，再拜而送之」。曰：「古人重此禮，遣使者問人於他邦，則主人拜而送之，從背脊後拜。」潘子善因言：「浙中若納婦嫁娶盛禮時，遣人入傳語婚姻之家，亦拜送之。至反命，則不拜也。」植。

問：「『康子饋藥，拜而受之。』看此一事，見聖人應接之間，義理發見，極其周密。」曰：「這般所在，卻是龜山看得子細，云：『大夫有賜，拜而受之，禮也；未達不敢嘗，所以慎疾；必告之，直也。直而有禮，故其直不絞。』龜山為人粘泥，故說之較密。」賀孫。

第十二節事君之禮。

「君祭先飯」。尋常則主人延客祭，如世俗出生之類。今侍食於君，君祭則臣先自喫飯，若為君嘗食然，不敢當客禮也。膳人取那飲食來，請君祭。泳。

問：「『疾，君視之』，方東首。常時首當在那邊？禮記自云寢常當東首矣。平時亦欲受生氣，恐不獨於疾時為然。」曰：「常時多東首，亦有隨意臥時節。如記云：『請席何向，請衽何趾。』這見得有隨意向時節。然多是東首，故玉藻云『居常當戶，寢常東首』也。常寢於北牖下，君問疾，則移南牖下。」賀孫。

問病者居北牖之義。曰：「是就北牖下安床睡。因君來，故遷之南牖下，使以南面視己耳。」義剛。

第十三節交朋友之義。

問：「『朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」朋友之饋，非祭肉不拜。』朋友之義，固當如此。後世同志者少，而汎然交處者多，只得隨其淺深厚薄，度吾力量為之，寧可過厚，不可過薄。」曰：「朋友交游固有淺深。若泛然之交，一一要周旋，也不可。於自家情分稍厚，自著如此。須是情文相稱，若汎汎施之，卻是曲意徇物。古人於這般所在自分明。如『交友稱其信也，執友稱其仁也』，自有許多樣。又如，於『師，吾哭諸寢；朋友，哭諸寢門之外；所知，哭於野』，恩義自有許多節。」賀孫。

第十四節容貌之變。

問：「記云：『若有疾風、迅雷、甚雨，雖夜必興，衣服冠而坐。』看來不如此，定是不安。但有終日之雷，終夜之雨，如何得常如此？」曰：「固當常如此，但亦主於疾風、迅雷、甚雨。若平平底雷風雨，也不消如此。」問：「當應接之際，無相妨否？」曰：「有事也只得應。」賀孫。

第十五節升車之容。

立之說「車中不內顧」一章。曰：「『立視五雋，式視馬尾。』蓋雋是車輪一轉之地，車輪高六尺，圍三徑一，則闊丈八，五轉則正為九丈矣。立視雖遠，亦不過此。」時舉。

$朱子語類卷第三十九

論語二十一

先進篇上

先進於禮樂章

立之問：「先進、後進，於禮樂文質何以不同？」曰：「禮，只是一箇禮，用得自不同。如升降揖遜，古人只是誠實依許多威儀行將去，後人便自做得一般樣忒好看了。古人只是正容謹節，後人便近於巧言、令色。樂，亦只是一箇樂，亦是用處自不同。古樂不可得而見矣。只如今人彈琴，亦自可見。如誠實底人彈，便雍容平淡，自是好聽。若弄手弄腳，撰出無限不好底聲音，只見繁碎耳。」因論樂：「黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相為宮，宮為君，商為臣。樂中最忌臣陵君，故有四清聲。如今響板子有十六箇，十二箇是正律，四箇是四清聲。清聲是減一律之半。如應鍾為宮，其聲最短而清。或蕤賓為商，則是商聲高似宮聲，是為臣陵君，不可用；遂乃用蕤賓律減半為清聲以應之。雖然減半，然只是此律，故亦自能相應也。此是通典載此一項。徽宗朝作大晟樂，其聲是一聲低似一聲，故其音緩散。太祖英明不可及。當王朴造樂時，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。」時舉。

問：「『先進於禮樂』，此禮樂還說宗廟、朝廷以至州、閭、鄉、黨之禮樂？」曰：「也不止是這般禮樂。凡日用之間，一禮一樂，皆是禮樂。只管文勝去，如何合殺！須有箇變轉道理。如今日事，都恁地侈靡。某在南康時，通上位書啟，只把紙封。後來做書盝，如今盡用紫羅背盝，內用真紅。事事都如此，如何合殺！」問：「孔子又云：『吾從周。』只是指周之前輩而言？」曰：「然。聖人窮而在下，所用禮樂，固是從周之前輩。若聖人達而在上，所用禮樂，須更有損益，不止從周之前輩。若答顏子為邦之問，則告以四代之禮樂。」問：「如孔子所言：『禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。』又云：『禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鍾鼓云乎哉！』此皆欲損過就中之意。」曰：「固是。此等語最多。」又云：「觀聖人意思，因見得事事都如此，非獨禮樂。如孟子後面說許多鄉原、狂狷，亦是此意。鄉原直是不好，寧可是狂底、狷底。如今人恁地文理細密，倒未必好，寧可是白直粗疏底人。」賀孫。

夫子於禮樂欲從先進。今觀禮書所載燕饗之禮，品節太繁，恐亦難用。不若只如今人宴集，就中刪修，使之合義。如鄉飲酒禮，向來所行，真成彊人，行之何益！所以難久。不若只就今時宴飲之禮中刪改行之，情意卻須浹洽。必大。

從我於陳蔡章

問「從我於陳、蔡者皆不及門」。曰：「此說當從明道。謂此時適皆不在孔子之門，思其相從於患難，而言其不在此耳。門人記之，因歷數顏子而下十人，并目其所長云耳。」謨。

問：「德行，不知可兼言語、文學、政事否？」曰：「不消如此看，自就逐項上看。如顏子之德行，固可以備；若他人，固有德行而短於才者。」因云：「冉伯牛閔子之德行，亦不多見。子夏子游兩人成就自不同。胡五峰說，不知集注中載否。他說子夏是循規守矩，細密底人；子游卻高朗，又欠細密工夫。荀子曰：『第作其冠，神譚其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷懦憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰：「君子固不用力」，是子游氏之賤儒也。』如學子游之弊，只學得許多放蕩疏闊意思。」賀孫因舉如「喪至乎哀而止」，「事君數，斯辱；朋友數，斯疏」，皆是子游之言。如「小子當洒埽應對進退」等語，皆是子夏之言。又如子游能養而不能敬，子夏能敬而少溫潤之色，皆見二子氣象不同處。曰：「然。」賀孫。

問「德行、言語、政事、文學」之別。曰：「德行是箇兼內外、貫本末、全體底物事，那三件，各是一物見於用者也。」

德行，得之於心而見於行事者也。

回也非助我者也章

舊曾問李先生，顏子非助我者處。李先生云：「顏子於聖人根本有默契處，不假枝葉之助也。如子夏，乃枝葉之功。」祖道。

南容三復白圭章

先生令接讀問目「南容三復白圭」。云：「不是一旦讀此，乃是日日讀之，玩味此詩而欲謹於言行也。此事見家語，自分明。」時舉。

顏路請子之車章

鄭問：「顏淵死，孔子既不與之車，若有錢，還亦與之否？」曰：「有錢亦須與之，無害。」

問：「注以為命車，何以驗之？」曰：「禮記言，大夫賜命車。」節。

門人厚葬章

「門人厚葬」，是顏子之門人。「不得視猶子」，以有二三子故也，歎不得如葬鯉之得宜。此古注說得甚好，又簡徑。明作。

季路問事鬼神章

「事人、事鬼」，以心言；「知生、知死」，以理言。泳。

或問「季路問鬼神」章。曰：「事君親盡誠敬之心，即移此心以事鬼神，則『祭如在，祭神如神在』。人受天所賦許多道理，自然完具無欠闕。須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安於死而無愧。」時舉。

或問：「二氣五行，聚則生，散則死；聚則不能不散，如晝之不能不夜。故知所以生，則知所以死。苟於事人之道未能盡，焉能事鬼哉？」曰：「不須論鬼為已死之物。但事人須是誠敬，事鬼亦要如此。事人，如『出則事公卿，入則事父兄』，事其所當事者。事鬼亦然。苟非其鬼而事之，則諂矣。」去偽。

問：「人鬼一理。人能誠敬，則與理為一，自然能盡事人、事鬼之道。有是理，則有是氣。人氣聚則生，氣散則死，是如此否？」曰：「人且從分明處理會去。如誠敬不至，以之事人，則必不能盡其道，況事神乎！不能曉其所以生，則又焉能曉其所以死乎！」

亞夫問「未知生，焉知死」。先生曰：「若曰氣聚則生，氣散則死，才說破，則人便都理會得。然須知道人生有多少道理，自稟五常之性以來，所以『父子有親，君臣有義』者，須要一一盡得這生底道理，則死底道理皆可知矣。張子所謂『存吾順事，沒吾寧也』，是也。」時舉。

問：「天地之化，雖生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，則必知其後必散而死。能知其生也，得於氣化之日，初無精神寄寓於太虛之中；則知其死也，無氣而俱散，無復更有形象尚留於冥漠之內。」曰：「死便是都散無了。」

或問「季路問鬼神」章。曰：「世間無有聚而不散，散而不聚之物。聚時是這模樣，則散時也是這模樣。若道孔子說與子路，又不全與他說；若道不說，又也只是恁地。」義剛。

先生說「未能事人，焉能事鬼」，曾以一時趨平原者言之：「我於人之不當事者，不妄事，則於鬼神亦然。所以程子云：『能盡事人之道，則能盡事鬼之道，一而二，二而一。』」過。

問：「伊川謂『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼氣與理言之否？」曰：「有是理，則有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。」賀孫。

徐問：「集注云『鬼神不外人事』，在人事中，何以見？」曰：「鬼神只是二氣屈伸往來。在人事，如福善禍淫，亦可見鬼神道理。論語少說此般話。」曰：「動靜語默，亦是此理否？」曰：「亦是。然聖人全不曾說這般話與人，以其無形無影，固亦難說。所謂『敬鬼神而遠之』，只如此說而已。」淳。今集注無。

閔子侍側章

問閔子誾誾，冉有子貢侃侃，二者氣象。曰：「閔子純粹，冉有子貢便較粗了。侃侃，便有盡發見在外底氣象。閔子則較近裏些子。」雄。

問：「『冉有子貢侃侃如也。』這『侃侃』字，只作剛直說，如何？」曰：「也只是剛直。閔子騫氣象便自深厚。冉有子貢便都發見在外。」

「冉有子貢，侃侃如也。」侃侃，剛直之貌，不必泥事跡，以二子氣象觀之。賜之達，求之藝，皆是有才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有這般氣象。閔子純於孝，自然有誾誾氣象。端蒙。

誾誾，是深沉底；侃侃，是發露圭角底；行行，是發露得粗底。夔孫。

問：「『誾誾、行行、侃侃』，皆是剛正之意。如冉求平日自是個退遜之人，如何也解有此意思？」曰：「三子皆意思大同小異：求賜則微見其意，子路則全體發在外，閔子則又全不外見，然此意思亦自在。三子者，皆有疑必問，有懷必吐，無有遮覆含糊之意。」曰：「豈非以卑承尊，易得入於柔佞卑諂；三子各露其情實如此，故夫子樂之？」曰：「都無那委曲回互底意思。」廣。

問「誾誾、行行、侃侃」。曰：「閔子於和悅中，卻有剛正意思。仲由一於剛正。閔子深厚，仲由較表露。」問「子路不得其死然」。曰：「『然』者，未定之辭。聖人雖謂其『不得其死』，使子路能變其氣習，亦必有以處死。」賀孫。

吳伯英講「由也不得其死」處，問曰：「由之死，疑其甚不明於大義。豈有子拒父如是之逆，而可以仕之乎？」曰：「然。仲由之死，也有些沒緊要。然誤處不在致死之時，乃在於委質之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕於衛，何歟？若冉有子貢則能問夫子為衛君與否，蓋不若子路之粗率。」壯祖。

或問：「子路死於孔悝之難，死得是否？」曰：「非是，自是死得獃。出公豈可仕也！」又問：「若仕於孔悝，則其死為是否？」曰：「未問死孔悝是不是，只合下仕於衛，自不是了。況孔悝亦自是不好底人，何足仕也。子路只見得可仕於大夫，而不知輒之國非可仕之國也。」問：「孔門弟子多仕於列國之大夫者，何故？」曰：「他別無科闕，仕進者只有此一門，舍此則無從可仕，所以顏閔寧不仕耳。」僩。

子路死孔悝之難，未為不是；只是他當初事孔悝時錯了，到此不得其死。饒本作：「到此只得死。」衛君不正，冉有子貢便能疑而問之，有思量，便不去事他。若子路粗率，全不信聖人說話。「必也正名」，亦是教子路不要事衛。他更說夫子之迂。「若由也，不得其死！」聖人已見得他錯了，但不如鳴鼓攻之，責得求之深。雖有不得其死及正名之說，然終不分曉痛說與他，使之知不要事孔悝。此事不可曉，不知聖人何故不痛責之？明作。

子路為人粗，於精微處多未達。其事孔悝，蓋其心不以出公為非故也。悝即出公之黨。何以見得他如此？如「衛君待子為政」，夫子欲先正名，他遂以為迂，可見他不以出公為非。故其事悝，蓋自以為善而為之，而不知其非義也。[瑩田-玉]。

子貢問師與商也章

問：「『師也過，商也不及。』看過與不及處，莫只是二子知見上欠工夫？」曰：「也不獨知見上欠，只二子合下資質是這模樣。子張便常要將大話蓋將去，子夏便規規謹守。看論語中所載子張說話，及夫子告子張處，如『多聞闕疑，多見闕殆』之類。如子張自說：『我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也！』此說話固是好，只是他地位未說得這般話。這是大賢以上，聖人之事，他便把來蓋人，其疏曠多如此。孔子告子夏，如云『無為小人儒』；又云『無欲速，無見小利』；如子夏自言『可者與之，其不可者拒之』；『小子當洒埽應對進退』之類，可見。」又問：「『參也，竟以魯得之。』魯，卻似有不及之意。然曾參雖魯，而規模志向自大，所以終能傳夫子之道。子夏合下淺狹，而不能窮究道體之大全，所以終於不及。」曰：「魯，自與不及不相似。魯是質樸渾厚意思，只是鈍；不及底恰似一箇物事欠了些子。」賀孫。

問：「伊川謂師商過、不及，其弊為楊墨。」曰：「不似楊墨。墨氏之學，萌櫱已久，晏子時已有之矣。師商之過、不及，與兼愛、為我不關事。」必大。

季氏富於周公章

問：「以季氏之富，『而求也為之聚斂』。」曰：「不問季氏貧富。若季氏雖富，而取於民有制，亦何害。此必有非所當取而取之者，故夫子如此說。」義剛。

問：「冉求聖門高弟，親炙聖人，不可謂無所見。一旦仕於季氏，『為之聚斂而附益之』。蓋緣他工夫間斷，故不知不覺做到這裏，豈可不時時自點檢！」曰：「固是。只緣箇公私義利界分不明，所以如此。若是常在界分內做，自然不到如此。纔出界分去，則無所不至矣。」廣。

問「季氏富於周公」一章。先生令舉范氏之說，歎美久之。云：「人最怕資質弱。若過於剛，如子路雖不得其死，百世之下，其勇氣英風，尚足以起頑立懦！若冉有之徒，都自扶不起。如云『可使足民』，他豈不知愛民，而反為季氏聚斂。如范氏云：『其心術不明。』惟是心術不明，到這般所在，都不自知。」又云：「『以仕為急。』他只緣以仕為急，故從季氏。見他所為如此，又拔不出，一向從其惡。」賀孫因云：「若閔子『善為我辭』之意，便見得煞高。」曰：「然。」因云：「謝氏說閔子處最好。」因令賀孫舉讀全文。曰：「冉求路頭錯處，只在急於仕。人亦有多樣，有一等人合下只是要求進；又有一等人心性自不要如此，見此事自匹似閑；又有一等人雖要求進，度其不可，亦有退步之意。」賀孫。

柴也愚章

「柴也愚。」他是箇謹厚底人，不曾見得道理，故曰愚。明作。

吳伯英問「柴也愚」，因說：「柴嘗避難於衛，不徑不竇。使當時非有室可入，則柴必不免，此還合義否？」曰：「此聖人所以言其愚也。若夫子畏於匡，微服過宋，料須不如此。」壯祖。

用之問高子羔不竇不徑事。曰：「怕聖人須不如此。如不徑不竇，只說平安無事時節。若當有寇賦患難，如何專守此以殘其軀，此柴之所以為愚。聖人『微服而過宋』。微服，是著那下賤人衣服。觀這意如此，只守不徑不竇之說不得。如途中萬一遇大盜賊，也須走避，那時如何要不由小徑去得！然子羔也是守得定。若更學到變通處，儘好，止緣他學有未盡處。」問：「學到時，便如曾子之易簀？」曰：「易簀也只是平常時節。」又曰：「『子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子！」』不可為政者，正緣他未能應變，他底卻自正。」問：「子路之死，與子羔事如何？」曰：「子路事更難說。」又曰：「如聖節，就祝壽處拜四拜。張忠甫不出仕，嘗曰：『只怕國忌、聖節，去拜佛不得。』這也如不竇不徑相似。」因說：「國家循襲這般禮數，都曉不得。往往拜佛之事，始於梁武帝，以私忌設齋，始思量聖節要寓臣子之意，又未有箇所在奉安。」又曰：「尊號始於唐德宗，後來只管循襲。若不是人主自理會得，如何說。當神宗時，群臣上尊號，司馬溫公密撰不允詔書，勸上不受，神宗便不受。這只是神宗自見得，雖溫公也要如此不得。且如三年喪，其廢如此長遠，壽皇要行便行了，也不見有甚不可行處。」賀孫。

「參也魯。」魯，是魯鈍。曾子只緣魯鈍，被他不肯放過，所以做得透。若是放過，只是魯而已。恪。

讀「參也魯」一段，云：「只曾子資質自得便宜了。蓋他以遲鈍之故，見得未透，只得且去理會，終要洞達而後已。若理會不得，便放下了，如何得通透，則是終於魯而已。」時舉。

「參也，竟以魯得之。」曾子魯鈍難曉，只是他不肯放過，直是捱得到透徹了方住；不似別人，只略綽見得些小了便休。今一樣敏底見得容易，又不能堅守；鈍底捱得到略曉得處，便說道理止此，更不深求。惟曾子更不放舍，若這事看未透，真是捱得到盡處，所以竟得之。僩。

明道謂曾子「竟以魯得之」。緣他質鈍，不解便理會得，故著工夫去看，遂看得來透徹，非他人所及。有一等伶俐人見得雖快，然只是從皮膚上略過，所以不如他。且莫說義理，只如人學做文章，非是只恁地讀前人文字了，便會做得似他底；亦須是下工夫，始造其妙。觀韓文公與李翊書，老蘇與歐陽公書，說他學做文章時，工夫甚麼細密！豈是只恁從冊子上略過，便做得如此文字也。毅略。

「參也，竟以魯得之。」不說須要魯。魯卻正是他一般病，但卻尚是箇好底病。就他說，卻是得這箇魯底力。義剛。

「參也，竟以魯得之。」魯鈍則無造作。賀孫。

曾子以魯得之，只是魯鈍之人，卻能守其心專一。明達者每事要入一分，半上落下，多不專一。端蒙。

回也其庶乎章

敬之問：「『回也，其庶乎；屢空。』大意謂顏子不以貧窶動其心，故聖人見其於道庶幾。子貢不知貧富之定命，而於貧富之間不能無留情，故聖人見其平日所講論者多出億度而中。」曰：「據文勢也是如此。但顏子於道庶幾，卻不在此。聖人謂其如此，益見其好。子貢不受命，也在平日，聖人亦不因其貨殖而言。」賀孫因問：「集注云，顏回，言其樂道，又能安貧。以此意看，若顏子不處貧賤困窮之地，亦不害其為樂。」曰：「顏子不處貧賤，固自樂；到他處貧賤，只恁地更難，所以聖人於此數數拈掇出來。」賀孫。

顏子屢空，說作「空中」，不是。論語中只有「空空如也」，是說無所得，別不見說虛空處。可學。

問：「『屢空』，前輩及南軒皆作空無說，以為『無意、必、固、我』之『無』。但顏子屢空，未至於聖人之皆無而純然天理也。及先生所解，卻作屢空乏而自樂，何也？」曰：「經意當如此。不然，則連下文子貢作二段事。空無之說，蓋自何晏有此解。晏，老氏清淨之學也。因其有此說，後來諸公見其說得新好，遂發明之。若顏子固是意、必、固、我之屢無，只是此經意不然。顏子不以貧乏改其樂而求其富。如此說，下文見得子貢有優劣。」[宀禹]。

問：「呂曰：『貨殖之學，聚所聞見以度物，可以屢中，而不能悉中。』嘗記前輩一說曰：『自太史公班固列子貢於貨殖，下與馬醫、夏畦同科，謂其「所至，諸侯莫不分庭抗禮」，天下後世無不指子貢為豎賈之事。子貢，孔門高弟，豈有聖人之門，而以賈豎為先乎！屢空，無我者也，其學則自內而求。貨殖，自外而入，非出於己之所自得也。特其才高，凡接於見聞者莫不解悟，比之屢空者為有間矣。』」曰：「此說乃觀文葉公所作，審是集中之語，蓋呂與叔之遺意也。乍看似好，而道理恐不如是。蓋屢空者，『空乏其身』也。貨殖，則對屢空而言，不能不計較者是也。范氏曰：『顏子簞食瓢飲屢絕，而不改其樂，天下之物豈有能動其心者！』此說為得之。」謨。

子張問善人之道章

問「善人之道」。曰：「『善人之道』，只是箇善人底道理。所謂善人者，是天資渾然一箇好人，他資質至善而無惡，即『可欲之謂善』。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至於惡。若是常人，不依本子，便不能盡善流而為惡。但他既天資之善，故不必循塗守轍，行之皆善。卻緣只是如此而無學，故不能入聖人閫室。橫渠之解極好。」塗轍，猶言規矩尺度。[瑩田-玉]。

味道問：「善人只是好資質，全未曾學。」曰：「是。」又問：「不踐跡」。曰：「是古人所做底事恁地好。雖不曾學古人已做底事，做得來也恁地好。『循塗守徹』，猶言循規守矩云耳。」

「踐跡」，跡是舊跡，前人所做過了底樣子，是成法也。善人雖不曾知得前人所做樣子，效他去做，但所為亦自與暗合，但未能到聖人深處。恪。

施問「不踐跡」。曰：「是他資質美，所為無箇不是；雖不踐成法，卻暗合道理。然他也自不能曉會，只暗合而已。又卻不曾學問，所以『亦不入於室』。」林問：「不入室，室是神化地位否？」曰：「非也。室只是深奧處。」[宀禹]。

問「不踐跡」。曰：「善人質美，雖不學樣子，卻做得是。然以其不學，是以不入室，到聖人地位不得。」謙之。

善人乃是天資自然有善者，不待循常跡，而自然能有其善。然而不能加學，則亦不足以入聖人之室。震。

謝教問「不踐跡」。曰：「資質美，只是暗合，不依本子做。橫渠說得好。然亦只是終於此而已。」淳。

問：「『不踐跡，亦不入於室』，莫是篤行之而後可以入善之閫奧否？」曰：「若如此言，卻是說未為以前事。今只說善人只是一箇好底資質，不必踐元本子，亦未入於室。須是要學，方入聖賢之域。惟橫渠云：『志於仁而無惡。』此句最盡。如樂正子，自『可欲』之善人去，自可到『美、大、聖、神』地位。」去偽。

問：「善人莫是天資好人否？故雖不必循守舊人塗轍，而自不為惡。然其不知學問，故亦不能入於聖人之室。此可見美質有限，學問無窮否？」曰：「然。」廣。

問：「尋常解『踐跡』，猶踏故步。『不踐跡』者，亦有所進；『亦不入於室』者，所進不遠也。今集注解『踐跡』，不循樣轍之意，如何？」曰：「善人者以其心善，故不假成法，而其中自能運用，故曰『不踐跡』。據此，止說善人未有進意。」洽。

問：「不踐跡何以為善人？」曰：「不循習前人已試之法度，而亦可以為善，如漢文帝是也。」大雅。

魏才仲問「善人之道」一章。曰：「如所謂『雖曰未學，吾必謂之學矣』之類。」又問：「如太史公贊文帝為善人，意思也是？」曰：「然。只為他截斷，只到這裏，不能做向上去；所以說道不依樣子，也自不為惡，只是不能入聖人之室。」又問：「文帝好黃老，亦不免有慘酷處。莫是纔好清淨，便至於法度不立，必至慘酷而後可以服人？」曰：「自清淨至慘酷，中間大有曲折，卻如此說不得。唯是自家好清淨，便一付之法。有犯罪者，都不消問自家，但看法何如。只依法行，自家這裏更不與你思量得，此所以流而為慘酷。」伯謨曰：「黃老之教，本不為刑名，只要理會自己，亦不說要慘酷，但用之者過耳。」曰：「緣黃老之術，凡事都先退一著做，教人不防他。到得逼近利害，也便不讓別人，寧可我殺了你，定不容你殺了我。他術多是如此，所以文景用之如此。文帝猶善用之，如南越反，則卑詞厚禮以誘之；吳王不朝，賜以几杖等事。這退一著，都是術數。到他教太子，晁錯為家令。他謂太子亦好學，只欠識術數，故以晁錯傅之。到後來七國之變，弄成一場紛亂。看文景許多慈祥豈弟處，都只是術數。然景帝用得不好，如削之亦反，不削亦反。」賀孫。

子畏於匡章

或問：「『回何敢死』，伊川改『死』為『先』，是否？」曰：「伊川此話，門人傳之恐誤，其間前後有相背處。今只作『死』字說。其曰『吾以汝為死矣』者，孔子恐顏回遇害，故有此語。顏子答曰『子在，回何敢死』者，顏子謂孔子既得脫禍，吾可以不死矣。若使孔子遇害，則顏子只得以死救之也。」或問：「顏路在，顏子許人以死，何也？」曰：「事偶至此，只得死。此與不許友以死之意別。不許以死，在未處難以前乃可。如此處已遇難，卻如此說不得。」去偽。

$朱子語類卷第四十

論語二十二

先進篇下

季子然問仲由冉求章

問：「據賀孫看來，仲由冉求氣質不同，恐冉求未必可保，仲由終是不屈。」曰：「不要論他氣質。只這君臣大義，他豈不知。聖人也是知他必可保。然死於禍難是易事，死於不可奪之節是難事。才出門去事君，這身己便不是自家底，所謂『事君能致其身』是也。如做一郡太守，一邑之宰，一尉之任，有盜賊之虞，這不成休了！便當以死守之，亦未為難。惟卒遇君臣大變，利害之際只爭些子，這誠是難。今處草茅，說這般事，似未為切己。看史策所載，篡易之際，直是難處。篡弒之賊，你若不從他，他便殺了你；你從他，便不死。既是貪生惜死，何所不至！」賀孫。

問：「孔門弟子如由求皆仕於季氏，何也？」曰：「只仕，便是病了。儘高底便不肯仕，如閔子曾子是也。但當時不仕則已，仕則必出於季氏。蓋當時魯君用舍之權，皆歸於季氏也。」又問：「子路未易屈者，當時亦仕於季氏；蓋他雖不能行其道，亦稍知尊敬之。」曰：「說道他尊敬不得。才不當仕時，便教他尊敬，也不當仕。」次日見先生，先生又曰：「夜來說尊敬話，這處認不得，當下便做病。而今說被他敬，去仕他。若是箇賊來尊敬自家，自家還從他不從他！但看義如何耳。」夔孫。

因說：「仕於季氏之門者，仲弓為季氏宰。亦未是叛臣。只是乘魯之弱，招權聚財歸己而已。然終不敢篡，如曹操。故昭公出許多時，季氏卒不敢取。至於三卿分晉，亦必俟天子之命乃安。只是當時魯君自做不行。弱則常如此，強則為昭公。若孔子處之，則必有道矣。如墮三都，是乘他要墮而墮之，三都墮而三家之所恃者失矣，故其勢自弱。如羅崇勳殺牙兵，初惡其為亂，既殺之，又自弱。」璘因言：「三家自不相能，如鬥雞之事可見。」曰：「三家，急之則合；緩之，又自不相能。」璘。

問：「『以道事君，不可則止』；『忠告而善道之，不可則止』。張子韶解此，謂：『當其微有不可，則隨即止之；無待其事之失，過之形，而後用力以止之也。』」曰：「子韶之說不通，與上下文義不相貫。近世學者多取此說，愛其新奇，而不察其不當於理。此甚害事，不可不知也。」謨。

子路使子羔為費宰章

問「何必讀書，然後為學」。曰：「子路當初使子羔為費宰，意不知如何。本不是如此，只大言來答，故孔子惡其佞。」問：「此恐失之偏否？」曰：「亦須是講學，方可如此做。左傳子產說『學而後從政，未聞以政學』一段，說得好。如子路，卻是以政學者也。」淳。

子路曾皙冉有公西華侍坐章

讀「曾皙言志」一章，曰：「此處正要理會。如子路說：『比及三年，可使有勇。』冉有云：『可使足民。』不知如何施設得便如此。曾皙意思固是高遠，須是看他如何得如此。若子細體認得這意思分明，令人消得無限利祿鄙吝之心。須如此看，方有意味。」時舉。

冉求公西赤言皆退讓，卻是見子路被哂後，計較如此說。子路是真。此四人氣象好看。升卿。

曾點之志，如鳳凰翔於千仞之上，故其言曰：「異乎三子者之撰。」道夫。

曾點是見他箇道理大原了，只就眼前景致上說將去。其行有不掩者，是他先見得大了，自然是難掩。廣。

曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾箇好朋友行樂。他看那幾箇說底功名事業，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。他自見得那「春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」處，此是可樂天理。植。

林恭甫問浴沂事。曰：「想當時也真是去浴。但古人上巳祓禊，只是盥濯手足，不是解衣浴也。」義剛。

恭甫問：「曾點『詠而歸』，意思如何？」曰：「曾點見處極高，只是工夫疏略。他狂之病處易見，卻要看他狂之好處是如何。緣他日用之間，見得天理流行，故他意思常恁地好。只如『莫春浴沂』數句，也只是略略地說將過。」又曰：「曾點意思，與莊周相似，只不至如此跌蕩。莊子見處亦高，只不合將來玩弄了。」時舉。

敬之又問「曾點」章。曰：「都不待著力說。只是他見得許多自然道理流行發見，眼前觸處皆是，點但舉其一事而言之耳。只看他『鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作』，從容優裕悠然自得處，無不是這箇道理。此一段都是這意思。今人讀之，只做等閑說了。當時記者亦多少子細。曾點見子路冉有公西華幾箇所對，都要著力出來做，他肚裏自覺得不足為。若以次對，當於子路對後便問他。聖人見他鼓瑟，意思恁地自得，且問從別人上去，待都說了，卻問他。」又曰：「這道理處處都是：事父母，交朋友，都是這道理；接賓客，是接賓客道理；動靜語默，莫非道理；天地之運，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只緣人為人欲隔了，自看此意思不見。如曾點，卻被他超然看破這意思，夫子所以喜之。日月之盈縮，晝夜之晦明，莫非此理。」賀孫。

曾點之志，夫子當時見他高於三子，故與之。要之，觀夫子「不知所以裁之」之語，則夫子正欲共他理會在。道夫。

曾點言志，當時夫子只是見他說幾句索性話，令人快意，所以與之。其實細密工夫卻多欠闕，便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參仆地，皆有些狂怪。人傑。

恭父問：「曾點說『詠而歸』一段，恐是他已前實事，因舉以見志。」曰：「他只是說出箇意思要如此。若作已前事說，亦不可知。人只見說曾點狂，看夫子特與之之意，須是大段高。緣他資質明敏，洞然自見得斯道之體，看天下甚麼事能動得他！他大綱如莊子。明道亦稱莊子云：『有大底意思。』又云：『莊子形容道體，儘有好處。』邵康節晚年意思正如此，把造物世事都做則劇看。曾點見得大意，然裏面工夫卻疏略。明道亦云：『莊子無禮，無本。』」賀孫。

或問：「『如或知爾，則何以哉？』待諸子以可用對，而曾點獨不答所問，夫子乃許之，何也？」曰：「曾點意思見得如此，自與諸子別。看他意思若做時，上面煞有事在。」或問：「如何煞有事？」曰：「曾點見得如此時，若子路冉求公西華之所為，曾點為之有餘。」又曰：「只怕曾點有莊老意思。」或問：「曾點是實見得如此，還是偶然說著？」曰：「這也只是偶然說得如此。他也未到得便做莊老，只怕其流入於莊老。」又問：「東萊說『曾點只欠「寬以居之」』，這是如何？」曰：「他是太寬了，卻是工夫欠細密。」因舉明道說康節云：「堯夫豪傑之士，根本不貼貼地。」又曰：「今人卻怕做莊老，卻不怕做管商，可笑！」賀孫。

問：「夫子令四子言志，故三子皆言用。夫子卒不取，而取無用之曾點，何也？」曰：「三子之志趣，皆止於所能；而曾點氣象又大，志趣又別，極其所用，當不止此也。」又曰：「曾點雖是如此，於用工夫處亦欠細密。」卓。

子路冉有等言志，觀其所對，只住在所做工夫上，故聖人與點，又以進諸子。如告子路「何足以臧」，亦此意。端蒙。

問四子言志。曰：「曾點與三子，只是爭箇粗細。曾點與漆雕開，只是爭箇生熟。曾點說得驚天動地，開較穩貼。三子在孔門豈是全不理會義理。只是較粗，不如曾點之細。」又曰：「子路使民，非若後世之孫吳；冉有足民，非若後世之管商。」

子路品格甚高，若打疊得些子過，謂粗暴。便是曾點氣象。升卿。

曾點於道，見其遠者大者，而視其近小皆不足為。故其言超然，無一毫作為之意，唯欲樂其所樂，以終身焉耳。道夫。

敬之問：「曾點言志，見得天理流行，獨於其間認取這許多，作自家受用。」曰：「不用恁地說。曾點只是見得許多都是道理發見，觸處是道理，只緣這道理本來到處都是。」賀孫。

或問：「曾點之言如何？」曰：「公莫把曾點作面前人看，縱說得是，也無益。須是自家做曾點，便見得曾點之心。」學蒙。

問：「曾點浴沂氣象，與顏子樂底意思相近否？」曰：「顏子底較恬靜，無許多事。曾點是自恁說，卻也好；若不已，便成釋老去，所以孟子謂之狂。顏子是孔子稱他樂，他不曾自說道我樂。大凡人自說樂時，便已不是樂了。」淳。

或問：「曾皙言志，既是知得此樂，便如顏子之樂同。曾皙行又不掩，何也？」曰：「程子說：『曾點漆雕開已見大意。』他只是見得這大綱意思，於細密處未必便理會得。如千兵萬馬，他只見得這箇，其中隊伍未必知。如佛氏，不可謂他無所見，但他只見得箇大渾淪底道理；至於精細節目，則未必知。且君臣父子夫婦兄弟，他知道理發出來。然至『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，卻未必知也。」植。

林正卿問：「曾點只從高處見破，卻不是次第做工夫來。」曰：「某以為頗與莊列之徒相似，但不恁地跌蕩耳。」又問：「『曾點漆雕開已見大意』，開卻實用工夫。」曰：「開覺得細密。」恪。

漢卿舉叔重疑問曰：「曾點『已見大意』。或謂點無細密工夫，或謂點曾做工夫而未至，如何？」曰：「且只理會曾點如何見得到這裏。不須料度他淺深，徒費心思也。」人傑。

或問曾皙曰：「是他見得到日用之間，無非天理流行。如今便是不能得恁地。充其見，便是孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』意思。聖賢做出，便只是這箇物事，更不用安排。如今將文字看，也說得是如此，只是做不能得恁地。」漢卿再請：「前所問『必有事焉』，蒙教曰：『人須常常收歛此心，但不可執持太過，便倒塞了。然此處最難，略看差了，便是禪。』此意如何？」曰：「這便是難言。」正淳謂云云。先生曰：「固是如此，便是難。學者固當尋向上去，只是向上去，便怕易差。只吾儒與禪家說話，其深處止是毫忽之爭。到得不向上尋，又只畫住在淺處。須是就源頭看。若理會得，只是滔滔地去。如操舟，尋得大港水脈，便一直溜去，不問三尺船也去得，五尺船也去得，一丈二丈船也去得。若不就源頭尋得，只三五尺船子，便只閣在淺處，積年過代，無緣得進。」賀孫。

先生令叔重讀江西嚴時亨歐陽希遜問目，皆問「曾點言志」一段。以為學之與事，初非二致，學者要須涵養到「清明在躬，志氣如神」之地，則無事不可為也。先生曰：「此都說得偏了。學固著學，然事亦豈可廢也！若都不就事上學，只要便如曾點樣快活，將來卻恐狂了人去也。學者要須常有三子之事業，又有曾點襟懷，方始不偏。蓋三子是就事上理會，曾點是見得大意。曾點雖見大意，卻少事上工夫；三子雖就事上學，又無曾點底脫灑意思。若曾子之學，卻與曾點全然相反。往往曾點這般說話，曾子初間卻理會不得他。但夫子說東便去學東，說西便去學西，說南便去學南，說北便去學北。到學來學去，一旦貫通，卻自得意思也。」時舉。

蕭問「曾點言志」章，程子云云。先生曰：「集注內載前輩之說於句下者，是解此句文義；載前輩之說於章後者，是說一章之大旨及反覆此章之餘意。今曾點說底不曾理會得，又如何理會得後面底！」雉。以下集注。

所謂「天理流行」一句，須是先自盡於一心，然後及物，則能隨寓而樂。如曾點，只是他先自分內見得箇道理，如「莫春」以下是無可說，只就眼前境界，便說出來也得。又曰：「曾點曾參父子卻相背。曾點是先見得大了，曾參卻細。孔子見他著細工夫到，遂告以一貫，那時參言下一唯，見得都實。如曾點則行有不掩。是他先見得大了，自然是難掩。」士毅。

問：「集注云：『曾點之學，有以見乎日用之間，莫非天理流行之妙，日用之間，皆人所共。』曾點見處，莫是於飢食渴飲、冬裘夏葛以至男女居室之類，在曾點見則莫非天理，在他人則只以濟其嗜欲？」曰：「固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。」植曰：「即是五峰所謂『天理人欲，同行異情』否？」曰：「是。」植。

周貴卿問：「先生教人，每令就下學上用功，而『子路曾皙冉有公西華侍坐』一章，乃云『其視三子區區於事為之末者有間矣』，如何？」曰：「三子於事為上也見不曾透。如『為國以禮』，他正緣見那『為國以禮』底道理未透，所以後來恁地。今觀三子雖不可盡見，然大概也可知。如子路，便是那些子客氣未消磨得盡。冉求畢竟有才，要做事為底意重。公西華較細膩得些子，但也見不透。」又問：「曾皙似說得高遠，不就事實？」曰：「某嘗說，曾皙不可學。他是偶然見得如此，夫子也是一時被他說得恁地也快活人，故與之。今人若要學他，便會狂妄了。他父子之學正相反。曾子是一步一步踏著實地去做，直到那『「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」』方是。夔孫錄作：「已是得了。」然他到這裏，也只是唯而已，也不曾恁地差異。從此後，也只是穩穩帖帖恁地去。到臨死，尚曰『而今而後，吾知免夫小子』！也依舊是戰戰兢兢，不曾恁地自在。夔孫錄云：「未死以前，戰戰兢兢，未嘗少息。豈曾如此狂妄顛蹶！」曾皙不曾見他工夫，只是天資高後自說著。如夫子說『吾黨之小子狂、簡，斐然成章，不知所以裁之』，這便是狂、簡。如莊列之徒，皆是他自說得恁地好，夔孫錄云：「也是他見得如此。」所以夫子要歸裁正之。若是不裁，只管聽他恁地，今日也浴沂詠歸，明日也浴沂詠歸，卻做箇甚麼合殺！」義剛。夔孫略。

夫子與點，以其無所係著，無所作為，皆天理之流行。「夫何為哉？恭己正南面而已。」「天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」即此氣象。夫子以其所見極高明了，所以與之。如今人見學者議論拘滯，忽有一箇說得索性快活，亦須喜之。然未見得其做事時如何。若只如此忽略，恐卻是病，其流即莊老耳。如季武子之死，倚門而歌事，及家語所載芸瓜事，雖未必然，但如此放曠，凡百事何故都當入聲。在他身上？所以孟子以之與琴張牧皮同稱「狂士」。又莊子載子桑戶孟子反子琴張事，雖是寓言未足憑，然何故不別言一人？孔門如曾點，只見識高，未見得其後成就如何。如曾參，卻是篤實細密，工夫到。程子論「三子言志自是實事」一段甚好，及論「夫子與點」一段，意卻少異，所以集注兩載之。必大。

「孔子與點，與聖人之志同」者，蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，「父子有親，君臣有義」之類，無非這理。如「學而時習之」，亦是窮此理；「孝弟仁之本」，亦是實此理。所以貴乎格物者，是物物上皆有此理。此聖人事，點見得到。蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合不著。這處更有甚私意來？自是著不得私意。聖人見得，只當閑事，曾點把作一件大事來說。他見得這天理隨處發見，處處皆是天理，所以如此樂。植。

植舉曾點言志，明道云：「蓋與聖人之志同。」先生詰云：「曾點與聖人志同在那裏？」植云：「曾點浴沂詠歸，樂而得其所，與聖人安老、懷少、信朋友，使萬物各遂其性處同。」曰：「也未湊盡得。」因座中諸友皆不合，先生曰：「立之底只爭這些子。」潘子善以為：「點只是樂其性分而已。日用間見得天理流行，才要著私意去安排，便不得。」曰：「他不是道我不要著意私安排，私意自著不得。這箇道理，是天生自然，不待安排。蓋道理流行，無虧無欠，是天生自然如此。與聖人安老、懷少、信朋友底意思相似。聖人見老者合安，便安之；朋友合信，便信之；少者合懷，便懷之。惟曾點見得到這裏，聖人做得到這裏。」植。時舉略。

問：「曾點言志，如何是有『堯舜氣象』？」曰：「明道云：『萬物各遂其性。』此一句正好看『堯舜氣象』。且看莫春時物態舒暢如此，曾點情思又如此，便是各遂其性處。堯舜之心，亦只是要萬物皆如此爾。孔子之志，欲得『老者安之，少者懷之，朋友信之』，亦是此意。」又問：「上蔡云：『子路冉有公西華皆未免有意、必之心；曾點卻不願仕，故孔子與之。』此說如何？」曰：「亦是。但此意逼窄爾。」又問：「曾點之狂如何？」曰：「他雖知此理，只是踐履未至。」謨。

曾點之志，所謂「達可行於天下而後行之」。程子謂「便是堯舜氣象」。為他見處大，故見得世間細小功業，皆不足以入其心。道夫。

問：「程子謂『便是堯舜氣象』，如何？」曰：「曾點卻只是見得，未必能做得堯舜事。孟子所謂『狂士』，『其行不掩焉者也』。其見到處，直是有堯舜氣象。如莊子亦見得堯舜分曉。」或問天王之用心何如，便說到「『天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施』。以是知他見得堯舜氣象出。曾點見識儘高，見得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾點曾參父子正相反。以點如此高明，參卻魯鈍，一向低頭捱將去，直到一貫，方始透徹。是時見識方到曾點地位，然而規模氣象又別」。[宀禹]。

問：「集注謂曾點『氣象從容』，便是鼓瑟處；詞意灑落，便是下面答言志，『雖堯舜事業亦優為之』處否？」曰：「且道堯舜是甚麼樣事？何不說堯舜之心，恰限說事業，蓋『富有之謂大業』，至如『平章百姓』，明目達聰，納大麓，皆是事也。此分明說事業。緣曾點見得道理大，所以『堯舜事業優為之』，『視三子規規於事為之末』，固有間矣。是他見得聖人氣象如此，雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中。是箇無事無為底道理，卻做有事有為底功業。天樣大事也做得，針樣小事也做得，此所謂大本，所謂忠，所謂一者，是也。點操得柄，據著源頭；諸子則從支派上做工夫。諸子底做得小，他底高大。曾點合下便見得聖人大本是如此，但於細微工夫卻不曾做得，所以未免為狂。緣他資稟高，見得這箇大，不肯屑屑做那小底工夫。是他合下一見便了，於細微節目工夫卻有欠闕，與後世佛老近似，但佛老做得忒無狀耳。」又云：「曾參曾點父子兩人絕不類。曾子隨事上做，細微曲折，做得極爛熟了，才得聖人指撥，一悟即了當。點則不然，合下便見得如此，卻不曾從事曲折工夫。所以聖人但說『吾與點』而已；若傳道，則還曾子也。學者須是如曾子做工夫，點自是一種天資，不可學也。伊川說『曾點漆雕開已見大意』。點則行不掩，開見此箇大意了，又卻要補填滿足，於『未能信』一句上見之。此與一貫兩處是大節目，當時時經心始得。」又曰：「只看『異乎三子者之撰』一句，便是從容灑落處了。」又曰：「諸子之欲為國，也是他實做得，方如此說。」明作。集注非定本。

吳兄問曾皙言志一段。先生曰：「何謂『視其氣象，雖堯舜事業亦可為』？」吳兄無對。先生曰：「曾點但開口說一句『異乎三子者之撰』時，便自高了。蓋三子所志者雖皆是實，然未免局於一國一君之小，向上更進不得。若曾點所見，乃是大根大本。使推而行之，則將無所不能，雖其功用之大，如堯舜之治天下，亦可為矣。蓋言其所志者大，而不可量也。譬之於水，曾點之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力於派分之處，則其功止於一派；用力於源，則放之四海亦猶是也。然使點遂行其志，則恐未能掩其言，故以為狂者也。某嘗謂，曾點父子為學，每每相反。曾點天資高明，用志遠大，故能先見其本；往往於事為之間，有不屑用力者焉。是徒見其忠之理，而不知其恕之理也。曾子一日三省，則隨事用力，而一貫之說，必待夫子告之而後知。是先於恕上得之，而忠之理則其初蓋未能會也。然而一唯之後，本末兼該，體用全備，故其傳道之任，不在其父，而在其子。則其虛實之分，學者其必有以察之！」壯祖。

問「曾點言志，雖堯舜事業亦優為之」。曰：「曾點為人高爽，日用之間，見得這天理流行之妙，故堯舜事業亦不過自此做將去。然有不同處：堯舜便是實有之，踏實做將去；曾點只是偶然綽見在。譬如一塊寶珠，堯舜便實有在懷中，曾點只看見在，然他人亦不曾見得。某嘗謂曾點父子正相拗。曾子先未曾見得箇大統體，只是從事上積累做將去，後來方透徹。曾點都未曾去做，卻先曉得了，更教他如曾子恁地細密做將去，何可比也？只緣他見得快後不當事，所以只見得了便休。故他言志，亦不是要去做事底，只是心裏要恁地快活過日而已。」又云：「學者須如曾子逐步做將去，方穩實。」燾。

或問曾點氣象。曰：「曾點氣象，固是從容灑落。然須見得他因甚得如此，始得。若見得此意，自然見得他做得堯舜事業處。」銖。

廖子晦李唐卿陳安卿共論三子言志，及顏子喟然之歎，錄其語質諸先生。先生曰：「覺見諸公都說得枝蔓。此等處不通如此說，在人自活看方得。若云堯舜事業非曾點所能，又逐一稱說堯舜來比並，都不是如此。曾點只是箇高爽底人，他意思偶然自見得，只見得了便休；堯舜則都見得了，又都踏著這箇物事行，此其不同處耳。要之，只說得箇見得天理明，所以如此。只說得到此住，已上說不去了，要人自見得。只管推說，已是枝蔓。」或問：「程子云：『子路只緣曉不得為國以禮底道理。若曉得，便是此氣象。』如公西冉求二子，語言之間亦自謙遜，可謂達禮者矣，何故卻無曾點氣象？」曰：「二子只是曉得那禮之皮膚，曉不得那裏面微妙處。他若曉得，便須見得『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉』底自然道理矣。曾點卻有時見得這箇氣象，只是他見得了便休。緣他見得快，所以不將當事。他若見得了，又從頭去行，那裏得來！曾參則元來未見這箇大統體，先從細微曲折處行都透了，見得箇大體。曾氏父子二人極不同。世間自有一樣人如此高灑，見得底，學不得也。學者須是學曾子逐步做將去，方穩實。」又問：「子路氣象須較開闊如二子。」曰：「然。」又曰：「看來他們都是合下不曾從實地做工夫去，卻只是要想像包攬，說箇形象如此，所以不實。某嘗說，學者只是依先儒注解，逐句逐字與我理會，著實做將去，少間自見。最怕自立說籠罩，此為學者之大病。世間也只有這一箇方法路徑，若才不從此去，少間便落草，不濟事。只依古人所說底去做，少間行出來便是我底，何必別生意見。此最是學者之大病，不可不深戒！」僩。

問：「論語只有箇顏子曾子傳聖人之學，其大概既得聞命矣。敢問：『曾點浴沂處，注云「有堯舜氣象」，夫子固於此與點矣；而子路『為國以禮』處，亦注云『達得時便是這氣象』，如何？」曰：「子路所言底，他亦是無私意；但是不遜讓時，便不是也。曾點見處豈不曰『與堯舜同』，但是他做不得此事。如今人在外看屋一般，知得有許大許高，然其中間廊廡廳館，戶牖房闥，子細曲折，卻是未必看得子細也。然看到此，也是大故難。」或曰：「程子云：『曾點漆雕開已見得大意』，如何？」曰：「曾點見得較高。開只是朴實，其才雖不及點，然所見也是不苟。」或曰：「曾點既見得天理流行，胸中灑落矣，而行有不掩，何也？」曰：「蓋為他天資高，見得這物事透徹，而做工夫卻有欠闕。如一箇大屋樣，他只見得四面牆壁，高低大小都定，只是裏面許多間架，殊不見得。如漆雕開，見大意則不如點，然卻是他肯去做。點雖見得，卻又不肯去做到盡處。且如邵康節，只緣他見得如此，便把來做幾大作弄，更不加細密工夫。某嘗謂，曾子父子正相反。曾參初頭都不會，只從頭自一事一物上做去，及四方八面都做了，卻到大處。及他見得大處時，其他小處，一一都了也。點合下見得大處，卻不肯去做小底，終不及他兒子也。」祖道。賜錄一條見「漆雕開」章，疑同聞。

問：「使子路知禮，如何便得似曾皙氣象？」曰：「此亦似乎隔驀，然亦只爭箇知不知、見不見耳。若達得，則便是這氣象也。曾點只緣他見得箇大底意思了。據他所說之分，只得如此說。能如此，則達而在上，便可做得堯舜事業，隨所在而得其樂矣。」又曰：「公且更說曾點意思。」廣云：「點是已見得大意，其所言者無非天理之流行，都不為事物所累。」曰：「亦不必說不為事物所累。只是緣他高明，自見得箇大底意思。」曰：「既見得這意思，如何卻行有不掩？」曰：「緣他見得了，不去下工夫，所以如此。譬如人須以目見，以足行，見得方能行得。然亦有見得了不肯行者；亦有未見得後強力以進者。如顏子，則見與行皆到也。」又曰：「曾點父子，學問卻如此不同。曾點是未行而先見得此意思者。曾子其初卻都未能見，但一味履踐將去。到得後來真積力久，夫子知其將有所得，始告之以一貫之說，曾子方領略得。然緣他工夫在先，故一見便了，更無窒礙處。若是曾皙，則須是更去行處做工夫始得；若不去做工夫，則便入於釋老去也。觀季武子死，曾點倚其門而歌；他雖未是好人，然人死而歌，是甚道理！此便有些莊老意思。程子曰：『曾點漆雕開已見大意。』看得來漆雕開為人卻有規矩，不肯只恁地休，故曰『吾斯之未能信』。」廣。

問：「『子路若達，便是曾點氣象。』莫是子路無曾點從容意思否？」曰：「子路見處極高，只是有些粗。緣他勇，便粗。若不是勇，又不會變得如此快，這勇卻不曾去得。如人得這箇藥去病，卻不曾去得藥毒。若去得盡，即達『為國以禮』道理。」顧文蔚曰：「子路與冉有公西華如何？」文蔚曰：「只是小大不同。」曰：「二子終無子路所見。」問：「何以驗之？」曰：「觀他平日可見。」文蔚。

陳仲亨說：「『子路只是不達為國以禮道理』數句，未明。」先生曰：「子路地位高，品格亦大故高，但其病是有些子粗。緣如此，所以便有許多粗暴疏率處。他若能消磨得這些子去，卻能恁地退遜，則便是這箇氣象了。蓋是他資質大段高，不比冉求公西華，那二子雖如此謙退，然卻如何及得子路？譬之如一箇坑，跳不過時，只在這邊；一跳過，便在那邊。若達那『為國以禮』道理，便是這般氣象，意正如此。『求也退，故進之。』冉求之病，乃是子路底藥；子路底病，乃是冉求底藥。」義剛。

李守約問：「『子路達時，便是此氣象。』意謂禮是天理，子路若識得，便能為國，合得天理？」曰：「固是。只更有節奏難說。聖人只為他『其言不讓』，故發此語。如今看來，終不成才會得讓底道理，便與曾點氣象相似！似未會如此。如今且平看，若更去說程子之說，卻又是說上添說。子思言『鳶飛魚躍』，與孟子言『勿忘、勿助長』，此兩處皆是喫緊為人處。但語意各自別。後人因『喫緊為人』一句，卻只管去求他同處，遂至牽合。」木之。

問：「孔子語子路『為國以禮』，只是以子路不遜讓，故發此言。程先生云云，如何？」曰：「到『為國以禮』分上，便是理明，自然有曾點氣象。」可學。

伊川謂「子路之志亞於曾點」。蓋子路所言，卻是實地。二子卻鑒他子路為夫子所哂，故退後說。道夫。

問：「再看『浴沂』章，程子云：『曾點，狂者也，未必能為聖人之事，而能知夫子之志。故曰「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而得其所也。孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者懷之」，使萬物莫不遂其性。曾點知之。故孔子喟然歎曰：「吾與點也！」』若如程子之說看，則事皆切實。若只從曾點見得箇大底意思看，恐易入於虛無。」先生曰：「此一段，唯上蔡見得分曉。蓋三子只就事上見得此道理，曾點是去自己心性上見得那本源頭道理。使曾點做三子事，未必做得。然曾點見處，雖堯舜事業亦不過以此為之而已。程子所說意思固好，但所錄不盡其意。看得來上面須別有說話在。必先說曾點已見此道理了，然後能如此，則體用具備。若如今恁地說，則有用無體，便覺偏了。」因說：「一貫之旨，忠恕之說，程先生門人中，亦只上蔡領略得他意思，餘皆未曉。『浴沂』一章解，向來亦曾改過，但令尋未見在。」問：「先生謂三子從事上見得此道理，必如此說，然後見得程子所謂『只緣子路不達為國以禮道理，若達，則便是這氣象』之說。三子皆是去事上見得此道理，而子路之言不讓，則便是不知不覺違了這箇道理處，故夫子哂之也。」曰：「然。二子亦因夫子之哂子路，故其言愈加謙讓，皆非其自然，蓋有所警也。」廣。

上蔡說「鳶飛魚躍」，因云：「知『勿忘，勿助長』，則知此；知此，則知夫子與點之意。看來此一段好，當入在集注中『舞雩』後。」僩。以下集義。

問：「前輩說，『鳶飛魚躍』與曾點浴沂一事同。不知曾點之事何緣與子思之說同？」曰：「曾點見日用之間莫非天理。」問：「何以見曾點見日用之間莫非天理？」曰：「若非見得日用之間無非天理，只恁地空樂，也無意思。」又曰：「諸子有安排期必，至曾點，只以平日所樂處言之。曾點不說道欲做那事，不做那事。」又曰：「曾點以樂於今日者對，諸子以期於異日者對。」又曰：「某今日見得又別。」節次日問：「節取先生所注一段看，不見與昨日之說異。」曰：「前日不曾說諸子有安排期必，至曾點無之。」節。

$朱子語類卷第四十一

論語二十三

顏淵篇上

顏淵問仁章

顏子生平，只是受用「克己復禮」四箇字。不遷，不貳。三月不違。不改其樂。道夫。

顏子克己，如紅爐上一點雪！道夫。

「克己復禮」，間不容髮。無私便是仁。道夫。

「克己復禮」，如通溝渠壅塞；仁乃水流也。可學。

「克己復禮」，「如火烈烈，則莫我敢遏」！若海。

克己亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵，只得盡力舍死向前而已，尚何問哉！謨。

龔郯伯說：「克去己私後，卻方復禮。」曰：「『克己復禮』，一如將水去救火相似。又似一件事，又似兩件事。」時舉。植同。

克己，則禮自復；閑邪，則誠自存。非克己外別有復禮，閑邪外別有存誠。賀孫。此非定說。

「克己復禮」。所以言禮者，謂有規矩則防範自嚴，更不透漏。必大。

「克己復禮為仁」，與「可以為仁矣」之「為」，如「謂之」相似；與「孝弟為仁之本」，「為仁由己」之「為」不同。節。

一於禮之謂仁。只是仁在內，為人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，復禮乃見仁。仁、禮非是二物。可學。

問：「『克己復禮』，『如見大賓』之時，指何者為仁？」曰：「存得心之本體。」節。

因說克己，或曰：「若是人欲則易見。但恐自說是天理處，卻是人欲，所以為難。」曰：「固是如此。且從易見底克去，又卻理會難見底。如剝百合，須去了一重，方始去那第二重。今且將『義利』兩字分箇界限，緊緊走從這邊來。其間細碎工夫，又一面理會。如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出細。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。如中庸說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨』。此是尋常工夫都做了，故又說出向上一層工夫，以見義理之無窮耳。不成『十目所視，十手所指』處不慎，便只去慎獨！無此理也。」雉。

元翰問：「克去己私，最是難事。如今且於日用間每事尋箇是處。只就心上驗之，覺得是時，此心便安。此莫是仁否？」曰：「此又似說義，卻未見得仁。又況做事只要靠著心。但恐己私未克時，此心亦有時解錯認了。不若日用間只就事上子細思量體認，那箇是天理，那箇是人欲。著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟，仁亦可見。且如聖賢千言萬語雖不同，都只是說這道理。且將聖賢說底看，一句如此說，一句如彼說，逐句把來湊看，次第合得，都是這道理。」或說：「如今一等非理事，固不敢做。只在書院中時，亦自有一般私意難識。所謂『孜孜為善，孜孜為利』，於善利之中，卻解錯認。」曰：「且做得一重，又做一重，大概且要得界限分明。」遂以手畫扇中間云：「這一邊是善，這一邊是利。認得善利底界限了，又卻就這一邊體認纖悉不是處克將去。聖人所以下箇『克』字，譬如相殺相似，定要克勝得他！大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干。緊緊閉門，自就身上子細體認，覺得才有私意，便克去，故曰：『為仁由己，而由人乎哉！』夫子說得大段分曉。呂與叔克己銘卻有病。他說須於與物相對時克。若此，則是併物亦克也。己私可克，物如何克得去！己私是自家身上事，與物未相干在。」明作。

林安卿問：「克復工夫，全在『克』字上。蓋是就發動處克將去，必因有動，而後天理、人欲之幾始分，方知所決擇而用力也。」曰：「如此，則未動以前不消得用力，只消動處用力便得。如此得否？且更子細。」次早問：「看得如何？」林舉注中程子所言「『克己復禮』乾道，主敬行恕坤道」為對。曰：「這箇也只是微有些如此分。若論敬，則自是徹頭徹尾要底。如公昨夜之說，只是發動方用克，則未發時，不成只在這裏打瞌睡懞憧，等有私欲來時，旋捉來克！如此得否？」又曰：「若待發見而後克，不亦晚乎！發時固是用克，未發時也須致其精明，如烈火之不可犯，始得。」僩。

或問：「克己之私有三：氣稟，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那箇是夫子所指者？」：曰「三者皆在裏。然非禮勿視聽言動，則耳目口鼻之欲較多。」又問：「『克者，勝也』，不如以克訓治較穩。」曰：「治字緩了。且如捱得一分，也是治；捱得二分，也是治。勝，便是打疊殺了他。」學蒙。

或曰：「克己，是勝己之私之謂克否？」曰：「然。」曰：「如何知得是私後克將去？」曰：「隨其所知者，漸漸克去。」或曰：「南軒作克己齋銘，不取子雲之說，如何？」曰：「不知南軒何故如此說。恐只是一時信筆寫將去，殊欠商量。」曰：「聞學中今已開石。」曰：「悔不及矣！」去偽。

「『克己復禮』，不可將『理』字來訓『禮』字。克去己私，固即能復天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。聖人卻不只說克己為仁，須說『克己復禮為仁』。見得禮，便事事有箇自然底規矩準則。」

「克己，須著復於禮」。賀孫問：「非天理，便是人欲。克盡人欲，便是天理。如何卻說克己了，又須著復於禮？」曰：「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能復於禮，故聖人對說在這裏。卻不只道『克己為仁』，須著箇『復禮』，庶幾不失其則。下文云：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』緣本來只有此禮，所以克己是要得復此禮。若是佛家，儘有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復得禮也。聖人之教，所以以復禮為主。若但知克己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之為矣。」亞夫又問。曰：「如『坐如尸，立如齊』，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能『如尸如齊』，尚是己私。」賀孫。此下三條，疑聞同錄異，而植錄尤詳。

亞夫問「克己復禮」章。曰：「今人但說克己，更不說復禮。夫子言非禮勿視聽言動，即是『克己復禮』之目也。顏子會問，夫子會答，答得來包括得盡。『己』字與『禮』字正相對說。禮，便有規矩準繩。且以坐立言之；己便是箕踞，禮便是『坐如尸』；己便是跛倚，禮便是『立如齊』。但如此看便見。」又曰：「克己是大做工夫，復禮是事事皆落腔窠。克己便能復禮，步步皆合規矩準繩；非是克己之外，別有復禮工夫也。釋氏之學，只是克己，更無復禮工夫，所以不中節文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了。吾儒克己便復禮，見得工夫精細。聖人說得來本末精粗具舉。下面四箇『勿』字，便是克與復工夫皆以禮為準也。『克己復禮』，便是捉得病根，對證下藥。仲弓主敬行恕，是且涵養將去，是非猶未定。涵養得到，一步又進一步，方添得許多見識。『克己復禮』，便剛決克除將去。」南升。

亞夫問：「『克己復禮』，疑若克己後便已是仁，不知復禮還又是一重工夫否？」曰：「己與禮對立。克去己後，必復於禮，然後為仁。若克去己私便無一事，則克之後，須落空去了。且如坐當如尸，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，則不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復此身於規矩準繩之中，乃所以為仁也。」又問：「若以禮與己對看，當從禮說去。禮者，天理之節文，起居動作，莫非天理。起居動作之間，莫不渾全是禮，則是仁。若皆不合節文，便都是私意，不可謂仁。」曰：「不必皆不合節文。但才有一處不合節文，便是欠闕。若克去己私，而安頓不著，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之禮，君臣自是君臣之禮。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是禮。」又問「克己復禮」與「主敬行恕」之別。曰：「仲弓方始是養在這裏，中間未見得如何。顏子『克己復禮』，便規模大，精粗本末，一齊該貫在這裏。」又問：「『克己復禮』如何分精粗？」曰：「若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到禮之節文有所欠闕，便是粗者未盡。然克己又只是克去私意，若未能有細密工夫，一一入他規矩準繩之中，便未是復禮。如此，則復禮卻乃是精處。」時舉因問：「夜來先生謂『坐如尸，立如齊』是禮，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚為非禮而克之，然乃未能『如尸如齊』者，便是雖已克己而未能復禮也。」曰：「跛倚倨傲，亦未必盡是私意，亦有性自坦率者。伊川所謂『人雖無邪心，苟不合正理，乃邪心也』。佛氏之學，超出世故，無足以累其心，不可謂之有私意。然只見他空底，不見實理，所以都無規矩準繩。」曰：「佛氏雖無私意，然源頭是自私其身，便是有箇大私意了。」曰：「他初間也未便盡是私意，但只是見得偏了。」時舉曰：「先生向所作克齋記云：『克己者，所以復禮；非克己之外，別有所謂復禮之功。』是如何？」曰：「便是當時也說得忒快了。明道謂：『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得。』如此等語，也說忒高了。孔子說『克己復禮』，便都是實。」曰：「如此，則『克己復禮』，分明是兩節工夫。」曰：「也不用做兩節看。但不會做工夫底，克己了，猶未能復禮；會做工夫底，才克己，便復禮也。」先生因言：「學者讀書，須要體認。靜時要體認得親切；動時要別白得分明。如此讀書，方為有益。」時舉。

●淵問「克己復禮」。曰：「人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理，又不屬人欲底一節。且如『坐如尸』是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未盡；卻不是未能如尸之時，不係人欲也。須是立箇界限，將那未能復禮時底都把做人欲斷定。」先生又曰：「禮是自家本有底，所以說箇『復』，不是待克了己，方去復禮。克得那一分人欲去，便復得這一分天理來；克得那二分己去，便復得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復得這些箇來。」又問：「如磨昏鏡相似，磨得一分塵埃去，復得一分明。」曰：「便是如此。然而世間卻有能克己而不能復禮者，佛老是也。佛老不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己了，無歸著處。」又問：「所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，有著實處？」曰：「只說理，卻空去了。這箇禮，是那天理節文，教人有準則處。佛老只為元無這禮，克來克去，空了。只如曾點見處，便見這意思。」又問：「曾點見得了，若能如顏子實做工夫去，如何？」曰：「曾點與顏子見處不同：曾點只是見他精英底，卻不見那粗底。顏子天資高，精粗本末一時見得透了，便知得道合恁地下學上達去。只是被他一時見透，所以恁做將去。曾點但只見得這向上底道理，所以胸中自在受用處從容。」因問：「曾點資質，莫是與顏子相反？」曰：「不是與顏子相反，卻與曾參相反。他父子間為學大不同。曾參是逐些子推將去，曾點是只見他向上底了，便不肯做。」又問：「子路若達『為國以禮』道理，如何便是這氣象？」曰「若達時，事事都見得是自然底天理。既是天理，無許多費力生受。」又問：「子路就使達得，卻只是事為之末，如何比得這箇？」曰「理會得這道理，雖事為之末，亦是道理。『暮春者，春服既成』，何嘗不是事為來。」又問：「三子皆事為之末，何故子路達得便是這氣象？」曰：「子路才氣去得，他雖粗暴些，纔理會這道理，便就這箇『比及三年，可使有勇且知方』上面，卻是這箇氣象。求赤二子雖似謹細，卻只是安排來底，又更是他才氣小了。子路是甚麼樣才氣！」先生又曰：「曾點之學，無聖人為之依歸，便是佛老去。如琴張曾皙，已做出這般事來。」又曰：「其克己，往往吾儒之所不及，但只他無那禮可復。」●再舉「未能至於復禮以前，皆是己私未盡克去」。曰：「這是旋克將去。」●因說：「夜來說『浴乎沂』等數句，意在言外。本為見得此數句，只是見得曾點受用自在處，卻不曾見得曾點見那道理處。須當分明先從這數句上體究出曾點所以如此灑落，因箇甚麼。」曰：「這數句，只是見得曾點從容自在處，見得道理處卻不在此，然而卻當就這看出來。」又曰：「只為三子見得低了，曾點恁地說出來，夫子所以與之。然而終不似說顏子時。說他只說是狂者，正為只見得如此，做來卻不恁地。」又曰：「『為國以禮』之『禮』，卻不只是繁文末節。」●問：「莫便是那『克己復禮』之『禮』？」曰：「禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節皆在其中。『禮儀三百，威儀三千』，卻只是這箇道理。千條萬緒，貫通來只是一箇道理。夫子所以說『吾道一以貫之』，曾子曰『忠恕而已矣』，是也。蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一箇物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲飢食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹後，都是天理。理會不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是莊老有這般說話。莊子云：『言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。』」●因問：「這『禮』字恁地重看？」曰：「只是這箇道理，有說得開朗底，有說得細密底。『復禮』之『禮』，說得較細密。『博文、約禮』，『知崇、禮卑』，『禮』字都說得細密。知崇是見得開朗，禮卑是要確守得底。」又曰：「早間與亞夫說得那『克己復禮』，是克己便是復禮，不是克己了，方待復禮，不是做兩截工夫。就這裏克將去，這上面便復得來。明道說那『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得』。這箇說得不相似。」又曰：「『克己復禮』，是合掌說底。」植。

孔子告顏淵，只說「克己復禮」，若是克得己，復得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何。但向說向西去，少間他到長安，自見得。」夔孫。

因論「克己復禮」，洽歎曰：「為學之艱，未有如私欲之難克也！」先生曰：「有奈他不何時，有與他做一片時。」洽。謙之錄云：「有言私欲難去。曰：『難。有時忘了他，有時便與他為一片了！』」

非禮即己，克己便復禮。「克己復禮」，便是仁。「天下歸仁」，天下以仁歸之。閎祖。

問：「『克己復禮』即仁乎？」曰：「『克己復禮』當下便是仁，非復禮之外別有仁也。此間不容髮。無私便是仁，所以謂『一日克己復禮，天下歸仁』。若真箇一日打併得淨潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。」伯羽。

一日「克己復禮」，則一日「天下歸仁」；二日「克己復禮」，則二日「天下歸仁」。夔孫。

或問「天下歸仁」。曰：「『一日克己復禮』，使天下於此皆稱其仁。」又問：「一日之間，安能如此？」曰：「非是一日便能如此，只是有此理。」節。

或問：「『一日克己復禮』，天下何故以仁與之？」曰：「今一日克己復禮，天下人來點檢他，一日內都是仁底事，則天下都以仁與之；一月能克己復禮，天下人來點檢他，一月內都無不仁底事，則一月以仁與之。若今日如此，明日不如此，便不會以仁與之也。」銖。

問：「『一日克己，天下歸仁。』若是聖人，固無可克；其餘則雖是大賢，亦須著工夫。如何一日之間便能如此？雖顏子亦須從事於『四勿』。」曰：「若是果能『克己復禮』了，自然能如此。呂氏曰：『一日有是心，則一日有是德。』」廣。

因問「一日克己復禮」，曰：「呂氏說得兩句最好云：『一日有是心，則一日有是德。』蓋一日真箇能克己復禮，則天下之人須道我這箇是仁，始得。若一日之內事事皆仁，安得天下不以仁歸之！」雉。祖道錄云：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。」

「一日存此心，則一日有此德」。「一日克己復禮，天下歸仁」，不是恁地略用工夫，便一日自能如此，須是積工夫到這裏。若道是「一日克己復禮」，天下便一向歸其仁，也不得。若「一日克己復禮」，則天下歸其仁；明日若不「克己復禮」，天下又不歸仁。賀孫。

問：「『天下歸仁』，先生言一日能『克己復禮』，天下皆以仁之名歸之，與前說不同，何也？」曰：「所以『克己復禮』者，是先有為仁之實，而後人以仁之名歸之也。」卓。

問：「『一日克己復禮』，如何使天下便能歸仁？」曰：「若真能一日『克己復禮』，則天下有歸仁之理。這處亦如『在家無怨，在邦無怨』意思。『在家無怨』，一家歸其仁；『在邦無怨』，一邦歸其仁。就仲弓告，止於邦家。顏子體段如此，便以其極處告之。」又曰：「歸，猶歸重之意。」[宀禹]。

問「克己復禮為仁」。曰：「克去己私，復此天理，便是仁。只『克己復禮』，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不須更借別人刀也。『天下歸仁』，天下之人以仁稱之也。解釋經義，須是實歷其事，方見著實。如說『反身而誠，樂莫大焉』，所謂誠者，必須實能盡得此理。仁義禮智，無一些欠闕他底，如何不樂！既無實得，樂自何而生？天下歸仁之義，亦類此。既能『克己復禮』，豈更有人以不仁見稱之理？」謨。

或問「『克己復禮』，則事事皆仁」。曰：「人能克己，則日間所行，事事皆無私意而合天理耳。」

問：「顏淵問仁，孔子對以『克己復禮』。顏淵請問其目，則對以『非禮勿視聽言動』。看得用力只在『勿』字上。」曰：「亦須是要睹當得是禮與非禮。」文蔚。

「『非禮勿視』，說文謂『勿』字似旗腳。此旗一麾，三軍盡退，工夫只在『勿』字上。纔見非禮來，則以『勿』字禁止之；纔禁止，便克己；纔克去，便能復禮。」又云：「顏子力量大，聖人便就他一刀截斷。若仲弓，則是閉門自守，不放賊入來底，然敬恕上更好做工夫。」明作。

或問「非禮勿視聽言動」。曰：「目不視邪色，耳不聽淫聲，如此類工夫卻易。『視遠惟明』，才不遠，便是不明；『聽德惟聰』，才非德，便是不聰，如此類工夫卻難。視聽言動，但有些箇不循道理處，便是非禮。」

「非禮勿視，勿聽」，「姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術」。非是耳無所聞，目無所視。[宀禹]。

元翰問：「非禮勿視聽言動，看來都在視上。」曰：「不專在視上，然聽亦自不好。只緣先有視聽，便引惹得言動，所以先說視聽，後說言動。佛家所謂視聽，甚無道理。且謂物雖視前，我元不曾視，與我自不相干。如此，卻是將眼光逐流入鬧可也。聽亦然，天下豈有此理！」坐間舉佛書亦有克己底說話。先生曰：「所以不可行者，卻無『復禮』一段事。既克己，若不復禮，如何得？東坡說『思無邪』，有數語極好，他說：『纔有思，便有邪；無思時，又只如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪。』」明作。

敬之問：「上面『克己復禮』，是要克盡己私；下面『四勿』，是嚴立禁制，使之用力。」曰：「此一章，聖人說只是要他『克己復禮』。『一日克己復禮，則天下歸仁』，是言『克己復禮』之效。『為仁由己，而由人乎哉』！是言『克己復禮』工夫處，在我而不在人。下面『請問其目』，則是顏子更欲聖人詳言之耳。蓋『非禮勿視』，便是要在視上『克己復禮』；『非禮勿聽』，是要在聽上『克己復禮』；『非禮勿言』，是要在言上克己復禮；『非禮勿動』，是要在動上克己復禮。前後反復，只說這四箇字。若如公說，卻是把做兩截意思看了！」時舉。

問：「顏淵問仁，子曰非禮勿視聽言動。嘗見南軒云：『「勿」字雖是禁止之辭，然中須要有主宰，始得。不然，則將見禁止於西，而生於東；禁止於此，而發於彼，蓋有力不暇給者矣。主宰云何？敬而已矣。』」先生曰：「不須更添字，又是兩沓了。」先生問祖道曰：「公見南軒如何？」曰：「初學小生，何足以窺大賢君子！」曰：「試一言之。」曰：「南軒大本完具，資稟粹然，卻恐玩索處更欠精密。」曰：「未可如此議之。某嘗論『未發之謂「中」』字，以為在中之義，南軒深以為不然。及某再書論之，書未至，而南軒遣書來，以為是。南軒見識純粹，踐行誠實，使人望而敬畏之，某不及也。」祖道。

問：「顏淵，孔子未告以『克己復禮』，當如何用工夫？」曰：「如『博我以文，約我以禮』等，可見。」又問云云。曰：「只消就『克己復禮』上理會便了，只管如此說甚麼！」賀孫。

問：「論語顏淵問仁，與問為邦，畢竟先是問仁，先是問為邦？」曰：「看他自是有這『克己復禮』底工夫後，方做得那四代禮樂底事業。」卓。

「顏子聞『克己復禮』，又問其目，直是詳審。曾子一唯悟道，直是直截。如何？」曰：「顏子資質固高於曾子。顏子問目卻是初學時；曾子一唯，年老成熟時也。」謨。

人須會問始得。砥錄作「學須善」。聖門顏子也是會問。他問仁，曰：「克己復禮為仁。」聖人恁地答他。若今人到這裏，須問如何謂之克己，如何謂之復禮。顏子但言請問其目。到聖人答他「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，他更不再問非禮是如何，勿視是如何，勿聽是如何，勿言、勿動又是如何，但言「回雖不敏，請事斯語矣」。這是箇答問底樣子。到司馬牛問得便乖。聖人答他問仁處，他說：「『其言也訒』，斯謂之仁矣乎？」他心都向外去，未必將來做切己工夫，所以問得如此。又謂「『不憂不懼』，斯謂之君子矣乎？」恰似要與聖人相拗底說話。砥錄云：「卻不向裏思量，只管問出外來。正明道所謂『塔前說塔』也。」這處亦是箇不會問樣子。[宀禹]。

孔門弟子如「仁」字「義」字之說，已各各自曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，只問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以「克己復禮」；仲弓之問，孔子答以「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人」；司馬牛之問，孔子答以「仁者其言也訒」；樊遲之問，孔子答以「居處恭，執事敬，與人忠」。想是「仁」字都自解理會得，但要如何做。賀孫。

國秀問：「聖人言仁處，如『克己復禮』一句，最是言得仁之全體否？」曰：「聖人告人，如『居處恭，執事敬，與人忠』之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體？何嘗見有半體底仁！但『克己復禮』一句，卻尤親切。」時舉。

曹問：「『一日克己復禮』，便是仁否？」曰：「今日『克己復禮』，是今日事；明日『克己復禮』，是明日事。『克己復禮』有幾多工夫在，須日日用工。聖人告顏淵如此，告仲弓如此，告樊遲，又曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』各隨人說出來，須著究竟。然大概則一聖人之意，千頭萬緒，終歸一理。」

林正卿問：「夫子答顏淵『克己復禮為仁』之問，說得細密。若其他弟子問，多是大綱說，如語仲弓以『己所不欲，勿施於人』之類。」先生大不然之，曰：「以某觀之，夫子答群弟子卻是細密，答顏子者卻是大綱。蓋顏子純粹，無許多病痛，所以大綱告之。至於『請問其目』答以『四勿』，亦是大綱說。使答其他弟子者如此，必無入頭處。如答司馬牛以『其言也訒』，是隨其病處使之做工夫。若能訒言，即牛之『克己復禮』也。至於答樊遲，答仲弓之類，由其言以行之，皆『克己復禮』之功也。」人傑。

或問：「仁之全體，在克己上？」曰：「若論全體，是處可見。且如『其言也訒』，若於此理會得透徹，亦見得全體。須是知得那親切處。如『求生以害仁，殺身以成仁』，須理會得害箇甚麼，成箇甚麼。」趙師夏云：「莫只要不失這道理，而滿足此心？」先生曰：「如『求生以害仁』，言身雖生，已是傷壞了這箇心；『殺身以成仁』，身雖死，這箇心卻自完全得在。」

孔子告顏子以「克己復禮」，語雖切，看見不似告樊遲「居處恭，執事敬，與人忠」，更詳細。蓋為樊遲未會見得箇己是甚，禮是甚，只分曉說教恁地做去。顏子便理會得，只未敢便領略，卻問其目。待說得上下周匝了，方承當去。賀孫。

子壽言：「孔子答群弟子所問，隨其材答之，不使聞其不能行之說，故所成就多。如『克己復禮為仁』，唯以分付與顏子，其餘弟子不得與聞也。今教學者，說著便令『克己復禮』，幾乎以顏子望之矣！今釋子接人，猶能分上中下三根，云：『我則隨其根器接之。』吾輩卻無這箇。」先生曰：「此說固是。如克己之說，卻緣眾人皆有此病，須克之乃可進；使肯相從，卻不誤他錯行了路。今若教他釋子輩來相問，吾人使之『克己復禮』，他還相從否？」子壽云：「他不從矣。」曰：「然則彼所謂根器接人者，又如何見得是與不是？解后卻錯了，不可知。」大雅。

或問顏子「克己復禮」。曰：「公且未要理會顏子如何『克己復禮』，且要理會自家身己如何須著『克己復禮』。這也有時須曾思量到這裏，顏子如何若死要『克己復禮』？自家如何不要『克己復禮』？如今說時，也自說得儘通，只是不曾關自家事。也有被別人只管說，說來說去，無奈何去克己，少間又忘了。這裏須思量顏子如何心肯意肯要『克己復禮』？自家因何不心肯意肯去『克己復禮』。這處須有病根，先要理會這路頭，方好理會所以克之之方。須是識得這病處，須是見得些小功名利達真箇是輕，『克己復禮』事真箇是重！真箇是不恁地不得！」

梁謙問「克己復禮」。曰：「莫問顏子『克己復禮』，且就自家己身上說。顏子當時卻不解做別事，只恁地『克己復禮』作甚？顏子聞一知十，又不是箇不聰明底人。而今須是獨自做工夫，說要自家己身見得。便如上蔡聞程先生之言，自然面赤汗流。卻是見得他從前不是處，而今卻能遷善改過，這箇便是透處。」卓。

問：「『一日克己復禮，天下歸仁。』向來徐誠叟說，此是克己工夫積習有素，到得一日果能『克己復禮』，然後『天下歸仁』。如何？」曰：「不必如此說，只是一日用其力之意。」問：「有人一日之中『克己復禮』，安得天下便歸仁？」曰：「只為不曾『克己復禮』。『一日克己復禮』，即便有一日之仁。顏子『三月不違仁』，只是『拳拳服膺而弗失』。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。今日克念，即可作聖；明日罔念，即為狂矣。」曰：「到顏子地位，其德已成，恐不如此。」曰：「顏子亦只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。除是夫子『七十而從心所欲，不踰矩』，方可說此。」德明。

問：「顏子已是知非禮人，如何聖人更恁地向他說？」曰：「也只得恁地做。」榦。

黃達才問：「顏子如何尚要克己？」先生厲聲曰：「公而今去何處勘驗他不用克己！既是夫子與他說時，便是他要這箇工夫，卻如何硬道他不用克己！這只是公那象山先生好恁地說道，『顏子不似他人樣有偏處；要克，只是心有所思』，便不是了。嘗見他與某人一書說道：『才是要克己時，便不是了。』這正是禪家之說，如杲老說『不可說，不可思』之類。他說到那險處時，又卻不說破，卻又將那虛處說起來。如某所說克己，便是說外障；如他說，是說裏障。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處。別人不曉禪，便被他謾；某卻曉得禪，所以被某看破了。夫子分明說：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏子分明是『請事斯語』，卻如何恁地說得？」又問：「上蔡『先從偏處克將去』，其說如何？」曰：「也不特恁地。夫子說非禮勿視聽言動，便盡包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事為有不穩當底，也當克。且如偏於嚴，克而就寬，那寬中又有多少不好處要克。今看顏子說：『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文須是窮究得箇事理都明，方解去『克己復禮』。若不博文，則自家行得是與不是，皆不知。所以大學先要致知、格物，方去正心、誠意。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。』前面四項，只是理會這物事；理會得後，方去行。今若不博文，只要撮箇尖底，也不解說得親切，也只是大概綽得，終不的當。」又問「天下歸仁」。曰：「只是天下稱其仁。而今若能『克己復禮』，天下自是稱他是仁人，這也不須理會，只去理會那頭一件。如喫飯相似，只管喫，自解飽；若不去喫，只想箇飽，也無益。」義剛。

問：「『天下歸仁』，集注云：『歸，猶與也。』謂天下皆與其仁。後面卻載伊川語『天下歸仁』，謂『事事皆仁』，恰似兩般，如何？」曰：「為其『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。」文蔚。集注。

問：「『克己復禮為仁』，這『為』字，便與子路『為仁』之『為』字同否？」曰：「然。」又問：「程先生云：『須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』恐『是仁』字與『為仁』字意不相似。」曰：「克去那箇，便是這箇。蓋克去己私，便是天理，『克己復禮』所以為仁也。仁是地頭，『克己復禮』是工夫，所以到那地頭底。」又問「天下歸仁」。曰：「自家既事事是仁，則天下之人見自家事事合仁，亦皆曰是仁。若自家設有一事未是仁，有一箇人來說不是仁時，便是天下不曾皆與以仁在。」又問：「孔子答問仁之說甚多，惟此說『克己復禮』，恐是僩錄作「說得」。仁之全體。」曰：「只見得破，做得徹，都是全體。若見不破，做不徹時，便是『克己復禮』，也是閑說。」僩錄云：「若真見得，則孔子所答無非是全體；若見不得，雖是『克己復禮』，也只沒理會。」燾。

問：「程先生云：『克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。』如何？」曰：「不若他更有一說云，『一日克己復禮，則天下稱其仁』為是。」大雅。

問：「程子曰：『事事皆仁，故曰「天下歸仁」。』一日之間，如何得事事皆仁？」曰：「『一日克己復禮』了，雖無一事，亦不害其為『事事皆仁』；雖不見一人，亦不害其為天下歸仁。」植。

聖人說話甚實，不作今人談空。故伊川說「天下歸仁」，只作天下之人以仁與之。此是微言，惟顏子足以當之。浩。

問：「謝氏說：『克己，須從性偏難克處克將去。』此性是氣質之性否？」曰：「然。然亦無難易。凡氣質之偏處，皆須從頭克去。謝氏恐人只克得裏面小小不好底氣質，而忘其難者，故云然。」僩。

問「勿者，勝私復禮之機」。曰：「主在『勿』字上。纔覺非禮意思萌作，便提卻這『勿』字，一刀兩段，己私便可去。私去，則能復禮而仁矣。都是自用著力，使他人不著，故曰『為仁由己，而由人乎哉』！」或問：「顏子地位，有甚非禮處？何待下此『四勿』工夫？」曰：「只心術間微有些子非禮處，也須用淨盡截斷了。他力量大，聖人便教他索性克去。譬如賊來，賊子是進步與之冢殺。教仲弓以敬恕，是教他堅壁清野，截斷路頭，不教賊來。」銖因問：「『克己復禮』，乾道也；主敬行恕，坤道也。』乾道是健決意，坤道是確守意？」曰：「顏子是近前與他一刀兩斷；仲弓是一面自守，久而賊自遁去。此亦只是一箇道理。聖人教人，因其資之高下，故不同。要之，用功成德則一耳。」先生因曰：「今人只爭箇『勿』字。常記胡侍郎云：『我與顏子，只爭一箇「勿」字。顏子非禮便勿視，我非禮亦視，所以不及顏子。』因舉說文云，『勿』字勢似旗。旗是揮止禁止之物。勿者，欲人揮止禁約其私欲也。」銖。

問伊川四箴。曰：「這箇須著子細去玩味。」因言：「工夫也只恁地做將去，也別無道理拘迫得他。譬如做酒，只是用許多麴，時日到時，便自迸酒出來。凡看文字，只要『溫故知新』。只溫箇故底，便新意自出。若捨了故底，別要討箇新意，便不得也。」時舉。

「由乎中而應乎外」，這是勢之自然；「制於外所以養其中」，這是自家做工夫處。道夫。

「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』上句是說視聽言動皆由中出，[瑩田-玉]錄作：「自此心形見。」下句是用功處。」[瑩田-玉]錄作：「即是克己工夫。」問：「須是識別得如何是禮，如何是非禮？」曰：「固是用分別得。然緊要在『勿』字上，不可放過。」閎祖。[瑩田-玉]略。

讀伯豐克己復禮為仁說，曰：「只克己，便是復禮。『克己復禮』，便似『著誠去偽』之類。蓋己私既克，無非天理，便是禮。大凡才有些私意，便非禮。若截為兩段，中間便有空闕處。必大錄此云：「『著誠去偽』，不彼即此。非克己之後，中間又空一節，須用復禮也。」伊川說『由乎中而應乎外』，是說視聽言動四者皆由此心；『制乎外所以養其中』，卻是就視聽言動上克去己私做工夫。必大錄此云：「上句言其理，下句是工夫。」如尹彥明書四箴，卻云：『由乎中所以應乎外。』某向見傳本，上句初無『所以』字。」[瑩田-玉]。

先生顧炎曰：「程子曰『制於外所以養其中』，這一句好看。」炎。

直卿問：「『制於外所以養其中』，此是說仁之體而不及用？」曰：「『制於外』，便是用？」又曰：「視聽自外入，言動自內出，聖人言語緊密如此。聖人於顏子仲弓都是就綱領處說，其他則是就各人身上說。」道夫。

問：「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』克己工夫從內面做去，反說『制於外』，如何？」曰：「制卻在內。」又問：「視箴何以特說心？聽箴何以特說性？」曰：「互換說，也得。然諺云：『開眼便錯。』視所以就心上說。『人有秉彝，本乎天性。』道理本自好在這裏，卻因雜得外面言語來誘化，聽所以就理上說。」植。

「操之有要，視為之則」，只是人之視聽言動，視最在先，為操心之準則。此兩句未是不好。至「蔽交於前」，方有非禮而視；故「制之於外，以安其內」，則克己而復禮也。如是工夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰「久而誠矣」。端蒙。

或問：「非禮勿視聽言動，程子以為『制之於外，以安其內』，卻是與『克伐怨欲不行』底相似。」曰：「克己工夫，其初如何便得會自然！也須著禁制始得。到養得熟後，便私意自漸漸消磨去矣。今人須要揀易底做，卻不知若不自難處入，如何得到易處。所謂『非禮勿』者，只要勿為耳。眼前道理，善惡是非，阿誰不知，只是自冒然去做。若於眼前底識得分明，既不肯去做，便卻旋旋見得細密底道理。蓋天下事有似是而實非者，亦有似非而實是者，這處要得講究。若不從眼前明白底做將來，這箇道理又如何得會自見。」時舉。

李問：「伊川云：『制乎外以安其內。』顏子心齋坐忘，都無私意，似更不必制於外。」曰：「顏子若便恁地，聖人又何必向他說『克己復禮』！便是他也更有些私意。莫把聖人另做一箇人看，便只是這樣人。『如有周公之才之美，使驕且吝』，若驕吝，便不是周公。『惟聖妄念作狂』。若使堯舜為桀紂之行，便狂去，便是桀紂！」賀孫。

問四箴。曰：「視是將這裏底引出去，所以云『以安其內』；聽是聽得外面底來，所以云『閑邪存誠』。」又問：「四者還有次第否？」曰：「視為先，聽次之。」又曰：「『哲人知幾，誠之於思』，此是動之於心；『志士勵行，守之於為』，此是動之於身。」雉。

問：「聽箴『人有秉彝』云云，前面亦大概說。至後兩句言『閑邪存誠，非禮勿聽』，不知可以改『聽』字作視箴用得否？」曰：「看他視箴說又較力。視最在先，開眼便是，所以說得力。至於聽處，卻又較輕也。」[宀禹]。

問：「『知誘物化，遂忘其正』，這箇知是如何？」曰：「樂記云：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！』人莫不有知，知者，所當有也。物至，則知足以知之而有好惡，這是自然如此。到得『好惡無節於內，知誘於外』，方始不好去。」賀孫。

賀孫說「顏淵問仁」章集注之意。曰：「如此只就上面說，又須自家肚裏實理會得，始得。固是說道不依此說，去外面生意不可。若只誦其文，而自不實曉認得其意，亦不可。」又曰：「且依許多說話，常常諷詠，下梢自有得。」又曰：「四箴意思都該括得盡。四箇箴，有說多底，有說少底，多底減不得，少底添不得。如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從頭起，至『吉凶榮辱，惟其所召』，是就身上謹；『傷易則誕』，至『出悖來違』，是當謹於接物間，都說得周備。『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。』這說兩般人：哲人只於思量問，便見得合做與不合做；志士便於做出了，方見得。雖則是有兩樣，大抵都是順理便安裕，從欲便危險。集注所錄，都說得意思盡了，此外亦無可說。只是須要自實下工夫，實見是如何。看這意思，都說去己私。無非禮之視，無非禮之聽，無非禮之言，無非禮之動，這是甚麼氣象！這便是渾然天理，這便是仁，須識認得這意思。」賀孫問：「視聽之間，或明知其不當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將如何？」曰：「視與看見不同，聽與聞不同。如非禮之色，若過目便過了，只自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，只自家不可有要聽之之心。然這般所在也難。古人於這處，亦有以禦之。如云：『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。』」賀孫。

問：「承誨，言箴自『人心之動，因言以宣』至『吉凶榮辱，惟其所召』，是謹諸己；以下是說接物許多病痛。」曰：「上四句是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專。纔不靜專，自家這心自做主不成，如何去接物！下云『矧是樞機，興戎出好』四句，都是說謹言底道理。下四句卻說四項病：『傷易則誕，傷煩則支』，己肆則物忤，出悖則來違。」賀孫問：「如今所以難克，也是習於私欲之深。今雖知義理，而舊所好樂，未免沉伏於方寸之間，所以外物纔誘，裏面便為之動，所以要緊只在『克』字上。克者，勝也。日用之間，只要勝得他。天理纔勝，私欲便消；私欲纔長，天理便被遮了。要緊最是勝得去。始得。」曰：「固是如此。如權衡之設，若不低便昂，不昂便低。凡天地陰陽之消長，日月之盈縮，莫不皆然。」又云：「這『克己復禮』，事體極大。非顏子之聰明剛健，不足以擔當，故獨以告顏子。若其他所言，如『出門如見大賓，使民如承大祭』，如『仁者其言也訒』，又如『居處恭，執事敬』，都是克己事，都是為仁事。但且就一事說。然做得工夫到，也一般。」問「仲弓問仁」一章。曰：「看聖人言，只三四句，便說得極謹密。說『出門如見大賓，使民如承大祭』，下面便又說『己所不欲，勿施於人』，都無些闕處。尋常人說話，多是只說得半截。」問：「看此意思，則體、用兼備。」曰：「是如此。自家身己上常是持守，到接物又如此，則日用之間無有間隙，私意直是何所容！可見聖人說得如此極密。」問：「集注云：『事斯語而有得，則固無己之可克矣。』此固分明。下云：『學者審己而自擇焉，可也。』未審此意如何？」曰：「看自家資質如何。夫子告顏淵之言，非大段剛明者不足以當之。苟為不然，只且就告仲弓處著力。告仲弓之言，只是淳和底人皆可守。這兩節一似易之乾，一似易之坤。聖人於乾說『忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也』，說得煞廣闊。於坤，只說『敬以直內，義以方外』。只緣乾是純剛健之德，坤是純和柔之德。」又云：「看集義聚許多說話，除程先生外，更要揀幾句在集注裏，都拈不起。看諸公說，除是上蔡說得猶似。如游楊說，直看不得！」賀孫。

問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，此是兩般人否？」曰：「非也。只是『誠之於思』底，卻覺得速；『守之於為』者，及其形於事為，早是見得遲了。此卻是覺得有遲速，不可道有兩般，卻兩腳做工夫去。」端蒙。

尹叔問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，四句莫有優劣否？」曰：寓錄云：「只是兩項。」「思是動之微，為是動之著。這箇是該動之精粗。為處動，思處亦動；思是動於內，為是動於外。蓋思於內，不可不誠；為於外，不可不守。然專誠於思，而不守於為，不可；專守於為，而不誠於思，亦不可。」又曰：「看文字須是得箇骨子。諸公且道這動箴那句是緊要？」道夫云：「『順理則裕』，莫是緊要否？」曰：「更連『從欲則危』，兩句都是。這是生死路頭！」又曰：「四者惟視為切，所以先言視；而視箴之說，尤重於聽也。」道夫。

「程子曰：『人能克己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知。有息，則餒矣。』如今見得直如此說得好！」儒用。閎祖錄云：「此說極有味。」集義。

問：「『克己復禮』章，外書有曰：『不能克己，是為楊氏之為我；不能復禮，是為墨氏之兼愛。故曰：「親親而仁民，仁民而愛物。」』」曰：「『克己復禮』，只是一事。外書所載，殊覺支離，此必記錄之誤。向來所以別為一編，而目之曰『外書』者，蓋多類此故也。伊川嘗曰：『非禮處，便是私意。既是私意，如何得仁！須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』此說最為的確。」謨。

正淳問：「程子曰：『禮，即理也。不是天理，便是人欲。』尹氏曰：『禮者，理也。去人欲，則復天理。』或問不取尹說，以為失程子之意，何也？」曰：「某之意，不欲其只說復理而不說『禮』字。蓋說復禮，即說得著實；若說作理，則懸空，是箇甚物事？如謝氏曰：『以我視，以我聽，以我言，以我動。』夫子分明說是『非禮勿視聽言動』，謝氏卻以『以我』言之，此則自是謝氏之意，非夫子所以告顏淵者矣。又如游氏曰：『顏淵事斯語，至於「非禮勿動」，則不離於中，其誠不息而可久。』將幾箇好字總聚在此，雖無甚病，終不是本地頭話。」問：「游氏專說『非禮勿動』，遺卻視、聽、言三事。」曰：「此卻只是提此一語，以概其餘。」又問：「謝氏前篇謂『曾點胸中無一事』，此章乃云：『仁者心與事一，無一忘一助之失。』」曰：「『心與事一』，只是做此一事，則主在此一事，如此說亦無礙。惟其『心與事一』，故能『胸中無一事』也。」必大。

聖人只說做仁，如「克己復禮為仁」，是做得這箇模樣，便是仁。上蔡卻說「知仁」，「識仁」，煞有病。節。

問「天下歸仁」。曰：「只是天下以仁稱之。」又問：「謝說如何？」曰：「只是他見得如此。大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做工夫。只管扛，扛得大，下梢直是沒著處。如夫子告顏子『非禮勿視聽言動』，只是行上做工夫。」去偽。

「天下歸仁」，言天下皆與其仁。伊川云「稱其仁」，是也。此卻說得實。至楊氏以為「天下皆在吾之度內」，則是謂見得吾仁之大如此，而天下皆囿於其中，則說得無形影。呂氏克己銘，如『洞然八荒，皆在我闥』之類同意。」端蒙。

問：「『克己復禮，天下歸仁。』南軒謂：『克盡己私，天理渾然，斯為仁矣。天下歸仁者，無一物之不體也。故克己銘謂「洞然八荒，皆在我闥」。』近得先生集注卻云：『「一日克己復禮」，則天下之人皆與其仁。』似與諸公之意全不相似。程子曰：『「克己復禮」，則事事皆仁，故曰：「天下歸仁。」』此意又是如何？」曰：「某向日也只同欽夫之說，看得來文義不然，今解卻是從伊川說。孔子直是以二帝三王之事許顏子。此是微言，自可意會。孔子曰：『雍也可使南面。』當其問仁，亦以『在邦無怨，在家無怨』告之。」浩。

某解「顏淵問仁」章畢，先生曰：「克，是克去己私。己私既克，天理自復。譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。如呂與叔克己銘，則初未嘗說克去己私。大意只說物我對立，須用克之。如此，則只是克物，非克己也。」枅。

克己銘不合以己與物對說。謨。

「呂與叔說克己，從那己、物對處克。此說雖好，然不是夫子與顏子說底意。夫子說底，是說未與物對時。若與物對時方克他，卻是自家己倒了幾多。所謂己，只是自家心上不合理底便是，不待與物對方是。」又曰：「呂與叔克己銘只說得一邊。」佐。

包詳道言：「克去勝心、忌心。」先生曰：「克己有兩義：物我亦是己，私欲亦是己。呂與叔作克己銘，只說得一邊。」方子。

問：「公便是仁否？」曰：「非公便是仁，盡得公道所以為仁耳。求仁處，聖人說了：『克己復禮為仁。』須是克盡己私，以復乎禮，方是公；公，所以能仁。」問：「克己銘：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知是這道理否？」曰：「某見前輩一項論議說忒高了，不只就身上理會，便說要與天地同其體，同其大，安有此理！如『初無吝驕，作我蟊賊』云云，只說得克己一邊，卻不說到復禮處。須先克己私，以復於禮，則為仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流通此水，須開浚溝渠，然後水方流行也。」[宀禹]。

問：「或問深論克己銘之非，何也？」曰：「『克己』之『己』，未是對人物言，只是對『公』字說，猶曰私耳。呂與叔極口稱揚，遂以『己既不立，物我並觀』，則雖天下之大，莫不皆在於吾仁之中，說得來恁大，故人皆喜其快。纔不恁說，便不滿意，殊不知未是如此。」道夫云：「如此，則與叔之意與下文克己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道著外面在。」曰：「須是恁地思之。公且道，視聽言動干人甚事！」又問「天下歸仁」。曰：「『克己復禮』，則事事皆是，天下之人聞之見之，莫不皆與其為仁也。」又曰：「有幾處被前輩說得來大，今收拾不得。謂如『君子所過者化』，本只言君子所居而人自化；『所存者神』，本只言所存主處便神妙。橫渠卻云：『性性為能存神，物物為能過化。』至上蔡便道：『唯能「所存者神」，是以「所過者化」。』此等言語，人皆爛熟，以為必須如此說。纔不如此說，便不快意矣。」道夫。

林正卿問「天下歸仁」。曰：「『痒痾疾痛，舉切吾身』，只是存想『天下歸仁』。恁地，則不須克己，只坐定存想月十日，便自『天下歸仁』，豈有此理！」時舉問程先生曰：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。是如何？」曰：「『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。於這事做得恁地，於那事亦做得恁地，所以天下皆稱其仁。若有一處做得不是，必被人看破了。」時舉。

林正卿問：「呂與叔云：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知此語說『天下歸仁』如何？」曰：「聖人尋常不曾有這般說話。近來人被佛家說一般大話，他便做這般底話去敵他。此『天下歸仁』，與『在邦無怨，在家無怨』一般，此兩句便是歸仁樣子。」又問：「怨，是人怨己怨？」曰：「人怨。」恪。

問：「克己銘只說得公底意思？」曰：「克己銘不曾說著本意。揚子雲曰：『勝己之私之謂克。』『克』字本虛，如何專以『勝己之私』為訓？『鄭伯克段于鄢』，豈亦勝己之私耶！」閎祖。

上蔡說「先難」，便生受。如伊川，便說「制之於外，以安其內」，其說平。方。

「以我視，以我聽。」若以為心先有主，則視聽不好事亦得，大不便也。方。

「以我視，以我聽」，恐怕我也沒理會。方。

游定夫有論語要旨。「天下歸仁」，引龐居士云云。黃簡肅親見其手筆。閎祖。

曾天游見陳幾叟，曰：「『克己復禮』，舊曉不得。因在京師委巷中下轎涉泥看謁，方悟有箇快活處。後舉以問薛丈。薛昂，曾之外甥。薛云：『情盡性復，正是如此。』」陳曰：「又問薛丈做甚？」曾又曰：「又嘗以問游丈，亦以為然。」陳復曰：「又更問那游丈。」蓋定夫以「克己復禮」與釋氏一般，只存想此道理而已。舊南本游氏語解中全用佛語解此一段，某已削之。若只以想像言克復，則與下截「非禮勿視」四句有何干涉！[瑩田-玉]。

$朱子語類卷第四十二

論語二十四

顏淵篇下

仲弓問仁章

文振說「仲弓問仁」，謂：「上四句是主敬行恕，下兩句是以效言。」曰：「此六句，又須作一片看始得。若只以下兩句作效驗說，卻幾乎閑了這兩句。蓋內外無怨，是箇應處，到這裏方是充足飽滿。如上章說『天下歸仁』，亦是如此。蓋天下或有一人不許以仁，便是我為仁工夫有所未至。如此看，方見『出門、使民』兩句綴箇『己所不欲，勿施於人』兩句，這兩句，又便綴著箇『無怨』兩句，上下貫通，都無虧欠，方始見得告顏淵仲弓問仁規模。只依此做工夫，更不容別閑用心矣。」時舉。植同。

「己所不欲，勿施於人」，緊接著那「出門、使民」；「在邦無怨，在家無怨」，緊接著那「己所不欲，勿施於人」。直到這裏，道理方透徹。似一片水流注出來，到這裏方住，中間也間斷不得。效驗到這處，方是做得透徹，充足飽滿，極道體之全而無虧欠。外內間纔有一人怨它，便是未徹。便如「天下歸仁」底，纔有一箇不歸仁，便是有未到處。又云：「內外無怨，便是應處。如關雎之仁，則有麟趾之應；鵲巢之仁，則有騶虞之應。問仁者甚多，只答顏子仲弓底，說得來大。」又曰：「顏子天資明，便能於幾微之間，斷制得天理人欲了。」植。

或問「推己及物之謂恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施於人』，然工夫卻在前面。『出門如見大賓，使民如承大祭』，須是先主於敬，然後能行其恕。」或問：「未出門、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈著用力也。」時舉。

問：「『己所不欲，勿施於人』，如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人。」曰：「此兩句亦是大綱說。如富壽康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡。所欲者必以同於人，所惡者不以加於人。」必大。

先生自唐石歸，曰：「路上有人問：『「己所不欲，勿施於人」，是恕。如以刑罰加人，豈其人之所欲！便是不恕，始得。』且說如何。」眾人各以意對。先生曰：「皆未分明。伊川云：『「恕」字，須兼「忠」字說。』此說方是盡。忠是盡己也，盡己而後為恕。以刑罰加人，其人實有罪，其心亦自以為當然，故以刑加之，而非強之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其當刑矣。今人只為不理會忠，而徒為恕，其弊只是姑息。張子韶中庸有云：『聖人因己之難克，而知天下皆可恕之人。』即此論也。今人只為不能盡己，故謂人亦只消如此，所以泛然亦不責人，遂至於彼此皆自恕而已。」璘。可學錄云：「『如刑人殺人之事，己亦不欲，到其時為之則傷恕，如何？』可學云：『但觀其事之當理，則不欲變為欲。』曰：『設如人自犯罪，至於死。到刑時，其心欲否？』諸友皆無以答。曰：『此當合忠字看。忠者，盡己之謂。若看得己實有是罪，則外雖不欲，而亦知其當罪。到此，則不欲字使不著。若不看忠字，只用一恕字，則似此等事放不過，必流而為姑息。張子韶解中庸云：「以己之難克，而知天下皆可恕之人。」因我不會做，皆使天下之人不做，如此則相為懈怠而已。此言最害理！』」

問：「在家、在邦之怨，是屬己？屬人？」曰：「如何說得做在己之怨！聖人言語，只要平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來做內說；在身上者，又拽來就心上說。」必大。

問「在家無怨，在邦無怨」。曰：「此以效驗言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能無怨，則所謂『敬恕』者未是敬恕。」問：「怨有是有非，如何都得他無怨？」曰：「此且說怨得是底，未說到不是底。」雉。

問：「『在邦無怨，在家無怨』，或以為其怨在己，或以為其怨在人。」曰：「若以為己自無怨，卻有甚義理？此言能以敬為主而行之恕，則人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告顏淵克己，則言『天下歸仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施於人』，則言『在邦無怨，在家無怨』。此皆以效言，特其效有小大之異耳。」去偽。

希遜問夫子答顏子仲弓問仁之異。曰：「此是各就它資質上說。然持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分別。」時舉。以下通論二章。

曰：「『克己復禮』，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩做去，慢慢地消磨了。譬如服藥，克己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。」人傑。

持敬行恕，雖不曾著力去「克己復禮」，然卻與「克己復禮」只一般。蓋若是把這箇養來養去，那私意自是著不得。「出門如見大賓，使民如承大祭」時，也著那私意不得；「己所不欲，勿施於人」時，也著那私意不得。義剛。

問：「克己工夫與主敬行恕如何？」曰：「『克己復禮』，是截然分別箇天理人欲，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養在這裏，未能保它無人欲在。若將來保養得至，亦全是天理矣。『克己復禮』，如撥亂反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有優劣。」雉。

「『克己復禮』，如內修政事，外攘夷狄；『出門、使民』，如上策莫如自治。」問：「程先生說：『學質美者，明得盡，渣滓便渾化；其次惟莊敬持養。及其成功，一也。』此可以分顏子仲弓否？」曰：「不必如此說。」賀孫。

仲弓「出門如見大賓」為仁，如把截江淮；顏子「克己為仁」，便如欲復中原！燾。

「讀書，須要將聖賢言語體之於身。如『克己復禮』與『出門如見大賓』，須就自家身上體看我實能克己與主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞遜問「克己復禮」，曰：「人之私意，有知得便克去者，有忘記去克他者，有不獨是忘記去克他，卻反與他為朋者！」時舉。

問朱蜚卿：「讀書何所疑？」曰：「論語切要處在言仁。言仁處多，某未識門路。日用至親切處，覺在告顏子一章。答仲弓又卻別。集注云：『仲弓未及顏子，故特告以操存之要。』不知告顏子者亦只是操存否？」曰：「這須子細玩味。所告二人氣象自不同。」顧問賀孫：「前夜曾如何說？」賀孫舉先生云：「告仲弓底是防賊工夫，告顏淵底是殺賊工夫。」蜚卿問：「如何？」曰：「且子細看，大意是如此。告顏子底意思，是本領已自堅固了，未免有些私意，須一向克除教盡。告仲弓底意思，是本領未甚周備，只是教他防捍疆土，為自守計。」賀孫。

問：「孔子答顏淵仲弓問仁處，旨同否？」曰：「不爭多，大概也相似。只答顏子處是就心上說，工夫較深密為難。」問：「二條在學者則當並行不悖否？」曰：「皆當如此做。當『克己』，則須『克己』；當『出門如見大賓』，則須『出門如見大賓』。『克己復禮』，不是克己了，又復禮。只克去己私，便是禮。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只說非禮勿視聽言動。只克去那非，便是禮。」曰：「呂銘『痒痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「也說得。只是不合將己對物說，一篇意都要大同於物。克，只是克這箇。孔子當初本意，只是說克自己私欲。」淳。

伯羽問：「持敬、克己，工夫相資相成否乎？」曰：「做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨他氣質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能為敬。」仲思問：「『敬則無己可克』，如何？」曰：「鄭子上以書問此。」因示鄭書，曰：「說得也好。」鄭書云：「孔子惟顏子仲弓，實告之以為仁之事，餘皆因其人而進之。顏子地位高，擔當得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。克己之功難為，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云『敬則無己可克』，是也。但學者為仁，如謝氏云『須於性偏處勝之』，亦不可緩。特不能如顏子深於天理人欲之際，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰：「鄭言學者克己處，亦好。大底告顏子底便體、用全似仲弓底。若後人看不透，便只到歸裏去，做仲弓底了，依舊用做顏子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。『忠信進德』，『修辭立誠』，表裏通徹，無一毫之不實，何更用直內。坤卦且恁地守。顏子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可克；克己之至，亦不消言敬。『敬則無己可克』者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如『聖敬日躋』，『於緝熙敬止』之『敬』也。」伯羽。道夫略。

李時可問：「仲弓問仁，孔子告之以『出門如見大賓』云云。伊川只說作敬，先生便說『敬以持己，恕以及物』。看來須如此說，方全。」曰：「程子不是就經上說，是偶然摘此兩句，所以只說做敬。」又問：「伊川曰：『孔子言仁，只說「出門如見大賓，使民如承大祭」，觀其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮」自然。』看來孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得這處。」曰：「程子也不是就經上說，公今不消得恁地看。但且就他這二句上，看其氣象是如何。」又問：「孔子告顏淵以『克己復禮為仁』。若不是敬，也如何克得己，復得禮？」曰：「不必如此說。聖人說話，隨人淺深。克己工夫較難，出門、使民較易。然工夫到後，只一般，所謂『敬則無己可克』也。」賀孫。集注。

程子言仁，只說：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，看其氣象，便須『心廣體胖』，『動容周旋中禮』。」問：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此說，豈不有自然勉強之異乎？」曰：「程子之言，舉敬之極致而言也。」又，程子云：「『敬以直內，義以方外』，仁也。」問：「言敬義內外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直內』，則無一毫私意，仁自在其中爾。大抵這般處要寬看，識得他意，不可迫切求之。」端蒙。

或問：「伊川云：『孔子言仁，只說「出門」云云，至「中禮」，惟慎獨便是守之之法。』」曰：「亦須先見得箇意思，方慎獨以守之。」又曰：「此前面說敬而不見得。此便是見得底意思，便是見得敬之氣象功效恁地。若不見得，即黑淬淬地守一箇敬，也不濟事。」賀孫。

問：「程先生說云云，『看其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮。」』看來也是平日用功，方能如此。非一旦『出門如見大賓，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自這裏做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。」又問：「『克己復禮』乾道；『主敬行恕』坤道。」曰：「乾道者是見得善惡精粗分明，便一刀兩段斬截了。坤道便順這一邊做將去，更不犯著那一邊。」又云：「乾道是創業之君，坤道是繼體守成之君。」燾。

「或問伊川：『未出門，未使民時如何？』曰：『此「儼若思」時也。』聖人之言，得他恁地說，也好。但使某答那人，則但云：『公且去「出門如見大賓，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出門、使民時，自是當敬。不成未出門、使民時不敬，卻待出門時，旋旋如見大賓；使民時，旋旋如承大祭，卻成甚舉止！聖人所以只直說『出門如見大賓，使民如承大祭』，更不說那未出門、使民時如何。如今恁地說，卻較淡了。」義剛。夔孫錄云：「伊川答此問固好，足以明聖人之說，見得前面有一段工夫。但當初正不消恁地答他，卻好與他說：『今日就出門、使民時做去。若是出門使民時果能如見大賓，承大祭，則未出門、使民以前，自住不得了。』」

子升問：「『「克己復禮」，乾道也。』此莫是知至已後工夫否？」曰：「也不必如此說。只見得一事，且就一事上克去，便是克己。終不成說道我知未至，便未下工夫！若以大學之序言之，誠意固在知至之後，然亦須隨事修為，終不成說知未至，便不用誠意、正心！但知至已後，自不待勉強耳。」木之。

袁子節問：「『克己復禮』，何以謂之乾道？『主敬行恕』，何以謂之坤道？」曰：「乾道奮發而有為，坤道靜重而持守。」一作「有守」。時舉。

或問：「『克己復禮』者乾道，莊敬持守者坤道，如何分別？」曰：「乾道奮發而有為，如『庸言之信，庸行之謹』，『閑邪存其誠』之類是也。『忠信，所以進德；修辭立其誠，所以居業』。坤道靜重而持守，如『敬以直內，義以方外』之類是也。觀夫子告二子氣象，各有所類。」洽。

或問：「顏冉之學，何以有乾道、坤道之別？」曰：「顏子是奮發而有為，冉子是謙退而持守。顏子高明強毅，夫子故就其資質而教以『克己復禮』之學。冉子溫厚靜重，故以持敬行恕教之。」必大。

問：「『「克己復禮」，乾道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓資質溫粹，顏子資質剛明。『克己復禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉！』顏子之於仁，剛健果決，如天旋地轉，雷動風行做將去！仲弓則斂藏嚴謹做將去。顏子如創業之君，仲弓如守成之君。顏子如漢高祖，仲弓如漢文帝。伊川曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養。』顏子則是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養之者也，及其成功一也。」潛夫曰：「舊曾聞先生說：『顏冉二子之於仁，譬如捉賊，顏子便赤手擒那賊出！仲弓則先去外面關防，然後方敢下手去捉他。』」廣。

周貴卿問「『克己復禮』乾道，『持敬行恕』坤道」。曰：「乾道是『見群龍無首吉』。既變則成坤，故『先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪朋』。坤則都無頭，但『利牝馬之貞』而已。所以乾卦自『君子進德修業』，以至於『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』，從知處說來。如坤，則但說『敬以直內，義以方外』，只就持守處說，只說得一截。如顏子『克己復禮』工夫，卻是從頭做起來，是先要見得後卻做去，大要著手腳。仲弓卻只是據見成本子做，只是依本畫葫蘆，都不問著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顏子是大故通曉。向時陸子靜嘗說，顏子不如仲弓。而今看著，似乎是『克己復禮』底較不如那『持敬行恕』底較無事，但『克己復禮』工夫較大。顏子似創業之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只據見在底道理持守將去。」又一條云：「『克己復禮』，是要見得天理後，方做將去。仲弓卻只是據見在持將去。」又問：「『仲弓寬洪簡重』，如何見得？」曰：「也只想得是恁地。夫子許他南面，非如此不可。如『不佞』等處，也見得他簡重。而今觀他說『居敬行簡』之類，見得仁工夫也大故細密。」義剛。夔孫錄云：「坤是箇無頭底。其繇辭曰：『利牝馬之貞，先迷後得。』乾爻皆變而之坤，其辭曰：『見群龍無首吉。』乾便從知處說起，故云：『知至至之，知終終之。』坤只是從持守處說，故云：『敬以直內，義以方外。』『克己復禮』，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是據見定依本分做將去。或說仲弓勝似顏淵，謂『出門如見大賓，使民如承大祭』，勝如克己底費腳手。然而顏子譬如創業底，仲弓是守成底。顏子極聰明警悟，仲弓儘和粹。」

問：「顏子問仁與仲弓問仁處，看來仲弓才質勝似顏子。」曰：「陸子靜向來也道仲弓勝似顏子，然卻不是。蓋『克己復禮』，乾道也，是喫一服藥便效。主敬行恕，坤道也，是服藥調護，漸漸消磨去。公看顏子多少大力量，一『克己復禮』便了！仲弓只是循循做將去底，如何有顏子之勇！」祖道曰：「雖是如此，然仲弓好做中人一箇準繩。至如顏子，學者力量打不到，不如且學仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等與別人做。顏子雖是勇，然其著力下手處也可做。」因舉釋氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不遷、不貳』，卻是學者難做底。」曰：「重處不在怒與過，只在『遷』與『貳』字上看。今不必論怒與過之大小，只看『不遷、不貳』是甚模樣。」又云：「貳，不是一二之『二』，是長貳之『貳』。蓋一箇邊又添一箇，此謂之貳。」又問：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「聖人則卻無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」又問：「先生適說：『「克己復禮」，是喫一服藥便效。』可以著力下手處，更望力為開發。」曰：「非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是克己。蓋人只有天理人欲。日間行住坐臥，無不有此二者，但須自當省察。譬如『坐如尸，立如齋』，此是天理當如此。若坐欲縱肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一語一默，一飲一食，盡是也。其去復禮，只爭這些子。所以禮謂之『天理之節文』者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之『天理之節文』。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。天理人欲，其間甚微。於其發處，子細認取那箇是天理，那箇是人欲。知其為天理，便知其為人欲。既知其為人欲，則人欲便不行。譬如路然，一條上去，一條下去，一條上下之間。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操豈不甚約，言之豈不甚易！卻是行之甚難。學者且恁地做將去，久久自然安泰。人既不隨私意，則此理是本來自有底物，但為後來添得人欲一段。如『孩提之童，無不知愛其親；及長，無不知敬其兄』，豈不是本來底。卻是後來人欲肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了？於靜處一思念道，我今日於父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來底心便復了也。只於此處牢把定其功，積久便不可及。」祖道。

問：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，伊川謂：『大賓、大祭，只是敬也。』今若專主於大賓、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可為仁否？」曰：「下一節所謂『不欲、勿施』與『無怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」佐。集義。

問「仲弓問仁」。曰：「能敬能恕，則仁在其中。」問：「呂氏之說卻是仁在外？」曰：「說得未是。」又問：「只用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便只理會自守，卻無溫厚愛人氣象。若恕而無敬，則無以行其恕。」問：「『在家、在邦無怨』，諸說不同。」曰：「覺得語脈不是。」又問：「伊川謂怨在己。卻是自家心中之怨？」曰：「只是處己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆無得而怨之。此是為仁之驗，便如『天下歸仁』處一般。」[瑩田-玉]。

司馬牛問仁章

或問「仁者其言也訒」。曰：「仁者常存此心，所以難其出。不仁者已不識痛痒，得說便說，如人夢寐中●語，豈復知是非善惡！仁者只知『為之難』，『言之得無訒乎』！」[宀禹]。

宜久問「仁者其言也訒」。曰：「仁者心常醒在，見箇事來，便知道須要做得合箇道理，不可輕易；便是知得道『為之難』，故自不敢輕言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾見箇事理，便天來大事，也敢輕輕做一兩句說了。」時舉。

仲蔚問：「『仁者其言也訒』，只是『訥於言』意思否？」曰：「『訥於言而敏於行』。是怕人說得多後，行不逮其言也。訒，是說持守得那心定後，說出來自是有斟酌，恰似肚裏先商量了方說底模樣。而今人只是信口說，方說時，它心裏也自不知得。」義剛。

仁者之人，言自然訒。在學仁者，則當自謹言語中，以操持此心。且如而今人愛胡亂說話，輕易言語者，是他此心不在，奔馳四出，如何有仁！明作。

「仁者其言也訒」。這是司馬牛身上一病。去得此病，方好將息充養耳。道夫。

「為之難，言之得無訒乎」！心存，則自是不敢胡亂說話。大率說得容易底，便是他心放了，是實未嘗為之也。若不敢胡亂做者，必不敢容易說，然亦是存得這心在。」或曰：「言行常相表裏。」又曰：「人到得少說話時，也自是心細了。」燾。僩錄略。

問：「聖人答司馬牛『其言也訒』，此句通上下言否？」曰：「就他身上說，又較親切。人謹得言語不妄發，即求仁之端。此心不放，便存得道理在這裏。」

學者千章萬句，只是理會一箇心。且如「仁者其言也訒」，察其言，便可知其本心之存與不存，天理人欲之勝負。端蒙。

或問：「顏子仲弓司馬牛問仁，雖若各不同，然克己工夫，也是主敬；『其言也訒』，也是主敬。」曰：「司馬牛如何做得顏子仲弓底工夫。須是逐人自理會。仁譬之屋，克己是大門，打透便入來；主敬行恕是第二門；言訒是箇小門。雖皆可通，然小門便迂迴得些，是它病在這裏。如『先難後獲』，亦是隨它病處說。」銖。

司馬牛問君子章

「不憂不懼」，司馬牛將謂是塊然頑然，不必憂懼。不知夫子自說是「內省不疚」，自然憂懼不來。明作。

為學須先尋得一箇路逕，然後可以進步，可以觀書。不然，則書自書，人自人。且如孔子說「內省不疚，夫何憂何懼」！須觀所以「不憂不懼」，由「內省不疚」。學者又須觀所以「內省不疚」如何得來。可學。

司馬牛憂曰章

「死生有命」，是合下稟得已定，而今著力不得。「富貴在天」，是你著力不得。僩。

「富貴在天」，非我所與，如有一人為之主宰然。升卿。

「『死生有命，富貴在天。』子夏之意，只說是死生是稟於有生之初，不可得而移；富貴是眼下有時適然遇著，非我所能必。若推其極，固是都稟於有生之初。」因問伊川橫渠命、遇之說。曰：「所謂命者，如天子命我作甚官，其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時命了，自家只得去做。故孟子只說『莫非命也』，卻有箇正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在裏。至於有厚薄淺深，這卻是氣稟了；然不謂之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，喚做非命不得。蓋緣它當時稟得箇乖戾之氣，便有此，然謂之『正命』不得。故君子戰兢，如臨深履薄，蓋欲『順受其正』者，而不受其不正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝節，說命說遇，說同說異也。」夔孫。

問「敬而無失」。曰：「把捉不定，便是失。」雉。

或言：「司馬牛所憂，人當兄弟如此，也是處不得。」曰：「只是如子夏說『敬而無失，與人恭而有禮』。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可諫，尚可著力；做了時，也不奈何得。」明作。

問：「『四海皆兄弟』，胡氏謂『意圓語滯』，以其近於二本否？」曰：「子夏當初之意，只謂在我者『敬而無失』，與人又『恭而有禮』，如此則四海之內皆親愛之，何患乎無兄弟！要去開廣司馬牛之意。只不合下箇『皆兄弟』字，便成無差等了。」淳。

子張問明章

問「浸潤之譖，膚受之愬」。曰：「譖，是譖人，是不干己底事。才說得驟，便不能入他，須是閑言冷語，掉放那裏，說教來不覺。愬，是逆，是切己底事。方說得緩慢，人便不將做事，須是說得緊切，要忽然間觸動他，如被人罵，便說被人打；被人打，便說人要殺。蓋不如此，不足以觸動他也。」又問：「明而遠，是見得到否？」曰：「是。『明』字說不足，又添箇『遠』字贊之。」燾。

或問：「『膚受之愬』，『切近梨也』。若他父兄有急難，其事不可緩，來愬時，便用周他。若待我審究得實，已失事了，此當如何？」曰：「不然。所以說明，又說遠，須是眼裏識箇真偽始得。若不識箇真偽，安得謂之明遠！這裏自有道理，見得過他真偽，卻來瞞我不得。譬識藥材，或將假藥來賣，我識得過；任他說千言萬語，我既見破偽了，看如何說也不買。此所以謂之明遠。只是這些子。」明作。

問：「浸潤、膚受之說，想得子張是箇過高底資質，於此等處有不察，故夫子語之否？」曰：「然。」廣。

子貢問政章

文振問「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看來此只是因足食、足兵而後民信，本是兩項事，子貢卻做三項事認了。『信』字便是在人心不容變底事也。」時舉。

問：「『民無信不立』，是民自不立，是國不可立？」曰：「是民自不立。民不立，則國亦不能以立矣。」問：「民如何是不立？」曰：「有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄其君，子棄其父，各自求生路去。」淳。

棘子成曰章

問「惜乎！夫子之說，君子也」。曰：「此說君子，與說『其爭也君子』同，蓋說得話來也君子。」熹。

問：「惜乎！夫子之說，君子也。古注只作一句說，先生作兩句說，如何？」曰：「若作一句說，則『惜乎』二字無著落。」廣。

問：「『文猶質也，質猶文也；虎豹之[革享]，猶犬羊之[革享]。』如何以文觀人？」曰：「無世間許多禮法，如何辨得君子小人？如老莊之徒，絕滅禮法，則都打箇沒理會去。但子貢之言似少差別耳，如孔子說『禮與其奢也寧儉』，『與其不遜也寧固』，便說得好。」雉。

棘子成全說質，固未盡善；子貢全說文以矯子成，又錯。若虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別，事體不同。使一箇君子與一箇屠販之人相對坐，並不以文見，畢竟兩人好惡自別。大率固不可無文，亦當以質為本，如「寧儉、寧戚」之意。明作。

哀公問於有若章

問「盍徹乎」。曰：「徹，是八家皆通出力合作九百畝田，收則計畝均收，公取其一；如助，則八家各耕百畝，同出力共耕公田，此助、徹之別也。」燾。

問「百姓足，君孰與不足」。曰：「『未有府庫財非其財者也。』百姓既足，不成坐視其君不足，亦無此理。蓋『有人斯有土，有土斯有財』。若百姓不足，君雖厚歛，亦不濟事。」雉。

或問有若對哀公「盍徹乎」之說云云。曰：「今之州郡，盡是於正法之外，非泛誅取。且如州郡倍契一項錢，此是何名色！然而州縣無這箇，便做不行。當初經、總制錢，本是朝廷去賴取百姓底，州郡又去瞞經、總制錢，都不成模樣！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州郡有三項請受，最可畏：宗室、歸正、添差使臣也。」曰：「然。歸正人今卻漸少，宗室則日盛，可畏。小使臣猶不見得，更有那班裏換受底大使臣，這箇最可畏，每人一月自用四五百千結裹它！」僩。

子張問崇德辨惑章

問「主忠信，徙義」。曰：「『主忠信』者，每事須要得忠信。且如一句話不忠信，便是當得沒這事了。『主』字須重看。喚做『主』，是要將這箇做主。『徙義』，是自家一事未合義，遷徙去那義上；見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。『主忠信』，且先有本領了，方『徙義』，恁他便德會崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚處？如何會崇！『主忠信』而不『徙義』，卻又固執。」植。

「主忠信」是劄腳處，「徙義」是進步處。漸漸進去，則德自崇矣。方子。

問：「易只言『忠信所以進德』，而孔子答子張崇德之問，又及於『徙義』者，是使學者於所存、所行處兩下都做工夫否？」曰：「忠信是箇基本，『徙義』又是進處。無基本，徙進不得；有基本矣，不『徙義』，亦無緣得進。」廣。

問：「子張問『崇德、辨惑』，孔子既答之矣，末又引『我行其野』之詩以結之。『誠不以富，亦祗以異。』伊川言：『此二句當冠之「齊景公有馬千駟」之上，後之傳者因齊景公問政而誤之耳。』至范氏則以為人之成德不以富，亦祗以行異於野人而已。此二說如何？」曰：「如范氏說，則是牽合。如伊川說，則是以『富』言『千駟』，『異』言夷齊也。今只得如此說。」謨。

齊景公問政章

問：「齊景公問政，孔子告以『君君，臣臣，父父，子子』。然當時陳氏厚施於國，根株盤據如此。政使孔子為政，而欲正其君臣父子，當於何處下手？」曰：「此便是難。據晏子之說，則曰：『惟禮可以已其亂。』然當時舉國之人皆欲得陳氏之所謀成，豈晏子之所謂禮者可得而已之！然此豈一朝一夕之故？蓋其失在初，履霜而至堅冰，亦末如之何也已。如孔子相魯，欲墮三家，至成則為孟氏所覺，遂不可墮。要之，三家孟氏最弱，季叔為強。強者墮之，而弱者反不可墮者，強者不覺，而弱者覺之故也。」問：「成既不可墮，夫子如何別無處置了便休？」曰：「不久夫子亦去魯矣。若使聖人久為之，亦須別有箇道理。」廣。

問：「『齊景公問政』與『待孔子』二章，想是一時說話。觀此兩段，見得景公是箇年老志衰，苟且度日，不復有遠慮底人。」曰：「景公平日自是箇無能為底人，不待老也。」廣。

子路無宿諾章

問「子路無宿諾」。曰：「子路許了人，便與人去做這事。不似今人許了人，卻掉放一壁不管。」雉。

子張問政章

亞夫問「居之無倦，行之以忠」。曰：「『居之無倦』，在心上說；『行之以忠』，在事上說。『居之無倦』者，便是要此心長在做主，不可放倒，便事事都應得去。『行之以忠』者，是事事要著實。故某集注云：『以忠則表裏如一。』謂裏要如此，便外面也如此，事事靠實去做也。」時舉。

問「居之無倦，行之以忠」。曰：「若是有頭無尾底人，便是忠也不久，所以孔子先將箇無倦逼截它。」賀孫。

問「居之無倦，行之以忠」。曰：「所居，是自己事，要終始如一。『行之以忠』，是對人言之，謂應接時恐有不誠處。」必大。

子張是箇有銳氣底人。它作事初頭乘些銳氣去做，少間做到下梢，多無殺合，故告以「居之無倦」。又且不樸實，故告之以「行之以忠」，欲其盡心力也。燾。

亞夫問：「『居，謂存諸心；無倦，謂始終如一。行，謂施諸事；以忠，謂表裏如一。』此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居箇甚物事？」曰：「常常恁地提省在這裏，若有頃刻放倒，便不得。」賀孫。

君子成人之美章

問：「『君子成人之美，不成人之惡』。『成』字如何？」曰：「『成』字只是『欲』字。」[瑩田-玉]。

季康子患盜章

問：「楊氏謂：『欲民之不為盜，在不欲而已。』橫渠謂：『欲生於不足，則民盜。能使無欲，則民自不為盜。假設以子不欲之物，賞子使竊，子必不竊。故為政在乎足民，使無所欲而已。』如橫渠之說，則是孔子當面以季康子比盜矣。孔子於季康子雖不純於為臣，要之孔子必不面斥之如此。聖人氣象，恐不若是。如楊氏所說，只是責季康子之貪，然氣象和平，不如此之峻厲。今欲且從楊說，如何？」曰：「善。」謨。

季康子問政章

或問「子為政，焉用殺」。曰：「尹氏謂：『殺之為言，豈為人上之語哉！』此語固好。然聖人只說『焉用殺』三字，自是不用解了。蓋上之人為政欲善，則民皆善，自是何用殺。聖人之言渾成如此。」時舉。

子張問士章

問「何如斯可謂之達」。曰：「行得無窒礙謂之『達』。『在家必達，在邦必達』，事君則得乎君，治民則得乎民，事親則孝，事長則弟，無所不達。」植錄云：「如事親則得乎親，事君則得乎君之類。」又曰：「『色取仁而行違，居之不疑』，正是指子張病痛處。」謙之。

周問聞、達之別。曰：「達，是退一步底；聞，是近前一步做底。退一步底卑遜篤實，不求人知，一旦工夫至到，卻自然會達。聞是近前一步做，惟恐人不知，故矜張誇大，一時若可喜，其實無足取者。」雉。

問「達」字之義。曰：「此是聞達之『達』，非明達之『達』。但聞只是求聞於人，達卻有實，實方能達。」[瑩田-玉]。

達者，實有而不居；聞者，卻是要做這模樣。端蒙。

「質直而好義」，便有箇觸突人底意思。到得「察言觀色，慮以下人」，便又和順底細，不至觸突人矣。慮，謂思之詳審，常常如此思慮，恐有所不覺知也。聖人言語，都如此周遍詳密。僩。

問「察言而觀色」。曰：「此是實要做工夫。蓋察人之言，觀人之色，乃是要驗吾之言是與不是。今有人自任己意說將去，更不看人之意是信受它，還不信受它？如此，則只是自高，更不能謙下於人，實去做工夫也。大抵人之為學，須是自低下做將去；才自高了，便不濟事。」時舉。

問：「『察言觀色』，想是子張躐等，為大賢『於人何所不容』之事，於人不辨別邪正與賢不肖，故夫子言此以箴之。」曰：「子張是做箇大底意思包他人。」至之問：「『堂堂乎張也』，它是有箇忽略底意思否？」曰：「他做箇大底意思包人，便是忽略。」時舉。

「色取仁而行違」，這是占外面地位闊了，裏面填不足。植。

問子張問達與聞一章。曰：「達者，是自家實去做，而收斂近裏底。如『質直好義』，便是自去做。『察言觀色』，便是察人辭色而與之言。又『慮以下人』，惟恐其不收斂也。若是只據自家意只管說去，更不問人聽與不聽，便是不『察言觀色』。然而能如此，則德修於己，而自孚於人，所行自無窒礙矣，故曰達。聞者，是箇做作底，專務放出，外求人知而已。如『色取仁而行違』，便是不務實而專務外。『居之不疑』，便是放出外而收斂不得，只得自擔當不放退。蓋才放退，則連前面都壞，只得大拍頭居之不疑，此其所以駕虛而無實行也。某向來未曉『聞達』二字。因見鄉中有人，其傳揚說好者甚眾，以至傳揚於外，莫不皆然。及細觀其所為，皆不誠實。以此方見得聖人分達與聞之別意思，如此段形容得達與聞極精。」又云：「『色取仁而行違』，不惟是虛有愛憐之態，如『正顏色』而不『近信』，『色厲而內荏』，皆『色取仁而行違』也。」燾。

問：「子張問聞與達一章，達是躬行實踐做出來底，聞是沽名要譽底。」曰：「然。達是常自貶損，不求名而名自達者。聞是向前求名底。」又云：「『慮以下人』，慮是子細思量，謂如做一事，便思量惟恐有觸突人處。」又云：「『質直好義』，是質直好底。有那質直粗底，又不好義。」燾。

質，是質實。直又自是一字。質，就性資上說；直，漸就事上說。到得好義，又多在事上。直，固是一直做去，然至於好義，則事事區處要得其宜。這一項都是詳細收斂工夫。如「色取仁而行違，居之不疑」，這只是粗謾將去。世上有此等人，專以大意氣加人。子張平日是這般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一箇是名，一箇是實。賀孫。

問：「『色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞』，與鄉原如何？」曰：「卻不同。那『在邦必聞，在家必聞』底，是大拍頭做，要壓倒人。鄉原卻是不做聲，不做氣，陰沈做罪過底人。」義剛言：「二者皆是要譽，而天理都不存了。」曰：「固是如此。但一箇是向前去做，一箇是退來做。」義剛。

問：「子張以聞為達，伊川以為明達之『達』，上蔡以為令聞四達之『達』，尹氏以為『充於內而發於外為達』。三說如何？」曰：「此所謂達者，只是言所行要無窒礙。如事君必得乎上，治民必得乎下，而無所不行，無所不通，與子張問行大抵相似。呂氏謂『德孚於人者必達，矯行求名者必聞』，此說卻是好。」去偽。集注。

楊問：「『質直而好義』，質直是質性之直，或作兩件說。」曰：「質與直是兩件。」「『察言觀色』，龜山說：『察言故不失口於人，觀色故不失色於人。』如何？」曰：「自家色如何觀得？只是察人言，觀人色。若照管不及，未必不以辭氣加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事親則得乎親，以之事君則得乎君，以之交朋友而朋友信，『雖蠻貊之邦行矣』。此是在邦、在家必達之理。子張只去聞處著力，聖人此語正中其膏肓。『質直好義』等處，專是就實；『色取仁而行違』，專是從虛。」[宀禹]。

問：「『質直而好義』，和靖謂『立志質直』，如何？」曰：「這箇莫不須說立志質直，但只是無華偽。質是樸實，直是無遍由，而所行又合宜。觀人之言而察人之色，審於接物，慮以下人，只是一箇謙。如此便做得去。達是做得去。」又問：「仁如何以顏色取？」曰：「此處與前說相反，只是顏色雖做仁者舉止，而所行又卻不如此。此恐是就子張身上說。」驤。

樊遲從遊舞雩之下章

問：「如何『先事後得』，便可以崇德？」曰：「人只有這一箇心，不通著兩箇物事。若一心做事，又有一箇求得之心，便於這上不專，如何有積累之功！這一條心路只是一直去，更無它歧；纔分成兩邊，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去計較功勞，這一件事定是不到頭，不十分精緻。若是做一事，只是做一事。要做這箇，又要做那箇，便自不得。雖二者皆出於善也不得，況於不善者乎！」賀孫。

陳希真問「先事後得，非崇德與」。曰：「今人做事，未論此事當做不當做，且先計較此事有甚功效。既有計較之心，便是專為利而做，不復知事之當為矣。德者，理之得於吾心者也。凡人若能知所當為，而無為利之心，這意思便自高遠。才為些小利害，討些小便宜，這意思便卑下了。所謂崇者，謂德自此而愈高起也。」時舉。

問「先事後得」。曰：「但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，則心便兩歧了。非惟是功效不見，連那所做底事都壞了。而今一向做將去，不望他功效，則德何緣不崇！」時舉。

論「先事後得」，曰：「正如韓信背水陣，都忘了反顧之心，戰必勝矣。」又云：「當思『先事後得』，如何可以崇德。」蓋不可有二心。一心在事，則德自崇矣。」方子。

亞夫問：「『先難而後獲』，『先事後得』，莫是因樊遲有計較功利之心，故如此告之？」曰：「此是後面道理。而今且要知『先事後得』如何可以崇德。蓋做合做底事，便純是天理。才有一毫計較之心，便是人欲。若只循箇天理做將去，德便自崇。才有人欲，便這裏做得一兩分，卻那裏缺了一兩分，這德便消削了，如何得會崇。聖人千言萬語，正要人來這裏看得破。」時舉。

「攻其惡，無攻人之惡」。須是截斷了外面它人過惡，只自檢點，方能自攻其惡。若才去檢點它人，自家這裏便疏，心便粗了。僩。

問：「子張樊遲『崇德、辨惑』之問，何故答之不同？」曰：「子張是矜張不實底人，故夫子於崇德，則告之以『主忠信，徙義』，欲收斂著實做工夫。常人之情，好人惡人，只是好之惡之而已，未至於必欲其生，必欲其死處。必是子張平日於喜怒之間用心過當，故又告之以此。樊遲為人雖無所考，以學稼、學圃及夫子答問觀之，必是箇鄙俗粗暴底人，故夫子告之以『先難後獲』，此又以『先事後得』告之。蓋鄙俗則有近利之意，粗暴則有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。」雉。

樊遲問仁章

樊遲未達者，蓋愛人且是汎愛，知人則有所擇，二者相反，故疑之。夫子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」「能使枉者直」，便是仁。樊遲誤認二句只是知，故見子夏而問之，子夏遂言之。至於「不仁者遠」，然後仁、知之義皆備。德明。

樊遲問仁，孔子答以「愛人」；問知，答以「知人」。有甚難曉處？樊遲因甚未達？蓋愛人則無所不愛，知人則便有分別，兩箇意思自相反，故疑之，只有曾吉甫說得好：「『舉直錯諸枉』，便是知人；『能使枉者直』，便是愛人。」曾解一部論語，只曉得這一段。

每常說：「仁知，一箇是慈愛，一箇是辨別，各自向一路。惟是『舉直錯諸枉，能使枉者直』，方見得仁知合一處，仁裏面有知，知裏面有仁。」僩。

「愛人、知人」，自相為用。若不論直與枉，一例愛他，也不得。大抵惟先知了，方能頓放得箇仁也。聖人只此兩句，自包上下。後來再與子夏所言，皆不出此兩句意，所以為聖人之言。時舉。

文振說「樊遲問仁，曰：『愛人』」一節。先生曰：「愛人、知人，是仁、知之用。聖人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？」文振云：「聖人說用，則體在其中。」曰：「固是。蓋尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也。」時舉。

或問：「愛人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之體告之？乃獨舉其用以為說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當之，姑舉其用，使自思其體？」曰：「『體』與『用』雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行。」賀孫。

問：「『不仁者遠矣』，謂不仁者皆為仁，則不仁之事無矣。」曰：「是。」雉。

問：「『樊遲問仁、知』一章，燾看來，不惟治天下國家如此。而今學者若在一家一鄉而處置得合義時，如此。」如「不仁者遠矣」之類。曰：「這『仁、知』兩字相須。但辨別得分曉，舉錯得是當，便是仁之事。且如人在鄉曲處置得事是當，教一鄉之人不至於爭鬥，即所以仁之也。」燾。

子貢問友章

問「忠告善道」。曰：「告之之意固是忠了，須又教道得善，始得。」雉。

問「忠告善道」。曰：「『善道』，是以善道之。如有人雖敢忠言，未必皆合道理者，則是未善也。」時舉。

$朱子語類卷第四十三

論語二十五

子路篇

子路問政章

問：「『先之，勞之』，『勞』字既有兩音，有兩說否？」曰：「勞之以身，勤之以事，亦須是自家喫些辛苦，方能令得他。詩所謂『星言夙駕，說于桑田』。古人戴星而出，戴星而入，必是自耐勞苦，方能說得人。欲民之親其親，我必先之以孝；欲民之事其長，我必先之以弟。子路請益，聖人告之『無倦』。蓋勞苦亦人之難事，故以『無倦』勉之。」[宀禹]。

問：「『勞之』恐是以言語勸勉他？」曰：「如此說，不盡得為政之理。若以言語勸勉它，亦不甚要緊，亦是淺近事。聖人自不用說，亦不見得無倦底意。勞是勤於事，勤於事時，便有倦底意，所以教它勞。東坡下『行』字與『事』字，最好。」或問：「『愛之能勿勞乎』，有兩箇勞字？」曰：「這箇『勞』，是使它勞。」謙之。

文振問：「注云：『凡民之事，以身先之，則雖勞不怨。』如何？」曰：「凡是以勞苦之事役使人，自家須一面與它做，方可率得它。如勸課農桑等事，也須是自家不憚勤勞，親履畎畝，廣錄作「循行阡陌」。與他勾當，方得。」賀孫。集注。

問：「蘇說『勞』字未甚明。」曰：「先，是率他；勞，是為他勤勞。」銖。

問：「『先之，勞之』，諸說孰長？」曰：「橫渠云。『必身為之倡，且不愛其勞，而又益之以不倦。』此說好。」又問：「以身為之倡者果勞乎？」曰：「非是之謂也。既以身為之倡，又更不愛其勞，而終之以無倦，此是三節事。」去偽。集義。

仲弓為季氏宰章

潘立之問「先有司」。曰：「凡為政，隨其大小，各自有有司。須先責他理會，自家方可要其成。且如錢穀之事，其出入盈縮之數，須是教它自逐一具來，自家方可考其虛實之成。且如今做太守，人皆以為不可使吏人批朱。某看來，不批不得。如詞訴反覆，或經已斷，或彼處未結絕，或見在催追，他埋頭又來下狀；這若不批出，自家如何與它判得？只是要防其弊。若既如此後，或有人詞訴，或自點檢一兩項，有批得不實，即須痛治，以防其弊。」賀孫。

問：「程子曰：『便見仲弓與聖人用心之大小。推此義，一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間。』所謂公私者，豈非仲弓必欲人材皆由己舉，聖人則使人各得而舉之否？」曰：「仲弓只是見不到。纔見不到，便陷於私。學者見程子說『興邦、喪邦』，說得甚險，故多疑於此，然程子亦曰推其義爾。」必大。集注。

問：「程子謂：『觀仲弓與聖人，便見其用心之小大。』以此知『樂取諸人以為善』，所以為舜之聖，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。」曰：「於此可見聖賢用心之大小。仲弓只緣見識未極其開闊，故如此。人之心量本自大，緣私故小。蔽固之極，則可以喪邦矣。」廣。

問：「『先有司，赦小過，舉賢才』，各是一事。蘇氏楊氏乃相須而言之。」曰：「論語中有一二處，如『道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時』，雖各是一事，然有相須之理。」必大。集義。

子路曰衛君待子章

亞夫問「衛君待子為政」章。曰：「其初只是一箇『名不正』，便事事都做不得。『禮樂不興，刑罰不中』，便是箇大底『事不成』。」問：「『禮樂不興』，疑在『刑罰不中』之後，今何故卻云禮樂不興而後刑罰不中？」曰：「禮之所去，刑之所取。禮樂既不興，則刑罰宜其不中。」又曰：「禮是有序，樂是和樂。既事不成，如何得有禮樂耶？ 」時舉。

文振問：「何以謂之『事不成則禮樂不興』？」曰：「『事不成』，以事言；『禮樂不興』，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！」亞夫問：「此是禮樂之實，還是禮樂之文？」曰：「實與文原相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得。」時舉。

「事不成」，是粗說那事做不成。「禮樂不興」，是和這理也沒了。事，只是說他做出底；禮樂，卻是那事底理。禮樂只是一件物事。安頓得齊齊整整，有次序，便是禮；無那乖爭底意思，便是樂。植。

或問：「如何是事不成後禮樂便不興？禮樂不興後卻如何便刑罰不中？」曰：「大凡事須要節之以禮，和之以樂。事若不成，則禮樂無安頓處。禮樂不興，則無序不和。如此，則用刑罰者安得不顛倒錯亂？諸家說各有所長，可會而觀之。」去偽。

楊問：「注謂：『言不順，則無以考實而事不成。』此句未曉。」曰：「實，即事也。」又問：「言與事，似乎不相涉。」曰：「如何是不相涉？如一人被火，急討水來救始得，卻教它討火來，此便是『言不順』，如何濟得事。又如人捉賊，走東去，合從東去捉，卻教它走從西去，如何捉得。皆言不順做事不成。若就衛論之，輒，子也，蒯聵是父。今也，以兵拒父，是以父為賊，多少不順！其何以為國，何以臨民？事既不成，則顛沛乖亂，禮樂如何會興，刑罰如何會中？明道所謂『一事苟，其餘皆苟』，正謂此也。」又問：「子路之死於衛，其義如何？」曰：「子路只見得下一截道理，不見上一截道理。孔悝之事，它知道是『食焉不避其難』，卻不知食出公之食為不義。東坡嘗論及此。」問：「如此，是它當初仕衛便不是？」曰：「然。」[宀禹]。集注。總論。

問：「衛君欲召孔子為政，而孔子欲先正名。孔子既為之臣，復欲去出公，亦豈人情？」曰：「惟孔子而後可。」問：「靈公既逐蒯聵，公子郢辭不立，衛人立輒以拒蒯聵。論理，輒合下便不當立，不待拒蒯聵而後為不當立也。」曰：「固是。輒既立，蒯聵來爭必矣。」僩。

「『必也正名乎』！孔子若仕衛，必先正其君臣父子之名。如蒯聵不當立，輒亦不當立，當去輒而別立君以拒蒯聵。晉趙鞅欲立蒯聵。聖人出時，必須大與他剖判一番，教它知箇是與不是。」亞夫問：「論道理，固是去輒，使國人自拒蒯聵。以事情論之，晉人正主蒯聵，勢足以壓衛，聖人如何請于天子，請于方伯？天子既自不奈何，方伯又是晉自做，如何得？」曰：「道理自是合如此了。聖人出來，須自能使晉不為蒯聵。」賀孫因問：「如請討陳常之事，也只是據道理，不論事情。」曰：「如這一兩件大事，可惜聖人做不透。若做得透，使三綱五常既壞而復興，千條萬目自此而更新。聖人年七八十歲，拳拳之心，終做不成。」賀孫。

吳伯英問：「若使夫子為衛政，不知果能使出公出從蒯聵否？」曰：「聖人行事，只問義之合與不合，不問其能與不能也。若使每事只管計較其能與不能，則豈不惑於常情利害之私乎？此在學者尤宜用力，而況聖人乎！」壯祖。

問：「夫子得政於衛，須有所廢立否？」曰：「亦只是說與他，令自為去就，亦難為迫逐之。」必大。

胡文定說輒事，極看得好。可學。

問：「胡氏之說，只是論孔子為政正名，事理合如此。設若衛君用孔子，孔子既為之臣而為政，則此說亦可通否？」曰：「聖人必不肯北面無父之人。若輒有意改過遷善，則孔子須先與斷約，如此方與他做。以姚崇猶先以十事與明皇約，然後為之相，而況孔子乎！若輒不能然，則孔子決不為之臣矣。」淳。

問：「胡氏云云。使孔子得政，則是出公用之也，如何做得此等事？」曰：「據事理言之，合當如此做耳。使孔子仕衛，亦必以此事告之出公。若其不聽，則去之耳。」廣。

「蒯聵與輒，若有一人識道理，各相避就去了。今蒯聵欲入衛，輒不動，則所以處其事者當如何？後世議者皆以為當立郢，不知郢不肯做。郢之不立，蓋知其必有紛爭也。若使夫子為政，則必上告天子，下告方伯，拔郢而立之，斯為得正。然夫子固不欲與其事也。」或謂：「春秋書『晉趙鞅納世子蒯聵于戚』。稱『世子』者，謂其當立。」曰：「若不如此書，當如何書之？說春秋者多穿鑿，往往類此。」人傑。

叔器問：「子郢不肯立，也似不是。」曰：「只立輒時，只是蒯聵一箇來爭。若立它時，則又添一箇來爭，愈見事多。人以千乘之國讓之而不肯受，它畢竟是看得來惹手難做後，不敢做。」義剛。

樊遲請學稼章

樊遲學稼，當時須自有一種說話，如有為神農之言許行『君民並耕』之說之類。炎。

誦詩三百章

亞夫問：「『誦詩三百』，何以見其必達於政？」曰：「其中所載可見。如小夫賤隸閭黨之間，至鄙俚之事，君子平日耳目所不曾聞見者，其情狀皆可因此而知之。而聖人所以修德於己，施於事業者，莫不悉備。於其間所載之美惡，讀誦而諷詠之，如是而為善，如是而為惡；吾之所以自修於身者，如是是合做底事，如是是不合做底事。待得施以治人，如是而當賞，如是而當罰，莫不備見，如何於政不達。若讀詩而不達於政，則是不曾讀也。」又問：「如何使於四方必能專對？」曰：「於詩有得，必是於應對言語之間，委曲和平。」賀孫。

子謂衛公子荊章

問：「『公子荊善居室』，也無甚高處，聖人稱善，何也？」曰：「公子荊所為正合道理恰好處。常人為屋室，不是極其華麗，則牆崩壁倒，全不理會。子荊自合而完，完而美，循循有序，而又皆曰苟而已，初不以此累其心。在聖人德盛，此等事皆能化了，不足言。在公子荊能如此，故聖人稱之。」謙之。時舉錄小異。

問：「衛公子荊，夫子止稱其居室之善，如何？」曰：「此亦姑舉其一事之善而稱之，又安知其他無所長乎？」必大。

子適衛章

宜久說『子適衛』一章。先生因言：「古者教人有禮樂，動容周旋，皆要合他節奏，使性急底要快也不得，性寬底要慢也不得，所以養得人情性。如今教人既無禮樂，只得把兩冊文字教他讀。然而今未論人會學，喫緊自無人會教。所以明道欲得招致天下名儒，使講明教人之方，選其德行最高者，留以為大學師，卻以次分布天下，令教學者。須是如此，然後學校方成次第也。」時舉。

衣食不足，則不暇治禮義；而飽暖無教，則又近於禽獸，故既富而教之。燾。

苟有用我章

立之說『苟有用我者』一章。曰：「聖人為政，一年之間，想見以前不好底事都革得盡。到三年，便財足兵強，教行民服。」時舉。

「如有用我者，期月而已可也。」聖人做時，須一切將許多不好底撤換了，方做自家底。所以伊川云，紀綱布置，必三年方可有成也。賀孫。

善人為邦章

安卿問：「集注云：『民化於善，可以不用刑殺。』恐善人只是使風俗醇朴。若化於善，恐是聖君之事？」曰：「大概論功效是如此。其深淺在人，不必恁地粘皮著骨去說。不成說聖人便得如此，善人便不得如此！不必恁地分別。善人是他做百年工夫，積累到此，自是能使人興善，人自是不陷於刑辟。如文景恁地，後來海內富庶，豈不是『勝殘去殺』。如漢循吏，許多人才循良，也便有效。如陳太丘卓茂魯恭只是縣令，也能如此。不成說你便不是聖人，如何做得這箇！只看他功效處，又何必較量道聖人之效是如此，善人之效是如彼？聖人比善人自是不同。且如『綏之斯來，動之斯和』；『殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之』，善人定是未能到這田地。但是有這般見識，有這般心胸，積累做將去，亦須有效。且如而今寬刑薄賦，民亦自能興起而不陷於刑。聖人論功效亦是大概如此。只思量他所以致此效處如何便了，何必較他優劣。便理會得，也無甚切己處。」義剛。

問：「『善人為邦百年』，又『教民七年』，又『必世後仁』，與『可也，三年有成』之義，如何？」曰：「此須有聖人作用，方得如此。今大概亦自可見。惟明道文集中一策答得甚詳，與今人答策專是謾策題者甚別。試讀之，可見。」去偽。

如有王者章

或問：「『三年有成』，『必世後仁』，遲速不同，何也？」曰：「伊川曰：『三年，謂法度紀綱有成而化行也。』漸民以仁，摩民以義，使之浹於肌膚，淪於骨髓，天下變化，風移俗易，民歸於仁，而禮樂可興，所謂仁也。此非積久，何以能致？」又曰：「自一身之仁而言之，這箇道理浸灌透徹；自天下言之，舉一世之仁，皆是這箇道理浸灌透徹。」植。

苟正其身章

問：「范氏以先正其身，為王者以德行仁之事；不能正其身而正人，為以力假仁之事。」曰：「王者霸者，只是指王霸之道。范氏之說，緩而不切。」必大。

定公問一言興邦章

聖人說話，無不子細，磨稜合縫，盛水不漏。如說「以德報怨」，如說「一言興邦」。其他人便只說「予無樂乎為君，惟其言而莫予違也」，便可以喪邦，只此一句便了。聖人則須是恁地子細說，方休。如孟子說得便粗，如「今之樂猶古之樂」，大王公劉好色好貨之類。故橫渠說：「孟子比聖人自是粗。顏子所以未到聖人，亦只是心尚粗。」義剛。

葉公問政章

曾問：「『近者悅，遠者來。』夫子答葉公之問政者，專言其效，與答季康子子夏等不同，如何？」曰：「此須有施為之次第。葉公老成，必能曉解也。」人傑。

近者悅而遠者來，則大小強弱，非所論矣。燾。

樊遲問仁章

孔門教人，多以數語能使人自存其心。如「居處恭」，纔恭，則心不放也。如此之類。

問「雖之夷狄不可棄」。曰：「上三句散著，下一句方●得緊。」謙之。

亞夫問：「如何『雖之夷狄不可棄』？」曰：「『道不可須臾離，可離非道。』須是無間斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國是這箇道理，在夷狄也只是這箇道理。」子善云：「若『居處恭，執事敬，與人忠』時，私心更無著處。」曰：「若無私心，當體便是道理。」南升。

或問：「『樊遲問仁』一段，聖人以是告之，不知樊遲果能盡此否？」曰：「此段須反求諸己，方有工夫。若去樊遲身上討，則與我不相干矣。必當思之曰，居處恭乎？執事敬乎？與人忠乎？不必求諸樊遲能盡此與否也。又須思『居處恭』時如何，不恭時如何；『執事敬』時如何，不敬時如何；『與人忠』時如何，不忠時如何，方知須用恭敬與忠也。今人處於中國，飽食煖衣，未至於夷狄，猶且與之相忘，而不知其不可棄，而況之夷狄，臨之以白刃，而能不自棄者乎！」履孫。

大凡讀書，須是要自家日用躬行處著力，方可。且如「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也」；與那「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉」！此二事須是日日粘放心頭，不可有些虧欠處。此最是為人日下急切處，切宜體之！椿。

亞夫問「居處恭，執事敬」一章。曰：「這箇道理，須要到處皆在，使生意無少間斷，方好。譬之木然，一枝一葉，無非生意。才有一毫間斷，便枝葉有不茂處。」時舉云：「看來此三句，動靜出處，待人接物，無所不該，便私意自無容處。」因兼「仲弓問仁」一章說曰：「大抵學問只要得箇門戶子入。若入得門了，便只要理會箇仁。其初入底門戶，不必只說道如何如何。若纔得箇門戶子入，須便要入去。若只在外面說道如何，也不濟事。」時舉。

或問：「胡氏謂：『樊遲問仁者三：此最先，「先難」次之，「愛人」其最後乎！』何以知其然？」曰：「雖無明證，看得來是如此。若未嘗告之以恭敬忠之說，則所謂『先難』者，將從何下手？至於『愛人』，則又以發於外者言之矣。」廣。

子貢問士章

問：「『行己有恥，使於四方，不辱君命』，兩句似不連綴。恐是『行己有恥』，則足以成其身；推是心以及職分，則『不辱君命』，又可以成其職分之所當為。」曰：「『行己有恥』，則不辱其身；『使於四方』，能盡其職，則『不辱君命』。」廣。

「宗族稱孝，鄉黨稱弟」，是能守一夫之私行，而不能廣其固有之良心。賀孫。

文振舉程子曰：「子貢欲為皎皎之行聞於人者，夫子告之皆篤實自得之事。」謂子貢發問節次正如此。曰：「子貢平日雖有此意思，然這一章卻是他大段平實了。蓋渠見『行己有恥，使於四方』，不是些小事，故又問其次。至『宗族稱孝，鄉黨稱弟』，他亦未敢自信，故又問其次。凡此節次，皆是他要放平實去做工夫，故每問皆下。到下面問『今之從政者何如』，卻是問錯了。聖人便云『何足算也』，乃是為他截斷了也。此處更宜細看。」時舉。

子貢問士，都是退後說。子貢看見都不是易事，又問其次。子貢是著實見得那說底也難，故所以再問其次。這便是伊川所謂「子貢欲為皎皎之行，夫子告之皆篤實自得之事」底意。植。

或說某人可奉使。云：「子貢問士，孔子告之云云。伊川云『篤實自得之事』。謂如有恥不辱，其次常行，又其次雖小人亦可，只是退步意思。如『使乎使乎』意，則是深厚足有為者。又如行三軍，『臨事而懼，好謀而成』，此八字極有意。然言之謙謙氣象，正如出軍之『憂心悄悄』也。若軒然自表於眾人之上，安可為將！如孔明用兵如此，然未嘗謂精。又如曹公賞諫烏桓者。至如徐禧云『左縈右拂，直前刺之，一步三人』，則其死可見矣。狄青殺伐，敗之而已。『至於太原』，出境而止。段穎則不然。」方。

不得中行而與之章

狂者，知之過；狷者，行之過。僩。

問「不得中行而與之」一段。曰：「謹厚者雖是好人，無益於事，故有取於狂狷。然狂狷者又各墮於一偏。中道之人，有狂者之志，而所為精密；有狷者之節，又不至於過激；此極難得。」時舉。

人須是氣魄大，剛健有立底人，方做得事成。而今見面前人都恁地衰，做善都做不力；便做惡，也做不得那大惡，所以事事不成。故孔子歎「不得中行而與之，必也狂狷乎」！人須有些狂狷，方可望。僩。

聖人不得中行而與之，必求狂狷者，以狂狷者尚可為。若鄉原，則無說矣。今之人，纔說這人不識時之類，便須有些好處；纔說這人圓熟識體之類，便無可觀矣。楊。

問「狂狷」集注，云：「善人胡為亦不及狷者？」曰：「善人只循循自守，據見定，不會勇猛精進；循規蹈矩則有餘，責之以任道則不足。淳錄下云：「故無可望。」狷者雖非中道，然這般人終是有筋骨。淳錄作「骨肋」。其志孤介，知善之可為而為之，知不善之不可為而不為，直是有節操。狂者志氣激昂。聖人本欲得中道而與之，晚年磨來磨去，難得這般恰好底人，如狂狷，尚可因其有為之資，裁而歸之中道。道夫錄云：「得聖人裁抑之，則狂者不狂，狷者不狷矣。」淳錄云：「末年無柰何，方思得此等人，可見道之窮矣。問：『何謂狷？』曰：『介然有守也。』」且如孔門只一箇顏子如此純粹。道夫錄作：「合下天資純粹。」到曾子，道夫錄有「氣質」字。便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，若不是剛介有腳跟底人，定立不住。漢文帝謂之善人，武帝卻有狂氣象。陸子靜省試策：『世謂文帝過武帝，愚謂武帝勝文帝。』其論雖偏，容有此理。文帝天資雖美，然止此而已。道夫錄云：「若責之以行聖人之道，則必不能，蓋他自安於此。觀其言曰：『卑之，無甚高論，令今可行也。』」武帝多有病痛，然天資高，足以有為。使合下得真儒輔佐它，豈不大可觀！惜乎輔非其人，不能勝其多欲之私，做從那邊去了。末年天下虛耗，其去亡秦無幾。然它自追悔，亦其天資高也。如與衛青言：『若後世又為朕所為，是襲亡秦之跡。太子厚重好靜，欲求守文之主，安有賢於太子者乎！』見得它知過處。胡氏謂：『武帝能以仲舒為相，汲黯為御史大夫，豈不善乎？』」[宀禹]。道夫錄、淳錄同。

南人有言章

問「不占而已矣」。曰：「如只是不讀書之意。」[瑩田-玉]。

或問「或承之羞」。曰：「承，如奉承之『承』，如人送羞辱與之也。」燾。

君子和而不同章

問：「諸說皆以『和』如『和羹』為義，如何？」曰：「不必專指對人說。只君子平常自處亦自和，自然不同。大抵君子小人只在公私之間。淳錄云：「君子小人只是這一箇事，而心有公私不同。孔子論君子小人，皆然。」和是公底同，同是私底和。如『周而不比』，亦然。周是公底比，比是私底周，同一事而有公私。五峰云：『天理人欲，同體異用，同行異情。』以『同行異情』，卻是。所謂同體者，卻只是言同一事。但既犯了『體用』字，卻成是體中亦有人欲。五峰只緣錯認了性無善惡，便做出無限病痛。知言中節節如此。」[瑩田-玉]。

立之問：「『君子和而不同』，如溫公與范蜀公議論不相下之類。不知『小人同而不和』，卻如誰之類？」曰：「如呂吉甫王荊公是也。蓋君子之心，是大家只理會這一箇公當底道理，故常和而不可以苟同。小人是做箇私意，故雖相與阿比，然兩人相聚也便分箇彼己了；故有些小利害，便至紛爭而不和也。」時舉。

君子易事而難說章

問「君子易事而難說」。曰：「君子無許多勞攘，故易事。小人便愛些便宜，人便從那罅縫去取奉他，故易說。」燾。

君子泰而不驕章

問「君子泰而不驕」。曰：「泰是從容自在底意思，驕便有私意。欺負他無，欺負他理會不得，是靠我這些子，皆驕之謂也。如漢高祖有箇粗底泰而不驕。他雖如此胡亂罵人之屬，卻無許多私意。唐太宗好作聰明與人辯，便有驕底意思。」燾。

剛毅木訥近仁章

問：「『剛毅木訥近仁』，剛與毅如何分別？」曰：「剛是體質堅強，如一箇硬物一般，不軟不屈；毅卻是有奮發作興底氣象。」[宀禹]。

仁之為物難說，只是箇惻隱、羞惡未發處。這箇物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非。剛毅木訥，只是質朴厚重，守得此物，故曰「近仁」。震。

子路問士章

問「何如斯可謂之士」一段。曰：「聖人見子路有粗暴底氣象，故告之以『切偲怡怡』。又恐子路一向和說去了，又告之以『朋友切切偲偲，兄弟則怡怡』。聖人之言是恁地密。」謙之。

問：「胡氏說：『切切，懇到也；偲偲，詳勉也。』如何是懇到詳勉意思？」曰：「古人多下聯字去形容那事，亦難大段解說，想當時人必是曉得這般字。今人只是想像其聲音，度其意是如此耳。『切切偲偲』，胡氏說為當。懇到，有苦切之意。然一向如此苦切，而無浸灌意思，亦不可。又須著詳細相勉，方有相親之意。」[宀禹]。

善人教民七年章

問：「『善人教民七年，亦可以即戎矣。』如何恰限七年？」曰：「如此等，他須有箇分明界限。如古人謂『三十年制國用，則有九年之食』，至班固，則推得出那三十年果可以有九年食處。料得七年之類亦如此。」廣。

問：「孔子云：『善人教民七年，亦可以即戎矣。』晉文公自始入國至僖公二十七年，教民以信，以義，以禮，僅得四年，遂能一戰而霸。此豈文公加善人一等也耶？」曰：「大抵霸者尚權譎，要功利，此與聖人教民不同。若聖人教民，則須是七年。」謨。

問：「集注先只云：『教民者，教之孝悌忠信。』後又添入『務農講武之法』。」曰：「古人政事，大率本末兼具。」因說，向來此間有盜賊之害，嘗與儲宰議起保伍，彼時也商量做一箇計畫。後來賊散，亦不成行。後來思之，若成行，亦有害。蓋纔行此，便著教他習武事。然這裏人已是殺人底，莫更教得他會越要殺人。如司馬溫公嘗行保伍之法，春秋教習，以民為兵。後來所教之人歸，更不去理會農務生事之屬，只管在家作鬧，要酒物喫，其害亦不淺。古人兵出於民，卻是先教之以孝悌忠信，而後驅之於此，所以無後來之害。燾。

以不教民戰章

或疑：「『不教民戰。』善人教民也七年，固是教之以孝悌忠信，不須兼戰法而教之否？」曰：「然，戰法自不用了。孔子卻是為見春秋時忒會戰，故特說用教之以孝悌忠信之意。」伯羽。

$朱子語類卷第四十四

論語二十六

憲問篇

憲問恥章

問：「集注云：『憲之狷介，其於「邦無道穀」之可恥，固知之；至於「邦有道穀」之可恥，恐未必知。』何也？」曰：「邦有道之時，不能有為，只小廉曲謹，濟得甚事。且如舊日秦丞相當國，有人壁立萬仞，和宮觀也不請，此莫是世間第一等人！及秦既死，用之為臺諫，則不過能論貪污而已，治錄云：「為侍從，不過做得尋常事，此不免聖人所謂恥也。」於國家大計，亦無所建立。且如『子貢問士』一段，『宗族稱孝，鄉黨稱弟』之人，莫是至好；而聖人必先之以『行己有恥，不辱君命』為上。蓋孝弟之人，亦只是守得那一夫之私行，不能充其固有之良心。然須是以孝弟為本，無那孝弟，也做不得人，有時方得恰好。須是充那固有之良心，到有恥、不辱君命處，方是。」謙之。治錄云：「子貢問士，必先答以『行己有恥，使於四方不辱君命』。自今觀之，宗族鄉黨皆稱孝弟，豈不是第一等人？然聖人未以為士之至行者，僅能行其身無過，而無益於人之國，不足深貴也。」

問：「『邦有道穀，邦無道穀，恥也。』諸家只解下一腳爾，上一句卻不曾說著。此言『邦有道穀，邦無道穀』，而繼之以恥也者，豈非為世之知進不知退者設耶？」曰：「『穀』之一字，要人玩味。穀有食祿之義。言有道無道，只會食祿，略無建明，豈不可深恥！」謨。

克伐怨欲不行章

「克伐怨欲」，須從根上除治。閎祖。

「克伐怨欲不行」，只是遏殺得住。此心不問存亡，須是克己。祖道。

「克伐怨欲不行」，所以未得為仁者，如面前有一事相觸，雖能遏其怒，畢竟胸中有怒在，所以未得為仁。蓋卿。

晞遜問：「『克伐怨欲不行』，如何？」曰：「此譬如停賊在家，豈不為害。若便趕將出去，則禍根絕矣。今人非是不能克去此害，卻有與它打做一片者。」人傑。

問：「『克代怨欲不行』，孔子不大段與原憲。學者用工夫，且於此不行焉亦可。」曰：「須是克己，涵養以敬，於其方萌即絕之。若但欲不行，只是遏得住，一旦決裂，大可憂！」可學。

問「可以為難矣」。曰：「這箇也是他去做功夫，只是用功淺在。」燾。

問「克伐怨欲不行」。曰：「不行，只是遏在胸中不行耳，畢竟是有這物在裏。才說無，便是合下埽去，不容它在裏。譬如一株草，[戔刂]去而留其根，與連其根[戔刂]去，此箇意思如何？而今人於身上有不好處，須是合下便[戔刂]去。若只是在人面前不行，而此箇根苗常留在裏，便不得。」又問：「而今覺得身上病痛，閑時自謂都無之，才感物時便自發出，如何除得？」曰：「閑時如何會發？只是感物便發。當其發時，便[戔刂]除去，莫令發便了。」又問：「而今欲到無欲田地，莫只是[戔刂]除熟後，自會如此否？」曰：「也只是[戔刂]除熟。而今人於身上不好處，只是常[戔刂]去之。才發便[戔刂]，自到熟處。」夔孫。

問：「『克伐怨欲不行』，此是禁制之，未能絕去根苗也。」曰：「說也只是恁地說。但要見得那絕去根苗底是如何用功，這禁制底是如何用功，分別這兩般功夫是如何。」又問：「恐絕去根苗底，如顏子克己否？」曰：「如『勿』字，也是禁止之。公更去子細思量。只恁地如做時文樣底說，不濟事。」燾。

問：「『克伐怨欲』須要無。先生前日令只看大底道理，這許多病自無。今看來莫是見得人己一體，則求勝之心自無；見得事事皆己當為，則矜伐之心自無；見得『死生有命，富貴在天』，則忿怨貪欲之心自無否？」曰：「固是如此，這已是第二著了。」問：「莫是見得天地同然公共底道理否？」曰：「這亦是如此，亦是第二著。若見得本來道理，亦不待說與人公共、不公共。見得本來道理只自家身己上，不是箇甚麼？是伐箇甚麼？是怨、欲箇甚麼？所以夫子告顏子，只是教他『克己復禮』。能恁地，則許多病痛一齊退聽。『出門如見大賓，使民如承大祭』，這是防賊工夫。『克己復禮』，這是殺賊工夫。」賀孫。

「克己」底是一刀兩段，而無『克伐怨欲』了。『克伐怨欲不行』底，則是忍著在內，但不放出耳。燾。

「克伐怨欲不行」，只是禁止不使之行；其要行之心，未嘗忘也。「克己復禮」，便和那要行之心都除卻。此「克己」與「克伐怨欲不行」，所以氣象迥別也。枅。

問：「『克伐怨欲不行』，何以未足為仁？必『克己復禮』乃得為仁？」曰：「『克己』者，一似家中捉出箇賊，打殺了便沒事。若有『克伐怨欲』而但禁制之，使不發出來，猶關閉所謂賊者在家中；只是不放出去外頭作過，畢竟窩藏。」必大。

問「克己」與「克伐怨欲不行」。曰：「『克己』是拔去病根，『不行』是捺在這裏，且教莫出，然這病根在這裏。譬如捉賊，『克己』便是開門趕出去，索性與他打殺了，便是一頭事了。『不行』是閉了門，藏在裏面，教它且不得出來作過。」謙之。

「克己」，如誓不與賊俱生；「克伐怨欲不行」，如「薄伐玁狁，至于太原」，但逐出境而已。僩。

安卿說「克伐怨欲不行」。先生問曰：「這箇禁止不行，與那非禮勿視聽言動底『勿』字，也只一般。何故那箇便是為仁？這箇禁止卻不得為仁？必有些子異處，試說看。」安卿對曰：「非禮勿視聽言動底是於天理人欲之幾，既曉然判別得了，便行從天理上去。『克伐怨欲不行』底，只是禁止不行這箇人欲，卻不知於天理上用功，所以不同。」曰：「它本文不曾有此意。公何據輒如此說？」久之，曰：「有一譬喻：如一箇人要打人，一人止之曰：『你不得打！才打他一拳，我便解你去官裏治你。』又一人曰：『你未要打它。』此二者便是『克己』與『不行』之分。『克己』是教它不得打底，便是從根源上與它說定不得打。未要打底是這裏未要打，及出門去，則有時而打之矣。觀此，可見『克己』者是從根源上一刀兩斷，便斬絕了，更不復萌；『不行』底只是禁制它不要出來，它那欲為之心未嘗忘也。且如怨箇人，卻只禁止說，莫要怨它，及至此心欲動，又如此禁止。雖禁止得住，其怨之之心則未嘗忘也。如自家饑，見芻豢在前，心中要喫，卻忍得不喫。雖強忍住，然其欲喫之心未嘗忘。『克己』底，則和那欲喫之心也打疊殺了。」僩。

李閎祖問目中有「『克伐怨欲不行』及『非禮勿視聽言動』一段。先生問德明云：「謂之『勿』，則與『不行』者亦未有異，何以得仁？」德明對曰：「『勿』者，禁止之詞。顏子工夫只是積漸克將去，人欲漸少，天理漸多；久之則私意剝盡，天理復全，方是仁。」曰：「雖如是，終是『勿』底意猶在，安得謂之仁？」再三請益。曰：「到此說不得。只合實下工夫，自然私意留不住。」德明。

問：「『克伐』與『克復』，只是一箇『克』字，用各不同。竊謂『克己』是以公勝私，『克伐』是有意去勝人。」曰：「只是箇出入意。『克己』是入來勝己，『克伐』是出去勝人。」問：「楊敬仲說：『「克」字訓能。此己，元不是不好底。「為仁由己」，何嘗不好。「克己復禮」，是能以此己去復禮也』。」曰：「艾軒亦訓是作能，謂能自主宰。此說雖未善，然猶是著工夫。若敬仲之言，是謂無己可克也。」德明。

問：「『克伐怨欲』章，不知原憲是合下見得如此，還是他氣昏力弱，沒柰何如此？」曰：「是他從來只把這箇做好了，只要得不行便了，此所以學者須要窮理。只緣他見得道理未盡，只把這箇做仁。然較之世之沉迷私欲者，他一切不行，已是多少好。惟聖道廣大，只恁地不濟事，須著進向上去。『克伐怨欲』，須要無始得。若藏蓄在這裏，只是做病。」問：「原憲本也不是要藏蓄在這裏。」曰：「這也未見他要藏蓄在。只是據他說，便不是了。公不消如此看。只那箇是是，那箇是不是。聖人分明說這箇不是仁，公今只看合要無，合要有了不行。若必定要無，下梢猶恐未能盡去。若合下只要不行便了，道如何？」問：「孔子既云『不知其仁』，原憲卻不問仁，何也？」曰：「這便是他失問。這也是他從來把自見做好了如此。明道亦說：『原憲承當不得，所以不復問。』他非獨是這句失問，如『邦有道穀，邦無道穀，恥也』，也失問。邦無道，固不當受祿；若有道，如何也不可受祿？當時未見得意思，也須著較量。蓋邦無道而受祿，固不可；有道而苟祿，亦不可。」問：「原憲也不是箇氣昏力弱底人，何故如此？」曰：「他直是有力。看他孤潔節介，卒未易及，只是見識自如此。若子路見識較高，他問時須問到底。然教原憲去為宰從政，未必如子路冉求之徒。若教子路冉求做原憲許多孤介處，也做不得。孟子曰：『人有不為也，而後可以有為。』原憲卻似只要不為，卻不理會有為一節。如今看道理，也恁地漸漸看將去。不可說道無所見，無所得，便放倒休了；也不可道有些小所見，有些小所得，便自喜道：『只消如此。』這道理直是無窮！」賀孫。

問：「原憲強制『克伐怨欲』，使之不行，是去半路上做工夫，意思與告子相似。觀其辭所合得之粟，亦是此意。」曰：「憲是箇狷者。傳中說憲介狷處亦多。」廣。

或說：「憲問仁，是原憲有所感。」曰：「不必如此說。凡觀書，且論此一處文義如何，不必它說。」可學。

有德者必有言章

問范氏之說。曰：「以心譬仁，以四肢譬勇，此說亦無甚病。若欲以勇為義之屬，則是夫子亦不合說『仁者必有勇』也。范氏之失卻在首句所謂『仁之為力，舉者莫能勝』上。蓋欲以此形容『勇』字，卻不知其不類也。」必大。

南宮适問於孔子章

南宮适大意是說德之可貴，而力之不足恃。說得也好，然說不透，相似說堯舜賢於桀紂一般。故聖人不答，也是無可說。蓋他把做不好，又說得是；把做好，又無可說，只得不答而已。亦見孔子不恁地作鬧，得過便過。淳。

問：「如何見得以禹稷比夫子？」曰：「舊說如此。觀夫子不答，恐有此意，但問得鶻突。蓋适意善而言拙，擬人非其倫爾。太史公亦以盜跖與伯夷並說。伯夷傳乃史遷自道之意。」必大。

問：「明道謂适以禹稷比夫子，故夫子不答。上蔡以為首肯之意，非直不答也。龜山以為禹稷有天下不止躬稼，夫子未盡然其言，故不答。三說孰是？」曰：「适之言亦不為不是，問得也疏。禹稷是好人，羿奡自是不好底人，何消恁地比並說。夫子也只是不答，緣問得騃。正如仲尼賢如盜跖，這般說話，豈不是騃！然它意思卻好，所以出而聖人稱美之曰：『君子哉若人！尚德哉若人！』如孟子所謂『孳孳為善者，舜之徒也』云云；『不以舜之所以事堯事君』云云，這般言語多少精密！适之問如何似得這般話。」舉似某人詩云云：「何似仲尼道最良。張僧范寇知何物？卻與宣尼較短長！」[宀禹]。

問：「夫子不答南宮适之問，似有深意。」曰：「如何？」過謂：「禹稷之有天下，羿奡不得其死，固是如此，亦有德如禹稷而不有天下者，孔子終身為旅人是也；亦有惡如羿奡而得其終者，盜跖老死於牖下是也。凡事應之必然，有時而或不然。惟夫子之聖，所以能不答。君子之心，亦為其所當為，而不計其效之在彼。」蜀錄云：「必然之中，或有不然者存。學者之心，惟知為善而已，他不計也。夫子不答，固有深意，非聖人不能如是。」曰：「此意思較好。」過。

君子而不仁者章

問：「此君子莫只是輕說，不是指那成德者而言否？」曰：「『君子而不仁者有矣夫』，他只是用這般現成句。」義剛。

問此章。曰：「君子譬如純白底物事，雖有一點黑，是照管不到處。小人譬如純黑底物事，雖有一點白處，卻當不得白也。」燾。

愛之能勿勞乎章

至之問「愛之能勿勞乎」。曰：「愛之而弗勞，是姑息之愛也。凡人之愛，多失於姑息。如近有學者持服而來，便自合令他歸去。卻念他涉千里之遠，難為使他徒來而徒去，遂不欲卻他。此便是某姑息處，乃非所以為愛也。」時舉。

為命章

問「為命，裨諶草創之」。曰：「春秋之辭命，猶是說道理。及戰國之談說，只是說利害，說到利害的當處便轉。」謙之。

或問子產章

子產心主於寬，雖說道「政尚嚴猛」，其實乃是要用以濟寬耳，所以為惠人。賀孫。

「『問管仲，曰：「人也。」』范楊皆以為盡人道，集注以為『猶云，此人也』，如何？」曰：「古本如此說，猶詩所謂『伊人』，莊子所謂『之人也』。若作盡人道說，除管仲是箇人，他人便都不是人！更管仲也未盡得人道在，『奪伯氏駢邑』，正謂奪為己有。」問：「集注言管仲子產之才德。使二人從事於聖人之學，則才德可以兼全否？」曰：「若工夫做到極處，也會兼全。」[宀禹]。

問：「孔子所稱管仲奪伯氏邑，『沒齒無怨言』，此最難，恐不但是威力做得。」曰：「固是。雖然，亦只是霸者事。」問：「武侯於廖立李平是如何？」曰：「看武侯事跡，儘有駁雜去處；然事雖未純，卻是王者之心。管仲連那心都不好。程先生稱武侯『有王佐之才』，亦即其心而言之，事跡間有不純也。然其要分兵攻魏，先主將一軍入斜谷，關羽將荊州之眾北向，則魏首尾必不相應，事必集矣。蜀人材難得，都是武侯逐旋招致許多人，不似高祖光武時雲合響應也。」賀孫。

問：「集注云：『管仲之德，不勝其才；子產之才，不勝其德，其於聖人之道，概乎其未有聞也。』若據二子所成之事跡，則誠未知聖人之學。然觀管仲『非鬼神通之，精神之極也』之語，與子產論伯有事，其精思察理如此，恐亦未可謂全不知聖人之學。」曰：「大處他不知，如此等事，他自知之。且使子路為鄭國，必須強似子產。觀其自謂三年為國，『可使有勇，且知方也』，則必不為強國所服屬矣。」廣。

貧而無怨章

問「貧而無怨難，富而無驕易」。曰：「貧則無衣可著，無飯可喫，存活不得，所以無怨難。富則自有衣著，自有飯喫，但略知義理，稍能守本分，便是無驕，所以易。二者其勢如此。」燾。

「貧而無怨」，不及於「貧而樂」者，又勝似「無諂」者。

子路問成人章

至之問：「『子路問成人』一章，曰『知』，曰『不欲』，曰『勇』，曰『藝』。有是四德，而『文之以禮樂』，固『可以為成人』。然聖人卻只舉臧武仲公綽卞莊子冉求，恐是就子路之所及而言。」曰：「也不是揀低底說，是舉這四人，要見得四項。今有人知足以致知，又無貪欲，又勇足以決，又有才能，這箇亦自是甚麼樣人了！何況又『文之以禮樂』，豈不足為成人。」又問：「集注謂『才全德備，渾然不見一善成名之跡，粹然無復偏倚駁雜之弊』，雖聖人亦不過如此。後面又說：『若論其至，則非聖人盡人道不足以語此。』然則聖人之盡人道，事體似又別？」曰：「若聖人，則不用件件恁地說。」又問：「下面說：『見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。』覺見子路也盡得此三句，不知此數語是夫子說，是子路說？」曰：「這一節難說。程先生說『有忠信而不及於禮樂』，也偏。」至之云：「先生又存胡氏之說在後，便也怕是胡氏之說是，所以存在後。」倪。時舉錄略，別出。

至之問「子路問成人」一章。曰：「有知而不能不欲，則無以守其知；能不欲而不能勇，則無以決其為知。不欲且勇矣，而於藝不足，則於天下之事有不能者矣。然有是四者，而又『文之以禮樂』，茲其所以為成人也。」又問：「若聖人之盡人道，則何以加此？」曰：「聖人天理渾全，不待如此逐項說矣。」時舉。

或問「文之以禮樂」。曰：「此一句最重。上面四人所長，且把做箇樸素子，唯『文之以禮樂』，始能取四子之所長，而去四子之所短。然此聖人方以為『亦可以為成人』，則猶未至於踐形之域也。」時舉。

亞夫問「子路成人」章。曰：「這一章，最重在『文之以禮樂』一句上。『今之成人者』以下，胡氏以為是子路之言，恐此說卻是，蓋聖人不應只說向下去。且『見利思義』至『久要不忘平生之言』三句，自是子路已了得底事，亦不應只恁地說。蓋子路以其所能而自言，故胡氏以為『有「終身誦之」之固』也。」亞夫云：「若如此，夫子安得無言以繼之？」曰：「恐是他退後說，也未可知。」時舉。

楊尹叔問：「『今之成人』以下，是孔子言，抑子路言？」曰：「做子路說方順。此言亦似子路模樣。然子路因甚如此說？畢竟亦未見得。」又問：「公綽不欲等，可以事證否？」曰：「亦不必證。此只是集眾善而為之，兼體用、本末而言。」淳。

子問公叔文子章

「時然後言」者，合說底不差過它時節。植。

問「子問公叔文子」章。曰：「且說這三個『不厭』字意思看。」或云：「緣它『時然後言』，『時然後笑』，『時然後取』，所以人不厭之。」曰：「惟其人不厭之，所以有『不言、不笑、不取』之稱也。蓋其言合節拍，所以雖言而人不厭之，雖言而實若不言也。這『不厭』字意，正如孟子所謂『文王之囿，方七十里，民猶以為小』相似。」僩。

魏才仲問：「『子問公叔文子』一段，當時亦未必是誇。」曰：「若不是誇，便是錯說了。只當時人稱之已過當，及夫子問之，而賈所言又愈甚，故夫子不信。」可學。

「如『不言，不笑，不取』，似乎難，卻小。若真能如此，只是一偏之行。然公明賈卻說『以告者過也』。『時然後言，樂然後笑，義然後取』，似乎易，卻說得大了。蓋能如此，則是『時中』之行也。」燾。

晉文公譎而不正章

因論桓文譎正，曰：「桓公是較本分得些子。文公所為事，卻多有曲折處，左傳所載可見，蓋不特天王狩河陽一事而已。」義剛。

問：「晉文『譎而不正』，諸家多把召王為晉文之譎。集注謂『伐衛以致楚師，而陰謀以取勝』，這說為通。」曰：「晉文舉事，多是恁地，不肯就正做去。呂伯恭博議論此一段甚好，然其說忒巧。逐節看來，卻都是如此。晉文用兵，便是戰國孫吳氣習。」[宀禹]。

東萊博議中論桓文正譎甚詳，然說亦有過處。又曰：「桓公雖譎，卻是直拔行將去，其譎易知。如晉文，都是藏頭沒尾，也是蹺踦。」驤。

子路曰桓公殺公子糾章

周衰，王道不振，管仲乃能「九合諸侯，不以兵車」，功被當時，澤流後世，誰得如他之仁！「如其仁」，夫子許其有仁之事功也。砥。

江彝叟問：「管仲，『如其仁』，顏漕說作管仲之仁如召忽，是否？」曰：「聖人於上面，豈曾許召忽仁來。聖人分明直許管仲云：『九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！』『如其仁』者，誰得似他這仁！」又云：「公且仔細看他是許管仲，不是許管仲？聖人上面既說得管仲如此大了，後面卻如何只恁地小結殺得？且如公做文字，上面說幾句重了，下面如何恁地輕去得？」江兄又問：「顏漕之意，以召忽之死為仁，而管仲似之。」曰：「聖人於上面已自說『自經於溝瀆』一項，已結之矣，豈得更如此？」先生因說：「揚雄言：『爰變丹青，如其智！』這句便是不許他底說話。且如易中所謂『又誰咎也』，自有三箇，而其義則有兩樣：如『不節之嗟』與『自我致寇』言之，則謂咎皆由己，不可咎諸人。如『出門同人』言之，則謂人誰有咎之者矣。以此見古人立言，有用字雖同而其義則不同。」卓。賀孫疑同聞別出。

江問：「『如其仁』，或說如召忽之仁。」曰：「公且道此是許管仲，是不許管仲？看上面如此說，如何喚做不許他。上面說得如此大了，下面豈是輕輕說過。舊見人做時文，多做似仁說，看上文是不如此。公且道自做數句文字，上面意如此，下面意合如何？聖人當時舉他許多功，故云誰如得他底仁！終不成便與許顏子底意相似。管仲莫說要他『三月不違仁』，若要他三日，也不會如此。若子貢冉求諸人，豈不強得管仲！」賀孫。

亞夫問：「管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？」曰：「如漢高祖唐太宗，未可謂之仁人。然自周室之衰，更春秋戰國以至暴秦，其禍極矣！高祖一旦出來平定天下，至文景時幾致刑措。自東漢以下，更六朝五胡以至於隋，雖曰統一，然煬帝繼之，殘虐尤甚，太宗一旦埽除以致貞觀之治。此二君者，豈非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得這箇功業。然謂之非仁者之功，可乎？管仲之功，亦猶是也。」時舉。

才仲問：「南軒解子路子貢問管仲，疑其『未仁』，『非仁』，故舉其功以告之。若二子問『管仲仁乎』，則所以告之者異。此說如何？」先生良久曰：「此說卻當。」可學。

問：「集注說：『子路疑管仲忘君事讎，忍心害理，不得為仁。』此忍心之『忍』，是殘忍之『忍』否？方天理流行時，遽遏絕之使不得行，便是忍心害理矣。」曰：「傷其惻隱之心，便是忍心，如所謂『無求生以害仁』，害仁便是忍心也。故謝子說『三仁』云：『三子之行，同出於至誠惻怛之意。』此說甚好。」廣。

子貢曰管仲非仁章

安卿問：「伊川言：『仲始與之同謀，遂與之同死，可也。知輔之爭為不義，將自免以圖後功，亦可也。』竊謂天下無兩可之理，一是則一非，如兩可之說，恐亦失之寬否？」曰：「雖無兩可，然前說亦是可。但自免以圖後功，則可之大者。」淳曰：「孟子『可以死，可以無死』，是始者見其可以死，後細思之，又見其可以無死，則前之可者為不可矣。」曰：「即是此意。」安卿又問：「集注謂：『王魏先有罪而後有功，不可以相揜。』只是論其罪則不須論其功，論其功則不須論其罪否？」曰：「是。」堯卿問：「管仲功可揜過否？」曰：「他義不當死。」久之，又曰：「這般處也說得不分曉。大抵後十篇不似前十篇。如『子路問成人』處，說得也粗。」安卿云：「只是臧武仲之知等，皆不是十分底事。」曰：「是。」義剛。淳錄同。

問：「集解云：『管仲有功而無罪，故聖人獨稱其功。王魏先有罪而後有功，則不以相掩可也。』其視程子說，固平實矣。然人之大節已失，其餘莫不足觀否？」曰：「雖是大節已失，畢竟他若有功時，只得道他是有功，始得。」廣。

管仲不死子糾，聖人無說，見得不當死。後又有功可稱，不是後功可以償前不死之罪也。伊川有此意，亦恐看得不曾仔細。魏鄭公則是前仕建成矣，不當更仕太宗，後卻有功。溫公論嵇紹王裒，謂紹後有死節之功，須還前不是。後既策名委質，只得死也，不可以後功掩前過。王魏二公謂功可以補過，猶可。管仲則前無過而後有功也。楊。

「管仲，孔子自有說他過處，自有說他功處，過不能以揜功。如唐之王魏亦然。」或問：「設有弒父弒君不可贖之罪，雖有功，亦在所不說矣。」曰：「如此，則無可言者。」文蔚。

問：「聖人分明是大管仲之功，而孟子硬以為卑，如何？」曰：「孟子是不肯做他底，是見他做得那規模來低。」因云：「若仲輔其君，使佐周室以令天下，俾諸侯朝聘貢賦皆歸於王室，而盡正名分，致周之命令復行於天下，己乃退就藩臣之列，如此乃是。今仲糾合諸侯，雖也是尊王室，然朝聘貢賦皆是歸己，而命令皆由己出。我要如此便如此，初不稟命於天子。不過只是要自成霸業而已，便是不是。」義剛。

陳成子弒簡公章

問「陳成子弒簡公」一章。曰：「哀公若委之孔子，孔子須有計畫以處之，必不空言而但已也。謂須有後手。意孔子，若哀公委之以權，必有道理以制三子，但有些罅縫，事便可成。」謂舉國不從，而三子內一箇動，便得。又問：「程子云：『左氏記孔子之言曰：「陳恒弒其君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。」此非孔子之言。誠若此言，是以力不以義也。』」曰：「聖人舉事，也不會只理會義理，都不問些利害，事也須是可行方得。但云『以魯之眾，加齊之半』，須是先得魯之眾，方可用齊之半。蓋齊之半雖未必難動，而魯之眾卻未便得他從。然此事聖人亦必曾入思慮，但卻不專主此也。」燾。

問：「『陳成子弒簡公』章云：『三子有無君之心，夫子所以警之。』」曰：「須先看得聖人本意。夫子初告時，真箇是欲討成子，未有此意。後人自流泝源，知聖人之言可以警三子無君之心，非是聖人托討成子以警三子。聖人心術，不如此枉曲。」雉。

子路問事君章

亞夫問「勿欺也，而犯之」。曰：「犯，只是『有犯無隱』之『犯』。如『三諫不聽』之類，諫便是犯也。」時舉。

徐問：「『勿欺也，而犯之。』子路豈欺君者？莫只是他勇，便解恁地否？」曰：「是恁地。子路性勇，凡言於人君，要他聽，或至於說得太過，則近乎欺。如唐人諫敬宗遊驪山，謂驪山不可行，若行必有大禍。夫驪山固是不可行，然以為有大禍，則近於欺矣。要之，其實雖不失為愛君，而其言則欺矣。」

問：「如何是欺？」曰：「有意瞞人，便是欺。」曰：「看得子路不是瞞人底人。」曰：「『無臣而為有臣』，乃欺也。」廣。

君子上達章

「君子上達」，一日長進似一日；「小人下達」，一日沈淪似一日。賀孫。

問：「注云：『君子循天理，故日進乎高明；小人徇人欲，故日究乎污下。』『究』字之義如何？」曰：「究者，究竟之義，言究竟至於極也。此段本橫渠呂與叔之言，將來湊說，語意方備。小人徇人欲，只管被它墜下去，只見沈了，如人墜水相似。」因又言究竟之義：「今人多是如此。初間只是差些子，少間究竟將去，越見差得多。如說道理亦是如此。初間錯些子，少間只管去救，救來救去，越弄得大。無不如此。如人相訟，初間本是至沒緊要底事，喫不過，胡亂去下一紙狀。少間公吏追呼，出入搔擾，末梢計其所費，或數十倍於所爭之多。今人做錯一件事，說錯一句話，不肯當下覺悟便改，卻只管去救其失，少間救得過失越大。無不是如此。」僩。

問「君子上達，小人下達」。曰：「伊川之說為至，其次則呂氏得之。達，只是透向上去。君子只管進向上，小人只管向下。橫渠說亦是。尹氏之所謂達，卻只是說得『君子喻於義』之意，卻只是喻曉之義。楊氏之說舜跖，卻是伊川之意。謝氏之說大段遠了，不干事。范氏之說，初是喻於義利，次是達於上下，其末愈上愈下，卻有伊川之意。大抵范氏說多如此，其人最好編類文字，觀書多匆遽，不仔細。好學而首章，說得亂董董地，覺得他理會這物事不下。大抵范氏為人宏博純粹，卻不會研窮透徹。如唐鑑，只是大體好，不甚精密；議論之間，多有說那人不盡。如孫之翰唐論雖淺，到理會一事，直窮到底，教他更無轉側處。」[瑩田-玉]。

古之學者為己章

立之問「古之學者為己，今之學者為人」。曰：「此只是初間用心分毫之差耳。所謂『上達、下達』者，亦只是自此分耳。下達者只因這分毫有差，便一日昏蔽似一日。如人入爛泥中行相似，只見一步深似一步，便渾身陷沒，不能得出也。君子之學既無所差，則工夫日進，日見高明，便一日高似一日也。」因言秦檜之事云云：「其所以與張魏公有隙之由，乃因魏公不薦他作宰相，而薦趙丞相。故後面生許多怨惡，蓋皆始於此耳。」時舉。

問：「伊川云：『為己，欲得之於己也；為人，欲見知於人也。』後又云：『「古之學者為己」，其終至於成物；「今之學者為人」，其終至於喪己。』兩說不同，何也？」曰：「此兩段意思自別，前段是低底為人，後段是好底為人。前為人，只是欲見知於人而已。後為人，卻是真箇要為人。然不曾先去自家身己上做得工夫，非唯是為那人不得，末後和己也喪了！」雉。

蘧伯玉使人於孔子章

問：「莊子說：『蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。』此句固好。又云：『行年六十而六十化。』化是如何？」曰：「謂舊事都消忘了。」又曰：「此句亦說得不切實。伯玉卻是箇向裏做工夫人，莊子之說，自有過當處。」廣。

李公晦問「行年六十而六十化」。曰：「只是消融了，無固滯。」蓋卿。

君子恥其言過其行章

「君子恥其言而過其行。」過，猶「行過恭，喪過哀」之「過」，謂力行也。潘叔恭。端蒙。

子貢方人章

「賜也賢乎哉！夫我則不暇。」學者須思量不暇箇甚麼，須於自己體察方可見。友仁。

不逆詐章

問「不逆詐」章。曰：「雖是『不逆詐，不億不信』，然也須要你能先覺方是賢。蓋逆詐，億不信，是才見那人便逆度之。先覺，卻是他詐與不信底情態已露見了，自家這裏便要先覺。若是在自家面前詐與不信，卻都不覺時，自家卻在這裏做什麼，理會甚事？便是昏昧呆底相似。此章固是要人不得先去逆度，亦是要人自著些精采看，方得。」又問楊氏「誠則明矣」之說。曰：「此說大了，與本文不相干。如待誠而後明，其為覺也後矣。蓋此章人於日用間便要如此。」燾。

或問：「『不逆詐，不億不信』，如何又以先覺為賢？」曰：「聰明底人，便自覺得。如目動言肆，便見得是將誘我。燕王告霍光反，漢昭帝便知得霍光不反。燕在遠，如何知得？便是它聰明見得，豈非賢乎！若當時便將霍光殺了，安得為賢！」銖。

才仲問：「南軒解『不逆詐』一段，引孔注：『先覺人情者，是能為賢乎！』此說如何？」曰：「不然。人有詐、不信，吾之明足以知之，是之謂『先覺』。彼未必詐，而逆以詐待之；彼未必不信，而先億度其不信，此則不可。周子曰：『明則不疑。』凡事之多疑，皆生於不明。如以察為明，皆至暗也，唐高宗之流是也。如放齊稱『胤子朱啟明』，而堯知其嚚，堯之明是以知之，是先覺也。凡『抑』字，皆是挑轉言語。舊見南軒用『抑』字，多未安。」可學。

微生畝謂孔子章

微生畝蓋晨門之徒。當時多有此般人，如棘子成亦此類。淳。

驥不稱其力章

問：「『驥不稱其力』一章，謂『有德者必有才，有才者不必有德』。後世分才德為二者，恐失之。」曰：「世固有有才而無德者，亦有有德而短於才者，夫子亦自以德與力分言矣。」必大。

以德報怨章

亞夫問「以德報怨」章。曰：「『以德報怨』，不是不好，但上面更無一件可以報德。譬如人以千金與我，我以千金酬之，便是當然。或有人盜我千金，而吾亦以千金與之，卻是何理！視與千金者更無輕重，斷然是行不得也！」時舉。

「以直報怨」，則無怨矣。「以德報怨」，亦是私。璘。

問「以直報怨，以德報德」。曰：「聖人答得極好。『以德報怨』，怨乃過德。以怨報德，豈是人情？『以直報怨』，則於彼合為則為，是無怨也，與孟子『三反』及『不校』同。禮記云：『以德報怨，寬身之仁也。』言如此亦是寬身，終不是中道。」可學問：「禮記注改『仁』作『人』。」曰：「亦不必改。」通老問：「在官遇故舊，有公事，如何？」曰：「亦權其輕重，只看此心。其事小，亦可周旋；若事大，只且依公。」某問：「蘇章夜與故人飲，明日按之，此莫太不是？」曰：「此是甚人？只是以故人為貨！如往時秦檜當國，一日招胡明仲飲極歡；歸則章疏下，又送路費甚厚，殷勤手簡。秦檜有數事，往日親聞之胡侍郎及籍溪先生：『太上在河北為虜騎所逐，禱於崔府君廟，歸而立其祠於郊壇之旁。』檜一日奏事，因奏：『北使將來，若見此祠而問，將何以對？』遽命移於湖上。」可學。

問「以德報德，以直報怨」。曰：「『以德報德』，蓋它有德於我，自是著饒潤它些子。所謂公法行於上，私義伸於下也。『以直報怨』，當賞則賞之，當罰則罰之，當生則生之，當死則死之，怨無與焉。不說自家與它有怨，便增損於其間。」問：「如此，所以『怨有不讎，德無不報』。」曰：「然。」又云：「『以德報怨』，是著意要饒他。如呂晦叔為賈昌朝無禮，捕其家人坐獄。後呂為相，適值朝廷治賈事，呂乃乞寬賈之罪，『恐渠以為臣與有私怨』。後賈竟以此得減其罪。此『以德報怨』也。然不濟事，於大義都背了。蓋賞罰出於朝廷之公，豈可以己意行乎其間？」又問：「『以德報怨，寬身之仁也；以怨報怨，刑戮之民也。』此有病否？」曰：「此也似說得好。『以德報怨』，自家能饒人，則免得人只管求怨自家，故曰『寬身之仁也』。如『以怨報怨』，則日日相搥鬥打，幾時是了？故曰『刑戮之民也』。」燾。

問：「『以德報怨』章，注謂『旨意曲折反覆，微妙無窮』，何也？」曰：「『以德報怨』本老氏語。『以德報怨』，於怨者厚矣，而無物可以報德，則於德者不亦薄乎！呂申公為相，曾與賈種民有怨，卻與之郡職，可謂『以德報怨』，厚於此人矣，然那裏人多少被其害！賈素無行，元豐中在大理為蔡確鷹犬，申公亦被誣構。及公為相，而賈得罪，公復為請知通利軍。『以直報怨』則不然，如此人舊與吾有怨，今果賢邪，則引之薦之；果不肖邪，則棄之絕之，是蓋未嘗有怨矣。老氏之言死定了。孔子之言意思活，移來移去都得。設若不肖者後能改而賢，則吾又引薦之矣。」淳。

莫我知也夫章

問：「孔子告子貢曰『莫我知也夫』一段，子貢又不曾問，夫子告之，必有深意。莫是警子貢否？」曰：「論語中自有如此等處，如告子路『知德者鮮』，告曾子『一以貫之』，皆是一類。此是大節目，要當自得。這卻是箇有思量底事，要在不思量處得。」文蔚。

問「莫我知也夫」。曰：「夫子忽然說這一句做甚？必有箇著落處。當時不特門人知孔子是聖人，其它亦有知之者，但其知處不及門人知得較親切。然孔子當是時說這話，他人亦莫知著落。惟是子貢便知得這話必有意思在，於是問說：『是人皆知夫子是聖人，何為說道莫之知？』夫子於是說出三句，大抵都是退後底說話，這箇不喚不響。在這裏但說是『不怨天』，於天無所怨；『不尤人』，於人無所忤。『下學而上達』，自在這裏做，自理會得。如水無石，如木無風，貼貼地在這裏，人亦無緣知得。而今人所以知於人者，都是兩邊作得來張眉弩眼，大驚小怪。『知我者其天乎』！便是人不及知，但有天知而已，以其與天相合也。此與對葉公之語略相似，都是放退一步說。大概聖人說話平易。若孟子，便早自不同。」夔孫。義剛錄云：「子曰：『莫我知也夫！』當時不惟門人知夫子，別人也知道是聖人。今夫子卻恁地說，是如何？如子貢之聰明，想見也大故知聖人。但尚有知未盡處，故如此說。子貢曰：『何為其莫知子也？』子貢說是他不為不知夫子，所以怪而問之。夫子便說下面三句。這三句，便似葉公問孔子於子路處樣，皆是退後一步說。『不怨天』，是於天無所逆；『不尤人』，是於人無所違忤。『下學』，是只恁地去做；『上達』，是做後自理會得。這箇不響不喚，如水之無石，木之無風，只帖帖地在這裏，宜其人不能知。若似其他人撐眉弩眼，恁地叫喚去做，時人卻便知。但聖人卻不恁地，只是就平易去做。只這平易，便是人不能及處。便如『發憤忘食，樂以忘憂』，看著只是恁地平說，但是人自不可及。人既不能知，則只有天知。所以只有天知者，是道理與天相似也。」

問：「『不怨天，不尤人。』此二句，體之於身，覺見『不尤人』易，『不怨天』難。何以能『不怨天』？」曰：「此是就二句上生出意。看了且未論恁地，且先看孔子此段本意，理會得本意便了。此段最難看。若須要解如何是『不怨天』，如何是『不尤人』，如何是『下學』，如何是『上達』，便粘滯了。天又無心無腸，如何知得。孔子須是看得脫灑，始得。此段只渾淪一意。寓錄云：「此段語意自是零亂星散，難捉摸，只渾淪一意。」蓋孔子當初歎無有知我者，子貢因問：『何為莫知子？』夫子所答辭只是解『何為莫知子』一句。大凡不得乎天，則怨天；不得乎人，則尤人。我不得乎天，亦不怨天；不得乎人，亦不尤人，與世都不相干涉。方其下學人事之卑，與眾人所共，寓錄云：「畢竟是尋常事，人所能共。」又無奇特聳動人處。及其上達天理之妙，忽然上達去，人又捉摸不著，如何能知得我。知我者畢竟只是天理與我默契耳。以此見孔子渾是天理。」伯羽錄云：「所謂下學人事者，又不異常人，而無所得知，至上達天理處，而人又不能知。以此兩頭蹉過了，故人終不知，獨有箇天理與聖人相契耳。彼天畢竟知之。」久之，又曰：「聖人直是如此瀟灑，正如久病得汗，引箭在手，忽然破的也。又曰：「孔子當初說這般話與子貢時，必是子貢有堪語這道理模樣。然孔子說了，子貢又無以承之，畢竟也未曉得。寓錄云：「問：『集注言：「惜乎子貢猶有所未達也。」若子貢能達之，如何？』曰：『他若達之，必須有說，惜乎見夫子如此說，便自住了。聖門自顏曾以下，惟子貢儘曉得聖人，多是將這般話與子貢說。他若未曉，聖人豈肯說與，但他只知得箇頭耳。』」若曉得，亦必有語。如『予欲無言』，『予一以貫之』，也只如此住了。如曾子聞『一貫』語，便曰『唯』。是他曉得。」童問：寓錄作「寓問」。伯羽錄作「仲思問」。「子貢後來聞性與天道，如何？」曰：「亦只是方聞得，畢竟也未見得透徹。」又曰：「『不怨天，不尤人，下學而上達』這三句，與『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至』三句，以為夫子自譽，則又似自貶；以為自貶，則又似自譽。」淳。寓錄、伯羽錄少異。饒錄殊略。

問：「『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』知，恐是與天契合，不是真有箇知覺否？」先生曰：「又似知覺，又不似知覺，這裏也難說。『不怨天，不尤人』，聖人都不與己相干。聖人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這裏，上達是見識自然超詣。到得後來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理。」問：「聖人亦有下學，如何？」曰：「聖人雖是生知，亦何嘗不學。如『入太廟，每事問』，『吾十有五而志于學』，便是學也。」銖。

「下學而上達」，每學必自下學去。泳。

未到上達，只有下學。芝。

下學、上達，雖是二事，只是一理。若下學得透，上達便在這裏。道夫。

下學者，事也；上達者，理也。理只在事中。若真能盡得下學之事，則上達之理便在此。道夫。

下學只是事，上達便是理。下學、上達，只要於事物上見理，使邪正是非各有其辨。若非仔細省察，則所謂理者，何從而見之。謨。

下學是低心下意做。到那做得超越，便是上達。佐。

道理都在我時，是上達。譬如寫字，初習時是下學，及寫得熟，一點一畫都合法度，是上達。明作。

問「下學而上達」。曰：「學之至，即能上達，但看著力不著力。十五而志乎學，下學也；能立，則是上達矣。又自立而學，能不惑，則上達矣。層層級級達將去，自然日進乎高明。」洽。

問：「『下學上達』，聖人恐不自下學中來。」曰：「不要說高了聖人。高了，學者如何企及？越說得聖人低，越有意思。」季札。

蔡問：「有一節之上達，有全體之上達。」曰：「不是全體。只是這一件理會得透，那一件又理會得透，積累多，便會貫通。不是別有一箇大底上達，又不是下學中便有上達。須是下學，方能上達。今之學者於下學便要求玄妙，則不可。『灑掃應對，從此可到形而上，未便是形而上』，謝氏說過了。」鄭曰：「今之學者，多說文章中有性天道。南軒亦如此說。」曰：「他太聰敏，便說過了。」淳。

須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達！道夫。

問「不怨天」一段。曰：「如此，故天知。」可學。

問：「『知我者其天乎！』只是孔子自知否？」曰：「固然。只是這一箇道理。」廣。

問「莫我知也夫」一節。曰：「此語乃是提撕子貢。『不怨天，不尤人，下學』處，聖人無異於眾人；到那『上達』處不同，所以眾人卻莫能知得，惟是天知。」又曰：「中庸：『苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之！』古注云：『惟聖人能知聖人。』此語自好。所謂天知者，但只是他理一般而已。樂天，便是『不怨天』；安土，便是『不尤人』。人事、天理間，便是那下學、上達底。」植。

先生顧義剛云：「公前日看『知我者，其天乎』，說得也未分曉。這箇只管去思量不得，須時復把起來看。若不曉，又且放下。只管恁地，久後自解曉得。這須是自曉，也十分著說不得。」義剛。

問：「『莫我知也夫』與『予欲無言』二段，子貢皆不能復問，想是不曉聖人之意。」曰：「非是不曉聖人語意，只是無默契合處。不曾有默地省悟，觸動他那意思處。若有所默契，須發露出來，不但已也。」僩。

問：「『方其為學，雖上智不容於不下；及其為達，雖下愚不容於不上。』此與『上智下愚不移』，不相梗否？」曰：「不干那事。若恁地比並理會，將間都沒理會了。且看此處本意。方其學時，雖聖人亦須下學。如孔子問禮，問官名，未識須問，問了也須記。及到達處，雖下愚也會達，便不愚了。某以學者多不肯下學，故下此語。」問：「何謂達？」曰：「只是下學了，意思見識，便透過上面去。」淳。

問：「明道言：『「下學而上達」，意在言表。』」曰：「『意在言表』，如下學只是下學，如何便會上達？自是言語形容不得。下學、上達雖是兩件理，會得透徹冢合，只一件。下學是事，上達是理。理在事中，事不在理外。一物之中，皆具一理。就那物中見得箇理，便是上達，如『大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神』。然亦不離乎人倫日用之中，但恐人不能盡所謂學耳。果能學，安有不能上達者！」[宀禹]。

「程子曰『「下學上達」，意在言表』，何也？」曰：「因其言以知其意，便是『下學上達』。」淳。

問：「『意在言表』是如何？」曰：「此亦無可說。說那『下學上達』，便是『意在言表』了。」廣。

公伯寮愬子路章

問「公伯寮其如命何」。曰：「這『命』字，猶人君命人以官職，是教你做這事。天之命人，亦是教你去做這箇，但做裏面自有等差。」燾。

聖人不自言命。凡言命者，皆為眾人言也。「道之將行也與？命也。」為公伯寮愬子路言也。「天生德於予」，亦是門人促之使行，謂可以速矣，故有是說。「不知命無以為君子」，亦是對眾人言。燾。

問：「呂氏曰：『道出乎天，非聖人不興，無聖人，則廢而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。』」曰：「道，只是有廢興，卻喪不得。文，如三代禮樂制度，若喪，便掃地。」[瑩田-玉]。

賢者辟世章

問「賢者辟世」一章。曰：「凡古之隱者，非可以一律看。有可以其時之所遇而觀之者，有可以其才德之高下而觀之者。若長沮桀溺之徒，似有長往而不返之意。然設使天下有道而出，計亦無甚施設，只是獨善其身，如老莊之徒而已。大抵天下有道而見，不必待其十分太平，然後出來；天下無道而隱，亦不必待其十分大亂，然後隱去。天下有道，譬如天之將曉，雖未甚明，然自此只向明去，不可不出為之用。天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然自此只向暗去，知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。」時舉。

「『賢者辟世』，浩然長往而不來，舉世棄之而不顧，所謂『遯世不見知而不悔』者也。」問：「沮溺荷蓧之徒，可以當此否？」曰：「可以當之。」或云：「集注以太公伊尹之徒當之，恐非沮溺之徒可比也。」曰：「也可以當，只是沮溺之徒偏耳。伊呂平正。」僩。

子路宿於石門章

問：「『石門』」章，先生謂聖人『無不可為之時』。且以人君言之，堯之所以處丹朱而禪舜，舜之處頑父、嚚母、傲弟之間，與其所以處商均而禪禹；以人臣言之，伊尹之所以處太甲，周公之所以處管蔡，此可見聖人無不可為之時否？」曰：「然。」廣。

子擊磬於衛章

「子擊磬於衛」。先生云：「如何聞擊磬而知有憂天下之志？」或對曰：「政如聽琴而知其心在螳螂捕蟬耳。」久之，先生曰：「天下固當憂，聖人不應只管憂。如『樂亦在其中』，亦自有樂時。」或云：「聖人憂天下，其心自然如此，如天地之造化萬物，而憂不累其心。」曰：「然則擊磬之時，其心憂乎，樂乎？」對曰：「雖憂而未嘗無樂。」又有曰：「其憂世之心，偶然見於擊磬之時。」先生皆不然之，曰：「此是一箇大題目，須細思之。」拱壽。

問：「荷蕢聞磬聲，如何便知夫子之心不忘天下？」曰：「他那箇人煞高，如古人於琴聲中知有殺心者耳。」因說，泉州醫僧妙智大師後來都不切脈，只見其人，便知得他有甚病。又後來雖不見其人，只教人來說，因其說，便自知得。此如『他心通』相似。蓋其精誠篤至，所以能知。又問：「『硜硜乎』是指磬聲而言否？」曰：「大約是如此。」廣。

問「子擊磬於衛」一章。曰：「荷蕢亦是出乎世俗數等底人，在鄭子產晏平仲之上。」或問：「如蘧伯玉，又知學。」或曰：「蘧伯玉恐未為知道。」曰：「謂之知道之全，亦不可；謂之全不知道，亦不可。」燾。

或問：「荷蕢沮溺之徒，賢於世俗之人遠矣！不知比蘧伯玉如何？」曰：「荷蕢之徒，高於子產晏平仲輩，而不及伯玉，蓋伯玉知為學者也。」僩。

上好禮章

「禮達而分定」。達，謂達於下。廣。

子路問君子章

陳仲卿問「修己以敬」。曰：「敬者，非但是外面恭敬而已，須是要裏面無一毫不直處，方是所謂『敬以直內』者是也。」時舉。或錄詳，別出。

陳仲卿問「修己以敬，修己以安人，修己以安百姓」。曰：「須看『敬以直內』氣象。敬時內面一齊直，徹上徹下，更無些子私曲。若不敬，則內面百般計較，做出來皆是私心。欲利甲，必害乙；利乙，必害丙，如何得安！」

或問：「修己如何能安人？」曰：「且以一家言之，一人不修己，看一家人安不安！」節。

「惟上下一於恭敬」，這卻是上之人有以感發興起之。「體信」是忠，「達順」是恕。「體信」是無一毫之偽，「達順」是發而皆中節，無一物不得其所。「聰明睿智皆由此出」，這是自誠而明。礪。賀孫錄云：「是自誠而明意思。『體信』是真實無妄，『達順』是使萬物各得其所。」集注。

因問「上下一於恭敬」。上之人、下之人也。「同寅協恭」出。「聖人之敬熏天炙地，不是獨修於九重，而天下之人侮慢自若也，如漢廣之化可見。」方。

問「體信達順」。曰：「『體信』，是實體此道於身；『達順』，是發而中節，推之天下而無所不通也。」燾。

問：「『體信』是體其理之實，『達順』是行其理之宜否？」曰：「如『忠、恕』二字之義。」廣。

問「體信達順」。曰：「信，只是實理；順，只是和氣。『體信』是致中底意思，『達順』是致和底意思。燾錄云：「『體信達順』，如『致中和』之謂。」此是禮記中語言，能恭敬則能『體信達順』。『聰明睿智由此出』者，言能恭敬，自然心便開明。」銖。

問：「如何是『體信達順』？」曰：「『體信』只盡這至誠道理，順即自此發出，所謂『和者天下之達道』。『體信達順』即是『主忠行恕』。」問：「『聰明睿智皆由是出』，是由恭敬出否？」曰：「是心常恭敬，則常光明。」先生又贊言：「『修己以敬』一句，須是如此。這處差，便見顛倒錯亂。詩稱成湯『聖敬日躋』。聖人所以為聖人，皆由這處來。這處做得工夫，直是有功。」[宀禹]。道夫錄略。

亞夫問：「程先生說『修己以敬』，因及『聰明睿知皆由此出』，不知如何。」曰：「且看敬則如何不會聰明！敬則自是聰明。人之所以不聰不明，止緣身心惰慢，便昏塞了。敬則虛靜，自然通達。」賀孫因問：「周子云『靜虛則明，明則通』，是此意否？」曰：「意亦相似。」賀孫。

「體信」是體這誠信，「達順」是通行順道。「聰明睿智皆由是出」者，皆由敬出。「以此事天饗帝」，「此」，即敬也。植。

程子曰君子「修己以安百姓」，「篤恭而天下平」，至「以此事天享帝」，此語上下不難曉。惟中間忽云「聰明睿智皆由此出」，則非容易道得，是他曾因此出些聰明睿智來。夔孫。

楊至之問：「如何程氏說到『事天享帝』了，方說『聰明睿智皆由此出』？」曰：「如此問，乃見公全然不用工夫。『聰明睿智』如何不由敬出！且以一國之君看之：此心纔不專靜，則姦聲佞辭雜進而不察，何以為聰？亂色諛說之容交蔽而莫辨，何以為明？睿知皆出於心。心既無主，則應事接物之間，其何以思慮而得其宜？所以此心常要肅然虛明，然後物不能蔽。」又云：「『敬』字，不可只把做一箇『敬』字說過，須於日用間體認是如何。此心常卓然公正，無有私意，便是敬；有些子計較，有些子放慢意思，便是不敬。故曰『敬以直內』，要得無些子偏邪。」又與文振說：「平日須提掇精神，莫令頹塌放倒，方可看得義理分明。看公多恁地困漫漫地，『則不敬莫大乎是』！」賀孫。

原壤夷俟章

原壤無禮法。淳于髡是箇天魔外道，本非學於孔孟之門者，陸子靜如何將來作學者並說得！道夫。

問：「原壤登木而歌，夫子為弗聞也者，而過之，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如正淳之說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑。

闕黨童子將命章

「欲速成者」，是越去許多節次，要到至處，無是理也。方。

$朱子語類卷第四十五

論語二十七

衛靈公篇

衛靈公問陳章

問：「『明日遂行。在陳絕糧。』想見孔子都不計較，所以絕糧。」曰：「若計較，則不成行矣。」燾。

周問：「『固窮』有二義，不知孰長？」曰：「固守其窮，古人多如此說。但以上文觀之，則恐聖人一時答問之辭，未遽及此。蓋子路方問：『君子亦有窮乎？』聖人答之曰：『君子固是有窮時，但不如小人窮則濫爾。』以『固』字答上面『有』字，文勢乃相應。」雉。

子曰賜也章

孔子告子貢曰：「女以予為多學而識之者與？予一以貫之。」蓋恐子貢只以己為多學，而不知一以貫之之理。後人不會其意，遂以為孔子只是一貫，元不用多學。若不是多學，卻貫箇甚底！且如錢貫謂之貫，須是有錢，方貫得；若無錢，卻貫箇甚！孔子實是多學，無一事不理會過。若不是許大精神，亦吞不得許多。只是於多學中有一以貫之耳。文蔚。

問「子貢一貫」章。曰：「聖人也不是不理會博學多識。只是聖人之所以聖，卻不在博學多識，而在『一以貫之』。今人有博學多識而不能至於聖者，只是無『一以貫之』。然只是『一以貫之』，而不博學多識，則又無物可貫。」夔孫。

問「子貢一貫」章。曰：「『一以貫之』，固是以心鑒照萬物而不遺。然也須『多學而識之』始得，未有不學而自能一貫者也。」時舉。

夫子謂子貢曰：「女以予為多學而識之者與？」曰：「然。非與？」聖人說此一句，不是且恁地虛說。故某嘗謂，子貢曰：「然。非與？」「然」字也是，「非與」也是。而今只管懸想說道「一貫」，卻不知貫箇甚麼。聖人直是事事理會得，如云「好古敏以求之」，不是驀直恁地去貫得它。如曾子問許多曲折，它思量一一問過，而夫子一一告之，末云：「吾聞諸老聃云。」是聖人當初都曾事事理會過。如天下之聖說道事親，事親中間有多少事；說道事君，事君中間有多少事。而今正患不能一一見箇恰好處，如何便說「一貫」？近見永嘉有一兩相識，只管去考制度，卻都不曾理會箇根本。一旦臨利害，那箇都未有用處，卻都不將事。呂伯恭向來教人亦云：「論語皆虛言，不如論實事。」便要去攷史。如陸子靜又只說箇虛靜，云：「全無許多事。顏子不會學，『擇乎中庸，得一善則拳拳勿失』。善則一矣，何用更擇？『子路有聞，未之能行，唯恐有聞』。一聞之外，何用再聞？」便都與禪家說話一般了。聖人道理，都不恁地，直是周遍。夔孫。

問：「謝氏謂『如天之於眾形，非物刻而雕之』，是如何？」曰：「天只是一氣流行，萬物自生自長，自形自色，豈是逐一粧點得如此！聖人只是一箇大本大原裏發出，視自然明，聽自然聰，色自然溫，貌自然恭，在父子則為仁，在君臣則為義，從大本中流出，便成許多道理。只是這箇一，便貫將去。所主是忠，發出去無非是恕。」[宀禹]。淳同。

問：「謝氏解云：『聖人豈務博者哉！如天之於眾形，匪物刻而雕之也。故曰：「予一以貫之。」「『德輶如毛』，毛猶有倫；『上天之載，無聲無臭』，至矣！」』所以引此詩者，莫只是贊其理之密否？」曰：「固是。到此則無可得說了。然此須是去涵泳，只恁地說過，亦不濟事。『多學而識之』，亦不是不是。故子貢先曰『然』，又曰『非與』。學者固有當『多學而識之』者，然又自有箇一貫底道理。但『多學而識之』，則可說；到『一以貫之』，則不可說矣。」廣。

子張問行章

「言忠信，行篤敬。」去其不忠信篤敬者而已。方。

問「行篤敬」。曰：「篤者，有重厚深沉之意。敬而不篤，則恐有拘迫之患。」時舉。

忠信篤敬，「立則見其參前，在輿則見其倚衡」，如此念念不忘。伊川謂：「只此是學。」銖。

至之問：「『學要鞭辟近裏』，『鞭辟』如何？」曰：「此是洛中語，一處說作『鞭約』，大抵是要鞭督面裏去。今人皆不是鞭督向裏，心都向外。明道此段下云『「切問近思」，「言忠信，行篤敬」』云云，何嘗有一句說做外面去。學要博，志須要篤。志篤，問便切，思便近，只就身上理會。伊川言：『「仁在其中」，即此是學。』元不曾在外，這箇便是『近裏著己』。今人皆就外面做工夫，恰似一隻船覆在水中，須是去翻將轉來，便好，便得使。吾輩須勇猛著力覆將轉！」先生轉身而言曰：「須是翻將轉來，始得。」[宀禹]。集注。

楊問：「『學要鞭辟近裏』，何謂『鞭辟』？」曰：「辟，如驅辟一般。」又問：「『質美者明得盡，渣滓便渾化，與天地同體』，是如何？」曰：「明得透徹，渣滓自然渾化。」又問：「渣滓是甚麼？」曰：「渣滓是私意人欲。天地同體處，如義理之精英。渣滓是私意人欲之未消者。人與天地本一體，只緣渣滓未去，所以有間隔。若無渣滓，便與天地同體。『克己復禮為仁』，己是渣滓，復禮便是天地同體處。『有不善未嘗不知』，不善處是渣滓。顏子『三月不違仁』，既有限，此外便未可知。如曾子『為人謀而不忠，與朋友交而不信，傳而不習』，是曾子渣滓處。漆雕開言『吾斯之未能信』，皆是有些渣滓處。只是質美者，也見得透徹，那渣滓處都盡化了。若未到此，須當莊敬持養，旋旋磨擦去教盡。」[宀禹]。

問：「『學要鞭辟近裏』，至『莊敬持養』。竊謂如顏子『克己復禮』，天理人欲便截然兩斷，此所謂『明得盡，渣滓便渾化』。如仲弓『出門如見大賓，使民如承大祭』，便且是『莊敬持養』。」曰：「然。顏子『克己復禮』，不是盲然做，卻是他生見得分曉了。便是聖人說話渾然。今『克己復禮』一句，近下人亦用得。不成自家未見得分曉，便不克己！只得克將去。只是顏子事與此別。」又曰：「知得後，只是一件事。如適間說『博學篤志，切問近思』，亦只是本體上事。又如『博我以文，約我以禮』，亦是本體上事。只緣其初未得，須用如此做工夫；及其既得，又只便是這箇。」文蔚曰：「且如『博學於文』，人心自合要無所不知。只為而今未能如此，須用博之以文。」曰：「人心固是無所不知，若未能如此，卻只是想像。且如釋氏說心，亦自謂無所不知。他大故將做一箇光明瑩徹底物事看，及其問他，他便有不知處。如程先生說窮理，卻謂『不必盡窮天下之理，只是理會得多後，自然貫通去』。某嘗因當官，見兩家爭產，各將文字出拖照。其間亦有失卻一兩紙文字，只將他見在文字推究，便自互換見得出。若是都無文字，只臆度說，兩家所競須有一曲一直，便不得。元不曾窮理，想像說我這心也自無所不知，便是如此。」文蔚。

「學要鞭辟近裏」一段。明得盡者，一見便都明了，更無渣滓。其次惟是莊敬持養，以消去其渣滓而已。所謂持養，亦非是作意去穿鑿以求其明。但只此心常敬，則久久自明矣。廣。

因歐兄問「質美者明得盡，渣滓便渾化」，洽曰：「尹和靖以『渣滓』二字不當有，如何？」曰：「和靖議論每如此。所謂渣滓者，私意也。質美者明得盡，所以渣滓一齊渾化無了。」洽。

問：「程子曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，與天地同體。』求之古人，誰可當之？顏子孔門高第，猶或有違仁時，不知已上別有人否？」曰：「想須有之。」曰：「湯武如何？」先生卻問：「湯武與顏子孰優？」未及對。先生徐曰：「呂與叔云：『論成德，顏子不若湯武之廣大；論學，則湯武不若顏子之細密。』湯武功夫誠恐不若顏子細密。如湯『聖敬日躋』，猶是密切處。至武王，並不見其切己事。」必大。

直哉史魚章

正淳問：「『直哉史魚！君子哉蘧伯玉！』諸儒以為史魚不及蘧伯玉，如何？」曰：「試將兩人對換說，看如何？直固是好，然一向直，便是偏，豈得如蘧伯玉之君子！」必大。

志士仁人章

或問仁。曰：「仁者，只是吾心之正理。『志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。』須知道求生害仁時，雖以無道得生，卻是抉破了我箇心中之全理；殺身成仁時，吾身雖死，卻得此理完全也。」時舉。

余正叔謂：「殺身者，只是要成這仁。」曰：「若說要成這仁，卻不是，只是行所當行而已。」文蔚。

問：「『無求生以害仁，有殺身以成仁』一章，思之，死生是大關節，要之，工夫卻不全在那一節上。學者須是於日用之間，不問事之大小，皆欲即於義理之安，然後臨死生之際，庶幾不差。若平常應事，義理合如此處都放過，到臨大節，未有不可奪也。」曰：「然。」賀孫。

曾見人解「殺身成仁」，言殺身者，所以全性命之理。人當殺身時，何暇更思量我是全性命之理！只為死便是，生便不是，不過就一箇是，故伊川說「生不安於死」。至於全其性命之理，乃是旁人看他說底話，非是其人殺身時有此意也。直卿云：「若如此，則是經德不回，所以干祿也！」方子。

子貢問為仁章

問「子貢問為仁」章。曰：「大夫必要事其賢者，士必友其仁者，便是要琢磨勉厲以至於仁。如欲克己而未能克己，欲復禮而未能復禮，須要更相勸勉，乃為有益。」因云：「時舉說文字，見得也定，然終是過高而傷巧。此亦不是些小病痛，須要勇猛精進，以脫此科白，始得。」又云：「且放令心地寬平，不要便就文字上起議論。」時舉。

問：「子貢問為仁，何以答以『事其大夫之賢者，友其士之仁者』？」曰：「也是箇入德之方。」又問：「事與友孰重？」曰：「友為親切。賢，只是統言；友，徑指仁上說。」銖。

顏淵問為邦章

「行夏之時」，行夏小正之事。德明。

才仲問「行夏之時」。曰：「夏時，人正也。此時方有人，向上人猶芒昧。子時，天正也。此時天方開。丑時，地正也，言地方萌。夫子以寅月人可施功，故從其時，此亦是後來自推度如此。如曆家說，則以為子起於黃鍾，寅起於太簇。」又問「輅」注云：「禮文有異。」曰：「有制度，與車不同。以前只謂之車，今南郊五輅，見說極高大。」問：「何不作車與行事官乘？著法服騎馬亦不好看。」曰：「在中原時，亦有乘車者。若舊制，亦有著法服騎馬，如散騎常侍在於輅之左右是也。」因舉上蔡論語舉王介甫云：「『事衰世之大夫，友薄俗之士，聽淫樂，視慝禮，皦然不惑於先王之道，難矣哉！』此言甚好。」楊通老問：「既如此言，後來何故卻相背？」曰：「只是把做文章做，不曾反己求之。璘錄云：「介甫此語，只是做文字說去，不曾行之於身。聞其身上極不整齊，所以明道對神宗『王安石聖人』之問，引『赤舄几几』。」見說平日亦脫冠露頂地臥，然當初不如此。觀曾子固送黃生序，以其威儀似介卿，介卿，渠舊字也，故名其序曰『喜似』。渠怪誕如此，何似之有！璘錄云：「恐介甫後生時不如此。恐是後來學佛了，禮法一時掃去。」渠少年亦不喜釋老。晚年大喜，不惟錯說了經書，和佛經亦錯解了。『揭諦揭諦，波羅僧揭諦』，此胡語也。渠注云：『揭真諦之道以示人。』大可笑！」可學。璘錄略。

問「行夏之時」。曰：「前輩說多不同，有說三代皆建寅，又說只是建子與寅，無建丑者。劉和夫書解又說自五帝以來，便迭建三正，不止於三代，其引證甚詳。據皇極經世亦起於子。他以幾萬幾千年為一會，第一會起於子，第二會起於丑，第三會起於寅，至寅上方始注一『開物』字。恐是天氣肇於子，至丑上第二會處，地氣方凝結；至寅上第三會，人物始生耳。蓋十一月斗指於子，至十二月斗雖指於丑，而日月乃會於子，故商正、周正皆取於此。然以人事言之，終不若夏正之為善也。」雉。

楊尹叔問：「『天開於子，地闢於丑，人生於寅』，如何？」曰：「康節說，一元統十二會，前面虛卻子丑兩位，至寅位始紀人物，云人是寅年寅月寅時生。以意推之，必是先有天，方有地，有天地交感，方始生出人物來。」淳。「夏時」注。

問「天開於子，地闢於丑，人生於寅」。曰：「此是皇極經世中說，今不可知。他只以數推得是如此。他說寅上生物，是到寅上方有人物也，有三元、十二會、三十運、十二世。十二萬九千六百年為一元。歲月日時，元會運世，皆自十二而三十，自三十而十二。至堯時會在巳、午之間，今則及未矣。至戌上說閉物，到那裏則不復有人物矣。」問：「不知人物消靡盡時，天地壞也不壞？」曰：「也須一場鶻突。既有形氣，如何得不壞？但一箇壞了，又有一箇。」廣。

至之問：「康節說『天開於子，地闢於丑，人生於寅』，是否？」曰：「模樣也是如此。經世書以元統會，十二會為一元，一萬八百年為一會，初間一萬八百年而天始開，又一萬八百年而地始成，又一萬八百年而人始生。初間未有物，只是氣塞。及天開些子後，便有一塊渣滓在其中，初則溶軟，後漸堅實。今山形自高而下，便似義剛作「傾瀉」。出來模樣。」淳曰：「每常見山形如水漾沙之勢，想初間地未成質之時，只是水。後來漸漸凝結，勢自如此。凡物皆然。如雞子殼之類，自氣而水，水而質，尤分曉。」曰：「是。」淳問：「天有質否？抑只是氣？」曰：「只似箇旋風，下面軟，上面硬，道家謂之『剛風』。世說天九重，分九處為號，非也。只是旋有九重，上轉較急，下面氣濁，較暗。上面至高處，至清且明，與天相接。」淳問：「晉志論渾天，以為天外是水，所以浮天而載地，是否？」曰：「天外無水，地下是水載。某五六歲時，心便煩惱箇天體是如何？外面是何物？」淳。義剛同。

周問：「三正之建不同，如何？」曰：「『天開於子，地闢於丑，人生於寅。』蓋至子始有天，故曰『天正』；至丑始有地，故曰：『地正』；至寅始有人，故曰『人正』。康節分十二會，言到子上方有天，未有地；到丑上方有地，未有人；到寅上方始有人。子、丑、寅皆天地人之始，故三代即其始處建以為正。康節十二會以堯舜時在午，今在未，至戌則人物消盡。」銖。

問：「顏子問為邦，孔子止告之以四代之禮樂，卻不及治國平天下之道。莫是此事顏子平日講究有素，不待夫子再言否？」曰：「固是如此。只是他那『克己復禮』，陋巷簞瓢，便只是這事。窮時是恁地著衣喫飯，達時亦只是恁著衣喫飯。他日用間是理會甚事，想每日講論甚熟。三代制度卻是不甚會說處，卻是生處。如堯舜禹卻只是就事上理會，及到舉大事，卻提起那本領處說。」謂「精一執中」等語。又問：「聖人就四代中各舉一事，亦只是立一箇則例，教人以意推之，都要如此否？」曰：「固是。凡事皆要放此。」文蔚。

問「顏淵問為邦」。曰：「顏子於道理上不消說，只恐它這制度尚有欠闕，故夫子只與說這箇。他這箇問得大，答得大，皆是大經大法。莊周說顏子『坐忘』，是他亂說。」又曰：「顏子著力做將去，如『克己復禮』，非禮勿視聽言動，在它人看見是沒緊要言語，它做出來多少大一件事！」植。

問「顏淵問為邦」。曰：「顏淵為政，其他如『敬事而信，節用愛人』，與夫『居之無倦，行之以忠』之類，更不用說，所以斟酌禮樂而告之也。」時舉。

亞夫問「顏淵問為邦」。曰：「顏子事事了得了，只欠這些子，故聖人斟酌禮樂而告之。近有學者欲主張司馬遷，謂渠作漢高祖贊『黃屋左纛，朝以十月』，是他惜高祖之不能行夏之時，乘商之輅；謂他見識直到這裏，與孔子答顏淵之意同。某謂漢高祖若行夏之時，乘商之輅，也只做得漢高祖，卻如何及得顏子！顏子平日是多少工夫！今卻道漢高祖只欠這一節，是都不論其本矣。」時舉。

恭父問：「『顏淵問為邦』，此事甚大，不知使其得邦家時，與聖人如何？」曰：「終勝得孟子，但不及孔子些。」問：「莫有『綏之斯來，動之斯和』底意思否？」曰：「亦須漸有這意思。」又問：「『文武之道，未墜於地』，此是孔子自承當處否？」曰：「固是。惟是孔子便做得，它人無這本領，當不得。且如四代之禮樂，惟顏子有這本領，方做得。若無這本領，禮樂安所用哉！所謂『行夏時，乘商輅，服周冕，舞韶舞』，亦言其大略耳。」恪。賀孫錄又問以下不同，云：「正卿問：『顏子涵養之功多，曾子省察之功多。』曰：『固不可如此說。然顏子資稟極聰明，凡是涵養得來都易。如「聞一知十」，如「於吾言無所不說」，如「亦足以發」，如「問為邦」，一時將許多大事分付與他，是他大段了得。看問為邦，而孔子便以四代禮樂告之，想是所謂「夏時、商輅、周冕、韶舞」當「博我以文」之時都理會得。』」

或問：「孔子答顏淵之問，欲用四代禮樂。至論『郁郁乎文』，則曰『吾從周』，何故？」曰：「此正適來說，心小則物物皆病。賢心中只著得上一句，不著得下一句。」可學。

賜問：「『顏淵問為邦』章，程子謂發此以為之兆。」曰：「兆，猶言準則也，非謂為邦之道，盡於此四者。略說四件事做一箇準則，則餘事皆可依倣此而推行之耳。」雉。

子曰已矣乎章

楊至之問：「『好德如好色』，即是大學『如惡惡臭，如好好色』，要得誠如此。然集注載衛靈公事，與此意不相應，恐未穩否？」曰：「書都不恁地讀。除了衛靈公，便有何發明？在衛靈公上便有何相礙？此皆沒緊要，較量他作甚？聖人當初恁地歎未見好德如那好色者，自家當虛心去看。又要反來思量自己如何便是好德，如何便是好色，如此方有益。若只管去較量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他。他教住便住，他教去便去。而今卻與他做師友，只是較量他。大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語只是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭便昂。大學是將兩句平頭說得尤力，如何合得來做一說？」淳。寓錄少異。

躬自厚章

問：「『躬自厚而薄責於人』，自責厚，莫是周備篤切意思否？」曰：「厚是自責得重，責了又責，積而不已之意。」賀孫。或錄云：「只是責己要多，責人要少。」

不曰如之何章

林問「不曰如之何」。曰：「只是要再三反復思量。若率意妄行，雖聖人亦無奈何。」淳。

君子義以為質章

問「君子義以為質」一章。曰：「『義以為質』，是制事先決其當否了；其間節文次第須要皆具，此是『禮以行之』。然徒知盡其節文，而不能『孫以出之』，則亦不可。且如人知尊卑之分，須當讓他。然讓之之時，辭氣或不能婉順，便是不能『孫以出之』。『信以成之』者，是終始誠實以成此一事，卻非是『孫以出之』後，方『信以成之』也。」時舉。

或問「君子義以為質」一章。曰：「義，只是合宜。義有剛決意思，然不可直撞去。禮有節文度數，故用『禮以行之』。『孫以出之』，是用『和為貴』。義不和，用『禮以行之』，己自和。然禮又嚴，故『孫以出之』，使從容不迫。信是樸實頭做，無信則義禮孫皆是偽。」甘吉父問：「行與出何別？」曰：「行，是當恁地行；出，是做處。」賀孫。

問：「『君子義以為質』一章，看來有義以為本，必有下面三者，方始成就得。」曰：「然。『義以為質』，是應事處。」又問：「以敬為主，則義為用；以義為本，則下面三者為用。」曰：「然。」燾。

周貴卿問：「義是就事上說。蓋義則裁斷果決，若不行之以節文，出之以退遜，則恐有忤於物。」『信以成之』，這一句是繳上三句，言若不誠實，則義必不能盡，禮必不能行，而所謂孫，特是詐偽耳。」曰：「也是恁地。」義剛。

問：「禮行孫出，何以別？」曰：「行是安排恁地行，出是從此發出。禮而不遜，則不免矯世以威嚴加人。」拱燾。

問：「『義以為質』至『信以成之』章，如孔子之對陽貨，孟子之不與王驩言，莫全得此理否？」曰：「然。」問：「行與出如何分？」曰：「行，是大綱行時；出，則始自此出去也。人固有行之合禮，而出之不遜者。」廣。

至之問：「明道謂：『君子「敬以直內」，則「義以方外」；「義以為質」，則「禮以行之，遜以出之，信以成之」。』」曰：「只是一箇義。『義以為質』，便是自『義以方外』處說起來。若無『敬以直內』，也不知義之所在。」時舉。

君子矜而不爭章

問「矜而不爭」。曰：「矜是自把捉底意思，故書曰：『不矜細行，終累大德！』」雉。

或問：「『不矜細行』，與『矜而不爭』之『矜』，如何？」曰：「相似是箇珍惜持守之意。」人傑。

子貢問有一言可以終身行之章

「恕可以終身行之，是行之無窮盡。」問：「孔子言恕，必兼忠，如何此只言恕？」曰：「不得忠時不成。恕時，忠在裏面了。」榦。

問：「可以終身行之之恕，恐推到極處，便是『以己及物為仁』否？」曰：「這未說那一邊，只說推在。」燾。

問：「『終身行之，其恕乎！』絜矩之道，是恕之端否？」曰：「絜矩正是恕。」浩。

問：「『終身行之，其恕乎！』如何只說恕，不說忠？看得『忠』字尤為緊要。」曰：「分言忠恕，有忠而後恕；獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知。恕是忠之發處，若無忠，便自做恕不出。」問：「忠恕，看來也是動靜底道理。如靜是主處，動是用處，不知是否？」曰：「聖人每就用處教人，亦不是先有靜而後有動。」問：「看來主靜是做工夫處。」曰：「雖說主靜，亦不是棄事物以求靜。既為人，亦須著事君親，交朋友，綏妻子，御僮僕。不成捐棄了，閉門靜坐，事物來時也不去應接，云：『且待我去靜坐，不要應。』又不可只茫茫隨他事物中走。二者中須有箇商量倒斷，始得。這處正要著力做工夫，不可皮膚說過去。」又曰：「動靜亦不是截然動，截然靜。動時，靜便在這裏。如人來相問，自家去答他，便是動。才答了，便靜。這裏既靜，到事物來便著去應接。不是靜坐時守在這裏，到應接時便散亂了去。然動靜不出是一箇理。知這事當做，便順理做去，便見動而靜底意思，故曰『知止而後有定，定而後能靜』。事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時始能靜；靜而能存養，則應接處始得力。須動時做工夫，靜時也做工夫。兩莫相靠，莫使工夫間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動。若無工夫，動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜矣。動靜恰似船一般，須隨他潮去始得。浪頭恁地高，船也隨他上；浪頭恁地低，船也隨他下。動靜只是隨他去，當靜還他靜，當動還他動。又如與兩人同事相似，這人做得不是，那人便著救他；那人做得不是，這人便著去救他。終不成兩人相推，這人做不是，卻推說不干我事，是那人做得如此；那人做不是，推說不干我事，是他做得如此，便不是相為底道理。」又曰：「所以程子言『未有致知而不在敬者』，又言『涵養當用敬，進學則在致知』。若不能以敬養在這裏，如何會去致得知。若不能致知，又如何成得這敬。」[宀禹]。

吾之於人也章

問：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。」曰：「毀者，那人本未有十分惡，自家將做十分說他，便是毀。若是只據他之惡而稱之，則不可謂之毀。譬如一物本完全，自家打破了，便是毀。若是那物元來破了，則不可謂之毀。譽亦是稱獎得來過當。『其有所試矣』，那人雖未有十分善，自家卻遂知得他將來如此。毀人則不可如此也。」燾。

先生忽問王子合曰：「『吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。』尋常作如何說？」子合對曰：「三代之時，公道行，不妄毀譽人。如有毀譽，須先試得其實，方言之。」曰：「便是看錯了。下面只言『如有所譽者，其有所試』，如何不說『如有所毀』？須知道是非與毀譽不同，方說得。蓋當其實曰是非，過其實曰毀譽。當時公道行，是言是，非言非，而無是過其實者。然以忠厚褒借而譽者，容或有之，然亦已試其實矣。其過實而毀者，必無也。」浩。

先生說「如有所譽者，其有所試矣」數句。季通在坐，證曰：「『雍也可使南面』之類是也。」先生然之。過。

「聖人之言，與後世別。如『斯民也，三代之所以直道而行也』，有合上底字，無，乃便不成文，此句全在『所以』上。言三代之直道行於斯民也。古亦此民，今亦此民，三代能行之耳。『誰毀誰譽』者，凡人未至於惡而惡之，故謂之毀；未至於善而善之，故謂之譽。聖人於下又曰：「如有所譽，其有所試矣。」此一句卻去了毀。蓋以不得已而譽，亦嘗試之。此乃『善人之意長，惡人之意短』之意。」可學問：「若到於合好惡處，卻不用此二字。」先生曰：「然。」可學。

伯豐問三代直道而行。曰：「此緊要在『所以』字上。民是指今日之民，即三代之民。三代蓋是以直道行之於民，今亦當以直道行之於民。直是無枉，不特不枉毀，雖稱譽亦不枉也。舊嘗有此意。因讀班固作景帝贊引此數語起頭，以明『秦漢不易民而化』之意，曰：『孔子稱「斯民也，三代之所以直道而行也」，信哉！』其意蓋謂，民無古今，周秦網密文峻，故姦軌不勝；到文景恭儉，民便醇厚。只是此民，在所施何如耳，此政得之。」[瑩田-玉]。

問「斯民也，三代之所以直道而行也」。「斯民，是指當時之人言之。言三代所以直道而行，只是此民。言毀人固不可過實，譽人亦不可過實。言吾所以不敢妄加毀譽之民，只是三代行直道之民。班固舉此贊漢景帝，甚好。」人傑。

問「斯民」。「是今此之民，即三代之時所以為善之民，如說『高皇帝天下』相似。嘗怪景帝贊引此一句，不曉他意。蓋是說周秦雖網密文峻，而不勝其弊。到文景黎民醇厚，亦只是此民也。聖人說一句話，便是恁地闊，便是從頭說下來。」義剛。

問：「『所以』字本虛，然意味乃在此。如云，斯民也，三代嘗以此行直道矣。」「聖人知毀譽之非正，於人無所毀，而猶有所譽，蓋將以試其人。所以見聖人至公之道，又以見聖人進人之為善也。」璘。

亞夫問三代直道而行。曰：「此民也是三代時直道而行之民。我今若有所毀譽，亦不得迂曲而枉其是非之實。」且舉漢景帝贊所引處，云：「意卻似不同。」時舉。

巧言亂德章

問「小不忍則亂大謀」。曰：「『忍』字有兩說，只是一意。『有忍乃有濟』，王介甫解作強忍之忍，前輩解作慈忍之『忍』。某謂忍，是含忍不發之意。如婦人之仁，是不能忍其愛；匹夫之勇，是不能忍其忿，二者只是一意。」雉。

問：「『小不忍』，如婦人之仁，匹夫之勇，似是兩意，皆說得。婦人之仁是姑息，匹夫之勇是不能涵容。」曰：「只是一意。婦人之仁，不能忍於愛；匹夫之勇，不能忍於忿，皆能亂大謀，如項羽是也。」夔孫。閎祖錄略。

人能弘道章

問「人能弘道」。曰：「道不可須臾離，可離非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨。」又曰：「『天下之達道五，所以行之者三。』君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，古今所共底道理，須是知知，仁守，勇決。」繼又曰：「『人者，天地之心。』沒這人時，天地便沒人管。」植。

問「人能弘道」。先生以扇喻曰：「道如扇，人如手。手能搖扇，扇如何搖手？」夔孫。

吾嘗終日不食章

問：「聖人真箇『終日不食，終夜不寢，以思』否？」曰：「聖人也曾恁地來。聖人說『發憤忘食』，卻是真箇，惟橫渠知得此意，嘗言『孔子煞喫辛苦來！』橫渠又言：『堯不曾喫辛苦，舜喫辛苦。但三十徵庸，後來便享富貴。孔子一生貧賤，事事都去理會過來。』」問：「堯不曾喫辛苦做工夫，依舊聰明聖知，無欠缺。」「但不如孔子於事理又周匝詳盡。」德輔。

「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」某注云：「蓋勞心以必求，不如遜志而自得。」思，是硬要自去做底；學是依這本子去做，便要小著心，隨順箇事理去做。而今人都是硬去做，要必得，所以更做不成。須是軟著心，貼就它去做。孟子所謂「以意逆志」，極好。逆，是推迎它底意思。僩。

問：「注云『遜志而自得』，如何是遜志？」曰：「遜志，是卑遜其志，放退一著，寬廣以求之；不忒恁地迫窄，便要一思而必得。」雉。

君子謀道不謀食章

問「君子謀道不謀食」。曰：「上面說『君子謀道不謀食』，蓋以『耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣』。又恐人錯認此意，卻將學去求祿，故下面又繳一句。謂君子所以為學者，所憂在道耳，非憂貧而學也。」雉。

學固不為謀祿，然未必不得祿；如耕固不求餒，然未必得食。雖是如此，然君子之心卻只見道不見祿。如「先難後獲」，「正義不謀利」，睹當不到那裏。閎祖。

論語凡言「在其中矣」，當以「餒」字推之。蓋言不必在其中而在焉者矣。方。

因言：「近來稍信得命及。孔子說：『君子謀道不謀食，憂道不憂貧。』觀此一段，則窮達當付之分定，所當謀者惟道爾。」曰：「此一段，不專為有命，蓋專為學者當謀道而設。只說一句，則似緩而不切，故又反覆推明，以至『憂道不憂貧』而止。且君子之所急當先義語義，則命在其中。如『行一不義，殺一不辜，而得天下，不為』，此只說義。若不恤義，惟命是恃，則命可以有得，雖萬鍾，有『不辨禮義而受之』矣。義有可取，如為養親，於義合取而有不得，則當歸之命爾。如『澤無水，困』，則不可以有為，只得『致命遂志』，然後付之命可也。」大雅。

知及之章

問「知及之，仁能守之」。曰：「此是說講學。『莊以蒞之』以後說為政。」時舉。

亞夫問：「『知及之，仁不能守之』一章，上下文勢相牽合不來相似。」曰：「『知及之，仁能守之』，是明德工夫；下面是新民工夫。」亞夫云：「『克己復禮為仁』，到仁便是極了。今卻又有『莊以蒞之』與『動之以禮』底工夫，是如何？」曰：「今自有此心純粹，更不走失，而於接物應事時，少些莊嚴底意思，闒闒翣翣底，自不足以使人敬他，此便是未善處。」宜久問：「此便是要本末工夫兼備否？」曰：「固是。但須先有『知及之，仁能守之』做箇根本了，卻方好生去點檢其餘，便無處無事不善。若根本不立，又有何可點檢處。」時舉。

「知及之」，如大學「知至」；「仁守之」，如「意誠」；蒞不莊，動不以禮，如所謂「不得其正」，與所謂「敖惰而辟」之類。到仁處，大本已好，但小節略略有些未善。如一箇好物，只是安頓得略傾側，少正之則好矣，不大故費力也。夔孫。

問「知及之」一章。曰：「『莊以蒞之』，是自家去臨民。『動之不以禮』，這『動』字，不是感動之『動』，是使民底意思。謂如使民去做這件事，亦有禮，是使之以禮，下梢『禮』字歸在民身上。」又問：「是使他做事，要他做得來合節拍否？」曰：「然。」又問：「是合禮底事，便以使之；不合禮底事，便不以使之？」曰：「然。看那『動之』字，便是指那民說。使他向善，便是『以禮』；不使他向善，便是『不以禮』。如古所謂『蒐苗獮狩』，就其中教之少長有序之事，便是使之以禮。蓋是使他以此事，此事有禮存也。」燾。

或問此章。曰：「此一章當以仁為主。所謂『知及之，所以求吾仁；蒞之，動之，所以持養吾仁』者，得之矣。」謨。

或問：「『不莊以蒞之』一章，下兩句，集注以為氣質之小疵。」曰：「固有生成底，然亦不可專主氣質，蓋亦有學底。」燾。

君子不可小知章

問：「『小知』，是小有才；『大受』，是大有德。如盆成括小有才，未聞大道，是也。」曰：「卻如何說『可、不可』字義理？且看他本文正意是如何說。今不合先以一說橫著胸中，便看不見。」必大。

當仁不讓於師章

或問：「『當仁不讓於師』，這『當』字，是承當之『當』否？」曰；「然。亦是『任』字模樣。」燾。

子善問：「直卿云：『「當仁」，只似適當為仁之事。』集注似以『當』為擔當之意。」曰：「如公說『當』字，謂值為仁則不讓。如此，恐不值處煞多，所以覺得做『任』字說是。恐這『仁』字是指大處、難做處說。這般處須著擔當，不可說道自家做不得，是師長可做底事。」賀孫。

君子貞而不諒章

亞夫問「貞而不諒」。曰：「貞者，正而固也。蓋見得道理是如此，便須只恁地做，所謂『知斯二者，弗去是也』。為『正』字說不盡，故更加『固』字，如易所謂『貞固足以幹事』。若諒者，是不擇是非，必要如此。故貞者，是正而固守之意；諒則有固、必之心也。」時舉。

「『諒』字，論語有三箇：『匹夫之諒』，『貞而不諒』，是不好；『友諒』卻是好。以貞對諒，則諒為不好。若是友，與其友無信之人，又卻不如友諒也。諒，信之小者。孟子所謂『亮』，恐當訓『明』字。」廣。

辭達而已矣章

「辭達而已矣」，也是難。道夫。

$朱子語類卷第四十六

論語二十八

季氏篇

季氏將伐顓臾章

問「焉用彼相」。曰：「看『扶持』兩字，恐只是相瞽者之義。舊見一人亦如此說。」又問「相夫子」之義。曰：「相，亦是贊相之義。瞽者之相，亦是如此。」[瑩田-玉]。

問：「集注，顓臾『在魯地七百里之中』，從孟子『百里』之說，則魯安得七百里之地？」曰：「七百里是禮記如此說，封周公曲阜之地七百里。如左傳也有一同之說，某每常疑此處。若是百里，無此間龍溪漳浦縣地，又如何做得侯國，如何又容得顓臾在其中？所謂『錫之山川，土田附庸』，其勢必不止於百里。然此處亦難考究，只得且依禮記恁地說。」[宀禹]。砥錄云：「周禮國語皆說五百里。禮記說七百里。若如孟子說百里，則未若今之一邑，何以為國？又如何容得一箇顓臾在肚裏？」

問：「諸家多把『虎兕』喻季氏，『龜玉』喻公室，是否？」曰：「文義未有此意。且是答他『二臣者皆不欲』之意。虎在山上，龜玉在他處，不干典守者事。今在柙中走了，在櫝中毀了，便是典守者之過。上面冉求分疏，言『夫子欲之，吾二臣者皆不欲也』。孔子責他，以比典守者之過。此伐顓臾，實二子與謀之過。答問間方且隨話恁地說，未說到季氏、公室處，不必又生枝蔓。」仲思問：「獨責求，何也？」曰：「想他與謀較多，一向倒在他身上去，亦可知也。」[宀禹]。

問：「『蕭牆』，『蕭』字為義如何？」曰：「也不曾考究。但據舊說云，諸侯至屏內，當有肅敬之意，亦未知是否。」燾。

益者三樂章

問「樂節禮樂」。曰：「此說得淺，只是去理會禮樂。理會得時，自是有益。」燾。

味道問「損者三樂」。曰：「惟宴樂最可畏，所謂『宴安酖毒』是也。」時舉。

問：「『三者損益相反』。『佚遊則傲惰而惡聞善』，如何與『樂道人之善』相反？」曰：「『樂道人之善』，則心常汲汲於好善。若是佚遊，則是放蕩閑過了日子，雖所損稍輕，亦非是小害。」又問：「『樂道人之害』，則有勉思企及之意。佚遊，則一向懶惰，無向善之心。此所以見其相反。」曰：「三者如驕樂，只是放恣侈靡最害事。到得宴樂，便須狎近小人，疏遠君子。」賀孫。

侍於君子有三愆章

問：「『未見顏色而言謂之瞽』，莫是未見事實否？」曰：「『未見顏色』，是不能察言觀色。」曰：「如此，則顏色是指所與言者。」曰：「向時范某每奏事，未嘗看著聖容。時某人為宰相，云：『此公必不久居此。』未幾，果以言不行而去。人或問之。云：『若看聖容，安能自盡其言？』自是說得好。但某思之，不如此。對人主言，也須看他意思是如何，或有至誠傾聽之意，或不得已，貌為許可。自家這裏也須察言觀色，因而盡誘掖之方。不可汎然言之，使泛然受之而已。固是有一般小人，伺侯人主顏色，迎合趨湊，此自是大不好。但君子之察言觀色，用心自不同耳。若論對人主要商量天下事，如何不看著顏色，只恁地說將去便了！」賀孫。

君子有三戒章

或問君子三戒。曰：「血氣雖有盛衰，君子常當隨其偏處警戒，勿為血氣所役也。」因論血氣移人，曰：「疾病亦能移人。呂伯恭因病後讀『躬自厚而薄責於人』，忽有見，遂一意向這下來。」大雅。

問注引范氏說血氣、志氣之辨。曰：「到老而不屈者，此是志氣。」時舉。

問：「『君子有三戒』章，謝曰：『簞食豆羹，呼爾而與之，有所不就；蹴爾而與之，有所不屑。此非義心勝，血氣壯故也。』恐是義心之勝，非血氣之壯。謝又曰：『萬鍾與不得則死，遠矣。有不辨禮義而受之者，血氣衰故也。』恐是不辨禮義則受，奚必血氣之衰？」曰：「謝說只是傷急，闕三數字。當云：『此非特義心自勝，亦血氣之壯故也。』蓋血氣助得義心起來。人之血氣衰時，則義心亦從而衰。夫子三戒，正為血氣而言。」又問：「謝氏以血氣為氣質。」曰：「氣，只是一箇氣。便浩然之氣，也只是這箇氣，但只是以道義充養起來。及養得浩然，卻又能配助義與道也。」必大。

君子有三畏章

「畏天命」三字好。是理會得道理，便謹去做，不敢違，便是畏之也。如非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。然亦須理會得天命是恁地，方得。燾。

問：「『大人』，是指有位者言之否？」曰：「不止有位者，是指有位、有齒、有德者，皆謂之『大人』。」問：「此三句，要緊都在『畏天命』上。」曰：「然。纔畏天命，自是於大人、聖言皆畏之。」問：「固是當先畏天命，但要緊又須是知得天命。天命即是天理。若不先知這道理，自是懵然，何由知其可畏？此小人所以無忌憚。」曰：「要緊全在知上。纔知得，便自不容不畏。」問：「知有淺深。大抵纔知些道理，到得做事有少差錯，心也便惕然。這便見得不容於不畏。」曰：「知固有淺深。然就他淺深中，各自有天然不容已者。且如一件事是合如此，是不合如此，本自分曉。到臨事又卻不如此，道如此也不妨，如此也無害，又自做將去。這箇是雖知之而不能行。然亦是知之未盡，知之未至，所以如此。聖人教人，於大學中劈初頭便說一箇格物、致知。『物格而後知至』，最是要知得至。人有知不善之不當為，及臨事又為之，只是知之未至。人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也。知不善之不當為，而猶或為之，是特未能真知之也。所以未能真知者，緣於道理上只就外面理會得許多，裏面卻未理會得十分瑩淨，所以有此一點黑。這不是外面理會不得，只是裏面骨子有些見未破。所以大學之教，使人即事即物，就外面看許多一一教周遍；又須就自家裏面理會體驗，教十分精切也。」賀孫。洛錄云：「味道問：『「畏天命」是箇總頭否？』曰：『固是。人若不畏這個道理，以下事無緣會做得。』又問：『若不知得這箇道理，如何會畏？』曰：『須是先知得，方會畏。但知得有淺深，工夫便隨深淺做去。事事物物皆有箇天命。若知得盡，自是無所不畏，惟恐走失了。』」

君子有九思章

問「九思」。曰：「不是雜然而思。當這一件上，思這一件。」[瑩田-玉]。

或問「君子有九思」。曰：「公且道，色與貌，可以要得他溫，要得他恭。若是視聽，如何要得他聰明？」曰：「這只是意誠了，自會如此。」曰：「若如公說，都沒些事了，便是聖人教人意思不如此。有物必有則。只一箇物，自各家有箇道理。況耳目之聰明得之於天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。聖人教人，不是理會一件，其餘自會好。須是逐一做工夫，更反復就心上看，方知得外面許多費整頓，元來病根都在這裏。這見聖人教人，內外夾持起來，恁地積累成熟，便會無些子滲漏。如公所說意誠，便都無事。今有人自道心正了，外面任其箕踞無禮，是得不得？亦有人心下已自近正，外面視聽舉止自大段有病痛，公道如何視會明，聽會聰？也只是就視聽上理會。『視遠惟明，聽德惟聰』。如有一件可喜底物事在眼前，便要看他，這便被他蔽了。到這時節，須便知得有箇義理，在所可喜，此物在所不當視。這便是見得道理，便是見得遠，不蔽於眼前近底，故曰『視遠惟明』。有無益之言，無稽之言，與夫諂諛甘美之言；有仁義忠信之言。仁義忠信之言，須是將耳常常聽著；那許多不好說話，須莫教他入耳，故曰『聽德惟聰』。」賀孫。

問：「程子曰：『九者各專其一。』」曰：「專一者，非雜然而思也。」或曰：「是『主一』之義否？」曰：「然。」又云：「『忿思難。』如『一朝之忿，忘其身，及其親』，此不思難之故也。」燾。

見善如不及章

「行義以達其道」，所行之義，即所達之道也。未行，則蘊諸中；行，則見諸事也。燾。

問：「『行義以達其道』，莫是所行合宜否？」曰：「志，是守所達之道；道，是行所求之志。隱居以求之，使其道充足。行義，是得時得位，而行其所當為。臣之事君，行其所當為而已。行所當為，以達其所求之志。」又問：「如孔明，可以當此否？」曰：「也是。如『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』，是『隱君以求其志』。及幡然而起，『使是君為堯舜之君，使是民為堯舜之民』，是『行義以達其道』。」蜚卿曰：「如漆雕開之未能自信，莫是求其志否？」曰：「所以未能信者，但以『求其志』，未說『行義以達其道』。」又曰：「須是篤信。如讀聖人之書，自朝至暮，及行事無一些是，則曰：『聖人且如此說耳！』這卻是不能篤信。篤信者，見得是如此，便決然如此做。孔子曰：『篤信好學，守死善道。』學者須是篤信。」驤曰：「見若鹵莽，便不能篤信。」曰：「是如此，須是一下頭見得是。然篤信又須好學，若篤信而不好學，是非不辨，其害卻不小。既已好學，然後能守死以善其道。」又問：「如下文所言，莫是篤信之力否？」曰：「既是信得過，危邦便不入，亂邦便不居；天下有道便不隱，天下無道便不見，決然是恁地做。」驤。

問：「『見善如不及，見不善如探湯。』上一截是進德之事，下一截是成德之事。兼出處有非人力所能為者，故曰『未見其人』。」曰：「公只管要粧兩句恁地好，做甚麼？這段緊要卻不在『吾見其人』，『未見其人』上。若將『見善如不及，見不善如探湯』，與『隱居以求其志，行義以達其道』這幾句意思涵泳，是有多少意思！公看文字有箇病，不只就文字裏面看，卻要去別生閑意。大抵看文字，須是只就他裏面看，儘有意思。公今未見得本意是如何，卻將一兩句好言語，裹了一重沒理會在裏面，此是讀書之大病。須是且就他本文逐字剔碎了，見這道理直透過，無些子窒礙，如此，兩段淺深自易見。」賀孫。

問：「楊氏引『達可行於天下』解『隱居以求其志，行義以達其道』，或問以為未穩，何也？」曰：「解經當取易曉底句語解難曉底句，不當反取難曉底解易曉者。『隱居以求其志，行義以達其道』，此兩句本自易理會。今引『達可行於天下』解之，則所引之句反為難曉。『天民者，達可行於天下而後行之者也』。橫渠所謂：『必德覆生民而後出，伊呂是也。』若只是澤被一國，道行一鄉，此人亦不輕。出謂之天民者，蓋謂不是尋常之人，乃天之民耳。天民之云，亦猶曰『天下之善士』云爾，與『隱居以求其志，行義以達其道』者又不同。」必大。

$朱子語類卷第四十七

論語二十九

陽貨篇

陽貨欲見孔子章

或問：「陽貨矙亡以饋孔子，孔子矙亡而往拜之。陽貨之矙亡，此不足責。如孔子亦矙亡而往，則不幾於不誠乎？」曰：「非不誠也，據道理合當如此。彼人矙亡來，我亦矙亡往；一往一來，禮甚相稱。但孔子不幸遇諸塗耳。」去偽。

亞夫問：「揚子雲謂孔子於陽貨，『敬所不敬』，為『詘身以信道』，不知渠何以見聖人為詘身處？」曰：「陽貨是惡人，本不可見，孔子乃見之，亦近於詘身。卻不知聖人是理合去見他，不為詘矣。到與他說話時，只把一兩字答他，辭氣溫厚而不自失，非聖人斷不能如此也。」時舉。

性相近章

「性相近」，以氣質言；「性善」，以理言。祖道。

問：「『性相近』，是本然之性，是氣質之性？」曰：「是氣質之性。本然之性一般，無相近。程子曰：『性與聖，不可一概論。』」節。

「性相近」，喚做「近」，便是兩箇物事，這便是說氣質之性。若是「降衷」底，便是沒那相近了，箇箇都只一般。佐。

「性相近」，是通善惡智愚說；「上智、下愚」，是就中摘出懸絕者說。僩。

問：「『性相近，習相遠。』『惟上智與下愚不移。』書中謂『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』，又有移得者，如何？」曰：「上智、下愚不移。如狂作聖，則有之。既是聖人，決不到得作狂。此只是言其人不可不學。」又問：「或言：『人自不移耳。』此說如何？」曰：「此亦未是。有一般下愚底人，直有不可移者。」問：「『雖愚必明』，又是如何？」曰：「那箇是做甚次第工夫：『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』」去偽。

問此章。曰：「此所謂性，亦指氣質之性而言。『性習遠近』與『上智下愚』本是一章。『子曰』二字，衍文也。蓋習與性成而至於相遠，則固有不移之理。然人性本善，雖至惡之人，一日而能從善，則為一日之善人，夫豈有終不可移之理！當從伊川之說，所謂『雖強戾如商辛之人，亦有可移之理』是也。」謨。

先生問木之：「前日所說氣質之性，理會得未？」對曰：「雖知其說，終是胸中未見得通透。兼集注『上智下愚』章，先生與程子說，未理會得合處。」曰：「便是莫要只管求其合，且看聖人所說之意。聖人所言，各有地頭。孔子說『相近』至『不移』，便定是不移了。人之氣質，實是有如此者，如何必說道變得！所以謂之下愚。而其所以至此下愚者，是怎生？這便是氣質之性。孔子說得都渾成；伊川那一段，卻只說到七分，不說到底；孟子卻只說得性善：其所言地頭各自不同。正如今喫茶相似，有喫得盡底，有喫得多底、少底。必要去牽合，便成穿鑿去。」木之。

問：「集注謂『氣質相近之中，又有一定而不可易者』，復舉程子『無不可移』之說，似不合。」曰：「且看孔子說底。如今卻自有不移底人，如堯舜之不可為桀紂，桀紂之不可使為堯舜。夫子說底只如此，伊川卻又推其說，須知其異而不害其為同。」因說：「氣化有不可曉之事。但終未理會得透，不能無疑。釋氏之學，只是定靜，少間亦自有明識處。」或問：「他有靈怪處，是如何？」曰：「多是真偽相雜。人都貪財好色，都重死生。卻被他不貪財，不好色，不重死生，這般處也可以降服得鬼神。如六祖衣缽，說移不動底，這只是胡說。果然如此，何不鳴鼓集眾，白晝發去？卻夜間發去做甚麼？」曰：「如今賢者都信他向上底說，下愚人都信他禍福之說。」曰：「最苦是世間所謂聰明之人，卻去推演其說，說到神妙處。如王介甫蘇東坡，一世所尊尚，且為之推波助瀾多矣。今若得士大夫間把得論定，猶可耳。」木之。

子之武城章

問「君子學道則愛人，小人學道則易使」。曰「『君子學道』，是曉得那『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『乾稱父，坤稱母』底道理，方能愛人。『小人學道』，不過曉得孝弟忠信而已，故易使也。」燾。

公山弗擾章

夫子曰：「吾其為東周乎！」興東周之治也。孔子之志在乎東周。然苟有用我者，亦是天命如何爾。聖人胸中自有處置，非可執定本以議之也。人傑。

問：「『吾其為東周乎！』使聖人得行其志，只是就齊魯東方做起否？」曰：「也只得就這裏做。」又問：「其如周何？」曰：「這般處難說，只看挨到臨時事勢如何。若使天命人心有箇響合處，也自不由聖人了。使周家修其禮物，作賓于王家，豈不賢於赧王之自獻其邑而滅亡乎！」問：「孔子猶說著周，至孟子則都不說了。」曰：「然。只是當時六國如此強盛，各自抬舉得箇身己如此大了，勢均力敵，如何地做！不知孟子柰何得下，柰何不下？想得也須減一兩箇，方做得。看來六國若不是秦始皇出來從頭打疊一番，做甚合殺！」問：「王者雖曰不『殺一不辜，行一不義』，事勢到不得已處，也只得如此做。」曰：「然。湯東征西怨，南征北怨，武王滅國五十，便是如此。只是也不喚做『殺不辜，行不義』。我這裏方行仁義之師，救民於水火之中，你卻抗拒不服，如何不伐得。聖人做處如此，到得後來，都不如此了。如劉先主不取劉琮而取劉璋，更不成舉措。當初劉琮孱弱，為曹操奪而取之。若乘此時，明劉琮之孱弱，將為曹操所圖，起而取之，豈不正當！到得臨了，卻淬淬地去取劉璋，全不光明了。當初孔明便是教他先取荊州，他卻不從。」或曰：「終是先主規模不大，索性或進或退，所以終做事不成。」曰：「然。」又曰：「唐太宗殺諸盜，如竇建德，猶自得而殺之。惟不殺王世充，後卻密使人殺之，便不成舉措。蓋當初王世充立越王於東都，高祖立代王於關中，皆是叛煬帝，立少主以輔之。事體一般，故高祖負愧而不敢明殺世充也。此最好笑！負些子曲了，更抬頭不起。」又曰：「漢高祖之起，與唐太宗之起不同，高祖是起自匹夫取秦，所以無愧；唐卻是為隋之官，因其資而取之，所以負愧也。要之，自秦漢而下，須用作兩節看。如太宗，都莫看他初起一節，只取他濟世安民之志，他這意思又卻多。若要檢點他初起時事，更不通看。」或曰：「若以義理看太宗，更無三兩分人！」曰：「然。」僩。

問：「諸家皆言不為東周。集注卻言『興周道於東方』，何如？」曰：「這是古注如此說。『其』字，『乎』字，只是閑字。只是有用我者，我便也要做些小事，如釋氏言『竿木隨身，逢場作戲』相似。那處是有不為東周底意？這與『二十年之後，吳其為沼乎』辭語一般，亦何必要如此翻轉？文字須寬看，仔細玩味，方見得聖人語言。如『小人之中庸』，分明這一句是解上文。人見他偶然脫一箇『反』字，便恁地硬說去，小人中庸做小人自為中庸，下面文勢且直解兩句。未有那自以為中庸底意，亦何必恁地翻轉。」[宀禹]。

問：「公山弗擾果能用夫子，夫子果往從之，亦不過勸得他改過自新，舍逆從順而已，亦如何能興得周道？」曰：「便是理會不得。」良久，卻曰：「聖人自不可測。且是時名分亦未定，若謂公山弗擾既為季氏臣，不當畔季氏，所謂『改過』者，不過令其臣順季氏而已。此只是常法，聖人須別有措置。」問：「如此，則必大有所更張否？」曰：「聖人做時，須驚天動地。然卒於不往者，亦料其做不得爾。夫子為魯司寇，齊人來歸女樂，夫子便行。以人情論之，夫子何不略說令分曉？卻只默默而去，此亦不可曉處。且說齊人歸女樂，夫子所以便行者，何也？說論語者謂，受女樂則必怠於政事。然以史記觀之，又以夫子懼其讒毀而去，如曰：『彼婦之口，可以出走！』是以魯仲連論帝秦之害，亦曰：『彼又將使其子女、讒妾為諸侯妃，處梁之宮，梁君安得晏然而已乎！』想當時列國多此等事，夫子不得不星夜急走。」又曰：「夫子墮三都，亦是瞞著三家了做。如季氏已墮術中，及圍成，公斂處父不肯，曰：『若無成，是無孟氏也！』遂連季氏喚醒，夫子亦便休。且說聖人處事，何故亦有做不成者？」必大以「夫子之得邦家」為對。曰：「有土有民，便伸縮在我。若靠他人，則只是羇旅之臣。若不見信用，便只得縮手而退。」又曰：「陽虎云：『吾欲張公室也。』人曰：『家臣而欲張公室，罪莫大焉！』」「此是當時一種議論。」必大。人傑錄頗異，別出。

伯豐問：「夫子欲從公山之召，而曰：『如有用我者，吾其為東周乎！』如何？」曰：「理會不得，便是不可測度處。」人傑問：「墮三都事，費郈已墮，而成不可墮，是不用夫子至於此否？」曰：「既不用，卻何故圍成？當時夫子行事，季孫三月不違，則費郈之墮，出於不意。及公斂處父不肯墮成，次第喚醒了叔季二家，便做這事不成。又齊人以女樂歸之，遂行。不然，當別有處置也。」問：「女樂既歸，三日不朝，夫子自可明言於君相之前，討箇分曉然後去，亦未晚。何必匆遽如此？」曰：「此亦難曉。然據史記之說，卻是夫子恐其害己，故其去如此之速。魯仲連所謂『秦將使其子女、讒妾為諸侯妃』，則當時列國蓋有是事也。」又云：「夫子能墮費郈，而不能墮成，雖聖人亦有做不成底事。」伯豐謂：「如『夫子之得邦家者，所謂「立之斯立」』云云。」曰：「固是。須是有土有民，方能做得。若羇旅之臣，靠著他人，便有所牽制，做事不成。」又問：「是時三家衰微，陪臣執命，故陽虎奔齊，有『吾欲張公室』之語。或謂『家臣而欲張公室，罪莫大焉』！」曰：「便是當時有此一種議論，視大夫專命，以為固然。」又問：「舊見人議論子產叔向輩之賢，其議論遠過先軫舅犯之徒，然事實全不及他。」曰：「如元祐諸臣愛說一般道理相似。」又云：「衛靈公最無道，夫子何故戀戀其國，有欲扶持之意？更不可曉。」人傑。

子張問仁章

問：「恭寬信惠，固是求仁之方，但『敏』字於求仁功夫似不甚親切。莫是人之為事才悠悠，則此心便間斷之時多，亦易得走失。若能勤敏去做，便此心不至間斷，走失之時少，故敏亦為求仁之一，是如此否？」曰：「不止是悠悠。蓋不敏於事，則便有怠忽之意。才怠忽，便心不存而間斷多，便是不仁也。」時舉。

或問「信則人任焉」。曰：「任，是人靠得自家。如謂任俠者，是能為人擔當事也。」燾。

任，是堪倚靠。僩。

佛肸召章

「焉能繫而不食」，古注是。[瑩田-玉]。

夫子於佛肸之召，但謂其不能浼我而已。於公山之召，卻真箇要去做。必大。

味道問：「佛肸與公山弗擾召孔子，孔子欲往，此意如何？」曰：「此是二子一時善意，聖人之心適與之契，所以欲往。然更思之，則不往矣。蓋二子暫時有尊賢向善之誠心，故感得聖人欲往之意。然違道叛逆，終不能改，故聖人亦終不往也。譬如重陰之時，忽略開霽，有些小光明，又被重陰遮閉了。」曰：「陽貨欲見孔子，卻終不許他，是如何？」曰：「陽貨全無善意，來時便已不好了，故亦不能略感聖人也。」時舉。賀孫錄詳，別出。

「聖人見萬物不得其所，皆陷於塗炭，豈不為深憂，思欲出而救之。但時也要，出不得，亦只得且住。聖人於斯世，固不是苟且枉道以徇人。然世俗一種說話，便謂聖人泊然不以入其心，這亦不然。如孔子云：『天下有道，丘不與易也。』這箇是十分要做不得，亦有不能自已之意。如說聖人無憂世之心，固不可。謂聖人視一世未治，常恁戚戚憂愁無聊過日，亦非也。但要出做不得，又且放下。其憂世之心要出仕者，聖人愛物之仁。至於天命未至，亦無如之何。如云：『君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。』若說『道之不行，已知之矣』上看，恰似一向沒理會，明知不可以行道，且漫去做看，這便不得。須看『行其義也』，便自是去就。出處之大義，亦在這裏。」賀孫因舉公山佛肸之召，皆欲往而終不往者，度得是時終不可為，其人終不可與有為。如南軒云：「守身之常法，體道之大權。」又云：「欲往者，愛物之仁；終不往者，知人之智。」這處說得分明。曰：「然。但聖人欲往之時，是當他召聖人之時，有這些好意來接聖人。聖人當時亦接他這些好意思，所以欲往。然他這箇人終是不好底人，聖人待得重理會過一番，他許多不好又只在，所以終於不可去。如陰雨蔽翳，重結不解，忽然有一處略略開霽，雲收霧斂，見得青天白日，這處自是好。」賀孫。

子曰由也章

問「好信不好學，其蔽也賊」。曰：「只為不擇是，我要恁地便恁地，終是害事。」燾。

楊問：「『好信不好學』，何故便到賊害於物處？」曰：「聖人此等語，多有相類，如『恭而無禮則勞』處一般。此皆是就子路失處正之。昔劉大諫從溫公學，溫公教之誠，謂『自不妄語始』。劉公篤守其說。及調洛州司法時，運使吳守禮至州，欲按一司戶贓，以問劉公。公對以不知，吳遂去。而公常心自不足，謂此人實有贓，而我不以誠告，其違溫公教乎！後因讀楊子『避礙通諸理』，始悟那處有礙，合避以通之。若只『好信不好學』，固守『不妄語』之說，直說那人有贓，其人因此得罪，豈不是傷害於物？」李謂：「亦有自賊之理。」淳。道夫錄云：「問：『「好信不好學」，如何便至於相賊害？』曰：『「其父攘羊而子證之」是也。昔劉忠定云云。』」

「六言、六蔽、五美」等話，雖其意亦是，然皆不與聖人常時言語一樣。家語此樣話亦多。大抵論語後數篇間不類以前諸篇。淳。

問：「集注云：『剛者，勇之體；勇者，剛之發。』」曰：「春秋傳云：『使勇而無剛者嘗寇』，則勇者，發見於外者也。」人傑謂：「以五常揆之，則專言勇者，勇屬於義；言剛柔，則剛屬於仁。」曰：「便是這箇物事，看他用處如何，不可以一定名之。揚子雲說：『君子於仁也柔，於義也剛』，亦只是一說。」人傑謂：「以仁為柔，以義為剛，止說得箇情狀體段耳。」曰：「然。」人傑。

小子何莫學夫詩章

問：「詩如何可以興？」曰：「讀詩，見其不美者，令人羞惡；見其美者，令人興起。」節。

子謂伯魚章

問「為周南召南」。曰：「『為』字，如『固哉高叟之為詩』之『為』，只是謂講論爾。橫渠所謂『近試令家人為周南召南之事』，不知其如何地為。」必大。

亞夫問「不為周南召南，其猶正牆面而立」。曰：「不知所以修身齊家，則不待出門，便已動不得了。所以謂之『正牆面』者，謂其至近之地亦行不得故也。」時舉。

問「正牆面而立」。曰：「修身齊家，自家最近底事，不待出門，便有這事。去這箇上理會不得，便似那當牆立時，眼既無所見，要動也行不去。」植。

問：「先生解『正牆面而立』，曰：『言即其至近之地，而一物無所見，一步不可行。』人若不知修身齊家，則自然推不去，是『一步不可行』也。如何是『一物無所見』？」曰：「自家一身一家，已自都理會不得，又況其遠者乎！」問：「此可見知與行相須之義否？」曰：「然。」廣。

明道謂：「二南，人倫之本，王化之基。苟不為之，『其猶正牆面而立』。」是才出門，便不知，便錯了。士毅。

色厲內荏章

問：「『色厲而內荏』，何以比之『穿窬』？」曰：「為他意只在要瞞人，故其心常怕人知，如做賊然。」大雅。

「不直心而私意如此，便是穿窬之類。」又云：「裏面是如此，外面卻不如此；外面恁地，裏面卻不恁地。」燾。

鄉原德之賊章

李問「鄉原德之賊」。曰：「最是孟子說得數句好，曰：『生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』此是鄉原本情。」雉。

或問：「鄉原引荀子愿愨之說，何也？」曰：「鄉原無甚見識。其所謂愿，亦未必真愿，乃卑陋而隨俗之人耳。」

義剛云：「去冬請問鄉原比老子如何，蒙賜教謂：『老子害倫理，鄉原卻只是箇無見識底人。』今春又問『色取仁而行違』比鄉原如何，蒙賜教謂：『「色取仁而行違」底是大拍頭揮人，鄉原是不做聲，不做氣，做罪過底人。』深玩二說，微似不同。」先生笑云：「便是世間有這一般半間不界底人，無見識，不顧理之是非，一味謾人。看時也似是箇好人，然背地裏卻乖，卻做罪過。」義剛。

敬之問「鄉原德之賊」。曰：「鄉原者，為他做得好，使人皆稱之，而不知其有無窮之禍。如五代馮道者，此真鄉原也。本朝范質，人謂其好宰相，只是欠為世宗一死爾。如范質之徒，卻最敬馮道輩，雖蘇子由議論亦未免此。本朝忠義之風，卻是自范文正公作成起來也。」時舉。

問「鄉原」一章。曰：「此章『賊』字、『棄』字，說得重而有力。蓋鄉原只知偷合苟容，似是而非，而人皆稱之，故曰『德之賊』。道聽塗說者纔聽來便說了，更不能蓄。既不能有之於心，不能行之於身，是棄其德也，故曰『德之棄』。」必大。

古者民有三疾章

問「古之矜也廉」。曰：「廉，是側邊廉隅。這側是那分處。所謂廉者，為是分得那義利去處。譬如物之側稜，兩下分去。」植。

惡紫之奪朱章

問「紫之奪朱」。曰：「不但是易於惑人。蓋不正底物事，自常易得勝那正底物事。且如以朱染紫，一染了便退不得，失卻不能變得紫也。紫本亦不是易惑人底，只為他力勢大了，便易得勝。又如孔子云：『惡莠之亂苗。』莠又安能惑人？但其力勢易盛，故苗不能勝之耳。且一邦一家，力勢也甚大。然被利口之人說一兩句，便有傾覆之患，此豈不可畏哉！」時舉。

紫近黑色，蓋過了那朱。既為紫了，便做朱不得，便是奪了。元只是一箇色做出來，紫是過則箇。鄭、雅也只是一箇樂，雅較平淡，鄭便過而為淫哇。蓋過了那雅，便是「亂雅」。植。

問：「范氏謂：『天下之理，正而勝者常少，不正而勝者常多。』」曰：「此當以時運言之。譬如一日與人一生，能有幾多好底時節！」廣。

予欲無言章

問：「『予欲無言』一章，恐是言有所不能盡，故欲無言否？」曰：「不是如此。只是不消得說，蓋已都撒出來了。如『四時行焉，百物生焉』，天又更說箇甚底！若是言不能盡，便是有未盡處。聖人言處也盡，做處也盡，動容周旋無不盡。惟其無不盡，所以不消得說了。」壽。

先生問林擇之：「『天何言哉？四時行焉，百物生焉』，此三句何句較好？」對曰：「『四時行，百物生』二句好。」先生因說：「擇之看得是。只『四時行，百物生』，所謂『天何言哉』，已在其中矣。」德。

問尹氏之說。曰：「尹氏自說得不緊要了。又辨其不緊要話，愈更不緊要矣。」必大。

孺悲欲見孔子章

先生云：「南康一士人云：『聖賢亦有不誠處，如取瑟而歌，出弔東郭之類。說誠不如只說中。」某應之曰：「誠而中，『君子而時中』；不誠而中，『小人之無忌憚』。」閎祖。

宰我問三年之喪章

問「鑽燧改火」。直卿曰：「若不理會細碎，便無以盡精微之義。若一向細碎去，又無以致廣大之理。」曰：「須是大細兼舉。」淳。

問：「『宰我問三年之喪』，為自居喪時問，或為大綱問也？」曰：「必是他居喪時。」問「成布」。曰：「成布，是稍細成布，初來未成布也。」問「縓緣」。曰：「縓，今淺絳色。小祥以縓為緣。看古人小祥，縓緣者不入，謂縓禮有『四入』之說，亦是漸漸加深色耳。然古人亦不專把素色為凶。蓋古人常用皮弁，皮弁純白，自今言之，則為大凶矣。」劉問布升數。曰：「八十縷為一升。古尺一幅只闊二尺二寸，算來斬衰三升，如今網一般。」又云：「如今漆布一般，所以未為成布也。如深衣十五升布，似如今極細絹一般，這處升數又曉未得。古尺大短於今尺，若盡一十二百縷，須是一幅闊不止二尺二寸，方得如此。所謂『布帛精粗不中數，不粥於市』，又如何自要闊得？這處亦不可曉。」[宀禹]。

亞夫問宰我問短喪處。曰：「此處聖人責之至嚴。植錄云：「聖人尋常未嘗輕許人以仁，亦未嘗絕人以不仁。」所謂『予之不仁』者，便謂他之良心已死了也。前輩多以他無隱於聖人而取之。蓋無隱於聖人，固是他好處，然卻不可以此而掩其不仁之罪也。」時舉。

飽食終日章

問：「『飽食終日，無所用心，難矣哉！』心體本是運動不息。若頃刻間無所用之，則邪僻之念便生。聖人以為『難矣哉』！言其至危而難安也。」曰：「心若有用，則心有所主。只看如今纔讀書，心便主於讀書，纔寫字，心便主於寫字。若是悠悠蕩蕩，未有不入於邪僻。」賀孫。

君子尚勇乎章

子路之勇，夫子屢箴誨之，是其勇多有未是處。若知勇於義，知大勇，則不如此矣。又其勇有見得到處，便行將去。如事孔悝一事，卻是見不到，蓋不以出公之立為非，觀其謂正名為迂，斯可見矣。人傑。[瑩田-玉]錄：「若是勇於義，已不仕季氏。」

君子亦有惡乎章

問：「『惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。』勇與果敢如何分？」曰：「勇是以氣加人，故易至於無禮。果敢，是率然敢為。蓋果敢而不窒，則所為之事必當於理。窒而不果敢，則於理雖不通，然亦未敢輕為。惟果敢而窒者，則不論是非而率然妄作，此聖人所以惡之也。」時舉。

$朱子語類卷第四十八

論語三十

微子篇

微子去之章

問：「箕子當時，何必徉狂？」曰：「他已為囚奴，做人不成了，故只得徉狂受辱。」又問：「若箕子地位尚可以諫，想亦未肯住在。必是既已為囚奴，則不復可諫矣。」曰：「既已為囚奴，如何更可以諫！」廣。

問：「殷有『三仁』。」曰：「而今也難看。或是孔子當時見他事實。」

問：「或去，或奴，或諫不同，如何同歸於仁？」曰：「三子皆詣其至理，故謂之仁。如箕子亦是諫，諫至於極有所不行，故若此也。」一之。

「三仁」，且只據他去就、死生論之。然以此一事推及其他，則其所為之當理無私，亦可知矣。閎祖。

問：「『三仁』，不知易地而施，皆能遂其本心否？」曰：「都自各就他分上做。自今觀之，『微子去之』，尚在活地上；如箕子之囚，比干之死，便是在死地上了，較之尤難！箕子雖不死，然便死卻又到了。唯是被囚不死不活，這地位如何處？直是難！看『三仁』惓惓憂國之心，直是念念不斷。若如避世之徒，一齊割斷，高舉遠引，這卻無難。故孔子曰：『果哉！末之難矣。』若果於忘世，是不難。」賀孫。

問：「『三仁』之事，必不可偏廢否？」曰：「也不必如此看。只是微子是商之元子，商亡在旦暮，必著去之以存宗祀。若箕子比干則自當諫。其死與奴，特適然耳。」又問：「當時若只有微子一人，當如何？」曰：「亦自著去。」吳仁甫問：「夷齊之事，如伯夷已逃去，叔齊以父命與宗社之重，亦自可立否？」曰：「叔齊卻難處。」子升問：「使當時無中子可立，國祀當如何？」曰：「亦須自有宗室等人。」子升問：「令尹子文陳文子之事，集注云：『未知其心果出於天理，而無人欲之私。』又其他行事多悖於道理，但許其忠清，而不許其仁。若其心果出於天理之公，而行事又不悖於道，則可以謂之仁否？」曰：「若果能如此，亦可以謂之仁。」子升又問：「令尹子文陳文子之事，則原其心而不與其仁；至管仲，則以其功而許其仁，若有可疑。」曰：「管仲之功自不可泯沒，聖人自許其有仁者之功。且聖人論人，功過自不相掩，功自還功，過自還過。所謂彼善於此，則有之矣。若以管仲比伊周，固不可同日語；若以當時大夫比之，則在所當取。當是之時，楚之勢駸駸可畏，治之少緩，則中國皆為夷狄，故曰：『微管仲，吾其被髮左衽矣！』如本朝趙韓王，若論他自身，煞有不是處。只輔佐太祖，區處天下，收許多藩鎮之權，立國家二百年之安，豈不是仁者之功！使聖人當時說管仲無『克、伐、怨、欲』，而一純於天理之仁，則不可。今亦不過稱其『九合諸侯，一正天下』之事耳。」因說：「看文字，不要般遞來說。方說這一事未了，又取那一事來比並說。般來愈多，愈理會不得。少間便撰出新奇說話來說將去，元不是真實道理，最不要如此。」木之。

問：「『三仁』皆出於至誠惻怛之公。若箕子不死而為之奴，何以見惻怛之心？」曰：「箕子與比干心只一般。箕子也嘗諫紂，偶不逢紂大怒，不殺他。也不是要為奴，只被紂囚繫在此，因徉狂為奴。然亦不須必死於事。蓋比干既死，若更死諫也無益，適足長紂殺諫臣之罪，故因得徉狂。然他處此最難，微子去卻易，比干則索性死。他在半上半下處，最是難。所以易中特說『箕子之明夷』；『利艱貞，晦其明也。內難而能正其志。』外雖徉狂，而心卻守得定。」淳。寓錄云：「寓問：『注言：「三子之行不同，而同出於至誠惻怛之意。」微子之去，欲存宗祀；比干之死，欲紂改行；可見其至誠惻怛處。不知箕子至誠惻怛何以見？』曰：『箕子比干都是一樣心。箕子偶然不衝著紂之怒，自不殺他。然他見比干恁地死，若更死諫，無益於國，徒使人君有殺諫臣之名。就他處此最難，微子去卻易，比干一向諫死，又卻索性。箕子在半上落下，最是難處。被他監繫在那裏，不免徉狂。所以易中特說『箕子之明夷』，可見其難處。故曰：『利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。』外雖狂，心則定也。」

或問：「『比干不止是一事之仁』，先生嘗有此語。莫是它分上大節目處有得，見做得徹頭徹尾，與一時一事之仁不同，但未可望聖人之全仁耳。」曰：「箕子微子夷齊之仁，亦是此類。各隨它分上，或去，或奴，或讓底，亦皆可見其終身大體處。」又曰：「諸子之仁雖如此，料得縝密工夫，純粹體段，未如顏子之仁是從實地上做來。」又曰：「曾子啟手足易簀時底心，見得時，便是曾子之仁。更以求仁、害仁處參之，便見『三仁』、夷齊所以全其心德者。而堯卿所問管仲之事，亦可見矣。」

觀鳳一羽，則知五色之備。「三仁」。僩。

柳下惠為士師章

問「柳下惠為士師」。曰：「三黜非君子之所能免。但不去，便是他失於和處。」時舉。

亞夫問柳下惠三黜。曰：「柳下惠瑩然處，皆與伯夷一般。伯夷如一顆寶珠，只常要在水裏。柳下惠亦如一寶珠，在水裏也得，在泥裏也得。」時舉。

問：「柳下惠『直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，何必去父母之邦』！雖可以見其『必以其道而不失焉者』，然亦便有箇不恭底意思，故記者以孔子兩事序於其後。觀孔子之事，則知柳下惠之事亦未得為中道。」曰：「也是如此。惟是孟子說得好，曰：『聖人之行，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。』下惠之行，雖不比聖人合於中道，然『歸潔其身』則有餘矣。」問：「『或遠或近』，是相去之遠近否？」曰：「不然。謂其去人有遠近。若伯夷則直是去人遠矣！」廣。

齊景公待孔子章

●問：「齊景公待孔子，雖欲『以季孟之閒』，乃以虛禮待之，非舉國以聽孔子。故曰：『吾老矣，不能用也。』遂行。如齊王欲以孟子為矜式，亦是虛禮，非舉國以聽孟子。」曰：「固是。」植。

齊人歸女樂章

問：「『齊人歸女樂』，季桓子纔受，孔子不安，便行。孔子向來相定公，做得許多事業，亦是季桓子聽孔子之所為，方且做得。」曰：「固是。」又曰：「當時若致膰胙，孔子去得更從容。惟其不致，故孔子便行。」植。

問：「史記載：『魯今且郊，如致膰于大夫，則吾可以止。』設若致膰，則夫子果止否？」曰：「也須去。只是不若此之速，必別討一事故去。且如致膰，亦不是大段失禮處，聖人但因此且求去爾。」[宀禹]。

問：「今欲出來作事，亦須成敗有命，無必成之理。」曰：「固是。且如孔子所作，亦須見有必成處。但有小人沮之，則不可乃是天。孔子當時在魯，全屬季桓子。其墮三都，乃是乘其機而為之，亦是難。女樂事，論語所載與史記異。若如論語所載，似太匆遽。魯是父母之國，君、大夫，豈得不直告之？告之不從而行，亦未晚，今乃去得如此其急。此事未易輕議，當闕。」可學。

楚狂接輿章

問：「楚狂接輿等，伊川謂荷蓧稍高。」曰：「以其尚可告語。若接輿，則全不可曉。」問：「當亂世，必如孔子之才可以救世而後可以出，其他亦何必出？」曰：「亦不必如此執定。『君子之仕，行其義也』，亦不可一向滅跡山林。然仕而道不行，則當去耳。」可學。

子路從而後章

問：「不仕無義。」曰：「仕則可以行其義，不仕則無以行其義，便無這君臣之義了。」又問：「下文所謂『君臣之義』，即是這義否？」曰：「然。」燾。

「君子之仕也，行其義也」。義，便有進退去就在裏。如丈人，直是截斷，只見一邊。閎祖。

亞夫問：「君子之仕也，行其義也。」曰：「這時雖大綱做，行不行亦自有小小從違處，所謂義也。如孟子『迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之』之意，不如長沮桀溺之徒，纔見大綱行不得，便去了。」植。

問：「集注云：『仕所以行君臣之義，故雖知道之不行，而不可廢。』末云：『亦非忘義徇祿也。』此『義』字，似有兩意。」曰：「如何是有兩意？只是一意。纔說義，便是摠去、就都說。道合則從，不合則去，即此是義，非但只說要出仕為義。然道合則從，不合則去，唯是出仕方見得。『不仕無義』，纔說不仕，便都無了這義。聖人憂世之心，固是急欲得君行道。到得靈公問陳，『明日遂行』；景公『「以季孟之間待之。」曰：「吾老矣，不能用也」，孔子行』；季桓子受女樂，『孔子行』，無一而非義。」賀孫。

亞夫問：「集注云：『謂之義，則事之可否，身之去就，誠有不苟然者。』」曰：「舊時人說此段，只說道合出仕纔仕，便是義。殊不知所謂仕，不是埋頭一向只要仕。如孟子說『所就三，所去三』，與『孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養之仕』，雖是未嘗不欲仕，亦未嘗不顧其義之如何。」賀孫。

逸民章

孔子論逸民，先伯夷。道夫。

$朱子語類卷第四十九

論語三十一

子張篇

執德不弘章

舜功問「執德不弘」。曰：「言其不廣也。纔狹隘，則容受不得。不特是不能容人，自家亦自不能容。故纔有片善，必自矜；見人之善，必不喜；人告之以過，亦不受。從狹隘上生萬般病痛。」問：「子張以為『焉能為有，焉能為亡』，世間莫更有不好人？」曰：「渠德亦自執，道亦自信，只是不弘不篤，不足倚靠耳。」通老云：「亦有人將此二句於道德上說。」曰：「不然。先儒說『弘』字，多只說一偏。」可學。

執德須弘，不可道已得此道理，不信更有道理。須是既下工夫，又下工夫；已理會，又理會。若只理會得三二分，便謂只消恁地也得；如此者，非是無，只是不弘。故子張云：「焉能為有，焉能為亡？」弘，便知道理儘有，自家心下儘有地步，寬闊著得在！[瑩田-玉]。

「執德不弘」，弘是深潛玩味之意，不弘是著不得。明道云：「所貴者資。便儇皎厲兮，去道遠而！」此說甚好。可學。

亞夫問：「如何是『執德不弘』底樣子？」曰：「子貢若只執『貧而無諂，富而無驕』之德，而不聞夫子樂與好禮之說；子路若只執不恥縕袍之德，而不聞夫子『何足以臧』之說，則其志皆未免止於此。蓋義理無窮，心體無限。」賀孫。

信道篤。如何得他信得篤？須是你自去理會始得。而今人固有與他說，他信不篤者。須要你自信始得。僩。

魏才仲問「執德不弘，信道不篤」。曰：「此須著下兩句。此兩句似若相反。蓋弘是廣大之意，若『信道不篤』，則容受太廣後，隨人走作，反不能守正理。信道篤而不弘，則是確信其一說，而或至於不通，故須著下兩句。弘篤，猶言弘毅相似。」璘。

問：「『執德不弘，信道不篤』一章，還合看得否？」曰：「各自是一箇病。世固有自執其小善者，然不害其為信道之篤；亦有信道不篤，然卻有兼取眾善之意者，自不相害也。」時舉。

問：「焉能為有，焉能為亡？」曰：「有此人亦不當去聲。得是有，無此人亦不當得是無，言皆不足為輕重。」淳。

子夏之門人問交於子張章

汎交而不擇，取禍之道。故子張之言汎交，亦未嘗不擇。蓋初無拒人之心，但其間自有親疏厚薄爾。和靖非以子張為不擇也。鎬。

雖小道必有可觀章

小道不是異端，小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。若異端，則是邪道，雖至近亦行不得。淳。

小道易行，易見效。漢文尚黃老。本朝李文靖便是以釋氏之學致治。孔孟之道規模大，若有理會得者，其致治又當如何！廣。

日知其所亡章

「知其所亡，無忘所能」，檢校之意。方。

問：「日知其所亡，月無忘其所能。」曰：「『知其所亡』，便是一日之間知得所未知；『月無忘其所能』，便是長遠後也記得在這裏。而今學者，今日知得，過幾日又忘了。若不真在此做工夫，如何會到一月後記得！」謙之。

周問：「『月無忘其所能』，還是溫故否？」曰：「此章與『溫故知新』意卻不同。『溫故知新』是溫故之中而得新底道理，此卻是因新知而帶得溫故。」雉。

問：「『月無忘其所能』，積累多，則如何溫習？」曰：「也須漸漸溫習。如『得一善則拳拳服膺，而弗失之矣』；『子路有聞，未之能行，惟恐有聞』，若是如此，則子路只做得一件事，顏子只著得一件事。」節問：「既恁地，卻如何？」曰：「且思量。」節。

子夏學煞高，自曾子外說他。看他答問處，如「博學而篤志，切問而近思」，如「日知其所亡，月無忘其所能」等處可見。泳。

博學而篤志章

問：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」曰：「此全未是說仁處，方是尋討箇求仁門路。當從此去，漸見效在其中，謂有此理耳。」問：「明道言：『學者須先識仁。』識得仁，以敬養，不須防檢。」曰：「未要看此，不如且就『博學篤志，切問近思』做去。」[宀禹]。

問：「『博學而篤志，切問而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「此四事只是為學功夫，未是為仁。必如夫子所以語顏冉者，乃正言為仁耳。然人能『博學而篤志，切問而近思』，則心不放逸，天理可存，故曰『仁在其中』。」必大。節錄云：「心存理得。」

元昭問：「『博學而篤志，切問而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「只是為學工夫，反求之己。必如『克己復禮』，乃正言為仁。論語言『在其中』，只是言其可至耳，明道云：『學要鞭辟近裏。』」可學。

楊至之問「博學篤志」章。曰：「明道常說：『學只要鞭辟近裏著己而已。』若能如此，便是心在，已有七八分仁了。」南升。

問：「『博學而篤志，切問而近思』，如何謂之仁？」曰：「非是便為仁。大抵聖人說『在其中矣』之辭，如『祿在其中』，『直在其中』意。言行寡尤悔，非所以干祿，而祿在其中；父子相為隱，非所以為直，而直在其中。『博學而篤志，切問而近思』，雖非所以為仁，然學者用力於此，仁亦在其中矣。」去偽。

問：「如何『切問近思』，則仁便在其中？」曰：「這有四事：博學，篤志，切問，近思。四者俱至；本止是講學，未是如『克己復禮』，然求仁而仁已在其中。凡論語言『在其中』，皆是反說。如『耕也』，則『餒在其中』；耕非能餒也，然有旱乾水溢，則餒在其中。『學也，祿在其中』；學非干祿也，然學則祿在其中。『父為子隱，子為父隱』，本非直也，而直已在其中。若此類，皆是反說。」驤。

問：「明道謂：『學者須當思而得之，了此便是徹上徹下底道理。』莫便是先生所謂『從事於此，則心不外馳，而所存自熟』之意？」曰：「然。於是四者中見得箇仁底道理，便是徹上徹下道理也。」

問：「『「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」。了此便是徹上徹下道理』。此是深說也恁地，淺說也恁地否？」先生首肯，曰：「是。徹上徹下，只是這箇道理，深說淺說都恁地。」淳。

蜚卿問：「伊川謂：『近思，只是以類推去。』」曰：「程子說得『推』字極好。」問：「比類，莫是比這一箇意思推去否？」曰：「固是。如為子則當止於孝，為臣當止於忠，自此節節推去。然只一『愛』字雖出於孝，畢竟千頭萬緒，皆當推去須得。」驤。

有問伊川曰：「如何是近思？」曰：「以類而推。」今人不曾以類而推，蓋謂不曾先理會得一件，卻理會一件。若理會得一件，逐件件推將去，相次亦不難，須是劈初頭要理會教分曉透徹。且如煮物事，合下便用熳火養，便似煮肉，卻煮得頑了，越不能得軟。政如義理，只理會得三二分，便道只恁地得了，卻不知前面撞頭搕腦。人心裏若是思索得到時，遇事自不難。須是將心來一如鏖戰一番，見行陳，便自然向前得去，如何不教心經履這辛苦。若是經一番，便自知得許多路道，方透徹。[瑩田-玉]。

楊問：「程子曰：『近思，以類而推。』何謂類推？」曰：「此語道得好。不要跳越望遠，亦不是縱橫陡頓，只是就這裏近傍那曉得處挨將去。如這一件事理會得透了，又因這件事推去做那一件事，知得亦是恁地。如識得這燈有許多光，便因這燈推將去，識得那燭亦恁地光。如升階，升第一級了，便因這一級進到第二級，又因第三級進到四級。只管恁地挨將去，只管見易，不見其難，前面遠處只管會近。若第一級便要跳到第三級，舉步闊了便費力，只管見難，只管見遠。如要去建寧，須從第一鋪，便去到柳營江，柳營江便去到魚峬驛。只管恁地去，這處進得一程，那處又減得一程。如此，雖長安亦可到矣。不然，只要一日便到，如何得。如讀書，讀第一段了，便到第二段，第二段了，便到第三段。只管挨將去，次第都能理會得。若開卷便要獵一過，如何得？」直卿問：「是理會得孝，便推去理會得弟否？」曰：「只是傍易曉底挨將去。如理會得親親，便推類去仁民，仁民是親親之類。理會得仁民，便推類去愛物，愛物是仁民之類。如『刑于寡妻』，便推類去『至于兄弟』；『至于兄弟』，便推類去『御于家邦』。如修身，便推去齊家；齊家，便推去治國。只是一步了，又一步。學記謂：『善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目。』此說甚好。且如中央一塊堅硬，四邊軟，不先就四邊攻其軟，便要去中央攻那硬處，寓錄云：「其中堅硬，被那軟處抨在這裏。」如何攻得。枉費了氣力，那堅硬底又只在。須是先就四邊旋旋抉了軟處，中央硬底自走不得。兵書所謂『攻瑕則堅者瑕，攻堅則瑕者堅』，亦是此意。」寓錄云：「不會問底人，先去節目處理會。枉費了工夫，這箇堅又只在。」問：「博學與近思，亦不相妨否？」曰：「博學是都要理會過，近思是注心著力處。博學是箇大規模，近思是漸進工夫。如『明明德於天下』是大規模，其中『格物、致知、誠意、正心、修身、齊家』等便是次序。寓錄云：「格物、正心、修身、齊家等，循次序都著學。豈可道是理會得一件，其他皆不去理會！然亦須理會一件了，又去理會一件。博學亦豈是一旦硬要都學得了？」如博學，亦豈一日便都學得了？亦是漸漸學去。」問：「篤志，未說到行處否？」曰：「篤志，只是至誠懇切以求之，不是理會不得又掉了。若只管汎汎地外面去博學，更無懇切之志，反看這裏，便成放不知求底心，便成頑麻不仁底死漢了，那得仁！惟篤志，又切問近思，便有歸宿處，這心便不汎濫走作，只在這坎窠裏不放了，仁便在其中。橫渠云：『讀書以維持此心。一時放下，則一時德性有懈。』」淳。寓錄同。道夫錄略。

問：「『以類而推』，是如何？」曰：「只是就近推將去。」曰：「如何是『就近推去』？」曰：「且如十五志學，至四十不惑，學者尚可以意會。若自知命以上，則雖苦思力索，終摸索不著。縱然說得，亦只是臆度。除是自近而推，漸漸看將去，則自然見得矣。」廣。

百工居肆章

問：「集注所引二說，云：『二說相須，其義始備。』」曰：「前說蓋謂居肆，方能做得事成；不居肆，則做事不成。君子學，便可以致其道；不學，則不能致其道。然而居肆亦有不能成其事，如閑坐打鬨過日底。學亦有不能致其道，如學小道，與夫『中道而廢』之類。故後說云，居肆必須務成其事，學必須務致其道。是皆各說得一邊，故必相須而其義始備也。」燾。

問：「『百工居肆』，二說合如何看？」曰：「君子不學，固不足以致道，然亦有學而不知道者多矣。此二說要合為一，又不欲揜先輩之名，故姑載尹氏之本文。」雉。

大德不踰閑章

「大德不踰閑，小德出入可也」。大節是當，小節無不可者。若大節未是，小節何緣都是！謨。

「小德出入可也」，此自是「可與權」之事。謂之出入，則似有不得已之意，非德盛者不能。如「嫂溺不援，是豺狼也」！嫂溺，是所當援也，更著「可也」字不得，所以吳氏謂此章有弊。道夫。

問「大德、小德」。曰：「大德、小德，猶言『大節、小節』。大節既定，小節有差，亦所不免。然吳氏謂此章不能無弊，學者正不可以此自恕。一以小差為無害，則於大節必將有枉尋而直尺者矣！」謨。

問：「伊川謂小德如援溺之事，更推廣之。吳氏謂此章不能無弊，如何？」曰：「恁地推廣，援溺事卻是大處。『嫂溺不援是豺狼』，這處是當做，更有甚麼出入！隨他們說，如湯武征伐，『三分天下有其二』，都將做可以出入。恁地卻是大處，非聖人不能為，豈得謂之小德？乃是道之權也。子夏之意，只為大節既是了，小小處雖未盡善，亦不妨。然小處放過，只是力做不徹，不當道是『可也』。」[宀禹]。

「大德不踰閑，小德出入可也」。如橫渠之說「時中」，卻是一串說。如「小德出入」，亦把做好了。若是「時中」，卻是合當如此，如何卻只云「可也」？只是且恁地也得之意。且如「嫂溺援之以手」，亦是合當如此，卻說道「可也」不得。大抵子夏之說自有病，只是他力量有行不及處。然既是有力不及處，不免有些小事放過者，已是不是，豈可謂之「可也」！卻是垂訓於人，教人如此則甚不可耳。蓋子夏為人不及，其質亦弱，夫子亦每捉他，如「汝為君子儒，無為小人儒」；「無欲速，無見小利」之類。子夏亦自知之，故每亦要做夾細工夫。只這子細，便是他病處。徐彥章以子夏為狷介，只是把論交處說。子夏豈是狷介？只是弱耳。[瑩田-玉]。

子夏之門人小子章

孔門除曾子外，只有子夏守得規矩定，故教門人皆先「洒掃應對進退」，所以孟子說：「孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。」文蔚。

君子之道，孰以末為先而可傳？孰以本為後而倦教？蓋學者之質不同，如草木之區別耳。德明。

問「子夏門人洒掃應對進退」一段。曰：「人只是將上達意思壓在頭上，故不明子夏之意。但云君子之道孰為當先而可傳？孰為可後而倦不傳？『譬諸草木，區以別矣』，只是分別其小大耳。小子之學但當如此，非無本末之辨。」祖道。

古人初學，只是教他「洒掃應對進退」而已，未便說到天理處。子夏之教門人，專以此，子游便要插一本在裏面。「民可使由之，不可使知之」，只是要他行矣而著，習矣而察，自理會得。須是「匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，然後從而振德之」。今教小兒，若不匡，不直，不輔，不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法。淳。

問：「『有始有卒』，乃竭兩端之教否？」曰：「此不是說聖人教人事，乃是聖人分上事。惟聖人道頭便知尾，下學便上達。若教學者，則須循其序也。」必大。

「子夏門人小子」一章，明道說是。集注第一條。區是分限，自然有大小。自有分限，也不必言人去畦分之。方。集注。

問：「子夏之門人小子洒掃應對進退」章。曰：「某少時都看不出，將謂無本末，無大小。雖如此看，又自疑文義不是如此。後來在同安作簿時，因睡不著，忽然思得，乃知卻是有本末小大。然不得明道說『君子教人有序』四五句，也無緣看得出。聖人『有始有卒』者，不是自始做到終，乃是合下便始終皆備。『洒掃應對』，『精義入神』便都在這裏了。若學者便須從始做去方得，聖人則不待如此做也。」時舉。

問「洒掃應對」章程子四條。曰：「此最難看。少年只管不理會得『理無大小』是如何。此句與上條教人有序，都相反了。多問之前輩，亦只似謝氏說得高妙，更無捉摸處。因在同安時，一日差入山中檢視，夜間忽思量得不如此。其曰『理無小大』，無乎不在，本末精粗，皆要從頭做去，不可揀擇，此所以為教人有序也。非是謂『洒掃應對』便是『精義入神』，更不用做其他事也。」雉。

亞夫問：「伊川云：『「洒掃應對」，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。』又曰：『聖人之道，更無精粗。從「洒掃應對」與「精義入神」，貫通只一理。雖「洒掃應對」，只看所以然如何。』」曰：「某向來費無限思量，理會此段不得。如伊川門人，都說差了。且是不敢把他底做不是，只管就他底解說；解來解去，只見與子夏之說相反，常以為疑。子夏正說有本有末，如何諸公都說成末即是本？後在同安，出往外邑定驗公事，路上只管思量，方思量得透。當時說與同官某人，某人亦正思量此話起，頗同所疑。今看伊川許多說話時，復又說錯了。所謂『「洒掃應對」與「精義入神」，貫通只一理。雖「洒掃應對」，只看所以然如何』。此言『洒掃應對』與『精義入神』是一樣道理。『洒掃應對』必有所以然，『精義入神』亦必有所以然。其曰『通貫只一理』，言二者之理只一般，非謂『洒掃應對』便是『精義入神』。固是『精義入神』有形而上之理，即『洒掃應對』亦有形而上之理。」亞夫問：「集注云：『始終本末，一以貫之，惟聖人為然。』此解得已分明。但聖人事是甚麼樣子？」曰：「如云『下學而上達』，當其下學時，便上達天理，是也。」賀孫。

齊卿問：「程子云云『故君子只在慎獨』，何也？」曰：「事有小大，理卻無小大。合當理會處，便用與他理會，故君子只在慎獨。不問大事小事，精粗巨細，盡用照管，盡用理會。不可說箇是粗底事不理會，只理會那精底。既是合用做底事，便用做去。又不可說『洒掃應對』便是『精義入神』。『洒掃應對』只是粗底，『精義入神』自是精底。然道理都一般，須是從粗底小底理會起，方漸而至於精者大者。所以明道曰：『君子教人有序，先傳以近者小者，而後教以大者遠者。非先傳以近小，而後不教以遠大也。』」或云：「『洒掃應對』非道之全體，只是道中之一節。」曰：「合起來便是道之全體，非大底是全體，小底不是全體也。」問：「伊川言：『凡物有本末，不可分作兩段。』」曰：「須是就事上理會道理，非事何以識理？『洒掃應對』，末也；『精義入神』，本也。不可說這箇是末，不足理會，只理會那本，這便不得。又不可說這末便是本，但學其末，則本便在此也。」僩。

「洒掃應對」，「精義入神」，事有大小，而理無大小。池錄作「精粗」，下同。事有大小，故其教有等而不可躐；理無大小，故隨所處而皆不可不盡。池錄作：「故唯其所在，而皆不可不用其極。」謝氏所謂「不著此心如何做得」者，失之矣。道夫。

問：「程子曰：『「洒掃應對」，便是形而上者。理無大小，故君子只在慎獨。』此只是獨處少有不慎，則形而上下便相間斷否？」曰：「亦是。蓋不能慎獨，只管理會大處，小小底事便照管不到。理無小大，大處小處都是理。小處不到，理便不周匝。」淳。

問：「『「洒掃應對」即是「精義入神」之理』，此句如何？」曰：「皆是此理，其為上下大小不同，而其理則一也。」問：「莫只是盡此心而推之，自小以至大否？」曰：「謝顯道卻說要著心。此自是說理之大小不同，未可以心言也。『洒掃應對』是此理，而其『精義入神』亦是此理。『洒掃應對』是小學事，『精義入神』是大學事。精究其義以入神，正大學用功以至于極致處也。若子夏之門人，止當為『洒掃應對』而已，以上又未暇也。」因問：「『「洒掃應對」是其然，必有所以然者』，如何？」曰：「所以然者，亦只是理也。惟窮理，則自知其皆一致。此理惟延平之說在或問「格物」中。與伊川差合，雖不顯言其窮理，而皆體此意。」後先生一番說伊川「是其然」，為伊川只舉得一邊在此，「是其然」。「洒掃應對」與「精義入神」，皆是「是其然，必有所以然」。「洒掃應對」與「精義入神」，皆有所以然之理。[宀禹]。

問：「『「洒掃應對」是其然，必有所以然』。所以然者是如何？」曰：「若無誠意，如何『洒掃應對』！」節。

「是其然，必有所以然」。治心修身是本，「洒掃應對」是末，皆其然之事也。至於所以然，則理也。理無精粗本末，皆是一貫。升卿。

義剛呈問目云：「子游知有本，而欲棄其末。子夏則以本末有先後之序。程子則合本末以為一而言之。詳味先生之說，則所謂『洒掃應對』，固便是『精義入神』事。只知於『洒掃應對』上做工夫，而不復深究『精義入神』底事，則亦不能通貫而至於渾融也。惟是下學之既至，而上達益加審焉，則本末透徹而無遺矣。」曰：「這是說洒掃應對，也是這道理；若要精義入神，須是從這裏理會將去。如公說，則似理會了『洒掃應對』了，又須是去理會『精義入神』，卻不得。程子說又便是子夏之說。」義剛。

「先傳後倦」，明道說最好，伊川與上蔡說，須先理會得子夏意，方看得。閎祖。集義。

伯豐問：「程子曰『「洒掃應對」與佛家默然處合』，何也？」曰：「默然處只是都無作用。非是取其說，但借彼明此。『洒掃應對』即『無聲無臭』之理也。」[瑩田-玉]。

問：「『洒掃應對』與『盡性至命』，是一統底事，無有本末精粗。在理固無本末精粗，而事須有本末精粗否？」曰：「是。」淳。

一日夜坐，聞子規聲。先生曰：「舊為同安簿時，下鄉宿僧寺中，衾薄不能寐。是時正思量『子夏之門人小子』章，聞子規聲甚切。文蔚錄云：「思量此章，理會不得。橫解豎解，更解不行，又被杜鵑叫不住聲。」今纔聞子規啼，便記得是時。」當時亦不能問。泳續檢尋集注此章，乃是程子諸說，多是明精粗本末，分雖殊而理則一；似若無本末，無小大。獨明道說「君子教人有序」等句分曉。乃是有本末小大，在學者則須由下學乃能上達，惟聖人合下始終皆備耳。此是一大統會，當時必大有所省，所恨愚闇不足以發師誨耳。胡泳。

仕而優則學章

問「仕而優則學」。曰：「某嘗見一親戚說得好，謂子夏此語，蓋為仕而不問學者設爾。『優』，當作『暇』字解。」去偽。

問「仕而優則學」。曰：「此為世族子弟而設。有少年而仕者，元不曾大，故學，故職事之暇可以學。時舉錄云：「到職事了辦後，也著去學。」『學而優則仕』，無可說者。」謙之。

問「仕而優則學」。曰：「有一鄉人作縣尉，請教於太守沈公云：『某欲修學，先讀何書？』沈答云：『公且去做了縣尉，歸家去款款讀書。』此說亂道！居官豈無閒暇時可讀書？且如轎中亦可看冊子，但不可以讀書而廢居官之事耳。」雉。

孟莊子之孝章

「孟莊子之孝，其他可能」，言其他只尋常。「是難能也」，這箇則不可及。蓋莊子父獻子自賢，渠卻能用父之人，守父之政而不變，夫子所以稱之。端蒙。

問：「孟莊子之孝，當然事，何以為難能？」曰：「為是人多不能，所以為難。然若用人立政未是，又不可以不改。」銖。

問：「孟莊子，何以謂之『難能』？」曰：「這箇便是難能處。人固有用父之臣者，然稍拂他私意，便自容不得。亦有行父之政者，於私欲稍有不便處，自行不得。古今似此者甚多：如唐太宗為高宗擇許多人，如長孫無忌、褚遂良之徒，高宗因立武昭儀事，便不能用。又，季文子相三君，無衣帛之妾，無食粟之馬，到季武子便不如此，便是不能行父之政。以此知孟莊子豈不為難能！」和之因問：「唐太宗當初若立魏王泰時如何？魏王泰當時也自英武。」曰：「他當初卻有心傾太子承乾，只此心便不好，然亦未知果是賢與不賢。且看隋煬帝劈初如何？下梢又如何？」問：「『為天下得人謂之仁』，又有嫡長之說，此事不知如何處。」曰：「所謂『可與立，未可與權』，此事最要權輕重，若是聖賢便處得。須是見他嫡長真是不賢，庶真賢，方得。大賢以上，方了得此事，如太王立王季之事是也。如他人見不到，不如且守嫡長之說。如晉獻公溺於驪姬，要去申生，漢高祖溺於戚姬，要立趙王如意，豈是真見得他賢否！」倪錄云：「倪曰：『若嫡長不賢，便只得付之命。』先生曰：『是。』」先生又云：「兩漢而下，多有英武之資，為用事者所忌，如清河王是也。」時舉。倪同。

衛公孫朝問於子貢章

或問：「『文武之道未墜於地』，是掃地否？」曰：「未墜地，非掃地，掃地則無餘矣。此只是說未墜落於地，而猶在人。且賢者則能記其道之大者，不賢者則能記其道之小者，皆有文武之道，夫子皆師之也。」大雅。

「賢者識其大者，不賢者識其小者」。大者如周禮所載，皆禮之大綱領是也。小者如國語所載，則只是零碎條目是也。燾。

叔孫武叔語大夫章

「子貢賢於仲尼」。聖人固自難知。如子貢在當時，想是大段明辨果斷，通曉事務，歆動得人。孔子自言：「達不如賜，勇不如由。」賀孫。

或問：「『夫子之牆數仞，不得其門而入』，夫子之道高遠，故不得其門而入也。」曰：「不然。顏子得入，故能『仰之彌高，鑽之彌堅』，至于『在前在後，如有所立，卓爾』。曾子得入，故能言『夫子之道忠恕』。子貢得入，故能言『性與天道不可得聞，文章可得而聞』。他人自不能入耳，非高遠也。七十子之徒，幾人入得？譬如與兩人說話，一人理會得，一人理會不得；會得者便是入得，會不得者便是入不得。且孔子之教眾人，與教顏子何異？顏子自入得，眾人自入不得，多少分明！」大雅。

陳子禽謂子貢章

「『立之斯立』，如『五畝之宅，樹之以桑』之類。蓋此有以立之，便自立得住也。『動之斯和』，如『又從而振德之』。振德，有鼓舞之意。寓錄云：「使之歡喜踴躍，遷義遠罪而不自知。」如舜之從欲以治，『惟動丕應徯志』，便是動而和處。」問：「伊川云：『「夫子之言性與天道，不可得而聞」，是就聖人聰明上說；「立斯立，綏斯來」，是就德性上說。』如何？」曰：「聰明是言聖人見處高，常人所不能測識。德性是言其精粹純一，本領深厚。其間自如此。」道夫。寓錄云：「『言性與天道』，是所見直恁地高，人自描摸他不著，差見得是聰明。言德性，是就本原處說。根基深厚，德盛仁熟，便能如此，便是『所過者化』。」

$朱子語類卷第五十

論語三十二

堯曰篇

堯曰咨爾舜章

林恭甫問：「論語記門人問答之辭，而堯曰一篇乃記堯舜湯武許多事，何也？」曰：「不消恁地理會文字。嘗見說，堯曰一篇是夫子誦述前聖之言，弟子類記於此。先儒亦只是如此說。然道理緊要卻不在這裏。」義剛。

楊問：「『簡在帝心』，何謂簡？」曰：「如天檢點數過一般。善與罪，天皆知之。爾之有善，也在帝心；我之有罪，也在帝心。」[宀禹]。

問：「『雖有周親』，注：『紂之至親雖多。』他眾叛親離，那裏有至親？」曰：「紂之至親豈不多，唯其眾叛親離，所以不濟事。故書謂『紂有億兆夷人，離心離德』，是也。」[宀禹]。

子張問章

問：「『欲仁得仁，又焉貪』？如何？」曰：「仁是我所固有，而我得之，何貪之有？若是外物，欲之則為貪。此正與『當仁不讓於師』同意。」曰：「於問政及之，何也？」曰：「治己治人，其理一也。」廣。

問：「『猶之與人也，出納之吝』，何以在四惡之數？」曰：「此一惡比上三惡似輕，然亦極害事。蓋此人乃是箇多猜嫌疑慮之人，賞不賞，罰不罰，疑吝不決，正如唐德宗是也。」大雅。

「『猶之』，猶均之也。均之，猶言一等是如此。史家多有此般字。」問：「『出納之吝』是不好，所以謂之惡。」曰：「此『吝』字說得來又廣，只是戒人遲疑不決底意思。當賞便用賞，當做便用做。若遲疑怠忽之間，澀縮靳惜，便誤事機。如李絳勸唐憲宗速賞魏博將士，曰：『若待其來請而後賞之，則恩不歸上矣！』正是此意。如唐家藩鎮之患，新帥當立，朝廷不即命之，卻待軍中自請而後命之，故人不懷恩，反致敗事。若是有司出納之間，吝惜而不敢自專，卻是本職當然。只是人君為政大體，則凡事皆不可如此。當為處，便果決為之。」僩。

「興滅國，繼絕世，舉逸民」，此聖人之大賞；「兼弱攻昧，取亂侮亡」，此聖人之大罰。

不知命章

論語首云：「學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！」終云：「不知命，無以為君子也。」此深有意。蓋學者所以學為君子者，不知命則做君子不成。死生自有定命，若合死於水火，須在水火裏死；合死於刀兵，須在刀兵裏死，看如何逃不得。此說雖甚粗，然所謂知命者，不過如此。若這裏信不及，才見利便趨，見害便避，如何得成君子！閎祖。

$朱子語類卷第五十一

孟子一

題辭

陳丈言：「孟子，趙岐所記者，卻做得好。」曰：「做得絮氣悶人。東漢文章皆如此。」卓。

解書難得分曉。趙岐孟子，拙而不明；王弼周易，巧而不明。

梁惠王上

孟子見梁惠王章

希真說孟子對梁惠王以仁義章。曰：「凡事不可先有箇利心，才說著利，必害於義。聖人做處，只向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。蓋緣本來道理只有一箇仁義，更無別物事。義是事事合宜。」賀孫。

說義利處，曰：「聖賢之言，所以要辨別教分明。但只要向義邊一直去，更不通思量第二著。才說義，乃所以為利。固是義有大利存焉，若行義時便說道有利，則此心只邪向那邊去。固是「未有仁而遺其親，未有義而後其君。」。纔於為仁時，便說要不遺其親；為義時，便說要不後其君，則是先有心於為利。聖賢要人止向一路做去，不要做這一邊，又思量那一邊。仲舒所以分明說「不謀其利，不計其功」。賀孫。

孟子大綱都剖析得分明。如說義利等處，如答宋牼處，見得事只有箇是非，不通去說利害。看來惟是孟子說得斬釘截鐵。賀孫。

正淳問：「『仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜。』德與理俱以體言，制與宜俱以用言否？」曰：「『心之德』是渾淪說，『愛之理』方說到親切處。『心之制』卻是說義之體，程子所謂『處物為義』是也。揚雄言『義以宜之』，韓愈言『行而宜之之謂義』。若只以義為宜，則義有在外意。須如程子言『處物為義』，則是處物者在心，而非外也。」又云：「大概說道理只渾淪說，又使人無捉摸處；若要說得親切，又卻局促有病。如伊川說『仁者，天下之公，善之本也』，說得渾淪開闊無病。知言說理是要親切，所以多病。」賀孫。

或問：「『心之德，愛之理』，以體言；『心之制，事之宜』，以用言？」曰：「也不是如此。義亦只得如此說。『事之宜』雖若在外，然所以制其義，則在心也。程子曰：『處物為義。』非此一句，則後人恐未免有義外之見。如『義者事之宜』，『事得其宜之謂義』，皆說得未分曉。蓋物之宜雖在外，而所以處之使得其宜者，則在內也。」曰：「仁言『心之德』，便見得可包四者。義言『心之制』，卻只是說義而已。」曰：「然。程子說『仁者，天下之公，善之本也』固是好。然說得太渾淪，只恐人理會不得。大抵說得寬廣，自然不受指點。若說得親切，又覺得意思局促，不免有病。知言則是要說得親切，而不免有病者也。」又曰：「也須說教親切。」因言：「漢唐諸人說義理，只與說夢相似，至程先生兄弟方始說得分明。唐人只有退之說得近旁，然也只似說夢。但不知所謂劉迅者如何。」曰：「迅是知幾之子。據本傳說，迅嘗注釋六經，以為舉世無可語者，故盡焚之。」曰：「想只是他理會不得。若是理會得，自是著說與人。」廣。

至問：「『心之德』，是就專言之統體上說；『愛之理』，是就偏言之一體上說，雖言其體，而用未嘗不包在其中。『心之制』，是說義之主於中；『事之宜』，是說義之形於外，合內外而言之也。」曰：「『心之制』，亦是就義之全體處說。『事之宜』，是就千條萬緒各有所宜處說。『事之宜』，亦非是就在外之事說。看甚麼事來，這裏面便有箇宜處，這便是義。」又舉伊川曰：「在物為理，處物為義。」又曰：「義似一柄利刀，看甚物來，皆割得去。非是刀之割物處是義，只這刀便是義。」時舉錄略，別出。

至之問「義者，心之制，事之宜」。曰：「『事之宜』，也是說在外底『事之宜』。但我才見箇事來，便知這箇事合恁地處，此便是『事之宜』也。義如刀相似，其鋒可以割制他物，才到面前，便割將去。然鋒與刀，則初未嘗相離也。」時舉。

「義者，心之制，事之宜」。所謂事之宜，方是指那事物當然之理，未說到處置合宜處也。僩。

問：「『心之制』，是裁制？」曰：「是裁制。」問：「莫是以制其心？」曰：「心自有這制。心自是有制。制如快利刀斧，事來劈將去，可底從這一邊去，不可底從那一邊去。」節。

梁惠王問利國，便是為己，只管自家國，不管他人國。義利之分，其爭毫釐。范氏只為說不到聖賢地位上，蓋「義者，利之和也」。謨。集義。

王立於沼上章

德修說「王立於沼上」一章，引「齊宣王見孟子於雪宮」事，云：「梁惠王其辭遜，齊宣王其辭誇。」先生曰：「此說好。」又說：「寡人願安承教」一章，有「和氣致祥，乖氣致異」之說。曰：「恐孟子之意未到此。」文蔚。

寡人之於國章

移民移粟，荒政之所不廢也。燾。

晉國天下莫強焉章

問：「孟子告梁王，省刑罰，薄稅斂，便可以撻秦楚之甲兵。夫魏地迫近於秦，無時不受兵，割地求城無虛日。孟子之言似大容易否？」曰：「自是響應如此。當時之人焦熬已甚，率歡欣鼓舞之民而征之，自是見效速。後來公子無忌縞素一舉，直擣至函谷關，可見。」德明。

孟子亦是作為底人。如云：「彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵！」非不用兵也，特其用兵，不若當時戰國之無義理耳。如「五畝之宅樹之以桑」而下，為政之實行之既至，則視當時無道之國，豈可但已哉！人傑。

孟子見梁襄王章

問：「『望之不似人君』，此語孔子還道否？」曰：「孔子不說。孟子忍不住，便說。安卿煞不易，他會看文字，疑得都是合疑處。若近思，固不能疑。蜚卿又疑得曲折，多無事生出事。」又曰：「公疑得太過，都落從小路去了。」伯羽。

齊宣王問齊桓晉文之事章

「無道桓文之事」。事者，營霸之事，儒者未嘗講求。如桓公霸諸侯，一匡天下，則誰不知！至於經營霸業之事，儒者未嘗言也。謨。

或問：「『仁術』字當何訓？」曰：「此是齊王見牛觳觫，而不忍之心萌，故以羊易之。孟子所謂『無傷』，蓋能獲得齊王仁心發見處。『術』，猶方便也。」履孫。

「仁術」，謂已將牛去殺，是其仁心無可為處了；卻令以羊易之，又卻存得那仁心，此是為其仁之術也。振。

陳晞周問「仁術」。曰：「術未必便是全不好。且如仁術，見牛之觳觫，是仁心到這裏；處置不得，無術以處之，是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術處。有此術，方得自家仁心流行。」植。時舉錄詳。

陳晞周問「仁術」。曰：「『術』字，本非不好底事。只緣後來把做變詐看了，便道是不好。卻不知天下事有難處處，須著有箇巧底道理始得。當齊王見牛之時，惻隱之心已發乎中。又見釁鍾事大似住不得，只得以所不見者而易之，乃是他既用旋得那事，又不抑遏了這不忍之心，此心乃得流行。若當時無箇措置，便抑遏了這不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所謂術也。」時舉。

「見牛未見羊也」。「未」字有意味。蓋言其體，則無限量；言其用，則無終窮。充擴得去，有甚盡時？要都盡，是有限量。」方。

問：「先生解『物皆然，心為甚』，曰：『人心應物，其輕重長短之難齊，而不可不度以本然之權度，又有甚於物者。』不知如何是本然之權度？」曰：「本然之權度，亦只是此心。此心本然，萬理皆具。應物之時，須是子細看合如何，便是本然之權度也。如齊宣王見牛而不忍之心見，此是合權度處。及至『興甲兵，危士臣，搆怨於諸侯』，又卻忍為之，便是不合權度，失其本心。」又問：「莫只是無所為而發者便是本心？」曰：「固是。然人又多是忘了。」問：「如何忘了？」曰：「當惻隱時，卻不惻隱，是也。」問：「此莫是養之未至否？」曰：「亦是察之未精。」廣。

黃先之問「物皆然，心為甚」。曰：「物之輕重長短之差易見，心之輕重長短之差難見；物之差無害，心之差有害，故曰『心為甚』。」又曰：「物易見，心無形。度物之輕重長短易，度心之輕重長短難。度物差了，只是一事差；心差了時，萬事差，所以『心為甚』。」又曰：「以本然之權度度心。」又曰：「愛物宜輕，仁民宜重，此是權度。以此去度。」節。

問：「孟子論齊王事，考之史記，後來無一不效。」曰：「雖是如此，已是見得遲了。須看他一部書，見得句句的確有必然之效，方是。」德明。

至云：「看孟子，已看到七八章。見孟子於義利之辨，王霸之辨，其剖判為甚嚴。至於顧鴻鴈麋鹿之樂，與好世俗之樂，此亦是人情之常，故孟子順而導之以與民同樂之意。至於誤認移民移粟以為盡心，而不能制民之產以行仁政；徒有愛牛之心，而不能推廣以行仁政，以開導誘掖以先王之政，可謂詳明。至皆未見所疑處。只伊川說：『孟子說齊梁之君行王政。王者，天下之義主也。聖賢亦何心哉？視天命之改與未改爾。』於此數句，未甚見得明。」先生卻問至云：「天命之改與未改，如何見得？」曰：「莫是周末時禮樂征伐皆不出於天子，生民塗炭，而天王不能正其權以救之否？」曰：「如何三晉猶尚請命於周？」曰：「三晉請命既不是，而周王與之亦不是。如溫公所云云，便是天王已不能正其權。」曰：「如何周王與之不是，便以為天命之改？」曰：「至見得未甚明。舊曾記得程先生說，譬如一株花，可以栽培，則須栽培。莫是那時已是栽培不得否？」曰：「大勢已去了。三晉請命於周，亦不是知尊周，謾假其虛聲耳，大抵人心已不復有愛戴之實。自入春秋以來，二百四十年間，那時猶自可整頓。不知周之子孫，何故都無一人能明目張膽出來整頓？到孟子時，人心都已去。」曰：「程子說『天命之改』，莫是大勢已去？」曰：「然。」至。集義。

梁惠王下

莊暴見孟子章

孟子開道時君，故曰：「今之樂猶古之樂。」至於言百姓聞樂音欣欣然有喜色處，則關閉得甚密。如「好色、好貨」，亦此類也。謨。

齊宣王問文王囿章

「孟子言文王由百里興，亦未必然。」問：「孟子謂『文王之囿，方七十里』，先生以為三分天下有其二以後事；若只百里，如何有七十里之囿！然孟子所謂『傳有之』者，如何？」曰：「想他須有據。但孟子此說，其意亦只主在風齊宣王爾。若文王之囿果然縱一切人往，則雖七十里之大，不過幾時，亦為赤地矣，又焉得有林木烏獸之長茂乎？周之盛時，雖天下山林，猶有厲禁，豈有君之苑囿，反縱芻獵恣往而不禁乎！亦無是理。漢武帝規上林苑只有二三十里，當時諸臣已皆以為言，豈有文王之囿反如是之大！」

問交鄰國有道章

「湯事葛，文王事昆夷。」昆夷不可考。大抵湯之事葛，文王事昆夷，其本心所以事之之時，猶望其有悔悟之心。必待伐之，豈得已哉？亦所當然耳。謨。

問：「『仁者為能以大事小』，是仁者之心寬洪惻怛，便是小國不恭，亦撓他不動。『智者為能以小事大』，蓋智者見得利害甚明，故祇得事大。」曰：「也不特是見得利害明，道理自合恁地。小之事大，弱之事強，皆是道理合恁地。」至問「樂天者保天下，畏天者保其國」。曰：「只是說其規模氣象如此。」時舉錄作：「有大小耳」。至。

問「樂天畏天者」。曰：「樂天是聖人氣象，畏天是賢人氣象，孟子只是說大概聖賢氣象如此。使智者當以大事小時，也必以大事小；使仁者當以小事大處，也必以小事大。不可將太王文王交互立說，便失了聖賢氣象。此自是兩層事。孟子之說是前面一層，又須是看得後面一層。所以貴乎『不以文害辭』者，正是此類。人須見得言外意好。」去偽。

問人皆謂我毀明堂章

問：「孟子以公劉太王之事告其君，恐亦是委曲誘掖之意。」曰：「這兩事卻不是告以好色、好貨，乃是告以公劉太王之事如此。兩事看來卻似易，待去做時，多少難！大凡文字須將心體認看。這箇子細看來，甚是難。如孟子又說：『子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。』看來也是易，這如何便得相似！又如說：『徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。堯舜之道，孝弟而已矣。』看來也似易。」賀孫。

問：「孟子語好貨、好色事，使孔子肯如此答否？」曰：「孔子不如此答，但不知作如何答。」問：「孟子答梁王問利，直掃除之，此處又卻如此引導之。」曰：「此處亦自分義利，特人不察耳。」可學。

問湯放桀章

「賊仁」者，無愛心而殘忍之謂也。「賊義」者，無羞惡之心之謂也。節。

先生舉「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘」，問何以別。近思云：「賊仁，是害心之理；賊義，是見於所行處傷其理。」曰：「以義為見於所行，便是告子義外矣。義在內，不在外。義所以度事，亦是心度之。然此果何以別？蓋賊之罪重，殘之罪輕。仁義皆是心。仁是天理根本處，賊仁，則大倫大法虧滅了，便是殺人底人一般。義是就一節一事上言，一事上不合宜，便是傷義。似手足上損傷一般，所傷者小，尚可以補。」淳。寓錄同。

問：「孟子言『賊仁、賊義』，如何？」力行曰：「譬之伐木，賊仁乃是伐其本根，賊義只是殘害其一枝一葉。人而賊仁，則害了本心。」曰：「賊仁便是將三綱五常，天敘之典，天秩之理，一齊壞了。義隨事制宜。賊義，只是於此一事不是，更有他事在。」力行。

問：「賊仁是『絕滅天理』，賊義是『傷敗彝倫』。如臣弒君，子弒父，及齊襄公鳥獸之行等事，皆人倫大惡，不審是絕滅天理？是傷敗彝倫？」曰：「傷敗彝倫只是小小傷敗常理。若此等，乃是絕害天理了。義剛錄云：「傷敗彝倫，只是小小傷敗常理，如『不以禮食』、『不親迎』之類。若『紾兄之臂』，『踰東家牆』底，便是絕滅天理。」丹書『怠勝敬者滅』，即『賊仁者謂之賊』意；『欲勝義者凶』，即『賊義者謂之殘』意。賊義是就一事上說，賊仁是就心上說。其實賊義，便即是賊那仁底，但分而言之則如此。」淳。義剛錄同。

為巨室章

問：「『教玉人彫琢玉』，集注云：『不敢自治，而付之能者，愛之甚也。治國家則不能用賢而徇私欲，是愛國家不如玉也。』此莫是餘意否？」曰：「正意是如何？」曰：「正意只是說玉人自會琢玉，何消教他？賢者自有所學，何用教他舍其所學？後譬只是申解前譬。」曰：「兩譬又似不相似，不知如何做得恁地嵯峨。」

齊人伐燕勝之章

齊人伐燕，孟子以為齊宣，史記以為湣王。溫公平生不喜孟子，及作通鑑，卻不取史記而獨取孟子，皆不可曉。荀子亦云「『湣王伐燕』，然則非宣王明矣。」問：「孟子必不誤？」曰：「想得湣王後來做得不好，門人為孟子諱，故改為宣王爾。」問：「湣王若此之暴，豈能慚於孟子？」曰：「既做得不是，說得他底是，他亦豈不愧也！溫公通鑑中自移了十年。據史記，湣王十年伐燕。今溫公信孟子，改為宣王，遂硬移進前十年。溫公硬拗如此。」又云：「史記，魏惠王三十六年，惠王死，襄王立。襄王死，哀王立。今汲冢竹書不如此，以為魏惠王先未稱王時，為侯三十六年，乃稱王。遂為後元年，又十六年而惠王卒。即無哀王。惠王三十六年了，便是襄王。史記誤以後元年為哀王立，故又多了一哀王。汲冢是魏安釐王冢，竹書記其本國事，必不會錯。溫公取竹書，不信史記此一段，卻是。」僩。此條有誤。當從春秋解後序。

居之問：「『取之而燕民悅，則取之』，至『文王是也』。竊疑文王豈有革商之念？」曰：「此等難說。孔子謂『可與立，未可與權』。到那時事勢，自是要住不得。後人把文王說得忒恁地，卻做一箇道行看著，不做聲，不做氣。如此形容文王，都沒情理。以詩書考之，全不是如此。如詩自從太王王季說來，如云：『至于太王，實始翦商。』如下武之詩，文王有聲之詩，都說文王做事。且如伐崇一事，是做甚麼？又不是一項小小侵掠，乃是大征伐。『詢爾仇方，同爾兄弟，以爾鉤援，與爾臨衝，以伐崇墉。』此見大段動眾。岐山之下與崇相去自是多少，因甚如此？這般處要做文王無意取天下，他錄作「出做事」。都不得。又如說『侵自阮疆，陟我高岡。無矢我陵，我陵我阿；無飲我泉，我泉我池』。這裏見都自據有其土地，自是大段施張了。」或曰：「紂命文王得專征伐。紂不得已命之，文王不得已受之。橫渠云：『不以聲色為政，不以革命有中國。默順帝則，而天下歸焉，其惟文王乎！』若如此說，恰似內無純臣之義，外亦不屬於商，這也未必如此。只是事勢自是不可已。只當商之季，七顛八倒，上下崩頹，忽於岐山下突出許多人，也是誰當得？文王之事，惟孟子識之。故七篇之中，所以告列國之君，莫非勉之以王道。」賀孫。

滕文公問滕小國也章

問：「孟子答滕文公三段，皆是無可奈何，只得勉之為善之辭。想見滕國至弱，都主張不起，故如此」曰：「只是如此。只是『吾得正而斃焉』之意。蓋滕是必亡，無可疑矣。況王政不是一日行得底事。他又界在齊楚之間，二國視之，猶太山之壓雞卵耳。若教他粗成次第，此二國亦必不見容也。當時湯與文王之興，皆在空閑之地，無人來覷他，故日漸盛大。若滕，則實是難保也。」立之云：「若教他能舉國以聽孟子，如何？」曰：「他若能用得孟子至二三十年，使『鄰國之民仰之若父母』，則大國亦想不能動他。但世間事直是難得恰好耳。齊梁之國甚彊，可以有為，而孟子與其君言，恬然不恤。滕文公卻有善意，又以國小主張不起，以此知機會真不易得也！」時舉。

魯平公將出章

魯平公極是箇衰弱底人，不知孟子要去見他是如何。孟子平生大機會，只可惜齊宣一節。這箇不相遇，其他也應是無可成之理。如見滕文公說許多井田，也是一場疏脫。云「有王者起，必來取法」，孟子也只是說得在這裏，滕也只是做不得。賀孫。

$朱子語類卷第五十二

孟子二

公孫丑上之上

問夫子當路於齊章

「『以齊王，猶反手』，不知置周王於何地？」曰：「此難言，可以意會，如湯武之事是也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。」去偽。

問夫子加齊之卿相章

或問：「『雖由此霸王不異矣』，如何分句？」曰：「只是『雖由此霸王不異矣』，言從此為霸，為王，不是差異。蓋布衣之權重於當時，如財用兵甲之類，盡付與他。」樂毅統六國之師，長驅入齊。蓋卿。

公孫丑問孟子「動心否乎」，非謂以卿相當富貴動其心；謂伯王事大，恐孟子擔當不過，有所疑懼而動其心也。閎祖。

孟子之不動心，非如揚雄之說。「霸王不異矣」，蓋言由此可以行伯王之事。公孫丑見其重大，恐孟子或懼而動心。德明。

德修問：「公孫丑說不動心，是以富貴而動其心？」先生曰：「公孫丑雖不知孟子，必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動心，不知霸王當甚閑事！」因論「知言、養氣」。德修謂：「養氣為急，知言為緩。」曰：「孟子須先說『我知言』，然後說『我善養吾浩然之氣』。公孫丑先問浩然之氣，次問知言者，因上面說氣來，故接續如此問。不知言，如何養得氣？」德修云：「先須養。有尺，便量見天下長短。」曰：「須要識這尺。」文蔚。

先生問趙丞：「看『不動心』章，如何？」曰：「已略見得分明。」曰：「公孔丑初問不動心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾了，故有動心之問。其意謂必有勇力擔當得起，方敢不動其心，故孟子下歷言所以不動心之故。公道那處是一章緊要處？」趙舉「持其志無暴其氣」為對。曰：「不如此。」趙舉「集義所生」以為對。曰：「然。」因言：「欲養浩然之氣，則在於直；要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍。」趙又問：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且須逐項理會，理會這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心只在大學上；讀論語時，心只在論語上，更不可又去思量別項。這裏一字理會未得，且理會這一字；一句理會未得，且理會這一句。如『不動心』一段，更著仔細去看，看著方知更有未曉處。須待十分曉得，無一句一字窒礙，方可看別處去。」因云：「橫渠語錄有一段說：『讀書，須是成誦。不成誦，則思不起。』直須成誦，少間思量起，便要曉得，這方是浹洽。」賀孫。

先生問周看「公孫丑不動心」章。答云云。先生曰：「公孫丑初間謂任此重事，還動心不動心？孟子答以不動心極容易底事，我從四十已不動了。告子又先我不動心。公孫丑又問不動心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施舍之勇也是不動。然彼之所以不動者，皆強制於外，不是存養之功。故又舉曾子之言云，自反縮與不縮。所以不動只在方寸之間。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫丑又問孟子所以不動者如何，孟子遂答以『我知言，我善養吾浩然之氣』。若依序問，當先問知言。公孫丑只承孟子之言，便且問浩然之氣。」賀孫。

器之問「不動心」一條。曰：「此一段為被他轉換問，所以答得亦周匝。然止就前段看語脈氣象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。」賀孫。

問：「告子之不動心，是否？」曰：「告子之不動心，是粗法。或強制不動，金錄作「脩身不能不動」。不可知；或臨大事而金錄作「不」。能不動，亦未可知，非若孟子酬酢萬變而不動也。」又問：「正如北宮黝之勇作「養勇」。否？」曰：「然。」謨。去偽同。

告子不動心，是硬把定：閎祖。

北宮黝孟施舍只是粗勇，不動心。德明。

孟施舍北宮黝是不畏死而不動心，告子是不認義理而不動心。告子惟恐動著他心。德明。

問：「集注云『施，是發語聲』，何也？」曰：「此是古注說。後面只稱『舍』字，可見。」問：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之僑尹公之他之類。」德明。

問：「集注云：『子夏篤信聖人。』何以言之？」曰：「這箇雖無事實，儒用錄云：「此因孟子說處文義推究，亦無事實可指。」但看他言語。如『日知其所亡，月無忘其所能』，『博學而篤志，切問而近思』，看他此處。閎祖錄云：「便見得他有箇緊把定底意思。」又把孟子北宮黝來比，便見他篤信聖人處。」夔孫。儒用錄云：「詳味之，有篤信聖人氣象。」閎祖略。

問：「孟施舍量敵慮勝，似有懼也，孟子乃曰『能無懼』，如何？」曰：「此孟施舍譏他人之言。舍自云：『我則能無懼而已。』」問：「那是孟施舍守約處？」曰：「孟施舍本與北宮黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施舍孟賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就義理上言。」去偽。

問：「如何是孟施舍守約處？」曰：「北宮黝便勝人，孟施舍卻只是能無懼而已矣。如曰『視不勝，猶勝也』，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，則『量敵而進，慮勝而會，是畏三軍者』爾。『豈能為必勝哉？能無懼而已矣』。」去偽。

引曾子謂子襄之言，以明不動心之由，在於自反而縮。下文詳之。閎祖。

曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩。

今人把「守氣不如守約」做題目，此不成題目。氣是實物，「約」是半虛半實字，對不得。守約，只是所守之約，言北宮黝之守氣，不似孟施舍守氣之約；孟施舍之守氣，又不如曾子所守之約也。孟施舍就氣上做工夫，曾子就理上做工夫。淳。

尋常人說「守約」二字極未穩。如云「守氣不如守約」，分明將「約」字做一物，遂以「約」字對「氣」字。所謂「守約」者，所守者約耳。謨。去偽同。

孟子說「曾子謂子襄」一段，已自盡了。只為公孫丑問得無了期，故有後面許多說話。自修。

「不得於言」，只是不曉這說話。「言」，只似「道理」字。淳。

「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」，此告子不動心之法。告子只就心上理會，堅持其心，言與氣皆不理會。「不得」，謂失也。有失於其言，則曰無害於心。但心不動，言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不復更求於氣。德明。

「不得於言，勿求於心」，此正孟子告子不動心之差別處。當看上文云：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心。」孟子卻如此答，便見得告子只是硬做去，更不問言之是非，便錯說了，也不省。如與孟子論性，說「性猶杞柳也」，既而轉「性猶湍水也」。他只不問是非，信口說出，定要硬把得心定。「不得於言」，謂言之失也；「勿求於心」，謂言之失非干心事也。此其學所以與孟子異。故孟子章末云：「我故曰：『告子未嘗知義，以其外之也。』」端蒙。

「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」。「不得」，猶曰失也。謂言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故「不得於言，勿求於心，不可」。其不得於心者，固當求之心。然氣不得所養，亦反能動其心，故「不得於心，勿求於氣」，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦不務養氣，但只硬把定中間箇心，要他不動。孟子則是能知言，又能養氣，自然心不動。蓋知言本也，養氣助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導，後有推助，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動心異也。「不得於言」以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於知言養氣，詖、淫、邪、遁之辭，方為有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。端蒙。

「不得於心，勿求於氣」者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其所失，則其中頑然無所知覺，無以擇其義之所安，故斷之以「不可」。端蒙。

「不得於言，勿求於心」，是心與言不相干。「不得於心，勿求於氣」，是心與氣不相貫。此告子說也。告子只去守箇心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說：「告子亦有好處，今人非但不識孟子，亦不識告子，只去言語上討不著。」陸子靜卻說告子只靠外面語言，更不去管內面。以某看，告子只是守著內面，更不管外面。泳。

問：「告子謂：『不得於言，勿求於心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知言處相貫，則是他人之言。」曰：「這一段，前後都相貫，即是一樣言語。告子於此不達，則不復反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。」至云：「陸氏之學不甚教人讀書看文字，與告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又謂：「養氣一段，緊要處是『自反而縮』，『以直養而無害』，『是集義所生者』。緊要處在此三句上看。」至。

林問「不得於言，勿求於心」。曰：「此章文義節節相承，須逐節次第理會。此一節只言告子所以『先我不動心者』，皆是以義為外，故就告子所言以辯其是非爾。」又問：「浩然之氣，便是西銘意思否？」曰：「考論文義，且只據所讀本文，逐句逐字理會教分明。不須旁引外說，枝蔓游衍，反為無益。如論浩然之氣，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一徑理會去。使當時問答之意，一一明白了，然後卻更理會四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉得，又卻轉從別處去，末梢都只恁休去。」又問：「詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？」曰：「詖、淫、邪、遁雖是四般，然纔有一般，則其餘牽連而生，大概多從詖上起。詖只是偏，才偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊氏為我，則蔽於仁；墨氏兼愛，則蔽於義。由其蔽，故多為蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，只管浸淫，陷在一處，都轉動不得。如墨者夷之所謂『愛無差等，施由親始』。『愛無差等』是其本說，又卻假托『施由親始』之言，栽接以文其說是也。淫辭如此，自不知其為邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為善事，而不覺其離於道也。及其說不行，又走作逃遁，轉從別處去。釋氏毀人倫，去四大。人謂其不可行，則曰：『雖不毀棄人倫，亦可以行吾說。』此其所以必窮也。」又問：「性善之論與浩然之氣如何？」曰：「性善自是性善，何與於此？方理會浩然之氣，未有一些涯際，又卻說性善，又如適來西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯，正所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去，到此處了，卻往他所，何害？此為學者之大病！」謨。

問「氣，體之充」。曰：「都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從這上生出來。」夔孫。

問：「血氣之氣與浩然之氣不同？」曰：「氣便只是這箇氣，所謂『體之充也』便是。」炎。

志乾，氣坤。升卿。

問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊，氣亦不可緩。『志至焉』，則氣便在這裏，是氣亦至了。」卓。

李問：「『志至焉，氣次焉』，此是說志氣之大小，抑志氣之先後？」曰：「也不是先後，也不是以大小，只是一箇緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所爭亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了，故說出此話。」淳。

鄭太錫問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊要，氣亦不可緩，故曰：『志至焉，氣次焉。』『持其志，無暴其氣』，是兩邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養心，不是持志外別有箇養心。」問：「志與氣如何分別？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，這裏便合當審處，是當喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這便持其志。若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣便粗暴了，便是『暴其氣』，志卻反為所動。『今夫蹶者趨者是氣也。』他心本不曾動，只是忽然喫一跌，氣纔一暴，則其心志便動了。」賀孫。

或問：「『志至焉，氣次焉』，此是說養氣次第。志是第一件，氣是第二件。又云『持其志，無暴其氣』，此是言養氣工夫，內外須是交盡，不可靠自己自守其志，便謂無事。氣纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所謂『不得於心，勿求於氣』，雖是未為全論，程子所以言『氣動志者什一』，正謂是爾。」曰：「然。兩者相夾著，方始『德不孤』。」胡泳。

「『志至氣次』，只是先後。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會，理會得志，氣自隨之，不必更問氣也，故云。」又曰：「『持其志，無暴其氣』，何也？孟子下文專說氣，云蹶趨之氣，亦能動心。」德明。

「持其志，無暴其氣」，內外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養氣二者，工夫不可偏廢。以「氣一則動志，志一則動氣」觀之，則見交相為養之理矣。端蒙。

既持其志，不必言「無暴其氣」可也。然所以言者，聖賢有這物，便做這事。公孫丑猶疑而問曰：「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」持其志，只是輕輕地做得去；無暴其氣，只是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。節。

問：「『持其志，無暴其氣』處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所以無暴其氣。今人既無此，不知如何而為無暴？」曰：「凡人多動作，多語笑，做力所不及底事，皆是暴其氣。且如只行得五十里，卻硬要行百里；只舉得五十斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動其氣。今學者要須事事節約，莫教過當，此便是養氣之道也。」時舉。

先生問：「公每讀『無暴其氣』，如何？」鄭云：「只是喜怒哀樂之時，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志卻是養心，也不是持志之外別有箇養心。持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；當哀時，也須哀；當樂時，也須樂。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分，不當怒而怒，與怒之過分，不當哀樂而哀樂，與哀樂之過其節者，皆是暴其氣。暴其氣者，乃大段粗也。」卓。

或問：「人之氣有清明時，有昏塞時，如何？」曰：「人當持其志。能持其志，則氣當自清矣。然孟子既說『持其志』，又說『無暴其氣』，聖賢之言不偏於一類，如此。蓋恐人專於志，而略於氣故也。正如說『必有事焉』，又說『勿正心』；說『勿忘』，又說『勿助長』，皆此意也。」問：「伊川論持其志曰：『只這箇也是私，然學者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉於人為。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『學者不恁地不得。』」因舉程子云：「學者為習所奪，氣所勝，只可責志。」又問：「既得後，須放開。不然，卻只是守。」曰：「如『從心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」人傑。

或疑氣何以能動志。曰：「志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動志者，卻是下流壅而不泄，反濁了上面也。」蓋卿。

氣若併在一處，自然引動著志，古人所以動息有養也。升卿。

「遺書曰：『志一動，則動氣；氣一動，則動志。』外書曰：『志專一，則動氣；氣專一，則動志。』二者孰是？」曰：「此必一日之語，學者同聽之，而所記各有淺深，類多如此。『志一動則動氣，氣一動則動志』，此言未說『動氣動志』，而先言『志動氣動』，又添入一『動』字，不若後說所記得其本旨。蓋曰志專一，則固可以動氣；而氣專一，亦可以動其志也。」謨。

「蹶者、趨者是氣也，而反動其心。」今人奔走而來，偶喫一跌，其氣必逆而心不定，是氣之能動其心。如人於忙急之中，理會甚事，亦是氣未定也。卓。

問：「蹶趨反動其心。若是志養得堅定，莫須蹶趨亦不能動得否？」曰：「蹶趨自是動其心。人之奔走，如何心不動得？」曰：「蹶趨多遇於猝然不可支吾之際，所以易動得心。」曰：「便是。」淳。

知言，知理也。節。

知言，然後能養氣。閎祖。

孟子說養氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人傑錄作「得失」。都無疑後，方能養此氣也。[瑩田-玉]。人傑同。

孟子論浩然之氣一段，緊要全在「知言」上。所以大學許多工夫，全在格物、致知。僩。

知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。人傑。去偽同。

問：「養氣要做工夫，知言似無工夫得做？」曰：「豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。」德明。

知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼。燾。

「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」公孫丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。「我知言」者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告子乃以為末而不求，其得失可見矣。端蒙。

胡文定說：「知言，知至也；養氣，誠意也。」亦自說得好。木之。

胡氏云：「格物，則能知言；誠意，則能養氣。」閎祖。

問：「知言在養氣之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理會，故以義為外。如云『不得於言，勿求於心』，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強制其心。」問：「向看此段，以告子『不得於言』，是偶然失言，非謂他人言也。」曰：「某向來亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以為無害事，但心不動足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生於其心』；『其』字，便是謂他人也。」又言：「聖門以言語次於德行，言語亦大難。若非燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！」因論奏事而言。問：「此須要記問熟，方臨時一一舉得出？」曰：「亦未說記問。如沙中之事，張良只云：『陛下不知乎？此乃謀反耳！』何嘗別有援引？至借箸發八難，方是援引古今。」問：「伊川龜山皆言張良有儒者氣象，先生卻以良為任數。」曰：「全是術數。」問：「養虎自遺患等事，竊謂機不可失。」曰：「此時便了卻項羽，卻較容易。然項羽已是無能為，終必就擒也。」德明。今按：「聞他人言」之說，與集注異。

有問「知言」。先生曰：「言之所發，便是道理。人只將做言看，做外面看。且如而今對人說話，人說許多，自家對他，便是自家己事，如何說是外面事！」坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言：「先生向日說：『傅子是天理戰罷，人欲宅眷。』又云：『傅子是擔著官綱擔子，到處胡撞人，胡把競人。』」謙。

氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。閎祖。

浩然之氣，是養得如此。方子。

浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有箇廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，只是設問孟子能擔當得此樣大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之氣。只就問答本文看之，便見得仔細。謨。

氣，只是一箇氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳。閎祖。

問：「浩然之氣，是稟得底否？」曰：「只是這個氣。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「氣魄大底，雖金石也透過了！」夔孫。

或問：「孟子說浩然之氣，卻不分稟賦清濁說。」曰：「文字須逐項看。此章孟子之意，不是說氣稟，只因說不動心，滾說到這處，似今人說氣魄相似。有這氣魄便做得這事，無氣魄便做不得。」

文振說浩然之氣。曰：「不須多言，這只是箇有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得事成，於世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑『不動心』，纏來纏去，說出許多『養氣』、『知言』、『集義』，其實只是個『不動心』。人若能不動心，何事不可為？然其所謂『不動心』，不在他求，只在自家知言集義，則此氣自然發生於中。不是只行一兩事合義，便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！』看來這道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成。只觀孔子晚年方得箇曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾子之為人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云：『摽使者出諸大門之外。』又云：『以德，則子事我者也，奚可以與我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福利害得喪不足以動其心，方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬著脊梁，無所屈撓方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多將顏子做箇柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來細密，不發露。如箇有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、聖人也。」僩。

問：「浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？」曰：「然。」又問：「與血氣如何？」曰：「只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發，則只是血氣。然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則為人強壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！」廣。

或問：「浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。」曰：「孟子正意，只說人生在這裏，便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂『惻隱之心，人皆有之』，只是理如此。若論盜跖，便幾於無此心矣。不成孟子又說箇『有惻隱之心，無惻隱之心』。」

問「浩然之氣」。曰：「這箇，孟子本說得來粗。只看他一章本意，是說箇不動心。所謂『浩然之氣』，只似箇粗豪之氣。他做工夫處雖細膩，然其成也卻只似箇粗豪之氣，但非世俗所謂粗豪者耳。」僩。

「浩然之氣」一章說得稍粗。大意只是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，氣便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，對著他沒道理，何畏之有！閎祖。

「孟子『養氣』一章，大綱是說箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面從北宮黝孟施舍說將來，只是箇不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。」或問：「『合而有助』，『助』字之訓如何？」曰：「道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善，亦有合於道義者。若無此氣，便只是一箇衰底人。李先生曰：『「配」，是襯帖起來。』又曰：『若說道「襯貼」，卻是兩物。氣與道義，只是一滾發出來，思之。』『一滾發出來』，說得道理好。『襯帖』字，說『配』字極親切。」從周。蓋卿錄云：「先生因舉延平之言曰：『「配」是襯帖起來。若道箇「襯帖」，卻是兩物。道義與氣，只是一滾發出來，思之。』『「一滾發出來」，說得道理好。「襯帖」字，卻說得「配」字親切。孟子分明說「配義與道」，只是襯帖。不是兩物相襯貼，只是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，事可擔當。若無是，則餒矣。』又曰：『義與道，若無浩然之氣襯帖起，縱有一二合於道義，未免孤單。』」後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條，疑同聞，而有詳略。

「浩然之氣」一章，孔子兩句盡之，曰：「內省不疚，夫何懼憂何！」僩。

問：「他書不說養氣，只孟子言之，何故？」曰：「這源流便在那『心廣體胖』，『內省不疚，夫何憂何懼』處來。大抵只是這一箇氣，又不是別將箇甚底去養他。但集義便是養氣，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣自是浩然塞乎天地之間！」榦。

問：「『養氣』一章，皆自大學『誠意』一章來。」曰：「不必說自那裏來，只是此一箇道理，說來說去，自相湊著。」道夫。

問：「向看『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：『也是恁地，只是不要忙。』不知此語是為始學者言養氣之理如此？」曰：「不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助長』之論。」道夫。

問：「浩然之氣如何看？」曰：「仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣象。」曰：「此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從頭看來，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心？如何便『過孟賁遠矣』？如何便『自反而縮，千萬人吾往矣』？只此勇為不懼，便是有浩然之氣。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，只門人記錄緊要處脫一兩字，便和全意失了。浩然之氣，只是這血氣之『氣』，不可分作兩氣。人之言語動作所以充滿於一身之中者，即是此氣。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍，這氣便能浩然。」問：「『配義』之『配』，何謂『合而有助』之意？」曰：「此語已精。如有正將，又立箇副將以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也。自家勇敢果決去做，便是有這浩然之氣去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說此話，卻恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。」問：「『氣一則動志』，這『氣』字是厲氣否？」曰：「亦不必把作厲氣。但動志，則已是不好底氣了。『志動氣者什九，氣動志者什一』，須是以志為主，無暴其氣。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復辯。」問：「集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？」曰：「氣與義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充了。」問：「配者，助也。是氣助道義而行。又曰『集義所生』，是氣又因義集而後生。莫是氣與道義兩相為用否？」曰：「是兩相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩然之氣。及氣已養成，又卻助道義而行。」淳。

厚之問：「浩然之氣，迫於患難方失。」曰：「是氣先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣與清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。」可學。

浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，只上蔡云：「浩然，是無虧欠處。」因舉屏山喜孫寶一段。可學。

問：「上蔡嘗曰：『浩然之氣，須於心得其正時識取。』又曰：『浩然，是無虧欠時。』竊謂夜氣清明，以至平旦，此氣無虧欠而得其正，即加『勿忘、勿助長』之功以存養之，如何？」曰：「夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，卻當從『吾嘗聞大勇於夫子』之語看之，至『配義與道，無是餒也。』於此得其正而無虧欠，則其氣浩然，天下大事何所做不得！」又問：「浩然之氣，原本在於至大至剛。若用工處，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』否？」曰：「『勿忘、勿助長』，亦只是涵泳底意思。用工全在集義。」佐。

信州刊李復潏水集有一段說：「浩然之氣，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼。」其言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為某人作養浩堂記，都說從別處去。閎祖。

孟子「養氣」一段，某說得字字甚仔細，請子細看。

浩然之氣，須是識得分明，自會養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，只恁地含含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會浩然！人自從生時受天地許多氣，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，氣便餒了。若見得道理明白，遇事打併淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。如豬胞相似，有許多氣在裏面，便恁地飽滿周遍；若無許多氣，便厭了，只有許多筋膜。這氣只論箇浩然與餒，又不然，只是驕吝。有些善，只是我自會，更不肯向人說。恁地包含，這也只會餒。天地吾身之氣非二。賀孫。

兩箇「其為氣也」，前箇是說氣之體段如此，後箇是說這氣可將如此用。僩。

問：「伊川以『至大至剛以直』為絕句，如何？」曰：「此是趙岐說，伊川從之。以某觀之，只將『至大至剛』為絕句，亦自意義分明。」煇曰：「如此卻不費力。」曰：「未可如此說，更宜將伊川之說思之。」煇。

問：「程子以『直』字為句，先生以『以直』字屬下句。」曰：「文勢當如此說。若以『直』字為句，當言『至大至剛至直』。又此章前後相應，皆是此意。先言『自反而縮』，後言『配義與道』。所謂『以直養而無害』，乃『自反而縮』之意。大抵某之解經，只是順聖賢語意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己意說道理也。」人傑。

「古注及程氏皆將『至大至剛以直』做一句。據某所見，欲將『至大至剛』為一句，『以直養而無害』為一句。今人說養氣，皆謂在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』四句上。要緊未必在此。藥頭只在那『以直養而無害』及『集義』上。這四句卻是箇炮炙鍛煉之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』，便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲處，自然有此氣象。」文蔚云：「所以上蔡說：『於心得其正時識取。』」曰：「是。」文蔚問：「塞天地莫只是一箇無虧欠否？」曰：「他本自無虧欠，只為人有私曲，便欠卻他底。且如『萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉』，亦只是箇無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。『反身而誠，樂莫大焉』，無欠闕也。以此見浩然之氣只是一箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修云：「伊川卻將『至大至剛以直』，與坤卦『直方大』同說。」曰：「便是不必如此。且只將孟子自看，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。」文蔚。

伯豐問「至大至剛以直」字自絕句。曰：「古注如此，程氏從之。然自上下文推之，故知『以直』字屬下句，不是言氣體，正是說用工處。若只作『養而無害』，卻似禿筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章『縮、不縮』來。下章又云『是集義所生』，義亦是直意。若『行有不慊於心，則餒矣』，故知是道用功夫處。『必有事焉，而勿正心』，『心』字連上句，亦得。但避大學『正心』，故將『心』字連下句。然初不相干，各自取義。古注『正』字作『望』字解。如將『心勿忘』屬上文，『勿助長』屬下文，亦不須如此。只是浩然之氣養之未至，而望有之，便是正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣未能養，遽欲加人力之私，是為揠苗而已。」[瑩田-玉]。饒錄云：「至于期望不得浩然時，卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。」

黎季成問：「伊川於『以直』處點句，先生卻於『剛』字下點句。」曰：「若於『直』字斷句，則『養』字全無骨肋。只是『自反而縮』，是『以直養而無害』也。」又問「配義與道」。曰：「道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然張主，所謂『配合而助之』者，乃是貼起來也。」先生作而言曰：「此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！」蓋卿。

黎季成問：「『至大，至剛，以直』，三者乃氣之本體，闕一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注卻似以直來養此氣。」曰：「不用直，卻著甚底來養？」黎云：「集義工夫是養。」曰：「義便是直。此『直』字，從曾子『聞大勇於夫子，自反而縮』處說起。後來又說『集義』，與此『以直養而無害』，皆一章緊切處。所謂浩然之氣，粗說是『仰不愧於天，俯不怍於人』，無所疑畏。故上面從北官黝孟施舍說來，只是說箇不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。」黎又問：「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之意。竊疑『配』字，罕有以助為釋者。」曰：「公如何說？正好商量。」曰：「浩然之氣，集義而成者，其用則無非義，其體則道也。」曰：「卻如何是合？」曰：「浩然之氣，與道義無間異。」曰：「如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若箇人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，釋『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪貼底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厭之！」又曰：「無此氣之扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵於不義。」震。

「遺書以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以『至大至剛』為句，以『直養』二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言，則曰：『先生無此說，斷然以「至大至剛以直」為一句。』二說正相抵牾。」曰：「『至大至剛以直』，趙臺卿如此解。『直養』之說，伊川嫌其以一物養一物，故從趙注。舊嘗用之，後來反覆推究，卻是『至大至剛』作一句，『以直養而無害』作一句，為得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應。如云『自反而縮』，便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲只從明道之說也。」謨。

問：「明道以『以直養而無害』為句，伊川云：『先兄無此說。』何也？」曰：「看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂『以直』者，但欲其無私意耳。以前頭說『自反而縮，自反而不縮』處，都是以直養底意思。氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一箇大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作為，以害其本體。如明道所說，真箇見得孟子本意。」又云：「伊川為人執，便道是『先兄無此言』也。」

問：「伊川作『以直』點如何？」曰：「氣之體段，若自剛大外更著一二字形容也得，然工夫卻不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。」又問：「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖，只是偏。詖，如人足跛相似，斷行不得。且楊墨說『為我』『兼愛』，豈有人在天地間孑然自立，都不涉著外人得！又豈有視人如親，一例兼愛得！此二者皆偏而不正，斷行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一箇話頭。如夷之說『施由親始』之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來也。」先生又云：「『生於其心，害於其政』者，是才有此心，便大綱已壞了。至『發於其政，害於其事』，則是小底節目都以次第而壞矣。」因云：「孟子是甚麼底資質！甚麼底力量！卻纖悉委曲，都去理會，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執一箇小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬著脊骨與他做將去，始得。」時舉。植同。

王德修說：「浩然之氣，大、剛、直，是氣之體段；實養處是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之氣，要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與直，伊川須要說是三箇，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內，義以方外』；『大』，自是『敬義立而德不孤』。孔子說或三或五，豈有定例。據某看得，孟子只說浩然之氣『至大至剛』，養此剛大，須是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集義，浩然從何而生？曾子說『自反而縮，自反而不縮』，亦此類也。如『必有事焉』，是事此集義也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『師出不正反，戰不正勝。』古語有然。『心勿忘』，是勿忘此義也。『勿助長』，是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣，只是剛大，養之須是直。蓋『以直』只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂『嫌以一物養一物』，及他說，又自作『直養』。某所以不敢從伊川之說。」大雅。

氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂「至大至剛」者，氣之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖。

「以直養而無害」，謂「自反而縮」，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如惡惡臭」，皆要自己慊足，非為人也。謨。

「以直養」是「自反而縮」，「集義」是「直養」。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然之氣；不是行一二件合義底事，能博取浩然之氣也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。從而掩取，終非己有也。德明。

「養而無害」。要養，又要無害。助長是害處。又曰：「『必有事焉』，只是『集義』。」炎。

「『至大至剛』氣之本體，『以直養而無害』是用功處，『塞乎天地』乃其效也。」問：「塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得箇體段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有誤字。所謂『推之天地之間，無往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便無往不可。」德明。

問：「浩然之氣如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之間，是天地之正氣。人之血氣有限，能養之，則與天地正氣亦同。」又問：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍滿之意也。」去偽。

問「塞乎天地之間」。曰：「天地之氣無所不到，無處不透，是他氣剛，雖金石也透過。人便是稟得這箇氣無欠闕，所以程子曰：『天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一為私意所蔽，則慊然而餒，卻甚小也。』」又曰：「浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽『力拔山兮氣蓋世』，便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。」文蔚錄云：「塞天地，只是氣魄大，如所謂『氣蓋世』。」又曰：「如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。」

問：「『塞乎天地之間』，是元氣體段合下如此。或又言：『只是不疑其行，無往不利。』何也？」曰：「只為有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。」問：「程子：『有物始言養，無物養箇甚？』此只要識得浩氣體段否？」曰：「只是說箇大意如此。」問：「先生解西銘『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「後來改了，只作『充塞』。橫渠不妄下字，各有來處。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帥』，是用『志，氣之帥也』。」德明。

氣，只是這箇氣。才存此心在，此氣便塞乎天地之間。泳。

問：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象否？」曰：「然。才有不慊於心，便是餒了。」廣。

上章既說浩然如此，又言「其為氣也，配義與道」，謂養成浩然之氣以配道義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣懾怯，安能有為！「無是，餒也」，謂無浩氣，即如饑人之不飲食而餒者也。德明。

氣配道義，有此氣，道義便做得有力。淳。

鄭問：「『配義與道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。須思是養得這氣，做得出，方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素，故遇事之際，以氣助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢為。」鄭云：「莫是『見義而不為，無勇也』底意思否？」曰：「亦是這箇道理。」又曰：「所謂『氣』者，非干他事。只是自家平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已充足飽滿，以之遇事，自然敢為而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。」卓。賀孫同。

或問「浩然之氣，配義與道」。曰：「如今說得大錯，不肯從近處說。且如『配』字，是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合，自然充實張主。若無此氣，便是餒了。『至大至剛』，讀斷。『以直養而無害』，以直，方能養得，便是前面說『自反而縮』道理。『是集義所生』，是氣是積集許多義理而生，非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說，只是中有主，見得道理分明，直前不畏爾。孟施舍北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。」謙。

「配義與道」，配從而合之也。氣須是隨那道義。如云地配天，地須在天後，隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面只說「集義」。端蒙。

問「配義與道」。曰：「道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。」又曰：「只有氣魄，便做得出。」問：「氣是合下有否？」曰：「是合下有。若不善養，則無理會，無主宰，或消滅不可知。或使從他處去，亦不可知。」夔孫。

「養氣」章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，苟氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣。如人能勇於有為，莫非此氣。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣之餒也。「必有事焉而勿正」，趙氏以希望之意解「正」字，看來正是如此，但說得不甚分明。今以為期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。「孟施舍似曾子，北宮黝似子夏」。數子所為，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫丑謂「夫子過孟賁遠矣」！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。謨。

方集義以生此氣，則須要勉強。及到氣去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚何恐懼之有！謨。

問「配義與道」。曰：「此為理會得道理底，也須養得氣，才助得它。」夔孫。

「配義與道」，只是說氣會來助道義。若輕易開口，胡使性氣，卻只助得客氣。人纔養得純粹，便助從道義好處去。賜。

「配義與道」。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅。

問：「氣之所配者廣矣，何故只說義與道？」曰：「道是體，義是用。程子曰：『在物為理，處物為義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。」廣。

「配義與道」，如云「人能弘道」。可學。

氣、義互相資。可學。

問：「浩然之氣，人人有之，但不養則不浩然爾。」曰：「是。」又問：「『配』字，從前只訓『合』，先生以『助』意釋之，有據否？」曰：「非謂配便是助，但養得那氣充，便不餒。氣充，方合得那道義，所以說有助之意。」義剛。

「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之謂。」炎謂：「此一句，從來說不分曉。先生作『合而有助』，便覺得賓主分曉，工夫亦自有徑捷。」曰：「語意是如此。氣只是助得道義。」炎。

問「合而有助」之意。曰：「若無氣以配之，則道義無助。」煇。

問「合而有助」之意。曰：「氣自氣，道義自道義。若無此氣，則道義亦不可見。世之理直而不能自明者，正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何為？」力行。

「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」有一樣人，非不知道理，但為氣怯，更帖襯義理不起。閎祖。

「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無異體也。得其所養，則氣與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言「積善」。端蒙。

「配義與道，無是，餒也。」將這氣去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動著。知他是小人不敢去他，只是有這氣自衰了。其氣如此，便是合下無工夫。所謂「是集義所生者」，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣自去助他。集義是平時積累工夫，「配義與道」，是卒然臨事，氣配道義行將去。此兩項，各自有頓放處。但將粗處去看，便分曉。春秋時欲攻這敵國，須先遣問罪之詞。我這裏直了，將這箇去摧他勢，他雖有些小勢力，亦且消沮去了。漢高祖為義帝發喪，用董公言：「明其為賊，敵乃可服。」我這箇直了，行去自不怕得它。[宀禹]。

或問：「『配義與道』，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣冢合出來，所以『無是，餒也』。」曰：「更須仔細。是如此，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出。」又問：「後面說『集義所生』。這箇養氣底規模，如何下手？都由酬酢應接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣自然盛大流行。」燾錄云：「問養氣。曰：『酬酢應接，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣自然盛大流行。』」曰：「這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，後來道義卻須那氣相助，是以無所疑憚。」胡泳。

李問：「『無是，餒也』，是指義，是指氣？」曰：「這是說氣。」曰：「下面如何便說『集義所生』？」曰：「上截說須養這氣，下再起說所以生此氣。每一件事做得合義，便會生這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川云：『既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字與『取』字相對說，生是自裏面生出，取是自外面取來。且如今人有氣魄，合做事，便做得去。若無氣魄，雖自見得合做事，卻做不去。氣只是身中底氣，道義是眾人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了，所以須著將道理養到浩然處。」賀孫。

問：「前賢云：『譬如以金為器，器成方得命為金器。』舊聞此說，遂謂『無是，餒也』，『是』字指道義而言。」先生曰：「不知當時如何作如此說。」力行。

孟子做義上工夫，多大小大！養氣只是一箇集義。

孟子許多論氣處，只在「集義所生」一句上。去偽。

或問「集義」。曰：「只是無一事不求箇是而已矣。」恪。

或問「集義」。曰：「集義，只是件件事要合宜，自然積得多。」蓋卿。

或問「集義」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來看得無些子窒礙。」賀孫。

問「集義」。曰：「集，猶聚也。『處物為義』，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之『集義』。或問伊川：『義莫是中理否？此理如何？』曰：『如此說，卻是義在外也。』蓋有是有非，而我有以處之，故為義。」端蒙。

「集義」，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚眾義，然後是氣乃生。「非義襲而取之」，非是於外求得是義，而摶出此氣也。震。

「養浩然之氣」，只在「集義所生」一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。「非義襲而取之」，非是外取其義以養氣也。「配義與道」者，大抵以坤配乾，必以乾為主；以妻配夫，必以夫為主。配，作隨底意思。以氣配道義，必竟以道義為主，而氣隨之，是氣常隨著道義。謨。

或問「是集義所生者」一句。曰：「『是集義』者，言是此心中分別這是義了，方做出來，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來也。『生』字便是對『取』字而言。」卓。

或問：「人有生之初，理與氣本俱有。後來欲動情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則可以復其性而氣自全。」曰：「人只怕人說氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子只說『其為氣也，至大至剛，以直養而無害』，又說『是集義所生者』，自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數摺價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養得恁地。孟子只謂此是『集義所生』，未須別說。若只管謂氣與道義，皆是我本來有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣。恰似兩隻腳併著一隻褲，要東又牽了西，要西又牽了東，更行不得。」胡泳。

問：「此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？」曰：「本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。」曰：「有人不因集義，合下來便恁地剛勇，如何？」曰：「此只是粗氣，便是北宮黝孟施舍之勇底，亦終有餒時。此章須從頭節節看來看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得去便是了。」淳。

問：「孟子養浩然之氣，如所謂『集義』，『勿忘勿助』，『持其志，無暴其氣』，似乎皆是等級。」曰：「他祇是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會得他這意。若陷在言語中，便做病來。」道夫。

「集義，故能生浩然之氣」。問：「何以不言仁？」曰：「浩然之氣無他，只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。只合說得義。義，便事事合宜。」德明。

問一之：「看浩然之氣處如何？」曰：「見集義意思，是要得安穩。如講究書中道理，便也要見得安穩。」曰：「此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。」淳。

問：「浩然之氣，集義是用功夫處否？」曰：「須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養浩然之氣。知言正是格物、致知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣，元與天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則此氣自然消餒，作事更無勇銳。『配義與道』者，配是相合而有助。譬如與人鬥敵，又得一人在後相助，自然愈覺氣勝。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』，只是一味勃然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心，告子是死底不動心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說『志至焉，氣次焉，持其志，無暴其氣』，公孫丑便以志為至，以氣為第二等事，故又問何故又要無暴其氣？孟子方告之以不特志能動氣，而氣亦能動志也。氣能動志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然苟能持其志，則亦不能動矣。」侍坐者有於此便問：「直、方、大如何？」曰：「議論一事未分明，如何隔向別處去。下梢此處未明，彼又不曉，一切泛然無入頭處。讀書理會義理，須是勇猛徑直理會將去。正如關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，卻在道邊閑處留滯，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者，吾不信也。」謨。

「養氣」一段，緊要只在「以直養而無害」，「是集義所生」，「自反而縮」等處。又曰：「『非義襲而取之』，其語勢如『人之有是四端，猶其有四體』，卻不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣來，教恁地浩然。」植。

問：「浩然之氣是『集義所生，非義襲而取之也』，如何？」曰：「此是反覆說，正如所謂『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也』。是積集眾義所生，非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣，我所固有者也。」廣。

問：「『集義』，是以義為內，『義襲』，是以義為外否？」曰：「不必如此說。此兩句是掉轉說，如云：『我固有之也，非由外鑠我也。』蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣，則此氣實生於中。如北宮黝孟施舍之勇，亦自心生。」又問：「集注云：『非由只行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。』」曰：「集義是集眾義，故與只行一事相對說。襲，猶兵家掩襲之『襲』，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。」人傑。

「非義襲而取之」，謂積集於義，自然生得此氣，非以浩然為一物，可以義襲取之也。德明。

「是集義所生者，非義襲而取之也」。須是積習持養，則氣自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣以歸於己也。閎祖。

問「是集義所生者，非義襲而取之也」。曰：「今說『集義』，如學者工夫，須是於平日所為之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣自生。若說『義襲』，則於一事之義勇而為之，以壯吾氣耳。襲，如用兵掩襲之『襲』，猶曰於一事一行之義，勇而為之，以襲取其氣也。」人傑。

正淳問：「『非義襲而取之』，如何？」曰：「所謂『義襲而取之』者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜『由仁義行』者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學，向來包子只管說『集義，襲義』。某嘗謂之曰：『如此說孟子，孟子初無『襲義』。今言『襲義』，卻是包子矣！其徒如今只是將行得一事合義，便指準將來長得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮著，不說出來。」[瑩田-玉]。

「非義襲而取之」，見江西人只愛說「義襲」，不知如何襲？只是說非以義掩取是氣。蓋氣自內而生，非由外而入。蓋卿。

問：「無浩然之氣，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣亦餒，故曰：『行有不慊於心，則餒矣。』竊謂氣與義必相須。」曰：「無義則做浩然之氣不成。須是集義，方成得浩然之氣。」德明。

浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學。

問：「明道說浩然之氣，曰：『一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。』據孟子後面說：『行有不慊於心，則餒矣。』先生解曰：『所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。』只是說所行不義，則欿然而餒。今說『蔽』字，則是說知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。氣自流通不息，一為私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一箇意氣如此，纔被漢王數其罪十，便覺沮去不得了。」廣。

問：「集注云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將義屏除去，只就心上理會。」因說：「陸子靜云：『讀書講求義理，正是告子義外工夫。』某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義。」德明。集注非定本。

養氣二項：「敬以直內，必有事。義以方外。」集義。方。

孟子論養氣，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內」。各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為此言也。

「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。

鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絕句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓。

「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與大學語脈不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳云：「師出不正反，戰不正勝。」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可必期其反，戰不可必期其勝也。賀孫。

問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如『師出不正反，戰不正勝』之『正』。古人用字之意如此，言但當從事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰『下言之漸重』，此言卻是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處儘有條理。」曰：「聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則并與其意而失之耳。」洽。

「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強為以助其長也。端蒙。

「必有事焉，而勿正」，這裏是天命流行處。謨。

「『勿正』所以為預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後為之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂『戰不正勝』，是也。」謨。

「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣中一節目，饒本作：「集義中小節目。」不要等待，不要催促。淳。

事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖。

「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如製度。閎祖。

「必有事焉」，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明。

或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。若著一箇意在這裏等待他生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這都是私意，只成得一箇助長。恁地，則不惟氣終不會生，這所集之義已不得為是了。」

或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣生。今日等不見，明日又等不見，等來等去，便卻去助長。」恪。

「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助長」者，無不畏之心，而強為不畏之形。節。

「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼，卻強作之，道我不懼；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿。

「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩句，非是覆解上兩句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。纔助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不勝任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙。

「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。」必大。

問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼心，強云不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。」德明。

「養氣」一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，只是硬制壓那心使不動，恰如說打硬修行一般。端蒙。

問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從上面集義處看來，便見得『必有事焉』者，言養氣當必以集義為事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集義為事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故事物之來，自有以應之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集養是養氣底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這箇自重，那箇自輕。如公孫丑言『加齊卿相，得行道焉』，以為孟子動心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裏做出來。」又曰：「孔子與顏淵『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫』，言我有這箇道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣之所向者無前，所謂『氣蓋世』之類是也。有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢為者，氣不充也。」卓。

看助長說，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是論集義工夫，『勿正』與『勿助長』是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴，養氣則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！」[瑩田-玉]。

「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣到這裏，不得不恁地說。如今學者先要把箇「勿忘，勿助長」來安排在肚裏了做工夫，卻不得。

明道云：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書從東頭直築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大。

「『必有事焉』，只消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。只是纔喚醒，這物事便在這裏，點著便動。只此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁義之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，只是這些子，更不待想像尋求，分明在這裏，觸著便應。通書中『元亨誠之通，利貞誠之復』一章，便是這意思。見得這箇物事了，動也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚著便在這裏。」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。」曰：「吾儒見得箇道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩。

侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語為說曰：「事則不無，擬心則差。」當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。義剛。可學錄云：「擬心則差，是借語。」

問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑孟子只是養氣節次。近世諸儒之語，把來作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。只看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此卻好。」曰：「此一段，趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。」可學。

「『必有事焉，而勿正』，卻似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「孟子之說，只是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子只說『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中卻有一箇自然底氣象。」去偽。

問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說著相似，又不甚相似；說不相似，又卻相似。『必有事焉』，是才舉這事理，便在裏了。如說話未斷，理便在此了。」夔孫。

韓退之詩云：「強懷張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐起來，亦支撐不得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。

或問「知言養氣」一章。曰：「此一章專以知言為主。若不知言，則自以為義，而未必是義；自以為直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一箇是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當為者反以為不當為，於不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言，後說養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說『正心修身』，只合殺在『致知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾。

「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從「皮」，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。淳。

「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那裏。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。夔孫。

陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣？」曰：「如墨者夷之之說窮，遂又牽引『古之人若保赤子』之說為問。如佛家初說剃除髭髮，絕滅世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。」賀孫。

孟子說「知言」處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故只說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得箇非，便識箇是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。

或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊氏蔽於『為我』，墨氏蔽於『兼愛』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去偽。

問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一箇門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產業？如楊朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。」可學。

「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反復譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便說走路。如云治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從知其偏處始。璘

詖，是偏詖，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不「拔一毛而利天下」，卻說天下非一毛所能利；夷子本說「愛無差等」，卻說「施由親始」；佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。人傑。賜錄云：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裏。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如墨者夷之」云云。

詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。德明。

詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如「楊氏為我，墨氏兼愛」，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖。

先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只管陷入裏面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為是他說窮了，又為一說以自遁，如佛家之說。」賀孫。

或問詖、淫、邪、遁「四者相因」之說。曰：「『詖』字，是遮了一邊，只見一邊。如『陂』字，亦是一邊高，一邊低；『跛』字，亦是腳一邊長，一邊短，皆是只有一邊之意。『淫辭知其所陷』。淫，便是就所詖處多了，被他只看得這一邊，都蓋了那一邊。如人在水裏，只見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，只是見偏了，猶自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討物理前來遮蓋。」

沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：『本朝風俗淳厚，自范文正公一變，遂為崖異刻薄。』後來安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！」文蔚。

問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊墨『為我』『兼愛』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利天下不為』，便是不可行。夷之云：『愛無差等，施由親始』，不是他本意。只為被孟子勘破，其詞窮，遂為此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃云『種種營生，無非善法』，皆是遁也。」德明。

淫、邪辭相互。可學。

孟子離此四病，所以知人言有四病。方。

問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所謂『在堂上』者，莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！」廣。士毅錄云：「纔高於眾人了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！」

問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；闢楊墨處說『作於其心，害於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。」雉。

「孟子說知言、養氣處，止是到『聖人復起必從吾言矣』住。公孫丑疑孟子說知言、養氣忒擔當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對以『惡，是何言也』！丑又問：『昔者子夏子游子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為己不敢當，遂云『姑舍是』。」去偽。

問：「顏子『具體而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是說體全與不全。」[宀禹]。

「顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾。

「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張說。方。

問「浩然之氣」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裏地位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百里之地，則足以有天下，然『行一不義，殺一不辜』，則有所不為，此是甚麼樣氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹『非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，繫馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫丑先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來，方為有序也。」又曰：「公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當云『軻之死不得其傳』。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤飾過，不可知。」僩。

「得百里皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺一不辜不為」，是心之正，不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾。

根本節目，不容不同。「得百里之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義，殺一不辜，而得天下，不為」，直是守得定！閎祖。

問：「夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二子必不肯為。」問：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子較細。」問：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。

問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣！」曰：「然。」道夫。

或問「宰我子貢有若智足以知聖人，汙不至阿其所好」。曰：「汙，是汙下不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。」去偽。

古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳。

伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知其德。所以『由百世之後，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷然謂『自生民以來，未有孔子』，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂而知其德。『由百世之後，等百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。」

$朱子語類卷第五十三

孟子三

公孫丑上之下

以力假仁章

彝叟問：「『行仁』與『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『行仁、假仁』？」曰：「莫是誠與不誠否？」曰：「這箇自分曉，不須問得。如『由仁義行，非行仁義』處卻好問。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之強，財賦之多，足以欺人，是假仁之名以欺其眾，非有仁之實也。故下文言『伯必有大國』，其言可見。」又曰：「成湯東征西怨，南征北怨，皆是拯民於水火之中，此是行仁也。齊桓公時，周室微弱，夷狄強大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合諸侯，不以兵車』。這只是仁之功，終無拯民塗炭之心，謂之『行仁』則不可。」卓。

問「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁與力是兩箇；『以德行仁』，仁便是德，德便是仁。」問「霸」字之義。曰：「霸即伯也，漢書引『哉生魄』作『哉生霸』，古者『霸、伯、魄』三字通用。」夔孫。

「以德行仁者王」。所謂德者，非止謂有救民於水火之誠心。這「德」字又說得闊，是自己身上事都做得是，無一不備了，所以行出去便是仁。僩。

問「以德行仁者王」。曰：「且如成湯『不邇聲色，不殖貨利；德懋懋官，功懋懋賞；用人惟己，改過不吝；克寬克仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民於水火之中』。若無前面底，雖欲『救民於水火之中』，不可得也。武王『亶聰明，作元后』，是亶聰明，方能作元后，『救民於水火之中』。若無這亶聰明，雖欲救民，其道何由？」燾。

仁則榮章

「仁則榮，不仁則辱」。此亦只是為下等人言。若是上等人，他豈以榮辱之故而後行仁哉？伊川易傳比彖辭有云：「以聖人之心言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。」蓋且得他畏危亡之禍，而求所以比附其民，猶勝於全不顧者，政此謂也。僩。

尊賢使能章

「市廛而不征」。問：「此市在何處？」曰：「此都邑之市。人君國都如井田樣，畫為九區：面朝背市，左祖右社，中間一區，則君之宮室。宮室前一區為外朝，凡朝會藏庫之屬皆在焉。後一區為市，市四面有門，每日市門開，則商賈百物皆入焉。賦其廛者，謂收其市地錢，如今民間之舖面錢。蓋逐末者多，則賦其廛以抑之；少則不廛，而但治以市官之法，所以招徠之也。市官之法，如周禮司市平物價，治爭訟，譏察異服異言之類。市中惟民乃得入，凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入，入則有罰。如『國君過市，則刑人赦；夫人過市，則罰一幕；世子過市，則罰一欒；命夫、命婦過市，則罰一蓋、帷』之類。左右各三區，皆民所居。而外朝一區，左則宗廟，右則社稷在焉。此國君都邑規模之大概也。」僩。

或問：「『法而不廛』，謂治以市官之法，如何是市官之法？」曰：「周禮自有，如司市之屬平價，治爭訟，謹權量等事，皆其法也。」又問：「市，廛而不征，法而不廛。」曰：「『市，廛而不征』，謂使居市之廛者，各出廛賦若干，如今人賃舖面相似，更不征稅其所貨之物。『法而不廛』，則但治之以市官之法而已，雖廛賦亦不取之也。」又問：「『古之為市者，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。』此便是市官之法否？」曰：「然。如漢之獄市、軍市之類，皆是古之遺制。蓋自有一箇所在以為市，其中自有許多事。」廣。

「『市，廛而不征，法而不廛』，伊川之說如何？」曰：「伊川之說不可曉。橫渠作二法，其說卻似分明。」謨。

問：「『廛無夫里之布』。周禮：『宅不毛者有里布，民無職事，出夫家之征。』鄭氏謂宅不種桑麻者，罰之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何？」曰：「亦不可考。」又問：「鄭氏謂民無常業者，罰之，使出一夫百畝之稅，一家力役之征。如何罰得恁地重？」曰：「後世之法與此正相反，農民賦稅丁錢卻重，而遊手浮浪之民，泰然都不管他。」因說：「浙間農民丁錢之重，民之彫困，不可開眼！」至。

人皆有不忍人之心章

「人皆有不忍人之心」者，是得天地生物之心為心也。蓋無天地生物之心，則沒這身。才有這血氣之身，便具天地生物之心矣。燾。

「人皆有不忍人之心」。人皆自和氣中生。天地生人物，須是和氣方生。要生這人，便是氣和，然後能生。人自和氣中生，所以有不忍人之心。

「天地以生物為心」。天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮。人物則得此生物之心以為心，所以箇箇肖他，本不須說以生物為心。緣做箇語句難做，著箇以生物為心。僩。

問：「天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地之心以為心，所以『人皆有不忍人之心』。」曰：「天地生物，自是溫暖和煦，這箇便是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心。」又曰：「人物皆得此理，只緣他上面一箇母子如此，所以生物無不肖他。」又曰：「心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青屬東方，仁也；赤屬南方，禮也；白屬西方，義也；黑屬北方，智也。又如寅卯辰屬東方，為春；巳午未屬南方，為夏；申酉戌屬西方，為秋；亥子丑屬北方，為冬。寅卯辰是萬物初生時，是那生氣方發，這便是仁。至巳午未，則萬物長茂，只是那生氣發得來盛。及至申酉戌，則那生氣到此生得來充足無餘，那物事只有許多限量，生滿了更生去不得，須用收斂。所以秋訓揫。揫，斂也，揫斂箇什麼？只是生氣到這裏都揫斂耳。若更生去，則無合殺矣。及至亥子丑屬冬。冬，終也；終，藏也。生氣到此都終藏了，然那生底氣早是在裏面發動了，可以見生氣之不息也，所以說『復，見天地之心』也。」胡泳。

「『天地以生物為心』。譬如甄蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，只管在裏面滾，便蒸得熟。天地只是包許多氣在這裏無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當，只是生物，不似人便有許多應接。所謂為心者，豈是切切然去做，如云『天命之，豈諄諄然命之』也？但如磨子相似，只管磨出這物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圓象天，足方象地，中間虛包許多生氣，自是惻隱；不是為見人我一理後，方有此惻隱。而今便教單獨只有一箇人，也自有這惻隱。若謂見人我一理而後有之，便是兩人相夾在這裏，方有惻隱，則是仁在外，非由內也。且如乍見孺子入井時有惻隱，若見他人入井時，也須自有惻隱在。」池錄作：「若未見孺子入井，亦自是惻隱。」問：「怵惕，莫是動處？因怵惕而後惻隱否？」曰：「不知孟子怎生尋得這四箇字恁地好！」夔孫。

孟子「赤子入井」章，間架闊，須恁地看。夔孫。

說仁，只看孺子將入井時，尤好體認。季札。

問：「如何是『發之人心而不可已』？」曰：「見孺子將入井，惻隱之心便發出來，如何已得！此樣說話，孟子說得極分明。世間事若出於人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。」祖道。

方其乍見孺子入井時，也著腳手不得。縱有許多私意，要譽鄉黨之類，也未暇思量到。但更遲霎時，則了不得也。是非、辭遜、羞惡，雖是與惻隱並說，但此三者皆自惻隱中發出來。因有惻隱後，方有此三者。惻隱比三者又較大得些子。義剛。

「非惡其聲」，非惡其有不救孺子之惡聲也。升卿。

問：「惡其聲而然，何為不可？」曰：「惡其聲，已是有些計較。乍見而惻隱，天理之所發見，而無所計較也。惡其聲之念一形，則出於人欲矣。人欲隱於天理之中，其幾甚微，學者所宜體察。」燾。

或問：「非內交、要譽、惡其聲，而怵惕惻隱形焉，是其中心不忍之實也。若內交、要譽、惡其聲之類一毫萌焉，則為私欲蔽其本心矣。據南軒如此說，集注卻不如此說。」曰：「這當作兩截看。初且將大界限看，且分別一箇義利了，卻細看。初看，惻隱便是仁，若恁地殘賊，便是不仁；羞惡是義，若無廉恥便是不義；辭遜是禮，若恁地爭奪，便是無禮；是非是知，若恁地顛顛倒倒，便是不知。且恁地看了，又卻於惻隱、羞惡上面看。有是出於至誠如此底，有不是出於本來善心底。」賀孫。

先生問節曰：「孺子入井，如何不推得羞惡之類出來，只推得惻隱出來？」節應曰：「節以為當他出來。」曰：「是從這一路子去感得他出來。」節。

如孺子入井，如何不推得其他底出來，只推得惻隱之心出來？蓋理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞惡！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨別其是非。試看是甚麼去感得他何處，一般出來。節。

孟子論「乍見孺子將入於井，怵惕惻隱」一段，如何說得如此好？只是平平地說去，自是好。而今人做作說一片，只是不如他。又曰：「怵惕、惻隱、羞惡，都是道理自然如此，不是安排。合下制這『仁』字，纔是那傷害底事，便自然惻隱。合下制這『義』字，纔見那不好底事，便自然羞惡。這仁與義，都在那惻隱、羞惡之先。未有那惻隱底事時，已先有那愛底心了；未有那羞惡底事時，已先有那斷制裁割底心了。」又曰：「日用應接動靜之間，這箇道理從這裏迸將出去。如箇寶塔，那毫光都從四面迸出去。」僩。

或問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。而今人滿身知痛處可見。」銖。池錄作：「疾痛痾癢，舉切吾身，何處不有！」

問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。能於此身知有痛，便見於應接，方知有箇是與不是。」季札。

問：「『滿腔子是惻隱之心。』只是此心常存，纔有一分私意，便闕了他一分。」曰：「只是滿這箇軀殼，都是惻隱之心。纔築著，便是這箇物事出來，大感則大應，小感則小應。恰似大段痛傷固是痛，只如針子略挑些血出，也便痛。故日用所當應接，更無些子間隔。癢痾疾痛，莫不相關。纔是有些子不通，便是被些私意隔了。」賀孫。

問：「『滿腔子是惻隱之心』，或以為京師市語：『食飽時心動。』」呂子約云。曰：「不然，此是為『動』字所拘。腔子，身裏也，言滿身裏皆惻隱之心。心在腔子裏，亦如云心只是在身裏。」問：「心所發處不一，便說惻隱，如何？」曰：「惻隱之心，渾身皆是，無處不發。如見赤子有惻隱之心，見一蟻子亦豈無此心！」可學。

問：「如何是『滿腔子皆惻隱之心』？」曰：「腔，只是此身裏虛處。」問：「莫是人生來惻隱之心具足否？」曰：「如今也恁地看。事有箇不穩處，便自覺不穩，這便是惻隱之心。林擇之嘗說：『人七尺之軀，一箇針劄著便痛。』」問：「吾身固如此，處事物亦然否？」曰：「此心應物不窮。若事事物物常是這箇心，便是仁。若有一事不如此，便是這一處不仁了。」問：「本心依舊在否？」曰：「如今未要理會在不在。論著理來，他自是在那裏。只是這一處不恁地，便是這一處不在了。如『率土之濱，莫非王臣』。忽然有一鄉人自不服化，稱王稱伯，便是這一處無君，君也只在那裏，然而他靠不得。不可道是天理只在那裏，自家這私欲放行不妨。王信伯在館中，范伯達問：『人須是天下物物皆歸吾仁？』王指窗櫺問范曰：『此窗還歸仁否？』范默然。某見之，當答曰：『此窗不歸仁，何故不打壞了？』如人處事，但箇箇處得是，便是事事歸仁。且如窗也要糊得在那裏教好，不成沒巴鼻打壞了！」問：「『仁者以萬物為一體』，如事至物來，皆有以處之。如事物未至，不可得而體者，如何？」曰：「只是不在這裏。然此理也在這裏，若來時，便以此處之。」榦。

問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何是滿腔子？」曰：「滿腔子，是只在這軀殼裏，『腔子』乃洛中俗語。」又問：「惻隱之心，固是人心之懿，因物感而發見處。前輩令以此操而存之，充而達之。不知如何要常存得此心？」曰：「此心因物方感得出來，如何強要尋討出？此心常存在這裏，只是因感時識得此體。平時敬以存之，久久會熟。善端發處，益見得分曉，則存養之功益有所施矣。」又問：「要惻隱之心常存，莫只是要得此心常有發生意否？」曰：「四端中，羞惡、辭讓、是非亦因事而發爾。此心未當起羞惡之時，而強要憎惡那人，便不可。如惻隱，亦因有感而始見，欲強安排教如此，也不得。如天之四時，亦因發見處見得。欲於冬時要尋討箇春出來，不知如何尋。到那陽氣發生萬物處，方見得是春耳。學者但要識得此心，存主在敬，四端漸會擴充矣。」[宀禹]。

「滿腔子是惻隱之心」。不特是惻隱之心，滿腔子是羞惡之心，滿腔子是辭遜之心，滿腔子是是非之心。彌滿充實，都無空闕處。「滿腔子是惻隱之心」，如將刀割著固是痛，若將針劄著也痛，如爛打一頓，固是痛，便輕掐一下，也痛，此類可見。僩。

「『滿腔子是惻隱之心』，腔子，猶言●郭，此是方言，指盈於人身而言。」因論「方言難曉，如橫渠語錄是呂與叔諸公隨日編者，多陝西方言，全有不可曉者。」[瑩田-玉]。

惻隱之心，頭尾都是惻隱。三者則頭是惻隱，尾是羞惡、辭遜、是非。若不是惻隱，則三者都是死物。蓋惻隱是箇頭子，羞惡、辭遜、是非便從這裏發來。夔孫。

既仁矣，合惻隱則惻隱，合羞惡則羞惡。節。

不成只管惻隱，須有斷制。德明。

惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節。淳。

仁義禮智，性也，且言有此理。至惻隱、羞惡、辭遜、是非，始謂之心。德明。

惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心，統情性者也。端，緒也。因情之發露，而後性之本然者可得而見。季札。

四端本諸人心，皆因所寓而後發見。季札。

王丈說：「孟子『惻隱之心』一段，論心不論性。」曰：「心性只是一箇物事，離不得。孟子說四端處最好看。惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性，三者相因。橫渠云『心統性情』，此說極好。」閎祖。

王德修解四端，謂和靖言：「此只言心，不言性。如『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，亦只是言心。」曰：「固是言心。畢竟那仁義禮智是甚物？仁義禮智是性，端便是情。纔說一箇『心』字，便是著性情。果判然是二截如何？」此處疑有闕誤。德修曰：「固是『心統性情』，孟子於此只是說心。」文蔚。

問：「『四端』之『端』，集解以為端緒。向見季通說『端乃尾』，如何？」曰：「以體、用言之，有體而後有用，故端亦可謂之尾。若以始終言之，則四端是始發處，故亦可以端緒言之。二說各有所指，自不相礙也。」廣。

「四端未是盡，所以只謂之端。然四端八箇字，每字是一意：惻，是惻然有此念起；隱，是惻然之後隱痛，比惻是深；羞者，羞己之非；惡者，惡人之惡；辭者，辭己之物；讓者，讓與他人；是、非自是兩樣分明。但仁是總名。若說仁義，便如陰陽；若說四端，便如四時；若分四端八字，便如八節。」又曰：「天地只是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽二氣相感，化生萬物，故事物未嘗無對。天便對地，生便對死，語默動靜皆然，以其種如此故也。所以四端只舉仁義言，亦如陰陽。故曰：『立天之道，曰陰與陽；立人之道，曰仁與義。』」明作。

四端皆是自人心發出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心只是愛這孺子。惻隱元在這心裏面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將去，要見裏面是甚底物事。賜。

仁言惻隱之端，如水之動處。蓋水平靜而流，則不見其動。流到灘石之地，有以觸之，則其勢必動，動則有可見之端。如仁之體存之於心，若愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。卓。

或問「四端」。曰：「看道理也有兩般，看得細時，卻見得義理精處；看得粗時，卻且見得大概處。四端未見精細時，且見得惻隱便是仁，不惻隱而殘忍便是不仁；羞惡便是義，貪利無廉恥便是不義；辭遜便是禮，攘奪便是非禮；是非便是智，大段無知顛倒錯謬，便是不智。若見得細時，雖有惻隱之心，而意在於內交、要譽，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，隨觸而發。方孺子將入於井之時，而怵惕惻隱之心便形於外，初無許多涯涘。」卓。

「惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發出來方有惻隱；義卻是羞惡之理，發出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發出來方有辭遜；智卻是是非之理，發出來方有是非。仁義禮智，是未發底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，卻是惻隱。」又曰：「分別得界限了，更須日用常自體認，看仁義禮智意思是如何。」又曰：「如今因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不著，一作「得」。只得將他發動處看，卻自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母。程子云『以其惻隱，知其有仁』，此八字說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一箇物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一箇根。」又曰：「孟子說性，不曾說著性，只說『乃若其情，則可以為善』。看得情善，則性之善可知。」又曰：「惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這裏惻隱之端便動；惟有所可惡，這裏羞惡之端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之。」又曰：「人須擴而充之。人誰無惻隱，只是不能常如此。能常如此，便似孟子說『火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海』。若不能常如此，恰似火相似，自去打滅了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更無生意。」又曰：「孟子云：『仁義禮智根於心。』『心統性情』，故說心亦得。」賀孫。

問喜怒哀樂未發、已發之別。曰：「未發時無形影可見，但於已發時照見。謂如見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在裏面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在裏面。蓋這惻隱之心屬仁，必有這仁在裏面，故發出來做惻隱之心；羞惡之心屬義，必有這義在裏面，故發出來做羞惡之心。譬如目屬肝，耳屬腎。若視不明，聽不聰，必是肝腎有病；若視之明，聽之聰，必是肝腎之氣無虧，方能如此。然而仁未有惻隱之心，只是箇愛底心；義未有羞惡之心，只是箇斷制底心。惟是先有這物事在裏面，但隨所感觸，便自是發出來。故見孺子入井，便是惻隱之心；見穿窬之類，便有羞惡之心；見尊長之屬，便有恭敬之心；見得是，便有是之之心；見得非，便有非之之心，從那縫罅裏迸將出來，恰似寶塔裏面四面毫光放出來。」又云：「孟子此一章，其初只是匹自閒容易說出來。然說得來連那本末內外，體用精粗，都包在裏面，無些欠闕處。如孔子許多門弟，都不曾恁地說得分曉。想是曾子子思後來講來講去講得精，所以孟子說得來恁地。若子思亦只說得箇大體分曉而已。」燾。

問：「前面專說不忍之心，後面兼說四端，亦是仁包四者否？」曰：「然。」道夫。

問：「惻隱之心，如何包得四端？」曰：「惻隱便是初動時，羞惡、是非、恭敬，亦須是這箇先動一動了，方會恁地只於動處便見。譬如四時，若不是有春生之氣，夏來長箇甚麼？秋時又把甚收？冬時又把甚藏？」時舉。

惻隱是箇腦子，羞惡、辭遜、是非須從這裏發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。賜。

因說仁義禮智之別，曰：「譬如一箇物，自然有四界，而仁則又周貫其中。以四端言之，其間又自有小界限，各各是兩件事。惻是惻然發動處，隱是漸漸及著隱痛處，羞是羞己之非，惡是惡人之惡，辭是辭之於己，遜是遜之於人，是、非固是兩端。」雉。

問：「四端之根於心，覺得一者纔動，三者亦自次第而見。」曰：「這四箇界限自分明，然亦有隨事相連而見者：如事親孝是愛之理；才孝，便能敬兄，便是義。」問：「有節文便是禮，知其所以然便是智。」曰：「然。」問：「據看來多是相連而至者：如惻隱於所傷，便惡於其所以傷，這是仁帶義意思；惡於其所以傷，便須惜其本來之未嘗傷，這是義帶仁意思。」曰：「也是如此。嘗思之：孟子發明四端，乃孔子所未發。人只道孟子有闢楊墨之功，殊不知他就人心上發明大功如此。看來此說那時若行，楊墨亦不攻而自退。闢楊墨，是扞邊境之功；發明四端，是安社稷之功。若常體認得來，所謂活潑潑地，真箇是活潑潑地！」賀孫。

「伊川常說：『如今人說，力行是淺近事，惟知為上，知最為要緊。』中庸說『知仁勇』，把知做擗初頭說，可見知是要緊。」賀孫問：「孟子四端，何為以知為後？」曰：「孟子只循環說。智本來是藏仁義禮，惟是知恁地了，方恁地，是仁禮義都藏在智裏面。如元亨利貞，貞是智，貞卻藏元亨利意思在裏面。如春夏秋冬，冬是智，冬卻藏春生、夏長、秋成意思在裏面。且如冬伏藏，都似不見，到一陽初動，這生意方從中出，也未發露，十二月也未盡發露。只管養在這裏，到春方發生，到夏一齊都長，秋漸成，漸藏，冬依舊都收藏了。只是『大明終始』亦見得，無終安得有始！所以易言『先生以至日閉關，商旅不行，后不省方。』」賀孫。

孟子四端處極好思索玩味，只反身而自驗其明昧深淺如何。升卿。

著意讀孟子四端之類切要處，其他論事處，且緩不妨。

仔細看孟子說四端處兩段，未發明一段處，意思便與發明底同。又不是安排，須是本源有，方發得出來，著實見得皆是當為底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有賓有主，有輕有重。又要心為主，心把得定，人慾自然沒安頓處。孟子言「仁人心也」一段，兩句下只說心。祖道。

至問：「『凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。』莫是知得了，方能擴而充之否？」曰：「『知皆擴而充之』，即是苟能知去擴充，則此道漸漸生長，『如火之始然，泉之始達』。中間『矣』字，文意不斷。充，是滿其本然之量，卻就上有『擴』字，則是方知去推擴，要充滿他，所以『如火之始然，泉之始達』。」

問：「『知皆擴而充之矣』，『知』字是重字？還是輕字？」曰：「不能擴充者，正為不知，都只是冷過了。若能知而擴充，其勢甚順，如乘快馬、放下水船相似。」文蔚。

劉居之問：「『知皆擴而充之』章兩說『充』字，寬夫未曉。」曰：「上只說『知皆擴而充之』，只說知得了，要推廣以充滿此心之量；下云『苟能充之，足以保四海』，是能充滿此心之量。上帶『知皆擴』字說，下就能充滿說。推擴而後能充，能充則不必說擴也。」賀孫。

劉居之問「人皆有不忍人之心」一節。曰：「『隱之心，仁之端也。』乍見孺子入井，此只是一件事。仁之端，只是仁萌芽處。如羞惡、辭遜、是非，方是義、禮、智之萌芽處。要推廣充滿得自家本然之量，不特是孺子入井便恁地，其他事皆恁地。如羞惡、辭遜、是非，不特於一件事上恁地，要事事皆然，方是充滿慊足，無少欠闕也。『知皆擴而充之矣。』知，方且是知得如此。至說到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『擴』字，只說『充』字。蓋『知』字與『始然、始達』字相應；『充』字與『保四海』相應。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才達，便涓涓流而不絕。」時舉。

問「知皆擴而充之」。曰：「上面言『擴而充之』，是方知要擴充。到下面『苟能充之』，便掉了箇『擴』字。蓋『充』字是充滿得了，知已到地頭相似；『擴』字是方在箇路裏相似。」時舉。

「知皆擴而充之」，南軒把知做重，文勢未有此意。「知」字只帶「擴充」說。「知皆擴而充之」，與「苟能充之」句相應。上句是方知去充，下句是真能恁地充。淳。

問「知皆擴而充之」。曰：「這處與『於止，知其所止』語意略同。上面在『知』字上，下在『能』字上。既知得，則皆當擴而充之。如惻隱之心是仁，則每事皆當擴而為仁；羞惡之心是義，則每事皆當擴而為義。為禮為知，亦各如此。今有一種人，雖然知得，又道是這箇也無妨。而今未能理會得，又且恁地。如知這事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，識得可羞，又卻不能改。如今人受人之物，既知是不當受，便不受可也；心裏又要，卻說是我且受去莫管，這便是不能充。但當於知之之初，便一向從這裏充將去，便廣大『如火之始然，泉之始達』。始然始達，能有幾多。於這裏便當擴開放出，使四散流出去，便是能擴。如怵惕孺子入井之心，這一些子能做得甚事。若不能充，今日這些子發了，又過卻，明日這些子發了，又過卻，都只是閒。若能擴充，於這一事發見，知得這是惻隱之心，是仁；於別底事便當將此心充去，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之於每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂『是乃仁術也』。若宣王能充著這心，看甚事不可做！只是面前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了。至於『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，這是多少傷害！只為利心一蔽，見得土地之美，卻忘了這心。故孟子曰：『不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。』且如土地無情之物，自是不當愛，自家不必愛之，愛他作甚。梁惠王其始者愛心一萌，縻爛其民以戰，已自不是了；又恐不勝，盡驅所愛子弟以徇之。這是由其不愛之心，反之以至害其所愛處，這又是反著那心處。」子蒙。

「凡有四端於我者，知皆擴而充之」，只是要擴而充之。而今四端之發，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。且如齊宣不忍於一牛，而卻不愛百姓。呼爾之食，則知惡而弗受；至於萬鍾之祿，則不辨禮義而受之。而今則要就這處理會。夔孫。

人於仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非此四者，須當日夕體究，令分曉精確。此四者皆我所固有，其初發時毫毛如也。及推廣將去，充滿其量，則廣大無窮，故孟子曰：「知皆擴而充之。」且如人有當惻隱而不惻隱，當羞而不羞，當惡而不惡，當辭而不辭，當遜而不遜，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此處皆當體察，必有所以然也。只此便是日用間做工夫處。廣。

人只有箇仁義禮智四者，是此身綱紐，其他更無當。於其發處，體驗擴充將去。惻隱、羞惡、是非、辭遜，日間時時發動，特人自不能擴充耳。又言，四者時時發動，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發錯了羞惡之心；含糊不分曉，便是發錯了是非之心；如一種不遜；便是發錯了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發。方子。

子武問：「四端須著逐處擴充之？」曰：「固是。纔常常如此推廣，少間便自會密，自會闊。到得無間斷，少問卻自打合作一片去。」木之。

問：「如何擴而充之？」曰：「這事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。」節。

問：「推四端而行，亦無欠闕。」曰：「無欠闕，只恐交加了：合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，是是非非交加了。四端本是對著，他後流出來，恐不對窠臼子。」問：「不對窠臼子，莫是為私意隔了？」曰：「也是私意，也是不曉。」節又問：「恭敬卻無當不當？」曰：「此人不當拜他，自家也去拜他，便不是。」節。

問「推」字與「充」字。曰：「推，是從這裏推將去，如『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼』，到得此，充則填得來滿了。注水相似，推是注下水去，充則注得這一器滿了。蓋仁義之性，本自充塞天地。若自家不能擴充，則無緣得這箇殼子滿，只是箇空殼子。」又曰：「充是占得這地位滿，推是推吐雷反。向前去。」僩。

問：「推四端，無出乎守。」曰：「學者須見得守底是甚底物事。人只是一箇心，識得箇心，卓然在這裏無走作，雖不守，亦自在，學者且恁守將去。」賜。

問「知皆擴而充之，若火之始然」，至「以事父母」。曰：「此心之量，本足以包括天地，兼利萬物。只是人自不能充滿其量，所以推不去。或能推之於一家，而不能推之於一國；或能推之于一國，而不足以及天下，此皆是未盡其本然之量。須是充滿其量，自然足以保四海。」僩。

胡問擴充之義。曰：「擴是張開，充是放滿。惻隱之心，不是只見孺子時有，事事都如此。今日就第一件事上推將去，明日又就第二件事上推將去，漸漸放開，自家及國，自國及天下，至足以保四海處，便是充得盡。」問：「擴充亦是盡己、推己否？」曰：「只是擴而充之，那曾有界限處！如手把筆落紙，便自成字，不可道手是一樣，字又是一樣。孺子入井在彼，惻隱之心在我，只是一箇物事，不可道孺子入井是他底，惻隱之心是我底。」義剛。

問：「前日承教，令於日用間體認仁義禮知意思。且如朋友皆異鄉人，一日會聚，思意便自相親，這可見得愛之理形見處。同門中或有做不好底事，或有不好底人，便使人惡之，這可見得羞惡之理形見處。每時升堂，尊卑序齒，秩然有序而不亂，這可見得恭敬之理形見處。聽先生教誨而能辨別得真是真非，這可見得是非之理形見處。凡此四端，時時體認，不使少有間斷，便是所謂擴充之意否？」曰：「如此看得好，這便是尋得路，踏著了。」賀孫。

問：「體認四端擴充之意，如朋友相親，充之而無間斷，則貧病必相卹，患難必相死，至於仁民愛物莫不皆然，則仁之理得矣。如朋友責善，充之而無間斷，則見惡必如惡惡臭，以至於除殘去穢，戢暴禁亂，莫不皆然，則義之理得矣。如尊卑秩序，充之而無間斷，則不肯一時安於不正，以至於正天下之大倫，定天下之大分，莫不皆然，則禮之理得矣。如是是非非充之而無間斷，則善惡義利公私之別，截然而不可亂，以至於分別忠佞，親君子，遠小人，莫不皆然，則智之理得矣。」曰：「只要常常恁地體認。若常常恁地體認，則日用之間，匝匝都滿，密拶拶地。」問：「人心陷溺之久，四端蔽於利欲之私，初用工亦未免間斷。」曰：「固是。然義理之心纔勝，則利欲之念便消。且如惻隱之心勝，則殘虐之意自消；羞惡之心勝，則貪冒無恥之意自消；恭敬之心勝，則驕惰之意自消；是非之心勝，則含糊苟且頑冥昏謬之意自消。」賀孫。

楊至之云：「看孟子，見得一箇大意，是性之本體，仁義之良心，到戰國時，君臣上下都一齊埋沒了。孟子所以推明發見之端緒，教人去體認擴充。」曰：「孟子高，他都未有許多意思。今說得一『體認』字，蚤是遲鈍了孟子。孟子大段見得敏，見到快，他說話，恰似箇獅子跳躍相似。且如他說箇惻隱之心，便是仁之端；羞惡之心，便是義之端；只他說在那裏底便是。似他說時，見得聖賢大段易做，全無許多等級，所以程子云：『孟子才高，學之無可依據。』」道夫。

周季儼云：「在興化攝學事，因與諸生說得一部孟子。」先生因問：「孟子裏面大綱目是如何？」答云：「要得人充擴。惻隱、羞惡、許多固要充擴，如說無欲害人，無穿窬之心，亦要充擴。」先生曰：「人生本來合有許多好底，到得被物遮蔽了，卻把不好處做合著做底事。」周云：「看孟子說性，只是道順底是，纔逆便不是。」曰：「止緣今人做不好事卻順。」因問：「孟子以下諸人言性，誰說得庶幾？」周云：「似乎荀子以為惡，卻索性。只荀子有意於救世，故為此說。」先生久之曰：「韓公之意，人多看不出。他初便說：『所以為性者五，曰仁義禮智信；所以為情者七，曰喜怒哀懼愛惡欲。』下方說『三品』。看其初語，豈不知得性善？他只欠數字，便說得出。」黃嵩老云：「韓子欠說一箇氣稟不同。」曰：「然。他道仁義禮知信，自是了。只說到『三品』，不知是氣稟使然，所以說得不盡。」賀孫因云：「自孟子說，已是欠了下意，所以費無限言語。」先生即舉程子之言：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」「若如說『性惡』，『性善惡混』，都只說得氣。如孟子韓子之言，便是不論氣，所以不全。」賀孫。

或問：「性中只有四端，信是如何？」曰：「且如惻隱羞惡，實是惻隱羞惡，便信在其中。」祖道。

問：「四端不言信，周子謂『五性動而善惡分』。如信之未發時如何，已發時如何？」曰：「如惻隱真箇惻隱，羞惡真箇羞惡，此便是信。」曰：「此卻是已發時，方有這信。」曰：「其中真箇有此理。」賜。

問：「四端不言信，如何？」曰：「公潑了碗中飯，卻去碗背拾！」振。

問：「四端便是明德？」曰：「此是大者。」節問：「『明明德』，只是擴充得他去？」曰：「不昏著他。」節。

「四端是理之發，七情是氣之發。」問：「看得來如喜怒愛惡欲，卻似近仁義。」曰：「固有相似處。」廣。

或問：「孟子言四端處有二，大抵皆以心為言。明道卻云：『惻隱之類，皆情也。』伊川亦云：『人性所以善者，於四端之情可見。』一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也？」曰：「心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也。」去偽。集義。

黃景申嵩老問：「仁兼四端意思，理會不透。」曰：「謝上蔡見明道先生，舉史文成誦，明道謂其『玩物喪志』。上蔡汗流浹背，面發赤色，明道云：『此便見得惻隱之心。』公且道上蔡聞得過失，恁地慚皇，自是羞惡之心，如何卻說道『見得惻隱之心』？公試思。」久之，先生曰：「惟是有惻隱之心，方會動；若無惻隱之心，卻不會動。惟是先動了，方始有羞惡，方始有恭敬，方始有是非。動處便是惻隱。若不會動，卻不成人。若不從動處發出，所謂羞惡者非羞惡，所謂恭敬者非恭敬，所謂是非者非是非。天地生生之理，這些動意未嘗止息，看如何梏亡，亦未嘗盡消滅，自是有時而動，學者只怕間斷了。」賀孫。

問：「何謂惻隱？」曰：「惻，惻然也；隱，痛也。」又問：「明道先生以上蔡面赤為惻隱之心，何也？」曰：「指其動處而言之，只是羞惡之心。然惻隱之心必須動，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，專言則包四者，是箇帶子。無仁則麻痺死了，安有羞惡恭敬是非之心！仁則有知覺，癢則覺得癢，痛則覺得痛，癢痛雖不同，其覺則一也。」又問：「若指動言仁，則近禪。」曰：「這箇如何占得斷！是天下公共底。釋氏也窺見些子，只是他只知得這箇，合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，合恭敬底不恭敬。」又問：「他卻無惻隱、羞惡、恭敬、是非？」曰：「然。」節。

仁言惻隱之端，程云：「端如水之動處。」蓋水平靜則不見其動流。愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。卓。按集義不見程說。

四端，伊川云：「聖人無端，故不見其心。」今按：遺書中止云：「復非天地心，復則見天地心。聖人無復，故未嘗見其心。今云『無端』，義亦不通，恐誤。」閎祖。

龜山答人問赤子入井，令求所以然一段，好。方。

矢人豈不仁於函人章

問：「『仁，天之尊爵。』先生解曰：『仁者，天地生物之心，得之最先。』如何是得之最先？」曰：「人得那生底道理，所謂『心，生道』也。有是心，斯具是形以生也。」廣。

「仁者如射」，但那發時毫釐不可差！

子路人告以有過則喜章

「禹聞善言則拜」，猶著意做。舜與人同，是自然氣象。聖人之拜，固出於誠意。然拜是容貌間，未見得行不行。若舜，則真見於行事處，己未善，則舍己之未善而從人之善；人有善，則取人之善而為己之善。人樂於見取，便是許助他為善也。淳。

問：「『是與人為善』，當其取人之際，莫未有助之之意否？」曰：「然。」曰：「三者本意，似只是取人，但有淺深。而『與人為善』，乃是孟子再疊一意以發明之否？」曰：「然。」道夫。

大舜「樂取諸人以為善」，是成己之善，是與人為善，也是著人之善。端蒙。

「與人為善」，蓋舜不私己，如為人為此善一般。升卿。

伯夷非其君不事章

問「進不隱賢，必以其道」。曰：「『不隱賢』，謂不隱避其賢，如己當廉，卻以利自汙；己當勇，卻以怯自處之類，乃是隱賢，是枉道也。」又問：「所以不解作蔽賢，謂其下文云『必以其道』。若作不蔽賢說，則下文不同矣。」曰：「然。」人傑。

至問：「集注云：『「進不隱賢」，不枉道也。』似少字。」曰：「『進不隱賢』，便是『必以其道』。人有所見，不肯盡發出，尚有所藏，便是枉道。」至云：「尋常看此二句，只云進雖不敢自隱其賢，凡有所蘊，皆樂於發用，然而卻不妄進，二句做兩意看。」曰：「恁地看也得。」

伯夷「不屑就已」，注云：「屑，潔也。潔，猶美也。苟以其辭命禮意之美而就之，是切切於是也。」然伯夷「雖有善其辭命而至者」，亦不肯就，而況不道而無禮者，固速去之矣。世之所謂清者，不就惡人耳；若善辭令而來者，固有時而就之。惟伯夷不然，此其所以為聖之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所為，已有此弊矣。僩。

「不屑去」，說文說「屑」字云：「動作切切也。」只是不汲汲於就，不汲汲於去。「屑」字卻是重。必大錄云：「不以就為重，而切切急於就；不以去為重，而切切急於去。」[瑩田-玉]。

問：「『伯夷隘，柳下惠不恭』，莫是後來之弊至此否？」曰：「伯夷自是有隘處，柳下惠自是有不恭處。且如『雖袒裼裸裎於我側』，分明是不將人做人看了！」去偽。

問：「『柳下惠不恭』，是待人不恭否？」曰：「是他玩世，不把人做人看，如『袒裼裸裎於我側』，是已。邵堯夫正是這意思，如皇極經世書成，封做一卷，題云：『文字上呈堯夫。』」[瑩田-玉]。

或問：「明道云：『此非瑕疵夷惠之語，言其弊必至於此。』今觀伯夷與惡人處，『如以朝衣朝冠坐於塗炭』，則伯夷果似隘者。柳下惠『雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉』！柳下惠果似不恭者，豈得謂其弊必至於此哉？」曰：「伯夷既清，必有隘處；柳下惠既和，必有不恭處。道理自是如此。孟子恐後人以隘為清，以不恭為和，故曰：『隘與不恭，君子不由也。』」去偽。

$朱子語類卷第五十四

孟子四

公孫丑下

天時不如地利章

「孤虛」，以方位言，如俗言向某方利，某方不利之類。「王相」，指日時。集說。僩。

孟子將朝王章

問：「『孟子將朝王』，齊王托疾召孟子，孟子亦辭以疾，莫是以齊王不合托疾否？」曰：「未論齊王托疾。看孟子意，只說他不合來召。蓋在他國時，諸侯無越境之禮，只因以幣來聘，故賢者受其幣而往見之，所謂答禮行義是也。如見梁惠王，也是惠王先來聘之。既至其國，或為賓師，有事則王自來見，或自往見王，但召之則不可。召之，則有自尊之意，故不往見也。答陳代：『如不待其招而往，何哉？』此以在他國而言；答萬章：『天子不召師，而況諸侯乎！』此以在其國而言。」僩。

或問「孟子將朝王」一段。曰：「賢者在異國，諸侯可以使幣聘之。若既在本國，賢者可以自去相見，諸侯卻不當去召他了。蓋異國則諸侯不能親往，故可以聘。在國，則君自當去相見，又豈可以召哉！要見孟子出處之義，更兼陳代與公孫丑問不見諸侯處，及天子不召師，并之齊不見平陸事一道看，方見得孟子自有一箇方法在。」問：「孟子不去，亦兼惡其託疾不真實否？」曰：「觀其終篇，不如此說。」又問：「平陸大夫既以幣交得不是，何故又受他底？」曰：「又恐他忽地自來。」

「夫豈不義而曾子言之」！文勢似「使管子而愚人也，則可」。若是義理不是，則曾子豈肯恁地說！

孟子之平陸章

「『王之為都』。左傳：『邑有先君之廟曰「都」。』看得來古之王者嘗為都處，便自有廟。賀孫錄云：「古人之廟不遷。」如太王廟在岐，文王廟在豐。武王祭太王則於岐，祭文王則於豐。賀孫云：「鎬京卻無二王之廟。」『王朝步自周，至于豐』，是自鎬至豐，以告文王廟也。又如晉獻公使申生祭于曲沃。武公雖自曲沃入晉，而其先君之廟則仍在曲沃而不徙也。又如魯祖文王，鄭祖厲王，則諸侯祖天子矣；三桓祖桓公，則大夫祖諸侯矣。故禮運曰：『諸侯不得祖天子，大夫不得祖諸侯。公廟之設私家，非禮也，自三桓始也。』是三桓各立桓公廟於其邑也。」又問：「漢原廟如何？」曰：「原，再也，如『原蠶』之『原』。謂既有廟，而再立一廟，如本朝既有太廟，又有景靈宮。」又問：「此於禮當否？」曰：「非禮也。賀孫云：「問郡國有原廟否？」曰：「行幸處有之，然皆非禮也。」然以洛邑有文武廟言之，則似周亦有兩廟。」又問：「原廟之制如何？」曰：「史記『月出衣冠遊之所』，賀孫云：「漢之原廟，是藏衣冠之所。」謂藏高帝之衣冠於其中，月一取其衣冠，出遊於國中也。古之廟制，前廟後寢，寢所以藏亡者之衣冠。故周禮：『守祧，掌守先王、先公之廟祧，其遺衣服藏焉。』至漢時卻移寢於陵，所謂『陵寢』，故明帝於原陵見太后鏡奩中物而悲哀。蔡邕因謂：『上陵亦古禮，明帝猶有古之餘意。』然此等議論，皆是他講學不明之故，他只是偶見明帝之事，故為是說。然何不使人君移此意於宗廟中耶？」又曰：「『王之為都』，又恐是周禮所謂『都鄙』之『都』。周禮：『四縣為都。』」廣。錄同賀孫。

孟子為卿於齊章

問：「孟子賓師之禮如何？」曰：「當時有所謂客卿者是也。大概尊禮之，而不居職任事，召之則不往，又卻為使出弔於滕。」木之。

沈同以其私問章

孟子答沈同伐燕一章，誠為未盡。「何以異於是」之下，合更說是弔民伐罪、不行殘虐之主方可以伐之，如此乃善。又孟子居齊許久，伐燕之事，必親見之，齊王乃無一語謀於孟子，而孟子亦無一語諫之，何也？想得孟子亦必以伐之為是，但不意齊師之暴虐耳。不然，齊有一大事如此，而齊王不相謀，孟子豈可便居齊耶！史記云：「鄒人孟軻勸齊伐燕云：『此湯武之舉也。』」想承此誤，然亦有不可曉者。僩。

「勸齊伐燕如何？」曰：「孟子言伐燕處有四，須合而觀之。燕之父子君臣如此，固有可伐之理。然孟子不曾教齊不伐，亦不曾教齊必伐，但曰：『為天吏，則可以伐之。』又曰『若殺其父兄，係累其子弟』，則非孟子意也。」去偽。

燕人畔章

安卿問：「周公誅管蔡，自公義言之，其心固正大直截；自私恩言之，其情終有自不滿處。所以孟子謂：『周公之過，不亦宜乎！』」曰：「是。但他豈得已哉！莫到恁地較好。看周公當初做這一事，也大段疏脫，他也看那兄弟不過。本是怕武庚叛，故遣管蔡霍叔去監他，為其至親可恃，不知他反去與武庚同作一黨。不知如何紂出得箇兒子也恁地狡猾！想見他當時日夜去炒那管叔說道：『周公是你弟，今卻欲篡為天子；汝是兄，今卻只恁地！』管叔被他炒得心熱，他性又急，所以便發出這件事來。」堯卿問：「是時可調護莫殺否？」曰：「他已叛，只得殺，如何調護得！蔡叔霍叔性較慢，罪較輕，所以只囚於郭鄰，降為庶人。想見當時被管叔做出這事來，騷動許多百姓，想見也怕人。『鴟鴞鴟鴞，既取我子，毋毀我室！』當時也是被他害得猛。如常棣一詩是後來制禮作樂時作。這是先被他害，所以當天下平定後，更作此詩，故其辭獨哀切，不似諸詩和平。」義剛曰：「周公也豈不知管叔狡獪？但當時於義不得不封他。」曰：「看來不是狡獪，只是獃子。」義剛。

孟子去齊章

陳希真問：「孟子去齊處，集注引李氏說『「憂則違之」，而荷蕢所以為果』，如何？」曰：「孟子與荷蕢皆是『憂則違之』。但荷蕢果於去，不若孟子『遲遲吾行』。蓋得時行道者，聖人之本心；不遇而去者，聖人之不得已。此與孔子去魯之心同。蓋聖賢憂世濟時之心，誠非若荷蕢之果於去也。」時舉。

孟子去齊居休章

沙隨謂：「『繼而有師命』，乃師友之『師』，非師旅也。正齊王欲『授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸大夫國人皆有所矜式』時事。」先生曰：「舊已有此說。但欲授孟子室，乃孟子辭去時事。所謂『於崇吾得見王』，則初見齊王時事。以此考之，則師旅為當。」道夫。

$朱子語類卷第五十五

孟子五

滕文公上

滕文公為世子章

「孟子道性善，言必稱堯舜」，須看因何理會箇性善作甚底？賜。

性善，故人皆可為堯舜。「必稱堯舜」者，所以驗性善之實。德明。

孔子罕言性。孟子見滕文公便道性善，必稱堯舜，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一箇本原，則為善必力，去惡必勇。今於義理須是見得了，自然循理，有不得不然。若說我要做好事，所謂這些意，能得幾時子！端蒙。

劉棟問：「人未能便至堯舜，而孟子言必稱之，何也？」曰：「『道性善』與『稱堯舜』，二句正相表裏。蓋人之所以不至於堯舜者，是他力量不至，固無可奈何。然人須當以堯舜為法，如射者之於的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技藝未精也。人到得堯舜地位，方做得一箇人，無所欠闕，然也只是本分事，這便是『止於至善』。」道夫。

問：「孟子言性，何必於其已發處言之？」曰：「未發是性，已發是善。」可學。

「孟子道性善」，其發於外也，必善無惡。惡，非性也；性，不惡矣。節。

問：「『孟子道性善』，不曾說氣稟。」曰：「是孟子不曾思量到這裏，但說本性善，失卻這一節。」問：「氣稟是偶然否？」曰：「是偶然相值著，非是有安排等待。」問：「天生聰明，又似不偶然。」曰：「便是先來說主宰底一般。忽生得箇人恁地，便是要他出來作君、作師。書中多說『聰明』，蓋一箇說白，一箇說黑，若不是聰明底，如何遏伏得他眾人？所以中庸亦云：『惟天下至聖，為能聰明睿知足以有臨。』且莫說聖賢，只如漢高祖光武唐憲宗武宗，他更自了得。某嘗說，韓退之可憐。憲宗也自知他，只因佛骨一事忤意，未一年而憲宗死，亦便休了，蓋只有憲宗會用得他。」池錄作：「憲宗也會用人。」或曰：「用李絳亦如此。」曰：「憲宗初年許多伎倆，是李絳教他，絳本傳說得詳。然絳自有一書，名論事記，記得更詳，如李德裕獻替錄之類。」夔孫。

李仲實問：「注云：『惟堯舜為能無物欲之蔽，而充其性。』人蓋有恬於嗜欲而不能充其性者，何故？」曰：「不蔽於彼，則蔽於此；不蔽於此，則蔽於彼，畢竟須有蔽處。物欲亦有多少般。如白日，須是雲遮，方不見；若無雲，豈應不見耶！此等處，緊要在『性』字上，今且合思量如何是性？在我為何物？反求吾心，有蔽無蔽？能充不能充？不必論堯如何，舜又如何，如此方是讀書。」閎祖。

或問：「『孟子道性善』章，看來孟子言赤子將入井，有怵惕惻隱之心，此只就情上見，亦只說得時暫發見處。如言『孩提之童，無不親其親』，亦只是就情上說得他人事，初無預於己。若要看得自己日用工夫，惟程子所謂：『天下之理，原其所自，未有不善。嘉怒哀樂未發，何嘗不善。發而中節，即無往而不善；發不中節，然後不善。』此語最為親切。學者知此，當於喜怒哀樂未發，加持敬工夫；於喜怒哀樂已發，加省察工夫，方為切己。」曰：「不消分這箇是親切，那箇是不親切，如此則成兩截了。蓋是四者未發時，那怵惕惻隱與孩提愛親之心，皆在裏面了。少間發出來，即是未發底物事。靜也只是這物事，動也只是這物事。如孟子所說，正要人於發動處見得是這物事。蓋靜中有動者存，動中有靜者存。人但要動中見得靜，靜中見得動。若說動時見得是一般物事，靜時又見得別是一般物事；靜時見得是這般物事，動時又見得不是這般物事，沒這說話。蓋動時見得是這物事，即是靜時所養底物事。靜時若存守得這物事，則日用流行即是這物事。而今學者且要識得動靜只是一箇物事。」燾。

性圖。

惡。惡不可謂從善中直下來，只是不能善，則偏於一邊，為惡。

性善。性無不善。善。發而中節，無往不善。

孟子初見滕世子，想是見其資質好，遂即其本原一切為他啟迪了。世子若是負荷得時，便只是如此了。及其復見孟子，孟子見其領略未得，更不說了。只是發他志，但得於此勉之，亦可以至彼。若更說，便漏逗了。當時啟迪之言想見甚好，惜其不全記，不得一觀！」揚。

問集注云云。曰：「大概是如此。孟子七篇論性處，只此一處，已說得盡。須是日日認一過，只是要熟。」又曰：「程子說才，與孟子說才自不同，然不相妨。須是子細看，始得。」賀孫。

問：「三子之事，成[間見]則若參較彼己，顏子則知聖人學之必可至，公明儀則篤信好學者也。三者雖有淺深，要之皆是尚志。」曰：「也略有箇淺深。恁地看文字，且須看他大意。」又曰：「大抵看文字，不恁地子細分別出來，又卻鶻突；到恁地細碎分別得出來，不曾看得大節目處，又只是在落草處尋。」道夫曰：「這般緊要節目，其初在『道性善』，其中在『夫道一而已矣』，其終在『若藥不瞑眩，厥疾弗瘳』。」曰：「然。」道夫。

符舜功問：「滕世子從孟子言，何故後來不濟事？」曰：「亦是信不篤。如自楚反，復問孟子，孟子已知之，曰：『世子疑吾言乎？』則是知性不的。他當時地步狹，本難做；又識見卑，未嘗立定得志。且如許行之術至淺下，且延之，舉此可見。」可學。

或問：「孟子初教滕文公如此，似好。後來只恁休了，是如何？」曰：「滕，國小，絕長補短，止五十里，不過如今一鄉。然孟子與他說時，也只說『猶可以為善國』而已。終不成以所告齊梁之君者告之。兼又不多時，便為宋所滅。」因言：「程先生說：『孔子為乘田則為乘田，為委吏則為委吏，為司寇則為司寇，無不可者。至孟子，則必得賓師之位，方能行道，此便是他能大而不能小處。惟聖人則無不遍，大小方圓，無所不可。』」又曰：「如孟子說：『諸侯之禮，吾未之學也。』此亦是講學之有闕。蓋他心量不及聖人之大，故於天下事有包括不盡處。天下道理儘無窮，人要去做，又做不辦；極力做得一兩件，又困了。唯是聖人，便事事窮到徹底，包括淨盡，無有或遺。」正淳曰：「如夏商之禮，孔子皆能言之，卻是當時杞宋之國文獻不足，不足取以證聖人之言耳。至孟子，則曰『吾未之學也』而已，『嘗聞其略也』而已。」廣。

滕定公薨章

今欲處世事於陵夷之後，乃一向討論典故，亦果何益！孟子於滕文公乃云：「諸侯之禮，吾未之學。」便說與「齊疏之服，[食干]粥之食」，哭泣盡哀，大綱先正了。可學。

古宗法，如周公兄弟之為諸侯者，則皆以魯國為宗。至戰國時，滕猶稱魯為「宗國」也。廣。

滕文公問為國章

因說今日田賦利害，曰：「某嘗疑孟子所謂『夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹』，恐不解如此。先王疆理天下之初，做許多畎溝澮洫之類，大段費人力了。若自五十而增為七十，自七十而增為百畝，則田間許多疆理，都合更改，恐無是理。孟子當時未必親見，只是傳聞如此，恐亦難盡信也。」廣。

孟子說「夏后氏五十而貢，商人七十而助，周人百畝而徹」，恐亦難如此移改。禮記正義引劉氏皇氏之說，正是獃人說話。蓋田地一方，溝洫廬舍，成之亦難。自五十里而改為七十里，既是七十里，卻改為百里，便都著那趲動，此擾亂之道。如此則非三代田制，乃王莽之制矣！必大。

孟子說貢、助、徹，亦有可疑者。若夏后氏既定「五十而貢」之制，不成商周再分其田，遞相增補，豈不大擾！聖人舉事，恐不如此。如王莽之封國，割某地屬某國，至於淮陽太守無民可治，來歸京師，此尤可笑！正義引劉氏皇氏熊氏說，皆是臆度，迂僻之甚！人傑。

孟子說制度，皆舉其綱而已。如田之十一，喪之「自天子達」之類。方。

「世祿，是食公田之人。」問：「鄰長、比長之屬有祿否？」曰：「恐未必有。」問：「士者之學如何？」曰：「亦農隙而學。」「孰與教之？」曰：「鄉池錄作「卿」。大夫有德行而致其仕者，俾教之。」德明。

「孟子只把『雨我公田』證周亦有公田，讀書亦不須究盡細微。」因論「永嘉之學，於制度名物上致詳。」方子。

問：「滕文公為善，如何行王道不得，只可為後法？」曰：「他當時大故展拓不去，只有五十里，如何做得事？看得來渠國亦不甚久便亡。」問：「所謂『小國七年』者，非是封建小國，恐是燕韓之類。」曰：「然。」可學。

「『請野九一而助，國中什一使自賦』，如古注之說如何？」曰：「若將周禮一一求合其說，亦難。此二句，大率有周禮制度。野，謂甸、稍、縣、都，行九一法。國中什一，以在王城，豐凶易察。」去偽。

或問「請野九一而助，國中什一使自賦」。曰：「國中行鄉、遂之法，如『五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州』。又如『五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒為旅，五旅為師，五師為軍』。皆是五五相連屬，所以行不得那九一之法，故只得什一使自賦。如鄉、遂卻行井牧之法，次第是一家出一人兵。且如『五家為比』，比便有一箇長了。井牧之法，次第是三十家方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子說『夏五十而貢，殷七十而助，周百畝而徹』，此都是孟子拗處。先是五十，後是七十，又是一百，便是一番打碎一番，想聖人處事必不如是勞擾。又如先儒說封建，古者『公侯百里，伯七十里，子男五十里』。至周公則斥大疆界，始大封侯國：公五百里，侯四百里，伯三百里，子男百里。如此，則是將那小底移動，添封為大國，豈有此理！禹塗山之會，『執玉帛者萬國』。當時所謂國者，如今溪、洞之類。如五六十家，或百十家，各立箇長，自為一處，都來朝王，想得禮數大段藞苴。後來到夏商衰時，皆相吞併，漸漸大了。至周時只有千八百國，便是萬國吞併為千八百國，不及五分之一矣，可見其又大了。周畢竟是因而封之，豈有移去許多小國，卻封為大國！然聖人立法，亦自有低昂，不如此截然。謂如封五百里國，這一段四面大山，如太行，卻有六百里，不成是又挑出那百里外，加封四百里。這一段卻有三百五十里，不成又去別處討一段子五十里來添，都不如此殺定。蓋孟子時去周已七八百年，如今去隋時，既無人記得，又無載籍可考，所以難見得端的。又周封齊魯之地，是『誅紂伐奄，滅國者五十』，所以封齊魯之地極廣。如魯地方千里，如齊東至海，西至河，南至穆陵，北至無棣，是多少廣闊！」燾。

問：「圭田，餘夫之田，是在公田私田之外否？」曰：「卿受田六十邑，乃當二百四十井，此外又有『圭田五十畝』也。『餘夫二十五畝』，乃十六歲以前所受，在一夫百畝之外也。孟子亦只是言大概耳，未必曾見周禮也。」時舉。

有為神農之言章

德修解君民並耕，以為「有體無用」。曰：「如何是有體無用？這箇連體都不是。」德修曰：「食豈可無？但以君民並耕而食，則不可。不成因君民不可並耕卻不耕，耕食自不可無，此是體。以君民並耕則無用。」曰：「『有大人之事，有小人之事』，若是以君民並耕，畢竟體已不是。」文蔚。

「排淮泗而注之江」。淮自不與江通，大綱如此說去。謨。

問：「『振德』是施惠之意否？」曰：「是。然不是財惠之惠，只是施之以教化，上文匡、直、輔、翼等事是也。彼既自得之，復從而教之。『放勛曰』，『曰』字不當音驛。」[瑩田-玉]。

墨者夷之章

「夷子以謂『愛無差等，施由親始』，似知所先後者，其說如何？」曰：「人多疑其知所先後，而不知此正是夷子錯處。人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級。今夷子先以為『愛無差等』，而施之則由親始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其親之言，而不知『愛無差等』之為二本也。」去偽。

亞夫問：「『愛無差等，施由親始』，與『親親而仁民，仁民而愛物』相類否？」曰：「既是『愛無差等』，何故又『施由親始』？這便是有差等。又如『施由親始』一句，乃是夷之臨時譔出來湊孟子意，卻不知『愛無差等』一句，已不是了。他所謂『施由親始』，便是把『愛無差等』之心施之。然把愛人之心推來愛親，是甚道理！」時舉。

問：「愛有差等，此所謂一本，蓋親親、仁民、愛物具有本末也。所謂『二本』是如何？」曰：「『愛無差等』，何止二本？蓋千萬本也。」退與彥忠論此。彥忠云：「愛吾親，又兼愛他人之親，是二愛並立，故曰『二本』。」德明。

或問「一本」。曰：「事他人之親，如己之親，則是兩箇一樣重了，如一本有兩根也。」燾。

問：「人只是一父母所生，如木只是一根株。夷子卻視他人之親猶己之親，如牽彼樹根，強合此樹根。」曰：「『愛無差等』，便是二本。」至曰：「『命之矣』，『之』字作夷子名看，方成句法。若作虛字看，則不成句法。」曰：「是。」至。

尹氏曰：「何以有是差等，一本故也，無偽也。」既是一本，其中便自然有許多差等。二本，則二者並立，無差等矣。墨子是也。僩。

滕文公下

陳代曰不見諸侯章

問「枉尺直尋」。曰：「援天下以道。若枉己，便已枉道，則是已失援天下之具矣，更說甚事！自家身既已壞了，如何直人！」恪。

「招虞人以旌，不至將殺之。」刀鋸在前而不避，非其氣不餒，如何強得！閎祖。

「詭遇」，是做人不當做底；「行險」，是做人不敢做底。方子。

子路，則「範我馳驅」而不獲者也。管仲之功，詭遇而獲禽耳。燾。

射者御者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良以詭御就之，故良不貴之。御法而今尚可尋，但是今人尋得，亦無用處，故不肯。侯景反時，士大夫無人會騎，此時御法尚存。今射亦有法，一學時，便要合其法度。若只是胡亂射將來，又學其法不得。某舊學琴，且亂彈，謂待會了，卻依法。原來不然，其後遂學不得，知學問安可不謹厥始！揚。

景春曰公孫衍張儀章

敬之問「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」。曰：「大概只是無些子偏曲。且如此心廓然，無一毫私意，直與天地同量，這便是『居天下之廣居』，便是『居仁』。到得自家立身更無些子不當於理，這便是『立天下之正位』，便是『守禮』。及推而見於事，更無些子不合於義，這便是行天下之大道，便是『由義』。論上兩句，則居廣居是體，立正位是用；論下兩句，則立正位是體，行大道是用。要知能『居天下之廣居』，自然能『立天下之正位，行天下之大道』。」恪。

居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居，是廓然大公，無私欲之蔽；正位，是所立處都無差過；大道，是事事做得合宜。『居』字是就心上說，擇之云：「廣居就存心上說。」先生曰：「是。」『立』字是就身上說，『行』字是就施為上說。賀孫。

居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居是不狹隘，以天下為一家，中國為一人，何廣如之！正位、大道，只是不僻曲。正位就處身上說，大道就處事上說。」植。

居者，心之所存；廣居，無私意也。才有私意，則一分為二，二分為四，四分為八，只見分小著。立者，身之所處。正位者，當為此官，則為此官，當在此，則在此。行者，事之所由；大道者，非偏旁之徑，荊棘之場。人生只是此三事。節。

「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，唯集義、養氣，方到此地位。「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，以浩然之氣對著他，便能如此。「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。」「在彼者，皆我之所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉！」閎祖。

問：「『居廣居，立正位，行大道』，是浩然之氣否？」曰：「然。浩然之氣須是養，有下工夫處。『居廣居』以下，是既有浩然之氣，方能如此。」大雅。

問：「『居天下之廣居』云云，如欲『授孟子室，養弟子以萬鍾』，孟子若去那裏立，便不是正位。」林擇之云：「如『不與驩言』之事，亦是正位。」曰：「然。」

公孫丑問不見諸侯章

問：「公孫丑言孟子不見諸侯，何故千里來見梁惠王？」曰：「以史記考之，此是梁惠王招之而至。其曰『千里而來』者，亦是勞慰之辭爾。孟子出處，必不錯了。如平日在諸侯國內，雖不為臣，亦有時去見他。若諸侯來召。則便不去。蓋孟子以賓師自處，諸侯有謀則就之。如孟子一日將見王，王不合使人來道：『我本就見，緣有疾，不可以風，不知可以來見否？』孟子才聞此語，便不肯去。」時坐間有楊方縣丞者，云：「弟子稱其師不見諸侯，必是其師尋常如此。其見梁惠王，亦須有說。但今人不肯便信他說話，只管信後人言語，所以疑得孟子如此。」謨。

孟子之時，時君重士，為士者不得不自重，故必待時君致敬盡禮而後見。自是當時做得箇規模如此定了，如史記中列國之君擁篲先迎之類。卻非是當世輕士，而孟子有意於矯之以自高也。因說孟子不見諸侯及此。僩。

至云：「看得孟子於辭受取舍進退去就，莫非天理時中之妙，無一毫人欲之私，無一毫過不及之病。如謂『段干木踰垣而避之，泄柳閉門而不納，是皆已甚，迫斯可以見矣』。『充仲子之操，則蚓而後可』。『謂非其有而取之者盜也，充類至義之盡』。辭曰『聞戒』，『餽贐』，可受則受之，皆無一毫過不及，無一毫私意。」曰：「道理固是恁地。而今有此事到面前，這道理又卻那裏安頓？」至。

公都子問好辯章

居之問孟子「豈好辯」章。先生令看大意，曰：「此段最好看。看見諸聖賢遭時之變，各行其道，是這般時節；其所以正救之者，是這般樣子，這見得聖賢是甚麼樣大力量！恰似天地有闕齾處，得聖賢出來補得教周全。補得周全後，過得稍久，又不免有闕，又得聖賢出來補，這見聖賢是甚力量！直有闔闢乾坤之功！」賀孫。

堯晚年方遭水。堯之水最可疑，禹治之，尤不可曉。胡安定說不可信。掘地注海之事，亦不知如何掘。蓋堯甚以為儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以注海？只是不曾見中原如何，此中江河皆有路通，常疑恐只是治黃河費許多力。黃河今由梁山泊入清河楚州。振。

問：「孔子作春秋，空言無補，亂臣賊子何緣便懼？且何足為春秋之一治？」曰：「非說當時便一治，只是存得箇治法，使這道理光明燦爛，有能舉而行之，為治不難。當時史書掌於史官，想人不得見，及孔子取而筆削之，而其義大明。孔子亦何嘗有意說用某字，使人知勸；用某字，使人知懼；用某字，有甚微詞奧義，使人曉不得，足以褒貶榮辱人來？不過如今之史書直書其事，善者惡者了然在目，觀之者知所懲勸，故亂臣賊子有所畏懼而不犯耳。近世說春秋者太巧，皆失聖人之意。又立為凡例，加某字，其例為如何；去某字，其例為如何，盡是胡說！」問：「孔子所書辭嚴義簡，若非三傳詳著事跡，也曉得筆削不得。」曰：「想得孔子作書時，事跡皆在，門人弟子皆曉他聖人筆削之意。三家懼其久而泯沒也，始皆筆之於書。流傳既久，是以不無訛謬。然孔子已自直書在其中。如云：『夫人姜氏會齊侯于某』，『公與夫人姜氏會齊侯于某』，『公薨于齊』，『公之喪至自齊』，『夫人孫于齊』，此等顯然在目，雖無傳亦可曉。且如楚子侵中國，得齊桓公與之做頭抵攔，遏住他，使之不得侵。齊桓公死，又得晉文公攔遏住，如橫流泛濫，硬做隄防。不然，中國為渰浸必矣。此等義，何難曉？」問讀春秋之法。曰：「無它法，只是據經所書之事跡，準折之以先王之道，某是某非，某人是底猶有未是處，不是底又有彼善於此處，自將道理折衷便見。如看史記，秦之所以失如何？漢之所以得如何？楚漢交爭，楚何以亡？漢何以興？其所以為是非得失成敗盛衰者何故？只將自家平日講明底道理去折衷看，便見。看春秋亦如此。只是聖人言語細密，要人子細斟量考索耳。」問：「胡文定春秋解如何？」曰：「說得太深。蘇子由教人看左傳，不過只是看他事之本末，而以義理折衷去取之耳。」僩。

孟子苦死要與楊墨辯，是如何？與他有甚冤惡，所以闢之如不共戴天之讎？「能言距楊墨者，聖人之徒也。」才說道要距楊墨，便是聖人之徒。如人逐賊，有人見了自不與捉，這便喚做是賊之黨。賊是人情之所當惡。若說道賊當捉，當誅，這便是主人邊人。若說道賊也可捉，可恕，這只喚做賊邊人！賀孫。

問孟子「好辯」一節。曰：「當時如縱橫刑名之徒，孟子卻不管他，蓋他只壞得箇粗底。若楊墨則害了人心，須著與之辯。」時舉謂：「當時人心不正，趨向不一，非孟子力起而闢之，則聖人之道無自而明。是時真箇少孟子不得！」曰：「孟子於當時只在私下恁地說，所謂楊墨之徒也未怕他。到後世卻因其言而知聖人之道為是，知異端之學為非，乃是孟子有功於後世耳。」時舉。

因居之看「好辯」一章，曰：「墨氏『愛無差等』，故視其父如路人。楊氏只理會自己，所謂『修其身而外天下國家』者，故至於無君。要之，楊墨即是逆理，不循理耳。如一株木，順生向上去，是順理。今一枝乃逆下生來，是逆理也。如水本潤下，今洪水乃橫流，是逆理也。禹掘地而注之海，乃順水之性，使之潤下而已。暴君『壞宮室以為污池，棄田以為園囿』，民有屋可居，有地可種桑麻，今乃壞而棄之，是逆理也。湯武之舉，乃是順理。如楊墨逆理，無父無君，邪說誣民，仁義充塞，便至於『率獸食人，人相食』。此孟子極力闢之，亦只是順理而已。」此一段多推本先生意，非全語。植。

敬之問楊墨。曰：「楊墨只是差了些子，其末流遂至於無父無君。蓋楊氏見世間人營營於名利，埋沒其身而不自知，故獨潔其身以自高，如荷蕢接輿之徒是也。然使人皆如此潔身而自為，則天下事教誰理會？此便是無君也。墨氏見世間人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人人而盡愛之。然不知或有一患難，在君親則當先救，在他人則後救之。若君親與他人不分先後，則是待君親猶他人也，便是無父。此二者之所以為禽獸也。孟子之辯，只緣是放過不得。今人見佛老家之說者，或以為其說似勝吾儒之說；或又以為彼雖說得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能與之辯。若真箇見得是害人心，亂吾道，豈容不與之辯！所謂孟子好辯者，非好辯也，自是住不得也。」南升。

問：「墨氏兼愛，何遽至於無父？」曰：「人也只孝得一箇父母，那有七手八腳，愛得許多！能養其父無闕，則已難矣。想得他之所以養父母者，粗衣糲食，必不能堪。蓋他既欲兼愛，則其愛父母也必疏，其孝也不周至，非無父而何。墨子尚儉惡樂，所以說『里號朝歌，墨子回車』。想得是箇淡泊枯槁底人，其事父母也可想見。」又問：「『率獸食人』，亦深其弊而極言之，非真有此事也。」曰：「不然。即它之道，便能如此。楊氏自是箇退步愛身，不理會事底人。墨氏兼愛，又弄得沒合殺。使天下倀倀然，必至於大亂而後已，非『率獸食人』而何？如東晉之尚清談，此便是楊氏之學。楊氏即老莊之道，少間百事廢弛，遂啟夷狄亂華，其禍豈不慘於洪水猛獸之害！又如梁武帝事佛，至於社稷丘墟，亦其驗也。如近世王介甫，其學問高妙，出入於老佛之間，其政事欲與堯舜三代爭衡。然所用者盡是小人，聚天下輕薄無賴小人作一處，以至遺禍至今。他初間也何嘗有啟狄亂華，『率獸食人』之意？只是本原不正，義理不明，其終必至於是耳。」或云：「若論其修身行己，人所不及。」曰：「此亦是他一節好。其他狠厲偏僻，招合小人，皆其資質學問之差。亦安得以一節之好，而蓋其大節之惡哉！吁，可畏！可畏！」僩。

問：「墨氏兼愛，疑於仁，此易見。楊氏為我，何以疑於義？」曰：「楊朱看來不似義，他全是老子之學。只是箇逍遙物外，僅足其身，不屑世務之人。只是他自要其身界限齊整，不相侵越，微似義耳，然終不似也。」僩。論楊墨及異端類，餘見盡心上。

孟子言：「我欲正人心。」蓋人心正，然後可以有所為。今人心都不正了，如何可以理會！

$朱子語類卷第五十六

孟子六

離婁上

離婁之明章

「『上無道揆』，則『下無法守』。儻『上無道揆』，則下雖有奉法守一官者，亦將不能用而去之矣。『朝不信道，工不信度』。信，如憑信之『信』。此理只要人信得及，自然依那箇行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得條法，只是他冒法以為姦，便是不信度也。」因歎曰：「看得道理熟，見世間事才是苟且底，鮮有不害事。雖至小之事，以苟且行之，必亦有害，而況大事乎！只是信不及，所以苟且。凡云且如此作，且如此過去，皆其弊也。凡見人說某人做得事好，做得事無病，這便是循理。若見人說某人做得有害，其中必有病。如今人所以苟且者，只為見理不明，故苟且之心多。若是見得道理熟，自然有所分別，而不肯為惡矣。」卓。僩錄略。

「上無禮，下無學」，此學謂國之俊秀者。前面「工」，是百官守法度者；此「學」字，是責學者之事。惟上無教，下無學，所以不好之人並起而居高位，執進退黜陟之權，盡做出不好事來，則國之喪亡無日矣，所以謂之「賊民」。蠹國害民，非賊而何！然其要只在於「仁者宜在高位」，所謂「一正君而國定」也。僩。

問：「責難之恭，陳善閉邪之敬，何以別？」曰：「大概也一般，只恭意思較闊大，敬意思較細密。如以堯舜三代望其君，不敢謂其不能，便是責難於君，便是恭。陳善閉邪，是就事上說。蓋不徒責之以難，凡事有善則陳之，邪則閉之，使其君不陷於惡，便是敬。責難之恭，是尊君之詞，先立箇大志，以先王之道為可必信，可必行。陳善閉邪是子細著工夫去照管，務引其君於當道。陳善閉邪，便是做那責難底工夫。不特事君為然，為學之道亦如此。大立志向，而細密著工夫。如立志以古聖賢遠大自期，便是責難。然聖賢為法於天下，『我猶未免為鄉人』，其何以到？須是擇其善者而從之，其非者而去之。如日用間，凡一事，須有箇是，有箇非，去其非便為是，克去己私便復禮。如此，雖未便到聖賢地位，已是入聖賢路了。」淳。

「『責難於君謂之恭』，以堯舜責之，而不敢以中才常主望之，非尊之而何。『陳善閉邪謂之敬』，此是尊君中細密工夫。」問：「人臣固當望君以堯舜。若度其君不足以為善而不之諫，或謂君為中才，可以致小康而不足以致大治，或導之以功利，而不輔之以仁義，此皆是賊其君否？」曰：「然。人臣之道，但當以極等之事望其君。責他十分事，臨了只做得二三分；若只責他二三分，少間做不得一分矣。若論才質之優劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以導之者，則不可問其才志之高下優劣，但當以堯舜之道望他。如飯必用喫，衣必用著，脾胃壯者喫得來多，弱者喫得來少，然不可不喫那飯也。人君資質，縱說卑近不足與有為，然不修身得否？不講學得否？不明德得否？此皆是必用做底。到得隨他資質做得出來，自有高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：『敬事而信，節用而愛人，使民以時。』這般言語是鐵定底條法，更改易不得。如此做則成，不如此做則敗。豈可謂吾君不能，而遂不以此望之也！」僩。

問「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬」。曰：「恭是就人君分上理會，把他做箇大底人看，致恭之謂也。敬只是就自家身上做，如陳善閉邪，是在己當如此做。」燾。

賓師不以趨走承順為恭，而以責難陳善為敬；人君不以崇高富貴為重，而以貴德尊士為賢，則上下交而德業成矣。燾。

規矩方圓之至章

問「規矩，方圓之至也」。曰：「規矩是方圓之極，聖人是人倫之極。蓋規矩便盡得方圓，聖人便盡得人倫。故物之方圓者有未盡處，以規矩為之便見；於人倫有未盡處，以聖人觀之便見。惟聖人都盡，無一毫之不盡，故為人倫之至。」燾。

問：「『欲為君』至『堯舜而已矣』。昨因看近思錄，如看二典，便當『求堯所以治民，舜所以事君』。某謂堯所以治民，修己而已；舜所以事君，誠身以獲乎上而已。」曰：「便是不如此看。此只是大概說讀書之法而已，如何恁地硬要樁定一句去包括他得！若論堯所以治民，舜所以事君，是事事做得盡。且如看堯典，自『欽明文思安安』以至終篇，都是治民底事。自『欽明文思』至『格于上下』是一段，自『克明俊德』至『於變時雍』又是一段，自『乃命羲、和』至『庶績咸熙』又是一段，後面又說禪舜事，無非是治民之事。舜典自『濬哲文明』以至終篇，無非事君之事，然亦是治民之事，不成說只是事君了便了！只是大概言觀書之法如此。」或曰：「若論堯所以治民，舜所以事君，二典亦不足以盡之。」曰：「也大概可見。」僩。

或問：「『道二：仁與不仁而已矣。』不仁何以亦曰道？」曰：「此譬如說，有小路，有大路，何疑之有！」去偽。

「道二：仁與不仁而已矣」，猶言好底道理，不好底道理也。若論正當道理，只有一箇，更無第二箇，所謂「夫道一而已矣」者也。因言「胡季隨主其家學」云云。已下見胡仁仲類。僩。

三代之得天下章

廢興存亡惟天命，不敢不從，若湯武是也。呂燾。

愛人不親章

聖人說話，是趲上去，更無退後來。孟子說：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。」這都是趲向上去，更無退下來。如今人愛人不親，更不反求諸己，教你不親也休；治人不治，更不反求諸己，教你不治也休；禮人不答，更不反求諸己，教你不答也休，我也不解恁地得。你也不仁不義，無禮無智；我也不仁不義，無禮無智；大家做箇鶻突沒理會底人，范忠宣所說「以恕己之心恕人」。且如自家不孝，也教天下人不消得事其親；自家不忠，也教天下人不消得事其君；自家不弟，也教天下人不消事其兄；自家不信，也教天下人不消信其友，恁地得不得？還有這道理否？又曰：「張子韶說中庸『所求乎子以事父，未能也』，到『事父』下點做一句。看他說『以聖人之所難能』，這正是聖人因責人而點檢自家有未盡處，如何恁地說了？而今人多說章句之學為陋，某看見人多因章句看不成句，卻壞了道理。」又曰：「明道言：『忠恕二字，要除一箇，更除不得。須是忠，方可以行其恕。』若自家不穿窬，便教你不穿窬，方喚做恕。若自家穿窬，卻教別人不穿窬，這便不是恕。若自家穿窬，也教大家穿窬，這也不是恕。雖然，聖人之責人也輕，如所謂『以人治人，改而止』，教他且存得這道理也得。『小人革面』，教他且革面也得。又不成只恁地，也須有漸。」又曰：「『堯舜其猶病諸！』聖人終是不足。」賀孫。

為政不難章

吳伯英問「不得罪於巨室」。曰：「只是服得他心。」佐。

天下有道章

「小德役大德，小賢役大賢」，是以賢德論。「小役大，弱役強」，全不賭是，只是以力論。振。

鄭問：「『小役大，弱役強』，亦曰『天』，何也？」曰：「到那時不得不然，亦是理當如此。」淳。

「仁不可為眾。」為，猶言「難為弟，難為兄」之「為」。言兄賢，難做他弟；弟賢，難做他兄。仁者無敵，難做眾去抵當他。端蒙。

「仁不可為眾也」，毛公注亦云：「盛德不可為眾也。」「鳶飛戾天」，注亦曰：「言其上下察也。」此語必別有箇同出處。如「金聲玉振」，兒寬云：「天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之。」亦必是古語。[瑩田-玉]。

「不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。」今之為國者，論為治則曰，不消做十分底事，只隨風俗做便得；不必須欲如堯舜三代，只恁地做天下也治。為士者則曰，做人也不須做到孔孟十分事，且做得一二分也得。盡是這樣苟且見識，所謂「聽天所命」者也。僩。

自暴者章

問「自暴、自棄」之別。曰：「孟子說得已分明。看來自暴者便是剛惡之所為，自棄者便是柔惡之所為也。」時舉。

自暴，是非毀道理底；自棄，是自放棄底。賜。

「言非禮義」，以禮義為非而拒之以不信；「自暴」，自賊害也。「吾身不能居仁由義」，自謂不能，而絕之以不為；「自棄」，自棄絕也。閎祖。

先生問梁：「自暴、自棄如何？」梁未答。先生曰：「『言非禮義』，非，如『非先生之道』之『非』，謂所言必非詆禮義之說為非道，是失之暴戾。我雖言而彼必不肯聽，是不足與有言也。自棄者，謂其意氣卑弱，志趣凡陋，甘心自絕以為不能。我雖言其仁義之美，而彼以為我必不能『居仁由義』，是不足有為也。故自暴者強，自棄者弱。伊川云：『自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為。』」梁云平日大為科舉累。曰：「便是科舉不能為累。」卓。

問：「向所說『自暴』，作『自粗暴』，與今集注『暴，害也』不同。」曰：「也只是害底是。如『暴其民甚』，『言非禮義謂之自暴』，要去非議這禮義。如今人要罵道學一般，只說道這許多做好事之人，自做許多模樣。不知這道理是人人合有底，他自恁地非議，是他自害了這道理。」賀孫。

「仁，人之安宅；義，人之正路。」自人身言之，則有動靜；自理言之，則是仁義。祖道。

居下位章

誠是天道，在人只說得「思誠」。泳。

敬之問：「『誠者，天之道也；思誠者，人之道也。』思誠，莫須是明善否？」曰：「明善自是明善，思誠自是思誠。明善是格物、致知，思誠是毋自欺、慎獨。明善固所以思誠，而思誠上面又自有工夫在。誠者，都是實理了；思誠者，恐有不實處，便思去實它。『誠者，天之道』，天無不實，寒便是寒，暑便是暑，更不待使它恁地。聖人仁便真箇是仁，義便真箇是義，更無不實處。在常人說仁時，恐猶有不仁處；說義時，恐猶有不義處，便著思有以實之，始得。」時舉。

問：「『至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。』此是以實理見之於用，故便有感通底道理？」曰：「不是以實理去見之於用，只是既有其實，便自能感動得人也。」因言：「孟子於義利間辯得毫釐不差，見一事來，便劈做兩片，便分箇是與不是，這便是集義處。義是一柄刀相似，才見事到面前，便與他割制了。」時舉。

伯夷辟紂章

才卿問：「伯夷是『中立而不倚』，下惠是『和而不流』否？」曰：「柳下惠和而不流之事易見，伯夷中立不倚之事，何以驗之？」陳曰：「扣馬之諫，餓而死，此是不倚。」曰：「此謂之偏倚，亦何可以見其不倚？」文蔚錄云：「『如此，卻是倚做一邊去。』文蔚曰：『他雖如此，又卻不念舊惡。』曰：『亦不相似。』」劉用之曰：「伯夷居北海之濱，若將終身焉，及聞西伯善養老，遂來歸之，此可見其不倚否？」曰：「此下更有一轉，方是不倚。蓋初聞文王而歸之，及武王伐紂而去之，遂不食周粟，此可以見其不倚也。」僩。文蔚錄意同。

求也為季氏宰章

至之問：「如李悝盡地力之類，不過欲教民而已，孟子何以謂任土地者亦次於刑？」曰：「只為他是欲富國，不是欲為民。但強占土地開墾將去，欲為己物耳，皆為君聚斂之徒也。」時舉。

「辟草萊，任土地者次之」，「如李悝盡地力，商鞅開阡陌」。他欲致富強而已，無教化仁愛之本，所以為可罪也。僩。

恭者不侮人章

聖人但顧我理之是非，不問利害之當否，眾人則反是。且如恭儉，聖人但知恭儉之不可不為爾，眾人則以為我不侮人，則人亦不侮我；我不奪人，則人亦不奪我，便是計較利害之私。要之，聖人與眾人做處，便是五峰所謂「天理人欲，同行而異情」者也。道夫。

淳于髡曰章

「事有緩急，理有大小，這樣處皆須以權稱之。」或問：「『執中無權』之『權』，與『嫂溺援之以手』之『權』，微不同否？」曰：「『執中無權』之『權』稍輕，『嫂溺援之以手』之『權』較重，亦有深淺也。」僩。

人不足與適章

「『大人格君心之非』，此謂精神意氣自有感格處，然亦須有箇開導底道理，不但默默而已。伊川解『遇主于巷』，所謂『至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意』，正此意也。」或曰：「設遇暗君，將如何而格之？」曰：「孔子不能格魯哀，孟子不能格齊宣。諸葛孔明之於後主，國事皆出於一己，將出師，先自排布宮中府中許多人。後主雖能聽從，然以資質之庸，難以變化，孔明雖親寫許多文字與之，亦終不能格之。凡此皆是雖有格君之理，而終不可以致格君之效者也。」謨。可學錄云：「問：『有不好君，如何格？』曰：『其精神動作之間亦須有以格之。要之，有此理在我，而在人者不可必。』」

「人不足與適」，至「格君心之非」，三句當作一句讀。某嘗說，此處與「言不必信，行不必果，惟義所在」，皆須急忙連下句讀。若偶然脫去下句，豈不害事？方子。

人之患章

孟子一句者，如「人之患在好為人師」之類，當時議論須多，今其所記者，乃其要語爾。

孟子謂樂正子曰章

德修謂：「樂正子從子敖之齊，未必徒餔啜。」曰：「無此事，豈可遽然加以此罪！」文蔚。

仁之實章

或問「事親、從兄」一段。曰：「緊要在五箇實字上。如仁是『親親而仁民，仁民而愛物』，義是長長、貴貴、尊賢。然在家時，未便到仁民愛物；未事君時，未到貴貴；未從師友時，未到尊賢，且須先從事親從兄上做將去，這箇便是仁義之實。仁民、愛物，貴貴、尊賢，是仁義之英華。若理會得這箇，便知得其他，那分明見得而守定不移，便是智之實；行得恰好，便是禮之實；由中而出，無所勉強，便是樂之實。大凡一段中必有緊要處，這一段便是這箇字緊要。」胡泳。

「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」此數句，某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說，「實」字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這實字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之，愛人利物，無非是仁。義之實，本只是從兄，推廣之，忠君弟長，無非是義。事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義底華采。文蔚。

問仁義之實。曰：「須是理會得箇實字，方曉得此章意思。這實字便是對華字。且如愛親、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實者，乃是仁最先發去處；於仁民、愛物，乃遠而大了。義之實亦然。」夔孫。

「事親是孝，從兄是弟。『堯舜之道，孝弟而已。』今人將孝弟低看了。『孝弟之至，通于神明，光于四海』，直是如此。」竇問：「『仁之實，事親是也。』竊謂，實者，是事親得其驩心，當此時，直是和悅，此是實否？」曰：「不然，此乃『樂之實，樂斯二者』之事。但事親、從兄是仁義之根實處，最初發得來分曉。向亦曾理會此實字，卻對得一箇華字。親親，仁也；仁民、愛物，亦仁也。事親是實，仁民、愛物乃華也。」德明。

問：「事親、從兄有何分別？」曰：「事親有愛底意思，事兄有嚴底意思。」又曰：「有敬底意思。」問：「從兄如何為義之實？」曰：「言從兄，則有可否。」問：「所以同處如何？」曰：「不當論同。」問：「伊川以為須自一理中別出，此意如何？」曰：「只是一箇道理，發出來偏於愛底些子，便是仁；偏於嚴底些子，便是義。」又曰：「某怕人便說『理一』。」節。

問：「事之當為者，皆義也，如何專以從兄言之？」曰：「從兄乃事之當為而最先者。」又問：「事親豈非事之當為，而不歸之義，何也？」曰：「己與親乃是一體，豈可論當為不當為！」柄。

問「義之實，從兄是也」。曰：「義是那良知良能底發端處。雖小兒子莫不愛父母，到長大方理會得從兄。所謂『及其長也，無不知敬其兄』，此義發端處。」植。

問：「孟子言『義之實，從兄是也』，中庸卻言『義者，宜也，尊賢為大』，甚不同，如何？」曰：「義謂得宜，『尊賢之等』，道理宜如此。」曰：「父子兄弟皆是恩合，今以從兄為義，何也？」曰：「以兄弟比父子，已是爭得些。」問：「五典之常，義主於君臣。今曰『從兄』，又曰『尊賢』，豈以隨事立言不同，其實則一否？」曰：「然。」德明。

問：「孟子言：『羞惡之心，義之端也。』又曰：『義之實，從兄是也。』不知羞惡與從兄之意，如何相似？」曰：「不要如此看。且理會一處上義理教通透了，方可別看。如今理會一處未得，卻又牽一處來滾同說，少間愈無理會處。聖賢說話，各有旨歸，且與他就逐句逐字上理會去。」木之。

問：「性中雖具四端五常，其實只是一理。故孟子獨以仁義二者為主，而以禮為『節文斯二者』，智為『知斯二者』。柄謂仁義二者之中又當以仁為主。蓋仁者愛之理，愛之得其當，則義也。」曰：「義卻是當愛不當愛。」柄。

問：「『仁之實，事親是也』一段，似無四者，只有兩箇。以禮為『節文斯二者』，智是『知斯二者』，只是兩箇生出禮智來。」曰：「太極初生，亦只生陰陽，然後方有其他底。」節。

問：「孟子言：『禮之實，節文斯二者；知之實，知斯二者。』禮、知似無專位。今以四德言，卻成有四箇物事？」曰：「也只是一處如此說。有言四箇底，有言兩箇底，有言三箇底。不成說道他只說得三箇，遺了一箇，不說四箇。言兩箇，如扇一面青，一面白，一箇說這一邊，謂之青扇，一箇說那一邊，謂之白扇。不成道說青扇底是，說白扇底不是。」節。

專言仁則包三者，言仁義則又管攝禮智二者，如「智之實，知斯二者；禮之實，節文斯二者」是也。德明。

問「節文」之「文」。曰：「文是裝裹得好，如升降揖遜。」節。

節者，等級也；文，不直，回互之貌。節。

朱蜚卿問「樂則生矣，生則惡可已也」。曰：「如今恁地勉強安排，如何得樂 到得常常做得熟，自然浹洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到這樂處，實是難在。若只恁地把捉安排，纔忘記，又斷了，這如何得樂，如何得生。」問：「如今也且著恁地把捉。」曰：「固是且著恁地，須知道未是到處。須知道『樂則生』處，是當到這地頭。恰似春月，草木許多芽櫱一齊爆出來，更止遏不得。」賀孫問：「如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，這箇不是旋安排，這只就他初發上說。」曰：「只如今不能常會如此。孩提知愛其親，如今自失了愛其親意思；及其長也知敬其兄，如今自失了敬其兄意思，須著理會。孟子所以說『大人者，不失其赤子之心』，須要常常恁地。要之，須是知得這二者，使常常見這意思，方會到得『樂則生矣』處。要緊卻在『知斯二者，弗去是也』二句上。須是知得二者是自家合有底，不可暫時失了。到得『禮之實，節文斯二者』，既知了，又須著檢點教詳密子細，節節應拍，方始會不間斷，方始樂，方始生。孟子又云：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』與『知斯二者，節文斯二者』一段，語勢有不同，一則說得緊急，一則說得有許多節次，次序詳密。」又曰：「『樂則生』，如水之流，撥盡許多擁塞之物，只恁地滔滔流將去。」賀孫。

天下大悅章

「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。」「得乎親」者，不問事之是非，但能曲為承順，則可以得其親之悅。苟父母有做得不是處，我且從之，苟有孝心者皆可然也。「順乎親」，則和那道理也順了，非特得親之悅，又使之不陷於非義，此所以為尤難也。僩。

恭父問：「『不得乎親』，以心言，『不順乎親』，以道言，道謂喻父母於道。恐如此看得『不可為人，不可為子』兩字出。」曰：「『人』字只說大綱，『子』字卻說得重。不得乎親之心，固有人承親順色，看父母做甚麼事，不問是非，一向不逆其志。這也是得親之心，然猶是淺事。惟順乎親，則親之心皆順乎理，必如此而後可以為子。所以又說『烝烝乂，不格姦』；『瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定』。」賀孫。

「不順乎親，不可以為子」，是無一事不是處，和親之心也順了，下面所以說「瞽瞍厎豫」。

「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定」，此之謂「盡性」。人傑。

$朱子語類卷第五十七

孟子七

離婁下

舜生於諸馮章

「若合符節。」「以玉為之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，則左右相合以為信。」先生曰：「古人符節，多以玉為之，如『牙璋以起軍旅』。周禮中有以玉為竹節。又有竹符，又有英蕩符。蕩，小節竹，今使者謂之『蕩節』也，刻之為符。漢有銅虎符、竹使符。銅虎以起兵，竹使郡守用之。凡符節，右留君所，左以與其人。有故，則君以其右合其左以為信也。曲禮曰：『獻田地者，執右契。』右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也。」卓。僩同。

子產聽鄭國之政章

鄭之虎牢，即漢之成皋也。虎牢之下，即溱洧之水，後又名為汜水關，子產以乘輿濟人之所也。聞人務德以為孟子之言非是。其說以為，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其淺不可以涉，豈可以濟乘輿！蓋溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以為疑，或是偶然橋梁壞，故子產用其車以渡人。然此類亦何必深考。孟子之意，但言為政者當務民之宜，而不徒以小惠耳。僩。卓錄云：「或問：『車輿豈可以涉水？』曰：『想有可涉處。』」聞人，秀州人。

問：「子產之事，以左傳考之，類非不知為政者。孟子之言，姑以其乘輿濟人一事而議之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又謂其『猶眾人之母，知食而不知教』，豈非子產所為終以惠勝歟？」曰：「致堂於『惠人也』，論此一段甚詳。東坡云『有及人之近利，無經世之遠圖』，亦說得盡。『都鄙有章』，只是行惠人底規模。若後世所謂政者，便只是惠。」必大。

中也養不中章

「中也養不中，才也養不才。」養者，非速使之中、使之才，「漸民以仁，摩民以義」之謂也。下「以善養人」同。節。

言人之不善章

「言人之不善，當如後患何？」恐是孟子因事而言之。人傑。

仲尼不為已甚章

「仲尼不為已甚」，言聖人所為，本分之外不加毫末。如人合喫八棒，只打八棒；不可說這人可惡，更添一棒。稱人之善，不可有心於溢美；稱人之惡，不可溢惡，皆不為已甚之事也。或上龜山書云：「徐行後長，得堯舜之道；不為已甚，知仲尼之心。」龜山讀之甚喜，蓋龜山平日喜說此兩句也。僩。

問：「『仲尼不為已甚』，此言本分之外無所增加爾。」曰「已訓太。」又問：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦進，亂亦進，不羞污君，不辭小官』，氣象可謂已甚矣，而目之曰聖人之清、和，似頗難會。」頃之，乃曰：「雖是聖，終有過當處。」又問：「伯夷『不念舊惡，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所謂聖者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂『得百里之地而君之，皆能朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下者，皆不為也』，這便是聖人同處，便是無私意處。但只是氣質有偏比之失，故終有不中節處。所以易說『中正』，伊川謂：『中重於正，正不必中也。』言中，則正已在其中。蓋無正，則做中不出來；而單言正，則未必能中也。夷惠諸子，其正與夫子同，而夫子之中，則非諸子所及也。」又問：「夷惠皆言『風』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹為得行其道，而夷惠不得施其志，故有此論。似不必然，亦偶然爾。」道夫曰：「以意揣之，竊恐伊尹勝似夷惠得些。」曰：「也是伊尹體用較全。」頃之。復曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」道夫。

大人者章

問「大人不失赤子之心」。「大人事事理會得，只是無許多巧偽曲折，便是赤子之心。」時舉加或錄云：「只恁地白直做將去，無許曲折。」又云：「坦然明白，事事理會得，都無許多奸巧。」

敬之問「大人不失赤子之心」。曰：「這須著兩頭看，大人無不知，無不能；赤子無所知，無所能。大人者，是不失其無所知、無所能之心。若失了此心，使些子機關，計些子利害，便成箇小底人，不成箇大底人了。大人心下沒許多事。」時舉。

大人無所不知，無所不能，赤子無所知，無所能。此兩句相拗，如何無所不知，無所不能，卻是不失其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽，而大人之心，亦純一無偽。但赤子是無知覺底純一無偽，大人是有知覺底純一無偽。賀孫。夔孫錄云：「大人之所以為大人者，卻緣是它存得那赤子之心。而今不可將大人之心只作通達萬變，赤子只作純一無偽說。蓋大人之心，通達萬變而純一無偽；赤子之心，未有所知而純一無偽。」

厚之問「赤子之心」。曰：「止取純一無偽，未發時雖與聖人同，然亦無知。但眾人既發時多邪僻，而赤子尚未然耳。」可學。

問：「赤子之心，指已發而言，然亦有未發時。」曰：「亦有本發時，但孟子所論，乃指其已發者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也無那赤子時心。」義剛。

問：「赤子之心，莫是發而未遠乎中，不可作未發時看否？」曰：「赤子之心，也有未發時，也有已發時。今欲將赤子之心專作已發看，也不得。赤子之心，方其未發時，亦與老稚賢愚一同，但其已發未有私欲，故未遠乎中耳。」銖。

施問「赤子之心」。曰：「程子道是『已發而未遠』。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發。」[宀禹]。

養生者章

王德修云：「親聞和靖說『惟送死可以當大事』，曰：『親之生也，好惡取舍得以言焉。及其死也，好惡取舍無得而言。當是時，親之心即子之心，子之心即親之心，故曰「惟送死可以當大事」。』」先生曰：「亦說得好。」閎祖。

君子深造之以道章

「君子深造之以道」，語勢稍倒，「道」字合在「深造」之前。趙岐云「道者，進為之方」，亦不甚親切。道只是進學之具，深造者，從此挨向前去。如「之以」二字，尋常這般去處，多將作助語打過了。要之，卻緊切。如「夜氣不足以存」，與「三代所以直道而行」，「以」字皆不虛設。「既醉以酒，既飽以德」，皆是也。謨。

問：「『道者，進為之方』，如何？」曰：「此句未甚安，卻只是循道以進耳。『道』字在上。」可學。

敬之問「道者，進為之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之間只見許多道理在眼前。東邊去也是道理，西邊去也是道理，都自湊合得著，故曰『逢其原』。如水之源。流出來，這邊也撞著水，那邊也撞著水。」賀孫。

「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政與淺迫相對。所謂『深造』者，當知非淺迫所可致。若欲淺迫求之，便是強探力取。只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得處在其中。」又曰：「優游饜飫，都只是深造後自如此，非是深造之外又別欲自得也。與下章『博學而詳說之，將以反說約』之意同。」[瑩田-玉]。

「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，無緣得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今說得多，又剩了；說得少，又說不出，皆是不自得。夔孫。

「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至，要舒徐涵養，期於自得而已。『自得之』，則自信不疑，而『居之安』；『居之安』，則資之於道也深；『資之深』，則凡動靜語默，一事一物，無非是理，所謂『取之左右逢其原』也。」又問：「『資』字如何說？」曰：「取也。資，有資藉之意。『資之深』，謂其所資藉者深，言深得其力也。」謨。去偽略。

或問「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，語似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。蓋道是造道之方法，循此進進不已，便是深造之，猶言以這方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博學、審問、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人為學依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如為仁而『克己復禮』，便是以道；若不『克己復禮』，別做一般樣，便是不以道。能以道而為之不已，造之愈深，則自然而得之。既自得之而為我有，『則居之安；居之安，則資之深』。『資之深』這一句，又要人看。蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來無窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來注滿。若源頭深，則源源來不竭；若淺時，則易竭矣。又如富人大寶藏，裏面只管取，只管有。『取之左右逢其原』，蓋這件事也撞著這本來底道理，那件事也撞著這本來底道理，事事物物，頭頭件件，皆撞著這道理。如『資之深』，那源頭水只是一路來，到得左右逢原，四方八面都來。然這箇只在自得上，才自得，則下面節次自是如此。」又云：「『資』字如『萬物之資始』，『資於事父以事君』之『資』，皆訓『取』字。」燾。

子善問「君子深造之以道，欲其自得之也」一節。曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫處。資，是他資助我，資給我，不是我資他。他那箇都是資助我底物事，頭頭撞著，左邊也是，右邊也是，都湊著他道理源頭處。源頭便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源頭只管來得不絕，取之不盡，用之不竭，來供自家用。似那魚湊活水相似，卻似都湊著他源頭。且如為人君，便有那仁從那邊來；為人臣，便有那箇敬從那邊來；子之孝，有那孝從那邊來；父之慈，有那慈從那邊來，只是那道理源頭處。莊子說『將原而往』，便是說這箇。自家靠著他原頭底這箇道理，左右前後都見是這道理。莊子說『在谷滿谷，在坑滿坑』，他那資給我底物事深遠，自家這裏頭頭湊著他原頭。」植。賀孫錄疑同，見下。

子善問：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又著『以道』，語意似『以道深造』。」曰：「此只是進為不已，亦無可疑。公將兩箇『道』字來說，卻不分曉。」賀孫問：「『深造』之『造』字，不可便做已到說。但言進進做將去，又必以其方。」曰：「然。」又問：「『取之左右逢其原』，是既資之深，則道理充足，取之至近之處，莫非道理。」曰：「『資』字恰似資給、資助一般。資助既深，看是甚事來，無不湊著這道理。不待自家將道理去應他，只取之左右，便撞著這道理。如有源之水滾滾流出，只管撞著他。若是所資者淺，略用出便枯竭了。莊子說『庖丁手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。為人君，便是撞著箇仁道理；為人臣，便自撞著箇敬道理；為人子，便自撞著箇孝道理；為人父，便自撞著箇慈道理；與國人交，便自撞著箇信道理，無適而不然。」賀孫。

「居之安」，只是如人之居住得那裏安穩。只是從初本原如此，到熟處，左右皆逢之。謙。

或問：「『自得』章，文義莫有節次否？」曰：「此章重處只在自得後，其勢自然順下來，才恁地，便恁地，但其間自不無節次。若是全無節次，孟子何不說『自得之，則取之左右逢其原』？」曰：「尹先生卻正如此說。」曰：「看他說意思自別。孟子之意，是欲見其曲折而詳言之；尹先生之言，是姑舉其首尾而略言之。自孟子後，更無人會下這般言語。」

或問：「程子之說如何？」曰：「必須以道，方可『潛心積慮，優游厭飫』。若不以道，則『潛心積慮，優游厭飫』做甚底！」燾。

博學而詳說之章

「博學而詳說之，將以反說約也。」惟先難而後易，凡事皆然。道夫。

問：「『博學而詳說之，將以反說約也』，如何？」曰：「約自博中來。既博學，又詳說，講貫得直是精確，將來臨事自有箇頭緒。才有頭緒，便見簡約。若是平日講貫得不詳悉，及至臨事只覺得千頭萬緒，更理會不下，如此則豈得為約？」去偽。

問「博學詳說，將以反說約也」。曰：「貫通處便是約，不是貫通了，又去裏面尋討箇約。公說約處，卻是通貫了，又別去尋討箇約，豈有此理！伊川說格物處云：『但積累多後，自然脫然有貫通處。』『積累多後』，便是學之博；『脫然有貫通處』，便是約。」楊楫通老問：「世間博學之人非不博，卻又不知箇約處者，何故？」曰：「他合下博得來便不是了，如何會約。他便不窮究這道理是如何，都見不透徹，只是搜求隱僻之事，鉤摘奇異之說，以為博，如此豈能得約！今世博學之士大率類此。不讀正當底書，不看正當注疏，偏揀人所不讀底去讀，欲乘人之所不知以誇人。不問義理如何，只認前人所未說，今人所未道者，則取之以為博。如此，如何望到約處！」又曰：「某嘗不喜揚子雲『多聞則守之以約，多見則守之以卓』。多聞，欲其約也；多見，欲其卓也。說多聞了，又更要一箇約去守他，正如公說。這箇是所守者約，不是守之以約也。」僩。

徐子曰章

所謂「聲聞過情」，這箇大段務外郎當。且更就此中間言之，如為善無真實懇惻之意，為學而勉強苟且徇人，皆是不實。須就此反躬思量，方得。僩。

人之所以異於禽獸章

敬之問「人之所以異於禽獸者幾希」。曰：「人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通。雖間有氣稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛，雌雄有別之類，只有一兩路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。就大本論之，其理則一；纔稟於氣，便有不同。」賀孫問：「『幾希』二字，不是說善惡之間，乃是指這些好底說，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以異於物者，只爭這些子。」賀孫。時舉錄云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私慾蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之『幾希』。」

徐元昭問：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以異於禽獸者。何故至『存之』方問？」因問元昭：「存何物？」元昭云：「有所見。」曰：「不離日用之間。」曰：「何謂日用之間？」曰：「凡周旋運用。」曰：「此乃禽獸所以與人同，須求其所以與人異者。僧問佛：『如何是性？』曰：『耳能聞，目能見。』他便把這箇作性，不知這箇禽獸皆知。人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉！」元昭又云：「『萬物皆備於我』，此言人能備禽獸之不備。」曰：「觀賢此言，元未嘗究竟。」可學。璘錄別出。

元昭問「君子存之」。曰：「存是存其所以異於禽獸之道理，今自謂能存，只是存其與禽獸同者耳。饑食渴飲之類，皆其與禽獸同者也。釋氏云：『作用是性。』或問：『如何是作用？』云：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。釋氏元不曾存得。」璘。

知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」僩。

「明於庶物」，如物格。閎祖。

或問：「『明於庶物，察於人倫』，明、察之義有淺深否？」曰：「察深於明。明只是大概明得這箇道理爾。」又問：「與孝經『事天明，事地察』之義如何？」曰：「這箇『明、察』又別。此『察』字，卻訓『著』字；『明』字訓『昭』字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所謂『明、察』，與易繫『明於天之道，察於人之故』同。」去偽。

子善問：「舜『明庶物，察人倫』。文勢自上看來，此『物』字，恐合作禽獸說。」曰：「不然。『明於庶物』，豈止是說禽獸？禽獸乃一物。凡天地之間眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要緊底事，舜看來，惟是於人倫最緊要。」賀孫。

「明於庶物，察於人倫。」明、察是見得事事物物之理，無一毫之未盡。所謂仁義者，皆不待求之於外，此身此心，渾然都是仁義。賀孫。

守約問：「孟子何以只說『舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也』？」曰：「堯自是渾然。舜卻是就事物上經歷，一一理會過。」賀孫。

問：「『舜由仁義行，非行仁義也。』若學者，須是行仁義方得。」曰：「這便如適來說『三月不違』意。他是平日身常在仁義內，即恁地行出。學者身在外了，且須去求仁義就上行；然又須以『由仁義行』為準的，方得。」賀孫。

符舜功言：「只是『由仁義行』，好行仁義，便有善利之分。」曰：「此是江西之學。豈不見上面分明有箇『舜』字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁為義，從而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底！知仁之為利而行之。不然，則以人欲為利矣！」德明。

禹惡旨酒章

問：「『禹惡旨酒，好善言；湯執中；文王望道未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公坐以待旦。』此等氣象，在聖人則謂之『兢兢業業，純亦不已』；在學者則是『任重道遠，死而後已』之意否？」曰：「他本是說聖人。」又曰：「讀此一篇，使人心惕然而常存也！」道夫。

問：「『湯執中，立賢無方』，莫是執中道以立賢否？」曰「不然。執中自是執中，立賢自是立賢。只這『執中』，卻與子莫之『執中』不同。故集注下謂：『執，謂守而不失。』湯只是要事事恰好，無過不及而已。」時舉。

問：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各舉一事言，四聖人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此說。大抵所舉四事極好，此一處自舜推之至於孔子。」可學。

「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此語。如「文王我師也，周公豈欺我哉」？此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。四事極說得好。「泄」字有狎底意思。謨。

因論「泄邇、忘遠」，老蘇說乖，曰：「聖人心如潮水上來，灣坳浦漵，一時皆得，無有遠邇。」方。

王者之跡熄章

問「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作」。曰：「這道理緊要在『王者之跡熄』一句上。蓋王者之政存，則『禮樂征伐自天子出』，故雅之詩自作於上，以教天下。王跡滅熄，則禮樂征伐不自天子出，故雅之詩不復作於上，而詩降而為國風。是以孔子作春秋，定天下之邪正，為百王之大法也。」燾。

莊仲問：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。先儒謂自東遷之後，黍離降為國風而雅亡矣。恐是孔子刪詩之時降之。」曰：「亦是他當時自如此。要識此詩，便如周南召南當初在鎬豐之時，其詩為二南；後來在洛邑之時，其詩為黍離。只是自二南進而為二雅，自二雅退而為王風。二南之於二雅，便如登山；到得黍離時節，便是下坡了。」文蔚。

可以取章

「可以取，可以無取」，是先見得可以取，後來卻見得可以無取，如此而取之，則傷廉矣。蓋後來見者較是故也。「與、死」，亦然。閎祖。

正卿問：「『可以取，可以無取，取傷廉』，亦是二聯之義？」曰：「看來『可以取』，是其初略見得如此；『可以無取』，是子細審察見得如此，如夫子言『再思』一般。下二聯放此，庶幾不礙。不然，則不取卻是過厚，而不與、不死，卻是過薄也。」壯祖。

「可以取，可以無取」，此段正與孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察則已審矣，便用決斷始得。若更加之思焉，則私意起，而非義理之本然。僩。

「可以取，可以無取」云云。夫取為傷廉，固也。若與者本惠，死者本勇，而乃云「傷惠、傷勇」者，謂其過予與無益之死耳。且學者知所當予而不至於吝嗇，知所當死而不至於偷生，則幾矣。人傑。

孟子言：「可以取，可以無取，取傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。」他主意只在「取傷廉」上，且將那「與傷惠」來相對說。其實與之過厚些子，不害其為厚；若纔過取，便傷廉，便是不好。過與，畢竟當時是好意思；與了再看之。方見得傷惠，與傷廉不同。所以子華使於齊，「冉子與之粟五秉」，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是纔過取，便深惡之，如冉求為之聚歛而欲攻之，是也。僩。

天下之言性也章

問：「『則故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是箇已發見了底物事，便分明易見。如公都子問性，孟子卻云：『乃若其情，則可以為善矣。』蓋性自是箇難言底物事，惟惻隱、羞惡之類卻是已發見者，乃可得而言。只看這箇，便見得性。集注謂『故』者是已然之跡也。是無箇字得下，故下箇『跡』字。」時舉。

問「則故而已矣」。曰：「性是箇糊塗不分明底物事，且只就那故上說，故卻是實有痕跡底。故有兩件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡，所以說『行其所無事』，又說『惡於鑿』，鑿則是那逆行底。又說『乃若其情，則可以為善』。性是糊塗底物事，情卻便似實也。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，這便是情。」相。

敬之問：「故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。『以利為本』，是順而不拂之意。」曰：「利是不假人為而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得順他。若激之在山，是不順其性，而以人為之也。如『無惻隱之心非人，無羞惡之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人為，順之而行。」南升。時舉錄別出。

敬之問：「『故者，以利為本。』如火之炎上，水之潤下，此是故；人不拂他潤下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之潤下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然潤下，火自然炎上，便是利。到智者行其所無事，方是人之得自然底，從而順他。」時舉。倪同。

「故，是已然之跡，如水之下，火之上，父子之必有親，孟子說『四端』，皆是。然雖有惻隱，亦有殘忍，故當以順為本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是順。」問：「南軒說故作『本然』。」曰：「如此則善外別有本然。孟子說性，乃是於發處見其善，荀揚亦於發處說，只是道不著。」問：「既云『於發處見』，伊川云『孟子說性，乃極本窮原之理』，莫因發以見其原？」曰：「然。」可學。

器之說：「『故者以利為本』，如流水相似，有向下，無向上，是順他去。」曰：「故是本來底，以順為本。許多惻隱、羞惡，自是順出來，其理自是如此。孟子怕人將不好底做出去，故說此。若將惡者為利之本，如水，『搏而躍之，可使過顙』，這便是將不利者為本。如伊川說，楚子越椒之生，必滅若敖氏，自是出來便惡了。荀子因此便道人性本惡。據他說，『塗之人皆可為禹』，便是性善了。他只說得氣質之性，自是不覺。」[宀禹]。

故，只是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下炎上便是故也。父子之所以親，君臣之所以義，夫婦之別，長幼之序，然皆有箇已然之跡。但只順利處，便是故之本。如水之性固下也，然搏之過顙，激之在山，亦豈不是水哉！但非其性爾。仁義禮智，是為性也。仁之惻隱，義之羞惡，禮之辭遜，智之是非，此即性之故也。若四端，則無不順利。然四端皆有相反者，如殘忍饒錄作「忮害」。之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川發明此意最親切，謂此一章專主「智」言。鑿於智者，非所謂以利為本也。其初只是性上泛說起，不是專說性。但謂天下之說性者，只說得故而已。後世如荀卿言「性惡」，揚雄言「善惡混」，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能「以利為本」而然也。荀卿之言，只是橫說如此，到底滅這道理不得。只就性惡篇謂「塗之人皆可如禹」，只此自可見。「故」字，若不將已然之跡言之，則下文「苟求其故」之言，如何可推？曆家自今日推算而上，極於太古開闢之時，更無差錯，只為有此已然之跡可以推測耳。天與星辰間，或躔度有少差錯，久之自復其常。「以利為本」，亦猶天與星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也。謨。

「『天下之言性，則故而已矣。』故，猶云所為也。言凡人說性，只說到性之故，蓋故卻『以利為本』。利順者，從道理上順發出來是也，是所謂善也。若不利順，則是鑿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』與『則故』卻同，故，猶所以然之意。」直卿云：「先生言，劉公度說此段意云，孟子專為智而言，甚好。」端蒙。

問「天下之言性，則故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是從頭說下。性者，渾然不可言也，惟順之則是，逆之則非。天下之事，逆理者如何行得！便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水，亦只端的見得須是如此，順而行之而已。鯀績之不成，正為不順耳。」力行。

問：「伊川謂：『則，語助也；故者，本如是者也。今言天下萬物之性必求其故者，只是欲順而不害之也。』伊川之說如何？」曰：「『則』字不可做助語看了，則有不足之意。性最難名狀。天下之言性者，止說得故而已矣。『故』字外，難為別下字。如故，有所以然之意。利，順也；順其所以然，則不失其本性矣。水性就下，順而導之，水之性也。『搏而躍之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或問：「天下之言性，伊川以為言天下萬物之性，是否？」曰：「此倒了。他文勢只是云『天下之言性者，止可說故而已矣』。如此，則天下萬物之性在其間矣。」又問：「後面『苟求其故』，此『故』字與前面『故』字一般否？」曰：「然。」去偽。

君子所以異於人者章

問：「『君子以仁存心，以禮存心』，是我本有此仁此禮，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便這箇在存心上說下來，言君子所以異於小人者，以其存心不同耳。君子則以仁以禮而存之於心，小人則以不仁不禮而存之於心。須看他上下文主甚麼說，始得。」僩。

問：「先生注下文，言『存仁、存禮』，何也？」曰：「這箇『存心』，與『存其心，養其性』底『存心』不同，只是處心。」又問：「如此，則是君子之所以異於人者，以其處心也。」曰：「以其處心與人不同。」又問：「何謂處心？」曰：「以仁處於心，以禮處於心。」集注非定本。節。

蔡問：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。呂氏云『以此心應萬事之變』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」問：「程子謂『以敬直內，則不直矣』，何也？」曰：「此處又是解『直方』二字。從上說下來，『敬以直內』，方順；以敬，則不順矣。」淳。

「我必不忠」，恐所以愛敬人者，或有不出於誠實也。人傑。

問「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，盡己也。盡己者，仁禮無一毫不盡。」節。

「舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。」此便是知恥。知恥，則進學安得不勇！閎祖。

禹稷當平世章

問：「『禹稷當平世，三過其門而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，豈可不入？」曰：「固是。然事亦須量緩急。」問：「何謂緩急？」曰：「若洪水之患不甚為害，只是那九年泛泛底水，未便會傾國覆都，過家見父母，亦不妨。若洪水之患，其急有傾國溺都、君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。雖不過見父母，亦不妨也。」又問：「『鄉鄰有鬥者，雖閉戶可也』，此便是用權。若鄉鄰之鬥有親戚兄弟在其中，豈可一例不救？」曰：「有兄弟固當救，然事也須量大小。若只是小小鬥毆，救之亦無妨。若是有兵戈殺人之事，也只得閉門不管而已。」僩。

公都子問匡章章

「孟子之於匡章，蓋怜之耳，非取其孝也。故楊氏以為匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不與之絕耳』。據章之所為，因責善於父母而不相遇，雖是父不是，己是，然便至如此蕩業，『出妻屏子，終身不養』，則豈得為孝！故孟子言『父子責善，賊恩之大者』，此便是責之以不孝也。但其不孝之罪，未至於可絕之地爾。然當時人則遂以為不孝而絕之，故孟子舉世之不孝者五以曉人。若如此五者，則誠在所絕爾。後世因孟子不絕之，則又欲盡雪匡子之不孝而以為孝，此皆不公不正，倚於一偏也。必若孟子之所處，然後可以見聖賢至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是箇拗強底人，觀其意屬於陳仲子，則可見其為人耳。」先生甚然之，曰：「兩箇都是此樣人，故說得合。」味道云：「『舜不告而娶』，蓋不欲『廢人之大倫，以懟父母』耳，如匡章，則其懟也甚矣！」廣。

$朱子語類卷第五十八

孟子八

萬章上

問舜往于田章並下章

黃先之說：「舜事親處，見得聖人所以孝其親者，全然都是天理，略無一毫人欲之私；所以舉天下之物，皆不足以解憂，惟順於父母可以解憂。」曰：「聖人一身渾然天理，故極天下之至樂，不足以動其事親之心；極天下之至苦，不足以害其事親之心。一心所慕，惟知有親。看是甚麼物事，皆是至輕。施於兄弟亦然。但知我是兄，合當友愛其弟，更不問如何。且如父母使之完廩，待上去，又捐階焚廩，到得免死下來，當如何？父母教他去浚井，待他入井，又從而揜之，到得免死出來，又當如何？若是以下等人處此，定是喫不過。非獨以下人，雖平日極知當孝其親者，到父母以此施於己，此心亦喫不過，定是動了。象為弟，『日以殺舜為事』。若是別人，如何也須與他理會，也須喫不過。舜只知我是兄，惟知友愛其弟，那許多不好景象都自不見了。這道理，非獨舜有之，人皆有之；非獨舜能為，人人皆可為。所以大學只要窮理。舜『明於庶物，察於人倫』，唯是於許多道理見得極盡，無有些子未盡。但舜是生知，不待窮索。如今須著窮索教盡。莫說道只消做六七分，那兩三分不消做盡，也得。」賀孫。

林子淵說舜事親處，曰：「自古及今，何故眾人都不會恁地，獨有舜恁地？是何故？須就這裏剔抉看出來，始得。」默然久之，曰：「聖人做出，純是道理，更無些子隔礙。是他合下渾全，都無欠闕。眾人卻是已虧損了，須加修治之功。如小學前面許多，恰似勉強使人為之，又須是恁地勉強。到大學工夫，方知箇天理當然之則。如世上固是無限事，然大要也只是幾項大頭項，如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信』。須看見定是著如此，不可不如此，自家何故卻不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私慾？天理發見處，是如何卻被私慾障蔽了？」賀孫。

叔器問：「舜不能掩父母之惡，如何是大孝？」曰：「公要如何與他掩？他那箇頑嚚，已是天知地聞了，如何地掩？公須與他思量得箇道理始得。如此，便可以責舜。」義剛。

問「象憂亦憂，象喜亦喜」事。曰：「象謀害舜者，舜隨即化了，更無一毫在心，但有愛象之心。常有今人被弟激惱，便常以為恨，而愛弟之心減少矣。」

舜誠信而喜象，周公誠信而任管叔，此天理人倫之至，其用心一也。燾。

象日以殺舜為事章

或問：「『仁之至，義之盡』，是仁便包義，何如？」曰：「自是兩義，如舜封象於有庳，不藏怒宿怨而富貴之，是仁之至；使吏治其國而納其貢稅，是義之盡。」因舉明皇長枕大被，欲為仁而非仁云云。賀孫。不知何氏錄詳，別出。

「仁與義相拗，禮與智相拗。」問云：「須是『仁之至，義之盡』，方無一偏之病。」曰：「雖然如此，仁之至自是仁之至，義之盡自是義之盡。舜之於象，便能如此。『封之有庳，富貴之也』，便是仁之至；『使吏治其國而納其貢賦』，便是義之盡。後世如景帝之於梁王，始則縱之太過，不得謂之仁；後又窘治之甚峻，義又失之，皆不足道。唐明皇於諸王為長枕大衾，雖甚親愛，亦是無以限制之，無足觀者。」

舜之於象，是平日見其不肖，故處之得道。封之有庳，但富貴之而已。周公於管蔡，又別。蓋管蔡初無不好底心，後來被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。燾。

咸丘蒙問章

「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩人之志來。又曰：「謂如等人來相似。今日等不來，明日又等，須是等得來，方自然相合。不似而今人，便將意去捉志也。」燾。

董仁叔問「以意逆志」。曰：「此是教人讀書之法：自家虛心在這裏，看他書道理如何來，自家便迎接將來。而今人讀書，都是去捉他，不是逆志。」學蒙。

董仁叔問「以意逆志」。曰：「是以自家意去張等他。譬如有一客來，自家去迎他。他來，則接之；不來，則已。若必去捉他來，則不可。」蓋卿。

問堯以天下與舜章

董仁叔問「堯薦舜於天」。曰：「只是要付他事，看天命如何。」又問「百神享之」。曰：「只陰陽和，風雨時，便是『百神享之』。」佐。

問「百神享之」。云：「如祈晴得晴，祈雨得雨之類。」蓋卿。

問人有言章

莊仲問「莫之致而至者命也」。曰：「命有兩般：『得之不得曰有命』，自是一樣；『天命之謂性』，又自是一樣。雖是兩樣，卻只是一箇命。」文蔚問：「『得之不得曰有命』，是所賦之分；『天命之謂性』，是所賦之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如職事條貫。君命這箇人去做這箇職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清濁偏正，無非是命。且如『舜禹益相去久遠』，是命之在外者；『其子之賢不肖』，是命之在內者。聖人『窮理盡性以至於命』，便能贊化育。堯之子不肖，他便不傳與子，傳與舜。本是箇不好底意思，卻被他一轉，轉得好。」文蔚。

問：「『莫之致而至者命也。』如比干之死，以理論之，亦可謂之正命。若以氣論之，恐非正命。」曰：「如何恁地說得！『盡其道而死者』，皆正命也。當死而不死，卻是失其正命。此等處當活看。如孟子說『桎梏而死者非正命』，須是看得孟子之意如何。且如公冶長『雖在縲紲，非其罪也』。若當時公冶長死於縲紲，不成說他不是正命。有罪無罪，在我而已。古人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成箇甚底？直是要看此處。孟子謂『舍生取義』，又云：『志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。』學者須是於此處見得定，臨利害時，便將自家斬剉了，也須壁立萬仞始得。而今人有小利害，便生計較，說道恁地死非正命，如何得！」賜。夔孫錄云：「問：『人或死於干戈，或死於患難，如比干之類，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』問：『以理論之，則謂之正命；以死生論之，則非正命。』曰：『如何恁地說！』」下同。

問：「『外丙二年，仲壬四年』，先生兩存趙氏程氏之說，則康節之說亦未可據耶？」曰：「也怎生便信得他？」又問：「如此，則堯即位於甲辰，亦未可據也。」曰：「此卻據諸歷書如此說，恐或有之。然亦未可必。」問：「若如此，則二年、四年，亦可推矣。」曰：「卻為中間年代不可紀，自共和以後方可紀，則湯時自無由可推。此類且當闕之，不必深考。」廣。

問：「『外丙二年，仲壬四年』，二說孰是？」曰：「今亦如何知得？然觀外丙、仲壬，必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被書序誤。書序云『成湯既沒，太甲元年』，故以為外丙、仲壬不曾立。殊不知書序是後人所作，豈可憑也！」子蒙。

伊尹以割烹要湯章

問竇從周云：「如何是伊尹樂堯舜之道？」竇對以「飢食渴飲，鑿井耕田，自有可樂」。曰：「龜山答胡文定書是如此說。要之不然。須是有所謂『堯舜之道』。如書云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中！』此便是堯舜相傳之道。如『克明俊德，以親九族』，至『協和萬邦，黎民於變時雍』，如『欽明文思，溫恭允塞』之類，伊尹在莘郊時，須曾一一學來，不是每日只耕鑿食飲過了。」德明問：「看伊尹升陑之事，亦是曾學兵法。」曰：「古人皆如此。如東漢李膺為度遼將軍，必是曾親履行陳。」竇問：「傅說版築，亦讀書否？」曰：「不曾讀書，如何有說命三篇之文？『舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊』，後來乃能作『股肱元首』之歌。便如顏子，亦大段讀書。其問為邦，夫子告以『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞』。顏子平時於四代禮樂、夏小正之類，須一一曾理會來。古人詳於禮樂之事，當時自有一種書，後世不得而見。如孟子說葛伯事，以為『有童子以黍肉餉，殺而奪之』，便是孟子時有此等書。今書中只有『葛伯仇餉』一句。上古無書可讀，今既有書，亦須是讀，此由博以反約之義也。」德明。

問：「『伊尹樂堯舜之道』，集注作『誦其詩，讀其書』，乃是指其實事而言。」曰：「然。或謂耕田鑿井，便是堯舜之道，此皆不實。不然，何以有『豈若吾身親見之哉』一句？若是不著實，只是脫空。今人有一等杜撰學問，皆是脫空狂妄，不濟一錢事。如『天下歸仁』，只管自說『天下歸仁』，須是天下說歸仁，方是。『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，只管去說。到念慮起處，卻又是非禮，此皆是妄論。子韶之學正如此。須是『居處恭，執事敬』，『坐如尸，立如齊』，方是禮，不然，便不是禮。」履孫。

龜山說「伊尹樂堯舜之道」云：「日用飲食，出作入息，便是『樂堯舜之道』。」這箇似說得渾全。卻不思他下面說：「豈若吾身親見之哉！」這箇便是真堯舜，卻不是泛說底。道，皆堯舜之道。如論「文武之道未墜於地」，此亦真箇指文武之道。而或者便說日用間皆是文武之道。殊不知聖賢之言自實。後來如莊子便說「在坑滿坑，在谷滿谷」。及佛家出來，又不當說底都說了。佐。

理不外物，若以物便為道，則不可。如龜山云：「寒衣飢食，出作入息，無非道。『伊尹耕於有莘之野，以樂堯舜之道。』夫堯舜之道，豈有物可玩哉？即『耕於有莘之野』是已。」恁地說，卻有病。物只是物，所以為物之理，乃道也。閎祖。

龜山以飢食渴飲便是道，是言器而遺道，言物而遺則也。燾。

伊尹是二截人，方其耕於莘野，若將終身焉，是一截人；及湯三聘，翻然而往，便以天下之重為己任，是一截人。燾。

伊尹之耕於莘也，傅說之築於傅巖也，太公之釣於渭濱也，其於天下，非事事而究其利病也，非人人而訪其賢否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，舉而措之而已。鎬。

伊尹孔明必待三聘三顧而起者，踐坤順也。

先知者，因事而知；先覺者，因理而覺。知者，因事因物皆可以知。覺，則是自心中有所覺悟。敬仲。

「先覺後覺」之「覺」，是自悟之覺，似大學說格物、致知豁然貫通處。今人知得此事，講解得這箇道理，皆知之之事。及其自悟，則又自有箇見解處。「先知覺後知，先覺覺後覺」，中央兩箇「覺」字，皆訓喚醒，是我喚醒他。僩。

行夫問「覺」。曰：「程子云：『知是知此事，覺是覺此理。』蓋知是知此一事，覺是忽然自理會得。」又問「思曰睿」。曰「『視曰明』，是視而便見之謂明；『聽曰聰』，是聽而便聞之謂聰；『思曰睿』，是思而便通謂之睿。」道夫。

問或謂孔子於衛章

「進以禮」，揖讓辭遜；「退以義」，果決斷割。閎祖。

論「進以禮，退以義」，曰：「三揖而進，一辭而退。」道夫。

萬章下

伯夷目不視惡色章

厚之問：「三聖事，是當初如此，是後來如此？」曰：「是知之不至。三子不惟清不能和，和不能清，但於清處和處亦皆過。如射者皆中，而不中鵠。」某問：「既是如此，何以為聖人之清和？」曰：「卻是天理中流出，無駁雜。雖是過當，直是無纖毫渣滓。」曰：「三子是資稟如此否？」曰：「然。」可學。

問：「伯夷下惠伊尹，謂之『清、和、任』。孟子云『皆古聖人』，如何？」曰：「清、和、任，已合於聖人。」問：「如孟子言，只是得一節。」曰：「此言其所得之極耳。」可學。

夷清惠和，皆得一偏，他人學之，便有隘、不恭處。使懦夫學和，愈不恭；鄙夫學清，愈隘也。「可為百世師」，謂能使薄者敦，鄙者寬，懦者立。「君子不由」，不由其隘與不恭。謨。

或問：「如伯夷之清而『不念舊惡』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以為聖之清、聖之和也，但其流弊則有隘與不恭之失。」曰：「這也是諸先生恐傷觸二子，所以說流弊。今以聖人觀二子，則二子多有欠闕處；才有欠闕處，便有弊。所以孟子直說他『隘與不恭』，不曾說其末流如此。如『不念舊惡』，『不以三公易其介』，固是清和處。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏處了；如何避嫌，只要回互不說得？大率前輩之論多是如此。堯舜之禪授，湯武之放伐，分明有優劣不同，卻要都回護教一般，少間便說不行。且如孔子謂『韶盡美矣，又盡善也；武盡美矣，未盡善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二，以服事殷』，武王勝殷殺紂，分明是不及文王。泰伯『三以天下讓，其可謂至德也矣』！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如『君君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已處，即是變也。然畢竟還那常理底是。今卻要以變來壓著那常底說，少間只見說不行，說不通了。若是以常人去比聖賢，則說是與不是不得；若以聖賢比聖賢，則自有是與不是處，須與他分箇優劣。今若隱避回互不說，亦不可。」又云：「如『可與立，可與權』，若能『可與立』時，固是好。然有不得已處，只得用權。蓋用權是聖人不得已處，那裏是聖人要如此！」又問：「堯舜揖遜雖是盛德，亦是不得已否？」曰：「然。」

敬之問伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，雖云『祿以天下弗顧，繫馬千駟弗視』，然終是任處多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然終是和處多。」恪。

敬之問：「『伊尹聖之任』，非獨於『自任以天下之重』處看，如所謂『祿之以天下弗顧，繫馬千駟弗視，非其義，非其道，一介不以與人，一介不以取諸人』，這般也見得任處。」曰：「不要恁底看。所謂任，只說他『治亦進，亂亦進』處，看其『自任以天下之重』如此。若如公說，卻又與伯夷之清相類。」問：「聖人若處伊尹之地如何？」曰：「夫子若處此地，自是不同，不如此著意。」或問：「伊尹『治亦進，亂亦進』，『無可無不可』，似亦可以為聖之時？」曰：「伊尹終是有任底意思在。」賀孫。

問：「伊川云『伊尹終有任底意思在』，謂他有擔當作為底意思，只這些意思，便非夫子氣象否？」曰：「然。然此處極難看，且放那裏，久之看道理熟，自見，強說不得。若謂伊尹有這些意思在，為非聖人之至，則孔孟皇皇汲汲，去齊去魯，之梁之魏，非無意者，其所以異伊尹者何也？」僩。

問：「孔子時中，所謂隨時而中否？」曰：「然。」問：「三子之德，各偏於一，亦各盡其一德之中否？」曰：「非也。既云偏，則不得謂之中矣。三子之德，但各至於一偏之極，不可謂之中。如伯夷『雖有善其辭命而至者，不受也』，此便是偏處。若善其辭命而至，受之亦何妨？只觀孔子，便不然。」問：「既云一偏，何以謂之聖？」曰：「聖只是做到極至處，自然安行，不待勉強，故謂之聖。聖，非中之謂也。所謂『智譬則巧，聖譬則力。猶射於百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也』。中，便是中處。如顏子之學，則已知夫中處，但力未到。且若更加之功，則必中矣，蓋渠所知已不差也。如人學射，發矢已直而未中者，人謂之『箭苗』，言其已善發箭，雖未至的，而必能中的；若更開拓，則必能中也。」僩云：「顏子則已知中處而力未至，三子力有餘而不知中處否？」曰：「然。」僩。

問孔子集大成。曰：「孔子無所不該，無所不備，非特兼三子之所長而已。但與三子比並說時，亦皆兼其所長。」問：「始終條理，如所謂『始作，翕如也；皦如也，繹如也，以成』之類否？言『八音克諧，不相奪倫』，各有條理脈絡也。」曰：「不然。條理脈絡如一把草，從中縛之，上截為始條理，下截為終條理。若上截少一莖，則下截亦少一莖；上截不少，則下截亦不少，此之謂始終條理。」又問：「『始條理者智之事，終條理者聖之事。』功夫緊要處，全在『智』字上。三子所以各極於一偏，緣他合下少卻致知工夫，看得道理有偏，故其終之成也亦各至於一偏之極。孔子合下盡得致知工夫，看得道理周遍精切，無所不盡，故其德之成也亦兼該畢備，而無一德一行之或闕。故集注云：『所以偏者，由其蔽於始，是以闕於終；所以全者，由其知之至，是以行之盡。』『智譬則巧，聖譬則力。』『三子則力有餘而巧不足』，何以見之？只觀其清和之德，行之便到其極，無所勉強，所以謂之聖。使其合下工夫不倚於一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子細看。」僩。

問：「『孔子之謂集大成』，此一節在『知行』兩字上面。源頭若見得偏了，便徹底是偏；源頭若知得周匝，便下來十全而無虧。所謂始終條理者，集注謂『條理猶言脈絡』，莫是猶一條路相似，初間下步時纔差，便行得雖力，終久是差否？」曰：「『始條理』，猶箇絲線頭相似。孔子是挈得箇絲頭，故許多條絲都在這裏；三子者，則是各拈得一邊耳。」問：「孟子又以射譬喻，最親切。孔子是望得那準的正了，又發得正，又射得到，故能中、能至。三子者是望得箇的不正，又發得不正，故雖射得到，只是不中耳。然不知有望得正，發得正，而射不至者否？」曰：「亦有之。如所謂『遵道而行，半塗而廢』者是也。如顏子卻是會恁地去，只是天不與之以年，故亦不能到也。」時舉。

問：「『金聲玉振』，舊說三子之偏，在其初不曾理會得許多洪纖高下，而遽以玉振之。今又卻以『金聲玉振』盡為孔子事，而三子無與，如何？」曰：「孟子此一句，只是專指孔子而言。若就三子身上說，則三子自是失於其始，所以虧於其終。所謂『聖之清』，只是就清上聖；所謂『聖之和』，只是就和上聖；『聖之任』亦然。蓋合下便就這上面徑行將去，更不回頭，不自覺其為偏也。所以偏處，亦只是有些私意，卻是一種義理上私意。見得這清、和、任是箇好道理，只管主張這一邊重了，亦是私意。」謨。

問：「三子之清、和、任，於金聲亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金聲玉振，只是解集大成。聲，猶『聲其罪』之『聲』。古人作樂，擊一聲鍾，眾音遂作，又擊一聲鍾，眾音又齊作，金所以發眾音，末則以玉振之，所以收合眾音在裏面。三子亦有金聲玉振，但少爾，不能管攝眾音。蓋伯夷合下只見得清底，其終成就，亦只成就得清底；伊尹合下只見得任底，其終成就，亦只成就得任底；下惠合下只見得和底，其終成就，亦只成就得和底。」淳。

至之問「金聲玉振」。先生因說及樂：「金聲初打聲高，其後漸低，於眾樂之作，必以此聲之。玉聲先後一般，初打恁地響，到作時也恁地響。但玉聲住時，截然便住，於眾樂之終，必以此振之。」賀孫。

「金聲玉振。」金聲有洪殺，始震終細；玉聲則始終如一，叩之其聲詘然而止。僩。

「金聲玉振」一章甚好。然某亦不見作樂時如何，亦只是想象說。兒寬：「金聲者，考其條貫之是非；玉振者，斷而歸一。」節。

或問「始終條理」章。曰：「集義一段便緊要。如這一段未理會，也未害。如今樂之始作，先撞鐘，是金聲之也；樂終擊磬，是玉振之也。始終如此，而中間乃大合樂，六律、五聲、八音，一齊莫不備舉。孟子以此譬孔子。如『伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠聖之和』，都如樂器有一件相似。是金聲底，從頭到尾只是金聲；是玉聲底，從頭到尾只是玉聲；是絲竹聲底，從頭到尾只是絲竹之聲。」賀孫。

問「始終條理」。曰：「條理，條目件項也。始終條理本是一件事，但是上一截為始，下一截為終；始是知，終是行。」節。

始條理是致知，終條理是力行。如中庸說「博學、審問、慎思、明辨」，與大學「物格、知至」，這是始條理；如「篤行」與「誠意、正心、修身」以下，這是終條理。賀孫。

敬之問：「『智譬則巧，聖譬則力。』此一章，智卻重。」曰：「以緩急論，則智居先；若把輕重論，則聖為重。且如今有一等資質好底人，忠信篤實，卻於道理上未甚通曉；又有一樣資質淺薄底人，卻自會曉得道理，這須是還資質忠厚底人做重始得。」賀孫。

問「聖智」。曰：「智是知得到，聖是行得到。」蓋卿。

問「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子則既聖且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」大雅。

黃子功問：「『其至爾力，其中非爾力』，還是三子只有力無智否？」曰：「不是無智。知處偏，故至處亦偏。如孔子則箭箭中紅心，三子則每人各中一邊。緣他當初見得偏，故至處亦偏。」子功曰：「如此，則三子不可謂之聖。」曰：「不可謂之聖之大成，畢竟那清是聖之清，和是聖之和，雖使聖人清和，亦不過如此。顏子則巧處功夫已至，點點皆可中，但只是力不至耳。使顏子力至，便與孔子一般。」文蔚。

問：「『集大成』章，以智比聖，智固未可以言聖。然孟子以智譬巧，以聖譬力，力既不及於巧，則是聖必由於智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始條理者」，猶可以用智；「終條理」，則智不容於其間矣。』則是以聖智淺深而言，與孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之，知終終之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。蓋知之至，行之必至。三子之智，始焉知之未盡，故其後行之雖各極其至，終未免各失於一偏。非終條理者未到，以其始條理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金聲者，洪纖高下有許多節目；玉振者，其始末如一。兒寬亦引金聲、玉振，欲天子自致其知。是時未有孟子之書，此必古曲中有此語。非孟子知德之奧，焉能語此！」去偽。

或問：「『玉振金聲』，伊川以喻始終。或者之意，以此有變有不變。其說孰是？」曰：「二說相關，不可偏廢。金聲固是喻其始，然始則有變；玉振固是喻其終，至終則無變也。」去偽。

北宮錡問曰章

問：「孟子所答周室班爵祿，與周禮王制不同。」曰：「此也難考，然畢竟周禮底是。蓋周禮是箇全書，經聖人手作，必不會差。孟子之時，典籍已散亡，想見沒理會。何以言之？太公所封，『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』。穆陵今近徐州；無棣，今棣州也。這中間多少闊！豈止百里！孟子說『太公之封於齊也，地非不足也，而儉於百里』，恐也不然。」又問：「天子六卿，諸侯大國三卿，次國二卿，小國孤卿。一國之土地為卿、大夫、士分了，國君所得殊不多。」曰：「『君十卿祿』，祿者，猶今之俸祿。蓋君所得，得為私用者。至於貢賦賓客，朝覲祭饗，交聘往來，又別有財儲為公用，非所謂祿也。如今之太守既有料錢，至於貢賦公用，又自別有錢也。」僩。

問：「百畝之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差別，是地有肥瘠耶，抑糞灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大約如此。緣有此五等之祿，故百畝所食有此五等。」問：「府、史、胥、徒，不知皆民為之，抑別募遊手為之？」曰：「不可曉。想只是民為之。然府、史、胥、徒，各自有祿以代耕，則又似別募遊手矣。以周禮考之，人數極多，亦安得許多閑祿給之？某嘗疑周禮一書，亦是起草，未曾得行。蓋左氏所紀，當時官號職位甚詳，而未嘗及於府、史、胥、徒，則疑其方出於周公草定之本，而未經施行也。使其有之，人數極多，何不略見於他書？如至沒要緊職事，亦設人甚多，不知何故。但嘗觀自漢以來，及前代題名碑所帶人從胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可曉。」僩。

孟子論三代制度，多與周禮不合。蓋孟子後出，不及見王制之詳，只是大綱約度而說。廣。

萬章曰敢問交際章

「殷受夏，周受殷，所不辭也。」言受天下所不辭，則舜受天下不為泰。「於今為烈」，是暴烈之「烈」，如「宣王承厲王之烈」。人傑。

「為之兆也。」兆，是事之端，猶縫罅也。僩。

問：「孔子『於季桓子，見行可之仕』。孔子仕於定公，而言桓子，何也？」曰：「當時桓子執國柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女樂，孔子便行矣。」如陳常弒齊君，孔子沐浴而告魯公，又告桓子，事勢可見。問：「墮三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏是時自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既墮三都，而三桓之勢遂衰。所以桓子甚悔，臨死謂康子曰：『使仲尼之去，而魯不終治者，由我故也。』正如五代羅紹威，不柰魏博牙軍何，假朱溫之勢以除之。既除牙軍，而魏博之勢大弱，紹威大悔，正此類也。孔子是時也失了這機會，不曾做得成。」僩。

子升問孔子仕季氏之義。曰：「此亦自可疑，有難說處。」因言：「三家後來亦被陪臣撓，也要得夫子來整頓，孔子卻因其機而為之。如墮邑之事，若漸漸埽除得去，其勢亦自削弱，可復正也。孟氏不肯墮成，遂不能成功。」因說：「如今且據史傳所載，亦多可疑處。如魯國司徒、司馬、司空之官，乃是三家世為之，不知聖人如何得做司寇。」又問：「群弟子皆仕家臣，聖人亦不甚責之。」曰：「當時列國諸臣，皆世其官，無插手處，故諸子不擇地而為之耳。」木之。

仕非為貧章

說「位卑而言高，罪也」，曰：「此只是說為貧而仕。聖賢在當時，只要在下位，不當言責之地，亦是聖賢打乖處。若是合言處，便須當說，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』，則恥矣！故『辭尊居卑，辭富居貧』。」[瑩田-玉]。

「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然時可以言而言，亦豈得謂之出位？」曰：「前世固有草茅韋布之士獻言者，然皆有所因，皆有次第，未有無故忽然犯分而言者。縱言之，亦不見聽，徒取辱耳！若是明君，自無壅蔽之患，有言亦見聽。不然，豈可不循分而徒取失言之辱哉！如史記說商鞅范雎之事，彼雖小人，然言皆有序，不肯妄發。商鞅初說孝公以帝道，次以王道，而後及伯道。彼非能為帝王之事也，特借是為漸進之媒，而後吐露其胸中之所欲言。先說得孝公動了，然後方深說。范雎欲奪穰侯之位以擅權，未敢便深說穰侯之惡，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韓魏而取齊之剛壽，非計也。』昭王信之，然後漸漸深說。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，豈可妄發也！某嘗說，賈誼固有才，文章亦雄偉，只是言語急迫，失進言之序，看有甚事，都一齊說了，宜絳灌之徒不說，而文帝謙讓未遑也。且如一間破屋，教自家修，須有先後緩急之序；不成一齊拆下，雜然並修。看他會做事底人便別，如韓信鄧禹諸葛孔明輩，無不有一定之規模，漸漸做將去，所以所為皆卓然有成。這樣人方是有定力，會做事。如賈誼胸次終是鬧，著事不得，有些子在心中，盡要迸出來。只管跳躑爆趠不已，如乘生駒相似，制御他未下。所以言語無序，而不能有所為也。易曰：『艮其輔，言有序，悔亡。』聖人之意可見矣。」僩。

萬章問士不託諸侯章

至之問：「孟子所以出處去就辭受，都從『禮門也，義路也，惟君子能由是路，出入是門也』做出。」曰：「固是不出此二者。然所謂義，所謂禮，裏面煞有節目。至錄云：「其中毫釐必辨。」如『往役，義也；往見，不義也』，『周之則受，賜之則不受』之類，便都是義之節目。如云『廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之』之類，都是禮之節目，此便是禮。『以君命將之，使己僕僕爾亟拜也』，便不是禮。又如『於齊，王餽兼金一百而不受；於宋，餽五十鎰而受；於薛，餽七十鎰而受』，這箇都有箇則，都有義。君子於細微曲折，一一都要合義，所以易中說：『精義入神，以致用也。』義至於精，則應事接物之間，無一非義。不問小事大事，千變萬化，改頭換面出來，自家應副他，如利刀快劍相似，迎刃而解，件件剖作兩片去。孟子平日受用，便是得這箇氣力。今觀其所言所行，無不是這箇物事。初見梁惠王，劈初頭便劈作兩邊去。」賀孫。至錄云：「孟子是義精，所以不放過。義是一柄利刀，凡事到面前，便割成兩片，所以精之。集義者，蓋毫釐微細各有義。『精義入神以致用也』。所以要『精義入神』者，蓋欲『以致用也』。」

$朱子語類卷第五十九

孟子九

告子上

性猶杞柳章

問：「告子謂『以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬』，何也？」曰：「告子只是認氣為性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷得定，所謂『性即理也』。」至。

孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為桮棬，性非矯揉而為仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。節。

桮棬，想如今卷杉台子模樣。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此為箭，謂之柳箭，即蒲柳也。義剛。

性猶湍水章

人性無不善。雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。恁地做不柰何，此便是人欲奪了。銖。

生之謂性章

生之謂氣，生之理謂性。閎祖。

性，孟子所言理，告子所言氣。同。

問「生之謂性」。曰：「告子只說那生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。」植。

問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，只說得箇形而下者。故孟子闢之曰：『「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』三節謂猶戲謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「董仲舒：『性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅。

蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動為性否？」曰：「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；卻一向窮詰他，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉道這子細，到這裏說不得。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生為性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。」賀孫。

「『生之謂性』，只是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動，物也有許多知覺運動，人、物只一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣，故具得許多道理；如物，則氣昏而理亦昏了。」或問：「如螻蟻之有君臣，橋梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有這些子，不似人具得全，然亦不知如何只是這幾般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得氣如此，所以後來一直是如此。」曰：「是氣之融結如此。」燾。

「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言『作用是性』，乃是說氣質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣質之性？」王德修曰：「據某所見，此是孔子為陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不接續。」曰：「若如此說，亦是說氣質之性。」文蔚。

犬牛稟氣不同，其性亦不同。節。

問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，只是一箇圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣稟有異，故不同。」又問：「『是萬為一，一實萬分』，又如何說？」曰：「只是一箇，只是氣質不同。」問：「中庸說：『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故卻將人、物滾作一片說？」曰：「他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩「則」字。能盡物之性』，初未嘗一片說。」節。

或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動，人物皆異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又曰：「物也有這性，只是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣。然間或稟得些小清氣，便也有明處，只是不多。」義剛。

因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者為是，即道理易見也。」閎祖。

孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷急。要他倒，只就他言語上拶將去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也。[瑩田-玉]。

孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩段語，終覺得未盡。卻是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞攘重復，不足以折之也。只有「長者義乎，長之者義乎」此二語折得他親切。僩。

食色性也章

眾朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處為性，如何與『彼長而我長之』相干？」皆未及對。先生曰：「告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，飢寒飽煖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義為外也。」義剛。

問：「告子已不知性，如何知得仁為內？」曰：「他便以其主於愛者為仁，故曰內；以其制是非者為義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可學。

「告子謂仁愛之心自我而出，故謂之內；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內義外』自是一截。故孟子辨告子，只謂：『何以謂仁內義外也？』愛便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道箇老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內也。」子蒙。

「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以為白，則亦出於吾心之分別矣。僩

李時可問「仁內義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專在內，只發於我之先見者便是。如『夏日飲水，冬日飲湯』之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為卑，而不知其為尸之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從裏面發出？其說乃與佛氏『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。」時舉。

性無善無不善章

「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者雖同為說氣質之性，然兩或之說，猶知分別善惡，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀。他就此無善無惡之名，渾然無所分別，雖為惡為罪，總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱為本性者，何以異哉！僩。

告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡則可，謂無善則性是何物？節。

「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡底物事。「受」字，饒本作「管」。他說「食色性也」，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說「在目曰視，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔」，便是他意思。植。

「乃若其情，則可以為善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節。

問「乃若其情」。曰：「性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一箇穀種相似，穀之生是性，發為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。」植。

問「乃若其情，則可以為善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰『乃若其情，可以為善』，則性善可知。『若夫為不善，非才之罪也』，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅情之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘。

德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以為善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善。今乃至於為不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某問：「下云惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「才是能為此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱復性則是，云『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學。

問：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」德明。

孟子論才亦善者，是說本來善底才。淳。

孟子言才，不以為不善。蓋其意謂善，性也，只發出來者是才。若夫就氣質上言，才如何無善惡！端蒙。

問：「孟子論才專言善，何也？」曰：「才本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』」砥。

或問：「『不能盡其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只是好，到得動用去做也只是好。『不能盡其才』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其才，如盡惻隱之才，必當至於『博施濟眾』；盡羞惡之才，則必當至於『一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，繫馬千駟弗視』。這是本來自合恁地滔滔做去，止緣人為私意阻隔，多是略有些發動後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將告敕付與自家；性，便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書；情，便似去親臨這職事；才，便似去動作行移，做許多工夫。邵康節擊壤集序云：『性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫。

「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。

又舉「天生烝民」云云。孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！

或問：「集注言：『才，猶材質。』『才』與『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以為未嘗有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『才』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛。

孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。

問：「孟子言才與程子異，莫是孟子只將元本好處說否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾說得殺，故引出荀揚來。到程張說出『氣』字，然後說殺了。」士毅。

先生言：「孟子論才，是本然者，不如程子之備。」蜚卿曰：「然則才亦稟於天乎？」曰：「皆天所為，但理與氣分為兩路。」又問：「程子謂『才稟於氣』，如何？」曰：「氣亦天也。」道夫曰：「理純而氣則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣粗，故雜。」道夫。

問孟、程所論才同異。曰：「才只一般能為之謂才。」問：「集注說『孟子專指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出於性；程子自其異者言之，故以為稟於氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無結殺，故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百千般樣不同，故不敢大段說開，只說『性有三品』。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶！」廣。

孟子說才，皆是指其資質可以為善處。伊川所謂「才稟於氣，氣清則才清，氣濁則才濁」，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」訓順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為才之罪爾。退之論才之品有三，性之品有五，其說勝荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣質之說，但少一箇氣字耳。伊川謂「論氣不論性，不明；論性不論氣，不備」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅。今世無人曉此道理，他時必有曉得底人。

金問：「公都子問性，首以情對，如曰『乃若其情，則可以為善矣』，是也。次又以才對，如曰『若夫為不善，非才之罪』，是也。繼又以心對，如曰『惻隱羞惡』之類，是也。其終又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』所問者性，而所對者曰才、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天為性，感為情，動為心。』伊川則又曰：『自性之有形者謂之心，自性之動者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動為心，伊川以動為情，自不相侔。不知今以動為心是耶，以動為情是耶？或曰：『情對性言，靜者為性，動者為情。』是說固然也。今若以動為情是，則明道何得卻云『感為情，動為心』哉？橫渠云：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得卻云『自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情耶』？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性情為是耶，性統心情為是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子立意不同。孟子此章言才處，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能盡其才者也。』又曰：『非天之降才爾殊也。』又曰：『以為未嘗有才焉。』如孟子之意，未嘗以才為不善。而伊川卻說才有善有不善，其言曰：『氣清則才善，氣濁則才惡。』又曰：『氣清則才清，氣濁則才濁。』意者，以氣質為才也。以氣質為才，則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以為未嘗有才焉』者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為證，謂萬章嘗問象殺舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論才處，盡是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啟公都子之詰難，傳之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『才』之一字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂然不動」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動』是性，『感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』此說最為穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道『感為情，動為心』，感與動如何分得？若伊川云：『自性而有形者謂之心。』某直理會他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來。一性之中，萬善完備，發將出來便是才也。」又云：「惻隱、羞惡，是心也。能惻隱、羞惡者，才也。如伊川論才，卻是指氣質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，卻有此意。如書云『惟人萬物之靈，亶聰明，作元后』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有『氣質之性』之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著箇氣質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質之性，但欠一箇『氣』字耳。」謨。此下去偽人傑錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子謂才無不善，乃為至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」

楊尹叔問：「伊川曰『語其才則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。」又曰：「才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣稟恁地。」問：「才與情何分別？情是才之動否？」曰：「情是這裏以手指心。發出，有箇路脈曲折，隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會發揮得，有不會發揮得；同這一物，有人會做得，有人不會做，此可見其才。」又問：「氣出於天否？」曰：「性與氣皆出於天。性只是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。」因指天氣而言：「如天氣晴明舒豁，便是好底氣；稟得這般氣，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣；稟得這般氣，如何會好！畢竟不好底氣常多，好底氣常少。以一歲言之，一般天氣晴和，不寒不暖，卻是好，能有幾時如此！看來不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身栖栖為旅人，又僅得中壽。到顏子，又自沒興了。」淳。寓同。

伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。驤。集注。

伊川「性即理也」四字，撲不破，實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去，實不曾就己上見得，故多有差處。道夫。

「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專於性善，則有些是「論性不論氣」；韓愈三品之說，則是「論氣不論性」。端蒙。

「程子：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』如孟子『性善』，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性。」曰：「程子只是立說，未指孟子。然孟子之言，卻是專論性。」過。

問：「氣者性之所寄，故『論性不論氣，則不備』；性者氣之所成，故『論氣不論性，則不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣』也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣不論性』了。」道夫曰：「子雲之說，雖兼善惡，終只論得氣。」曰：「他不曾說著性。」道夫。

「論氣不論性」，荀子言性惡，揚子言善惡混是也。「論性不論氣」，孟子言性善是也。性只是善，氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者，皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性，有性便有氣。節。

「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問：「氣稟如何？」曰：「稟得木氣多，則少剛強；稟得金氣多，則少慈祥。推之皆然。」可學。

問「二之則不是」。曰：「不可分作兩段說，性自是性，氣自是氣。如何不可分作兩段說？他所以說不備、不明，須是兩邊都說，理方明備，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩句也。」[瑩田-玉]錄云：「『論性不論氣，論氣不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性』，云：『性即氣，氣即性，便是不可分兩段說。』」曰：「那箇又是說性便在氣稟上。稟得此氣，理便搭附在上面，故云『性即氣，氣即性』。若只管說氣便是性，性便是氣，更沒分曉矣。」僩。

或問「二之則不是」。曰：「若只論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也。若只論氣而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少箇『氣』字。若只說一箇氣而不說性，只說性而不說氣，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識箇義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈皆有佛性，與自家都一般。」義剛。

「性氣」二字，兼言方備。孟子言性不及氣，韓子言氣不及性。然韓不知為氣，亦以為性然也。

橫渠曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣清明者，這道理只在裏面；稟得氣昏濁者，這道理亦只在裏面，只被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底，裏面纖微皆可見；渾底，裏面便見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣質之性細碎處。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」孟子只論性，不知論氣，便不全備。若三子雖論性，卻不論得性，都只論得氣，性之本領處又不透徹。荀子只見得不好人底性，便說做惡；揚子只見得半善半惡人底性，便說做善惡混；韓子見得天下有許多般人，故立為三品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂愛惡欲，情也。」似又知得性善。荀揚皆不及，只是過接處少一箇「氣」字。淳。

問：「橫渠言『氣質之性』，去偽終未曉。」曰：「性是天賦與人，只一同；氣質所稟，卻有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣質上來。」去偽。

富歲子弟多賴章

「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以為然者？只是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。[瑩田-玉]。

問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節。

「理義之悅我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之為事，自家處之當於義，人莫不以為然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙。

黃先之問：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問：「諸公且道是如何？」所應皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某決定道都不會將身去體看。孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這箇如何會不相似。理，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物為理，處物為義。』這心下看甚麼道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。」賀孫。

器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所說，正是為眾人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只就粗淺處看，自分曉，卻有受用。若必討箇顏子來證如此，只是顏子會恁地，多少年來更無人會恁地。看得細了，卻無受用。」[宀禹]。

器之問：「理義人心之同然，以顏子之樂見悅意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是義理，都是眾人公共物事。且如某歸家來，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自家心下如此，別人都是如此。這只緣人心都有這個義理，都好善，都惡不善。」賀孫。

或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質，不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣質之拘者，所以孟子以為不同，而不願學也。」

牛山之木章

孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！

問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物事。夜氣如雨露之潤，良心如萌櫱之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動。亡，如將自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來，依前無狀。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會進，自家日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。」賀孫。

或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為又放了七八分，卻摺轉來，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」

吳仁父問「平旦之氣」。曰：「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣，則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。

仁父問「平旦之氣」。曰：「心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明」吳知先問：「夜氣如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清。」又曰：「他前面說許多，這裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七勞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。」節。

「平旦之氣」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。賀孫。

器之問：「『平旦之氣』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累，工夫都在『旦晝之所為』。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。』到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節，積累自多。」賀孫。寓錄別出。

器之問：「孟子『平旦之氣』甚微小，如何會養得完全？」曰：「不能存得夜氣，皆是旦晝所為壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』，今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，只是去『旦晝』理會，這兩字是箇大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間只要此心在這裏。」[宀禹]。

器遠問：「『平旦之氣』，緣氣弱，易為事物所勝，如何？」曰：「這也別無道理，只是漸漸捱將去，自有力。這麼只是志不果。」復說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做些子，都是第二、第三義。」賀孫。

問：「『平旦之氣』，少頃便為事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓。

敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？」曰：「不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。」僩。

問：「『夜氣』一章，又說心，又說氣，如何？」曰：「本是多說心。若氣清，則心得所養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。」賀孫。

或問：「夜氣、旦氣如何？」曰：「孟子此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。『夜氣不足以存』，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。」謨。

「夜氣不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又梏亡了。若存得這箇心，則氣自清，氣清，則養得這箇心常存。到「夜氣不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。

問「夜氣」一節。曰：「今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交羇得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一箇寶珠相似，在清水裏，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。」又曰：「旦晝所為，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一箇會盛，一箇會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植。

景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明，不為利慾所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反覆』，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生』，便是『平旦之氣，其好惡與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從而牧之』，雖芽櫱之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心為氣所動否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫。

問「夜氣」。曰：「夜氣靜。人心每日梏於事物，斲喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅。

問「夜氣」一章。曰：「氣只是這箇氣，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裏，又聚得些小。若從平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉動不得了。心如箇寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。」又曰：「『夜氣不足以存』，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義之心。伊川云：『夜氣所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此段專是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」僩。

問：「兩日作工夫如何？」某答略如舊所對。曰：「『夜氣』章如何？」答以：「萌櫱生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣？」曰：「總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。」曰：「『夜氣不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。」可學。

蓋卿問「夜氣」一章。曰：「夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣只是不與物接時。」植。

問「夜氣」之說。曰：「只是借夜氣來滋養箇仁義之心。」炎。

夜氣存，則清過這邊來。閎祖。

子上問「夜氣」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」璘。

「牛山之木」，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了，則是「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為，無非良心之發見矣。又云：「氣與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。」賀孫。

「人心於應事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章云：「氣清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所為，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣，自別。」廣云：「如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰：「此亦只就氣上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣。

問：「良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰『志動氣者十九，氣動志者十一』。」賀孫云：「若是客勝得主，畢竟主先有病。」賀孫。

再三說「夜氣」一章，曰：「氣清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此說，只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍則亡』上，蓋為此心操之則存也。」人傑。

劉用之問「夜氣」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為事物所汨。」文蔚。

問「夜氣」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩箇互相牽動，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，卻是用功緊切處，是箇生死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所為有以致之。」燾。

孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀人之心是箇難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙。

「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便存；只求，便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只是一箇注腳而已。」謨。

問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，只是戒慎恐懼而已。」又問：「若戒慎恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥。

人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那天然恰好處。廣。

「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。

子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。」璘。

「操則存」，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。伯羽。

某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢恁地。伯羽。

「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。

孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽。

蓋卿以為，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」蓋卿。

求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。道夫。

操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事敬』二語，更無餘欠。」賀孫。

「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為仁由己，而由人乎哉！」這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑。

問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『克己復禮』，『敬以直內』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。」僩。

因操舍而有存亡出入。僩。

入，不是已放之心入來。升卿。

觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿。

道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫。

或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為眾人言，不為一人言。」賀孫。

「操則存，舍則亡」，程子以為操之之道，惟在「敬以直內」而已。如今做工夫，卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一箇大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有箇大底物事，包得百來箇小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一為他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。集義。

「『夜氣』之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有云『夜氣不足以存良知良能也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學。

人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方。

伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說卻大，乃是為天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」[瑩田-玉]。

范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識，只是不識孟子之意。去偽。

魚我所欲章

問「舍生取義」。曰：「此不論物之輕重，只論義之所安耳。」時舉。

「義在於生，則舍死而取生；義在於死，則舍生而取死。上蔡謂：『義重於生，則舍生而取義；生重於義，則當舍義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『舍義取生』乎？」蜚卿問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又是義。」明道云：「義無對。」或曰：「義與利對。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義依舊無對。」曰：「正是恁地。」道夫。

上蔡謂：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖。

因論夜氣存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來思量孟子說：『所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。』他元來亦有此心，只是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。」文蔚云：「他雖是如此，想羞惡之心亦須萌動，亦自見得不是，但不能勝利欲之心耳。」曰：「只是如此，濟甚事？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟於事！」文蔚。

或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或為利害所昏，當反思其初，則不為所動矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又卻只是擇利處之耳。」璘。

仁人心也章

「仁，人心也」，是就心上言；「義，人路也」，是就事上言。伯羽。

問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁卻是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人難曉，故謂此為人之路，在所必行爾。」謨。

或問「仁，人心；義，人路」。曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自『捨正路而不由，放其心而不知求』以下，一向說從心上去。」大雅。

敬之問「仁，人心也」。曰：「仁是無形跡底物事，孟子恐人理會不得，便說道只人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會甚仁！今人之心靜時昏，動時擾亂，便皆是放了。」時舉。

問：「楊氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最為親切。』竊謂以心之德為仁，則可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。」必大。

孟子說：「仁，人心也。」此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道理出來，卻不知此心已自失了。程子「穀種」之喻甚善。若有這種種在這裏，何患生理不存！

「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」某以為，雞犬放則有未必可求者，惟是心纔求則便在，未有求而不可得者。道夫。

孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷害，或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一向失卻，便不是。子蒙。

或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不獨是走作喚做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪錄。

或問：「求放心，愈求則愈昏亂，如何？」曰：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得；此心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉！亦只是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，卻應事接物，觀書察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。」大雅。

放心，只是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺，終身求不得底。如心，則才知是放，則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛為求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！只消說知其為放而求之，則不放矣。「而求之」三字，亦剩了。從周。

或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這裏，更何用求？適見道人題壁云：『苦海無邊，回頭是岸。』說得極好！知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」學蒙。

季成問：「為學當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從旁而言曰：「蓋卿嘗以為，『操則存』，便是心未嘗放；『舍則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」蓋卿。

人心纔覺時便在。孟子說「求放心」，「求」字早是遲了。夔孫。

「求放心」，只覺道：「我這心如何放了！」只此念纔起，此言未出口時，便在這裏。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。

「求放心」，也不是在外面求得箇放心來，只是求時便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。義剛。

「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操則存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也。伯羽。

季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量，便合做起。若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書有疑之類，則當商量。」蓋卿。

孟子言「求放心」。你今只理會這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。祖道。

收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。從周。

叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。」曰：「也須是有專靜之功，始得。」時舉因云：「自來見得此理真無內外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這裏，更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬惻隱耶，羞惡、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」時舉。

心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難制而易放，則又大不好。所謂「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。端蒙。

「求放心」，初用求，後來不用求。所以病翁說：「既復其初，無復之者。」文蔚。

「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。賀孫。

「學問之道無他，求其放心而已。」諸公為學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以為無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能洒掃門戶，整頓事務。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若無文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壯祖。

學問之道，孟子斷然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑，審問也是閑，如何而明辨！如何而篤行！銖。

學須先以求放心為本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥等事。誠意是他自省悟，勿夾帶虛偽；修身是他為之主，不使好惡有偏。伯羽。

「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此只云但求其放心，心正則自定，近看儘有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂；放重，則心樂。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動心，如何守得？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，儘當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。」曰：「然。」可學。

問：「孟子只說學問之道，在求放心而已，不曾欲他為。」曰：「上面煞有事在，注下說得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」節。

上有「學問」二字在，不只是求放心便休。節。

孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。

孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬了。孔子只云：「居處恭，執事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。

問：「先生向作仁說，大率以心具愛之理，故謂之仁。今集注『仁，人心也』，只以為『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會箇『仁，人心也』，須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此，失了本意。看書且逐段看，如喫物相似，只咀嚼看如何。向為人不理會得仁，故做出此等文字，今卻反為學者爭論。」竇云：「先生之文似藥方，服食卻在學者。」曰：「治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智統會處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在裏許，只是未發動。及有箇合親愛底事來，便發出惻隱之心；有箇可厭惡底事來，便發出羞惡之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬得義禮智，故曰『仁者善之長。』」德明。集注。

蜚卿問：「孟子說『求放心』，從『仁，人心也』，說將來。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動用生意，又濟得甚麼！所以明道又云：『自能尋向上去。』這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這心便了。」問：「放心還當將放了底心重新收來；還只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所說，文義自是如此，意卻不然。只存此心，便是不放；不是將已縱出了底，依舊收將轉來。如『七日來復』，終不是已往之陽，重新將來復生。舊底已自過去了，這裏自然生出來。這一章意思最好，須將來日用之間常常體認看。這箇初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無為，幾善惡』，通書說此一段尤好。『誠無為』，只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏，方始見得幾，方始識得善惡。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，只因事而言。」賀孫。

明道說「聖賢千言萬語」云云，只是大概說如此。若「已放之心」，這箇心已放去了，如何會收得轉來！只是莫令此心逐物去，則此心便在這裏。不是如一件物事，放去了又收回來。且如渾水自流過去了，如何會收得轉！後來自是新底水。周先生曰「誠心，復其不善之動而已」，只是不善之動消於外，則善便實於內。「操則存，舍則亡。」只是操，則此心便存。孟子曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求著便在這裏。只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復入身來」。賀孫。

孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最為學第一義也。故程子云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋向上去。」某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閑走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。大雅。

問：「明道云：『聖賢千言萬語，只是收放心。』」曰：「所謂講學讀書，固是。然要知所以講學，所以讀書，所以致知，所以力行，以至習禮習樂，事親從兄，無非只是要收放心。孟子之意，亦是為學問者無他，皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸，知惡而戒，亦只是一箇『思無邪』耳。」[瑩田-玉]。

明道云：「聖賢千言萬語，只要人將已放之心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」伊川云：「人心本善，流而為惡，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備。大意以為此心無不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷，心便在此。心之善，如惻隱、羞惡、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂「人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端，何緣存得？賀孫。

明道曰：「聖賢千言萬語，只是教人將已放底心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」須理會伊川此語。若不知心本善，只管去把定這箇心教在裏，只可靜坐，或如釋氏有體無用，應事接物不得。流入不善，池本云「四端備於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善」云云。是失其本心。如「向為身死而不受，今為妻妾之奉為之」，若此類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。

問：「程子說，聖人千言萬語云云，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入！出只指外而言，入只指內而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」煇。

「文字極難理會。孟子要略內說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。」問賀孫：「曉得否？」曰：「如程子說：『吾作字甚敬，只此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒掃應對，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」賀孫。

「福州陳烈少年讀書不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來，遂無書不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。」大雅。

人之於身也章

孟子文義自分曉，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！』此數句被恁地說得倒了，也自難曉。意謂使飲食之人，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會去討喫，不到得餓了也。」賀孫。

公都子問鈞是人也章

耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為大人哉！大雅。

耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，卻害事。賀孫。

問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從他去時，便是為他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為他所蔽矣。」曰：「然。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣。

問「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書見焦先生，問為學如何，焦先生只說一句：『先立乎其大者。』」祖道。

「心之官則思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起來。賀孫。

「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚書問焦先生為學之道，焦只說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有要。卓然豎起自心，方子錄云：「立者，卓然豎起此心。」便是立，所謂『敬以直內』也。故孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著覺來，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。」趙昌父云：「學者只緣斷續處多。」曰：「只要學一箇不斷續。」文蔚。

「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將去，致得膠擾，所以窮他理不得。德明。

「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為大，耳目為小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。

問：「集注所載范浚心銘，不知范曾從誰學？」曰：「不曾從人，但他自見得到，說得此件物事如此好。向見呂伯恭甚忽之，問：『須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰：『正為少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣。

有天爵者章

問「修其天爵，而人爵從之」。曰：「從，不必作聽從之『從』，只修天爵，人爵自從後面來，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵祿底道理，與要求者氣象大故相遠。」去偽。

黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉，但要自去體認那箇是內，那箇是外？自家是向那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫。

欲貴者人之同心章

看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，卻說不殺。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便實知得功夫只在這裏。」[瑩田-玉]。

仁之勝不仁也章

「仁之勝不仁也，猶水勝火。」以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人慾之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難；而邪之勝正，人慾之勝天理，卻甚易。蓋纔是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之矣。僩。

五穀種之美者章

一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話，只是一言兩句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹了，不用費辭，亦一言兩句義理便明白。否則卻是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨。

「苟為不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了，出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人欲相勝之地。自家這裏勝得一分，他那箇便退一分；自家這裏退一分，他那箇便進一分，如漢楚相持於成皋滎陽間，只爭這些子。賀孫。

告子下

任人有問屋廬子章

「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有荒凶，則殺禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮，法許如此。僩。

曹交問曰章

孟子道「人皆可以為堯舜」，何曾便道是堯舜更不假修為！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿。

「堯舜之道，孝弟而已矣。」這只是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。

「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書，正是要自理會。如在這裏如此讀書，若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會，不是別人干預得底事。賀孫。

淳于髡曰先名實者章

「乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去」，謂孔子於受女樂之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己為苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國，以其不致燔為得罪於君耳。人傑。

魯欲使慎子為將軍章

毅然問：「孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？」曰：「此等處，皆難考。如齊『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百里之闊。」淳問：「王制與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。鄭氏以王制為夏商制，謂夏商中國方三千里，周公斥而大之，中國方七千里，所以不同。」曰：「鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉事情。且如百里之國，周人欲增到五百里，須併四箇百里國地，方做得一國。其所併四國，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為之騷動矣。若如此趲去，不數大國，便無地可容了。許多國何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來吞并，遂漸漸大。如『禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國』。到周時，只有千八百國。自非吞併，如何不見許多國？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國，緣當初『滅國者五十』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實攷得見古制。」淳。

「古者制國，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地『東至于海，西至于河，南至穆陵，北至無棣』，土地儘闊。禹會塗山，『執玉帛者萬國』。後來更相吞噬，到周初，只有千八百國，是不及五分之一矣，想得併來儘大。周封新國，若只用百里之地介在其間，豈不為大國所吞！亦緣『誅紂代奄，滅國者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國方五百里，諸侯之國方四百里云云者，是否？」曰：「看來怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「王制疏載周初封建只是百里，後來滅國漸廣，方添至數百里。」曰：「此說非是。諸國分地先來定了，若後來旋添，便須移動了幾國徙去別處方得，豈不勞擾！」僩。

舜發於畎畝章

「動心忍性」者，動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖。

「困心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者，心覺其有過；「徵色發聲」者，其過形於外。人傑。

明道曰：「自『舜發於畎畝之中』云云，若要熟，也須從這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫。

問：「『若要熟，也須從這裏過。』人須從貧困艱苦中做來，方堅牢。」曰：「若不從這裏過，也不識所以堅牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從上面往來，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將去，少間定墮坑落塹去也！」僩。

教亦多術矣章

「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人為潔而教誨之。如「坐而言，不應，隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑。

$朱子語類卷第六十

孟子十

盡心上

盡其心者章

「盡其心者，知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先。文蔚。

李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉。

人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。[瑩田-玉]。

或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡箇甚麼？」

「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫。

盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明。

知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「性」字，「知」字對「心」字。節。

知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。節。

王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在裏面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性情者也』，看得精。邵堯夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』語極有理。」大雅云：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。」大雅。

問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『大明終始。』有終便有始。智之所以為大者，以其有知也。」廣。

問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』語意同。」先生曰：「固自分曉。尋此樣子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者譬之，如欲盡其為教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理會得每日職業。」過。

問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為子必要極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。專論「盡心」。

問：「盡心，只是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做只是知得盡，如大學『知至』一般，未說及行。後來子細看，如大學『誠意』字模樣，是真箇恁地盡。『如惡惡臭，如好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。

「某前以孟子『盡心』為如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說箇『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』，惡惡便『如惡惡臭』，徹底如此，沒些虛偽不實。」童云：「如所謂盡心力為之之『盡』否？」曰：「然。」砥。

黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心為之，更無偏旁底心。『如惡惡臭，如好好色』，必定是如此。如云盡心力為之。」賀孫。

「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡惡臭，如好好色』，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。卻只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養之事。謨。

盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫。

問：「盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆是。」明。

盡心以見言，盡性以養言。德明。

「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠為能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖。

盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來便曉得，是為盡也。存心，卻是就持守處說。端蒙。

說盡心，云：「這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。只是從來不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有箇心，只是不曾使得他盡，只恁地苟簡鹵莽，便道是了。」賀孫。

問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以為聖人，也只說『好問，默而識之；好古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有箇心在這裏，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。」賀孫。

問：「程子解『盡心、知性』處云：『心無體，以性為體。』如何？」曰：「心是虛底物，性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內，到發時，卻是性底出來。性，不是有一箇物事在裏面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻隱之心，仁之端也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震。

盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑。

盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽。末二句恐誤。

黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，卻盡箇甚麼？」又問「知其性則知天矣」。曰：倪錄云：「知天是知源頭來處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此下云：「又問『存心養性』。曰：『存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉。

因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。

「盡心、知性、知天」，此是致知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養。

「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，卻是「知」字重，「盡」字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。

問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。」震。

問「盡心、盡性」。曰：「盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。」人傑。

孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也。聖人說知必說行，不可勝數。泳。

蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心，也未說極至，只是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這裏，到存得熟後，也只是存。這『存』字無終始，只在這裏。」賀孫。

孟子說「存其心」，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人只為學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言「居處恭，執事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其心」，則與此為四矣。如此處，要人理會。升卿。

存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。

仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可言存。」

問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從出』？」曰：「天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』之說否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何故有惻隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩。

「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方。

存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。方。

「夭壽不貳」，不以生死為吾心之悅戚也。人傑。

問：「『立命』，是豎立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？」曰：「然。」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟。看是此句只是說人物之生，吉凶禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖牆之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣稟在。」僩。

敬之問「夭壽」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內，也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅為事，亦可謂之『夭壽不貳』；然『修身以俟』一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫。

敬之問：「『夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽不貳』，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽不貳』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問：「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門吉凶禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖牆之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。」直卿說：「先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『知命者不立巖牆之下』，今人卻道我命若未死，縱立巖牆之下，也不到壓死。」曰：「莫非命者，是活絡在這裏，看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖牆之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報異」與「氣遇」等語，「伊川卻道他說遇處不是。」又曰：「這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！」倪。時舉略。

問「由太虛」云云。曰：「本只是一箇太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。『由氣化有道之名』，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這箇，便是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈裏陰靜陽動否？」曰：「然。」又曰：「『合虛與氣有性之名』，有這氣，道理便隨在裏面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『與自家意思一般』，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃喫著便會瀉，附子喫著便會熱。只是他知覺只從這一路去。」又問：「腐敗之物亦有否？」曰：「亦有。如火燒成灰，將來泡湯喫，也苦。」因笑曰：「頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集注。

先生問：「『合虛與氣有性之名』，如何看？」廣云：「虛只是理，有是理，斯有是氣。」曰：「如何說『合』字？」廣云：「恐是據人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，只是據理而言。『由氣化有道之名』，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛與氣有性之名。』」廣。

「由太虛有天之名」，都是箇自然底。「由氣化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫。

「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣化有道之名」，這說著事物上。如「率性之謂道」，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這箇道理。「合虛與氣有性之名。」「虛」字便說理，理與氣合，所以有人。植。

問：「知覺是氣之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。』『天命之謂性』，管此兩句。『由氣化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜。

問：「當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣化有道之名』，此是總說。『合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜。

問：「『由氣化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學。

林問：「氣化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣何以有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣即是人』。以氣之虛明寓於中，故『合虛與氣有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰：「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」[宀禹]。

問「合虛與氣有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩句好：『非性無物，非氣無形。』」燾。

問「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿。

「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤。

伊川云：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。卻云：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然盡心。學蒙。集義。

問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不理會道理。」去偽。

或問：「伊川云：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天為命，在人為性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以『心無餘蘊』為盡心，謝氏以『擴充得去』為盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』，游氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復其本也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸家解說『盡心』二字，少有發明得『盡』字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以後事。若橫渠『大其心，則能體天下之物』之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。游氏『守靜以復其本』，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾聖人卻無此說。其言『知天為智之盡，事天為仁之至』，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養性，非二事，存心所以養性也。」去偽。

問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不著。」可學。

問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何以別？」曰：「分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。」淳。

莫非命也章

「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。人傑。

問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰：「亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。」可學。

敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」恪。

問：「『莫非命也。』命是指氣言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」廣。

問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，從逆凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。」賀孫。

「莫非命也，順受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」賀孫。

孟子說命，至「盡心」章方說得盡。

萬物皆備於我矣章

黃先之問「萬物皆備於我」。曰：「如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。」賀孫。

「萬物皆備於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！砥。

「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！驤。

「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪。

或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「是這知見得最為要緊。」賀孫。

「反身而誠」，則恕從這裏流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問「強恕」說。淳。

所謂「萬物皆備於我」，在學者也知得此理是備於我，只是未能「反身而誠」。若勉強行恕，拗轉這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。僩。

或問：「萬物皆備於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什麼。然這箇強恕者，亦是他見得『萬物皆備於我』了，只爭著一箇『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心裏不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」燾。

子武問「萬物皆備於我」章。曰：「這章是兩截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自然循理，所以樂。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」木之。

問：「『萬物皆備於我』，下文既云『樂莫大焉』，何故復云『強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂莫大焉』，是大賢以上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復曰：「『反身而誠』，只是箇真知。真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。

強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽。

敬之說：「強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。」曰：「未至於『反身而誠，樂莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更子細看。」賀孫。

問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，飢時便討飯喫。夔孫錄云：「才見不恕時，便須勉強，如飢便喫飯。」初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺了，到沒意思。」儒用。夔孫同。

「強恕而行，求仁莫近」，不可將「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿。

問「萬物皆備於我」。曰：「未當如此。須從『孟子見梁惠王』看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可只理會『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。」季札。

問：「伊川說『萬物皆備於我』，謂『物亦然，皆從這裏出去』，如何？」曰：「未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一箇是處，積習久自然貫通，便真箇見得理一。禪者云：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉得，才遇事，又卻迷去。」德明。集義。

或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備於我」，反身而誠則為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。』橫渠曰：『「萬物皆備於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂莫大焉」。』如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』為行無不慊之義，又似來不得。不唯以物為事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』，如何通貫得為一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。」去偽。銖同。

「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這裏也有；萬物莫不有父子之親，自家這裏也有；萬物莫不有兄弟之愛，自家這裏也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這裏也有，是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰：「『萬物皆備於我矣』，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏，如何見得恁地？賀孫。

「萬物皆備於我」，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打箇筋斗，卻無著力處。[瑩田-玉]。

問：「『樂莫大焉』，莫是見得『萬物皆備於我』，所以樂否？」曰：「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽。

行之而不著焉章

方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，後來是回顧後面，看所行之道理如何。如人喫飯，方喫時，知得飯當喫；既喫後，則知飯之飽如此。僩。

著，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑。

「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學。

「習矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會「可與共學」，便要「適道」。賀孫。

待文王而後興章

「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興！」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而聖人為之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！大雅。

霸者之民章

自「王者之民皞皞如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑。

「『所過者化』，只是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過，便自感化，不待久留，言其化之速也。」謙之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』，重新鑄一番過相似。」恪。

問：「集注云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯於此。只是所經歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書曰『俾予從欲以治，四方風動』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在裏。」曰：「是箇參贊意否？」曰：「亦不是參贊。」德明。

「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動，如「黎民於變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉其意。淳。集義。

「過化、存神」，伊川說好。過，只是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「綏來、動和」之意。都就事上說，反覆此一段自可見。端蒙。

「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經涉處便皆化。「所存者神」，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。[瑩田-玉]。

黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「只是過處人便化，更不待久。」問「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者化，所存者神。』只是『簞食壺漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于兩階，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。

問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被後來人說得太重了。『所存者神』，吾心之所存處，便成就如神耳。如書云『從欲以治，四方風動』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽。

「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳「大人虎變」，卻說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語，此必古語。如「克己復禮」，亦是古語。左傳中亦引「克己復禮，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩次問了。燾。

「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳著」。所過，謂身所經歷處也。文蔚。

「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來，動之斯和」，才過便化。橫渠說卻是兩截。從周。

問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」去偽。

「過化、存神」，舊說，所應之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上蔡云：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉里李欲才云：「譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則後來者又可以照。若先底只在，則不復能照矣。」將做一事說，亦自好。但據孟子本文，則只是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來，動斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子。

問：「尋常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據孟子意，乃是就事說。」問：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬，皆是化。聖人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮應意思。」問：「上蔡云：『「所過者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：『性性為能存神，物物為能過化。』亦是此說。」可學。

人之所不學而能者章

至之問：「『達之天下也』，方為仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，只說達之天下，無別道理。」賀孫。

舜居深山之中章

問：「『舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫。

無為其所不為章

敬之問「無為其所不為，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當為、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為不妨，便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所不當為、不當欲者，便要來這裏截斷，斷然不為、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。

人之有德慧術知章

或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有朴實工夫，方磨得出。」履孫。

廣土眾民章

敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業功名，亦只似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內，本不相關。進而大行，退而窮居，於我性分之內，無所加損。」賀孫。

問「君子所性」章。曰：「只是這一箇道理。雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一箇道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所性』字說得虛，如『堯舜性之』之『性』字。」燾。

敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便[戔刂]斷了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會生，其色也睟然，都從那根上發出來。且『性』字從『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中。」恪。

問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之累，故合下生時，這箇根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了，這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣質物欲之隔，教四者之根著土而已。如『堯舜性之』，便是根已著土了。『湯武反之』，便是元來未曾著土，而今方移得來著土了。」燾。

問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自家合下都有這箇物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都[戔刂]去了。」賀孫。

安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來。」義剛。

看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，義理自出。季札。

問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。

孔子登東山而小魯章

「『遊於聖人之門者難為言。』學而不從這裏，則所為雖善，要為好事，終是有不是處。」因言：「舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能為向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人傑。

至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『遊於聖人之門者難為言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之為物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴于九皋』之類；興者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之類是也。『流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。』蓋人之為學，須是務實，乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫，定是要透過那裏不得。」時舉。

問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那裏別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩。

雞鳴而起章

敬之問：「『利與善之間也』，這箇利，非是有心於為利。只見理不明，才差些，便入那邊去。」曰：「然。才差向利邊去，只見利之為美。」賀孫。

或問「利與善之間」。曰：「間，是兩者相並在這裏。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。」

「利與善之間」，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞煖處也。僩。

「利、善，若只是利、善，則易理會。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫。

「利與善之間。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為利也。這箇極多般樣，雖所為皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得為白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面只著一點糞穢，便都壞了，不得為香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。僩。

用之問：「舜『孳孳為善』。『未接物時，只主於敬，便是為善。』以此觀之，聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有箇主宰在這裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草裏，明日放在西邊草裏，終非己物。」賀孫。

或問「為善、為利」處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不子細，後來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。燾。

楊子取為我章

「楊朱乃老子弟子，其學專為己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊朱同。」曰：「老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云『清靜自治』，豈不是與朱同？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後卻涉些姦詐。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？」曰：「孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為。」問：「孔子曾見他書否？」曰：「未必見。」厚之問：「孔子何為問禮於他？」曰：「他本周家史官，自知禮，只是以為不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳？」曰：「書坊自增耳。」可學。

問：「『墨氏兼愛，楊氏為我。』夫兼愛雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己為人，滅去己私，猶足立教。若為我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數稱楊子居之為人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『拔一毛而利天下不為』是也。」柄。

問：「楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中執之。」曰：「子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執之，正是安排尋討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顏子則不可。『居陋巷』，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼愛而非兼愛，顏子似為我而非為我。」道夫云：「常記先生云：『中，一名而函二義。這箇中，要與喜怒哀樂未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫。

堯舜性之也章

「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。

「堯舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯武身之也」，是將這道理做成這箇渾身，將這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。有數樣說，今所留二說，也自倒斷不下。僩。

黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而後得。身之，是把來身上做起。」節。

聖人之心，不曾有箇起頭處。「堯舜性之」，合下便恁地去，初無箇頭。到「湯武反之」，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。

或問：「『仁，人心也。』若假借為之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸『久假而不歸，惡知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡知』二字為五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽。

問：「『久假不歸，惡知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？」曰：「諸家多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？」曰：「他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來連自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。『如好好色，如惡惡臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，歎曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為義帝發喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為名而濟其欲爾。」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從『假』字上說來否？」曰：「他只是言其有仁之功，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那『納交、要譽、惡其聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所謂『幽沉仁義』，非獨為害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。

王子墊問曰章

王子墊問士尚志一段，中間反覆說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩。

桃應問曰章

問：「瞽瞍殺人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此，權制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為是權制。今人於事合下無如此底心，其初便從權制去，則不可。」淳。

「桃應之問，孟子之對，楊氏有『議貴』之說，如何？」曰：「使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑。

孟子自范之齊章

問：「孟子言『居移氣，養移體』後，卻只論居不論養，豈非居能移人之氣，亦如養之能移人之體乎？」曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽。

形色天性章

至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文只說『踐形』。蓋色便在形裏面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩字否？」曰：「固是。」時舉。

敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。時舉錄云：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但云：『惟聖人可以踐形。』」直卿云：「形是『動容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升。

問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文只言『踐形』。」[瑩田-玉]。

問：「『形色天性』下，只說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。」去偽。

形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖。

「踐形」，是有這箇物事，腳實踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，盡得這箇理，便是踐得這箇形。耳目本有這箇聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這箇形，不曾踐得。恪。

「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所為，便踏著這箇形色之性耳。道夫。

論「踐形」，云：「天生形色，便有本來天理在內。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏著來路也。」方。

人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」 ，伊川以為「充人之形」是也。人傑。

盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形，如踐言之「踐」。伊川云：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，只是一事。閎祖。

蜚卿問：「既是聖人，如何卻方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如『臨喪則有哀色，介冑則有不可犯之色』之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟眾人有氣稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此，方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。」賀孫。

君子所以教者五章

或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者，不先不後，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言為不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽。

成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。端蒙。

伯豐問：「橫渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為孔子徒也，予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳其善於人，如有私淑艾者，卻是『君子所以教者五』，然亦有次敘，有如時雨化之者，他地位已到，因而發之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：『私淑祖考之遺訓。』說得文義卻順。」[瑩田-玉]。

公孫丑曰道則高矣美矣章

「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。人傑。

「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會動，如所謂活潑潑地也。」及入解，又云：「躍躍然於動靜語默之間。」方。

躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿。

「君子引而不發，躍如也。」須知得是引箇甚麼？是怎生地不發？又是甚麼物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動那頭了時，那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真箇是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩。

「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處，儘好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫。

或問：「范謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！只管引而不發，卻成甚射也！『引而不發』之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理，方知君子教人為甚忠。故下文『中道而立，能者從之。』」去偽。

於不可已而已章

「進銳退速」，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之後，然後見其失也。

知者無不知也章

「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專如此。固是用知得審。若知不審，以賢為否，以否為賢，少間那仁上便安頓不著。」僩。

正淳問：「『急先務』一段何如？」曰：「人人各有當務之急。『或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人』，此各有所急也。『堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂』，此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得，也且放過不妨，緊要處須著理會。」又問：「『急親賢也，急先務也』，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為之，故不指言。如舜之舉相、去凶，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之謂不知務』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書，固是合理會。若只知有這箇，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答『今之樂，猶古之樂』，這裏且要得他與百姓同樂是緊急。若就這裏便與理會今樂非古樂，便是不知務。」賀孫。人傑錄別出。

問：「如舜舉皋陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其時勢之不同。堯之曆象、治水，舜之舉相、去凶，湯之伐夏救民，皆所務之急者。」曰：「也是如此。然當務之急，如所謂『勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『務民之義』，應係所當為者，皆是也。」漢卿問：「『不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。』卻止說智，不說仁？」曰：「便是併與仁說。所謂『急親賢之為務』，豈不為仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。」人傑。

$朱子語類卷第六十一

孟子十一

盡心下

盡信書章

孟子說「盡信書不如無書」者，只緣當時恁地戰鬥殘戮，恐當時人以此為口實，故說此。然「血流漂杵」，看上文自說「前徒倒戈，攻其後以北」，不是武王殺他，乃紂之人自蹂踐相殺。荀子云：「所以殺之者，非周人也，商人也。」賀孫。

舜之飯糗茹草章

或問：「『二女果』，趙氏以『果』為『侍』，有所據否？」曰：「某常推究此。廣韻從『女』從『果』者，亦曰『侍也』。」去偽。

好名之人章

好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能讓之人，則簞食豆羹，反見於色。想見孟子亦少了幾箇字。「其人」者，指真能讓底人言。子蒙。

讓千乘之國，惟賢人能之。然好名之人，亦有時而能之。然若不是真箇能讓之人，則於小處不覺發見矣。蓋好名之人本非真能讓國也，徒出一時之慕名而勉強為之耳。然這邊雖能讓千乘之國，那邊簞食豆羹必見於色。東坡所謂「人能碎千金之璧，而不能不失聲於破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能讓國者，非指好名之人也。僩。

徐孟寶問「好名之人能讓千乘之國」。曰：「會得東坡說『能碎千金之璧，不能不失聲於破釜』否？」曰：「如此，則『能讓千乘之國』，只是好名；至『簞食豆羹見於色』，卻是實情也。」曰：「然。」曰：「如此說時，好名大故未是好事在。」曰：「只李守約之祖光祖刪定曾如此說來。某嘗把此一段對『向為身死而不受』一段為義。蓋前段是好名之人大處打得過，小處漏綻也；動於萬鍾者，是小處遮掩得過，大處發露也。」大雅。

民為貴章

「伊川云：『勾龍配食於社，棄配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，萬世所賴；旱乾水溢，一時之災。以一時之災，而遽忘萬世之功，可乎？」曰：「『變置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之說也，蓋言遷社稷壇場於他處耳。」謨。

仁也者人也章

或問「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可說。故以人為說者，是就人性上說。」節。

「仁者，人也。」人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私慾間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。椿。

「仁者，人也。合而言之，道也。」此是說此仁是人底道理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之便是道也。[瑩田-玉]。

「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁與人，合而言之，便是道。猶言「公而以人體之便是仁」也。子蒙。

「仁者，人也」，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂「合而言之」者也。履孫。

「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。」因言：「仁字最難形容，是箇柔軟有知覺、相酬接之意，此須是自去體認。『切問而近思，仁在其中矣。』」廣。

問「合而言之，道也」。曰：「只說仁不說人，則此道理安頓何處？只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也。」必大。

問：「先生謂外國本下更有云云者，何所據？」曰：「向見尤延之說，高麗本如此。」廣。

問「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶『率性之謂道』也。如中庸『仁者人也』，是對『義者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸說『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便說『仁者人也』，是切己言之。孟子是統而言之。」徐問：「禮記：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者義也。』」曰：「這般話，理會作甚！」淳。

貉稽曰章

或問：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥問』，此綿之八章，孟子以是稱文王，無足怪。『憂心悄悄，慍于群小』，此邶柏舟之詩，何與孔子？而以此稱孔子，何也？」曰：「此不必疑。如見毀於叔孫，幾害於桓魋，皆『慍于群小』也。辭則衛詩，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至於綿詩『肆不殄厥慍』之語，注謂說文王。以詩考之，上文正說太王，下文豈得便言文王如此？意其間須有闕文。若以為太王事，則下又卻有『虞芮質厥成』之語。某嘗作詩解，至此亦曾有說。」集傳今有定說。去偽。

口之於味也章

孟子亦言氣質之性，如「口之於味也」之類是也。節。

徐震問：「『口之於味』，以至『四肢之於安佚』，是性否？」曰：「豈不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不謂性也。』」人傑。

敬之問：「『有命焉，君子不謂性也。』『有命焉』，乃是聖人要人全其正性。」曰：「不然。此分明說『君子不謂性』，這『性』字便不全是就理上說。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然。然理附於氣，這許多卻從血氣軀殼上發出來。故君子不當以此為主，而以天命之理為主，都不把那箇當事，但看這理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字與『性』字，是就理上說。『性也，君子不謂性也；命也，君子不謂命也』，此『性』字與『命』字，是就氣上說。」賀孫。

「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，命也；有性焉，君子不謂命也。」此「命」字有兩說，一以所稟言之，一以所值言之。集注之說是以所稟言之。清而厚，則仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，則薄於仁矣；義之於君臣也盡，若桀紂之於逢干，則薄於義矣。禮薄而至於賓主之失其歡，智薄而至於賢者之不能盡知其極。至於聖人之天道，有「性之、反之」之不同。如堯舜之盛德固備於天道，若「禹入聖域而不優」，則亦其稟之有未純處，是皆所謂命也。人傑。

或問：「『聖人之於天道』，文勢與上文一否？」曰：「與上文一。『堯舜性之』，則盡矣；『湯武身之』，則未也。」履孫。

「性也，有命焉，君子不謂性。命也，有性焉，君子不謂命。」是因甚有兩樣？閎祖。

「性也，有命焉」，「性」字兼氣稟而言。「命也，有性焉」，此「性」字專言其理。伯羽。

問「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，說得緩而闊。如下文『有性焉』之『性』，則說得緊。兩箇『命』字亦不同。」燾。

「性也，有命焉」，此性是氣稟之性，命則是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是氣稟有清濁，性則是道心者。方子。

直卿云：「『不謂性命』章，兩『性』字，兩『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是氣，論貧富貴賤；下面『命』字是理，論智愚賢不肖。」學蒙。

區兄問「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以謂「某四十歲，方看透此段意思。上云『性也』，是氣稟之性；『有命焉』，是斷制人心，欲其不敢過也。下云『命也』，蓋其所受氣稟亦有厚薄之不齊；『有性焉』，是限則道心，欲其無不及也」。蓋卿。震錄云：「區兄以『性也』之『性』為氣稟之性，『有性焉』之『性』為天命之性。先生云：『某四十歲方得此說。不易公思量得！』」

或問「君子不謂性命」。曰：「論來『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，固是性；然亦便是合下賦予之命。『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只見得一邊，故就其所主而言。舜禹相授受，只說『人心惟危，道心惟微』。論來只有一箇心，那得有兩樣？只就他所主而言，那箇便喚做『人心』，那箇便喚做『道心』。人心如『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』；若以為性所當然，一向惟意所欲，卻不可。蓋有命存焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』；若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉，須著盡此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，這雖說道性，其實這已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。若本無此理，口自不欲味，耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」賀孫。

或問「命」字之義。曰：「命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂『道之將行、將廢，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂『五十而知天命』，『天命之謂性』，是也。二者皆天所付與，故皆曰命。」又問：「孟子謂『性也，有命焉』，此『性』所指謂何？」曰：「此『性』字指氣質而言，如『性相近』之類；此『命』字卻合理與氣而言。蓋五者之欲，固是人性，然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分可以得，而必極其欲。如貧賤不能如願，此固分也；富貴之極，可以無所不為，然亦有限制裁節，又當安之於理。如紂之酒池肉林，卻是富貴之極而不知限節之意。若以其分言之，固無不可為，但道理卻恁地不得。今人只說得一邊，不知合而言之，未嘗不同也。『命也，有性焉』，此『命』字專指氣而言，此『性』字卻指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇氣數。然舜惟盡事親之道，期於底豫，此所謂盡性。大凡清濁厚薄之稟，皆命也。所造之有淺有深，所遇之有應有不應，皆由厚薄清濁之分不同。且如聖人之於天道，如堯舜則是性之，湯武則是身之，禹則『入聖域而不優』，此是合下所稟有清濁，而所造有淺深不同。『仁之於父子』，如舜之遇瞽瞍；『義之於君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『禮之於賓主』，如子敖以孟子為簡；『智之於賢者』，如晏嬰智矣，而不知孔子，此是合下來所稟有厚薄，而所遇有應不應。但其命雖如此，又有性焉，故當盡性。大抵孟子此語是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如論語所說審富貴而安貧賤之意。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自著力也。」「仁之於父子」以下，與集注不同，讀者詳之。銖。

問：「『命矣夫！』這只是說他一身氣數止於此否？」曰：「是它稟受得來只恁地。這命，便似向來說人心相似，是有兩般命，卻不是有兩箇命。有兼氣血說底，有全說理底。如『有命焉』，『君子不謂命也』，只是這一箇命。前面說底是一般，後面說底是一般。如『口之於味，耳之於聲，性之』，這便是人心。然不成無後也要恁地！所以說『有命焉，君子不謂性也』，這命，便是指理而言。若是『仁之於父子，義之於君臣，命也，有性焉，君子不謂命也』，這命，便是兼氣血而言。其實只是這一箇理，就氣稟論則不同。且如『義之於君臣』，亦有未事君時，先懷一箇不忠底心者；子之於父，亦有常常懷不孝底心者。不成不管他，只聽他自恁地！須著區處教不恁地，始得。」蔡仲默問：「『相近』，也是指氣質而言否？」曰：「是。若孟子，便直說曰：『非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。』」說至此，高聲云：「只是這箇道理！堯舜三王治天下，只是理會這箇。千百年來無人曉得，後都黑了。到程先生後，說得方分明。」義剛。

堯卿謂：「『君子不謂性命』章，前段說性是物欲之性，命是命分；後段說性是仁義禮智之性，命是稟賦之命，似各不同。」曰：「只是一般，此亦不難解，有甚麼玄妙？只將自家身看，便見。且如耆芻豢而厭藜藿，是性如此。然芻豢分無可得，只得且喫藜藿。如父子有親，有相愛底，亦有不相愛底；有相愛深底，亦有相愛淺底，此便是命。然在我有薄處，便當勉強以至其厚；在彼有薄處，吾當致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之頑，舜便能使『烝烝乂，不格姦』。」叔器問：「瞽瞍之惡彰彰於天下後世，舜何以謂之『大孝』？」曰：「公且自與他畫策。瞽瞍頑嚚，天知地聞，舜如何揜得！且說今遇瞽瞍之父，公便要如何？」淳。

「『君子不謂性命』一章，只要遏人欲，長天理。前一節，人以為性我所有，須要必得；後一節，人以為命則在天，多委之而不修。所以孟子到人說性處，卻曰『有命』；人說命處，卻曰『有性』。」或曰：「先生嘗言：『前段要輕看，後段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」謨。

問：「『智之於賢者，聖人之於天道』，集注尚存兩說。」曰：「兩說皆通，前章又似周密。」問：「賢者必智，何為卻有淺深？天道必在聖人，何為卻有厚薄？」曰：「聖賢固有等差。如湯武之於堯舜，武王之於文王，便自可見。」謨。

或問：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。』又曰：『「仁之於父子」，至「聖人之於天道」，謂之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可學而盡，故謂之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前說是矣。仁義禮智天道，此天之所以命於人，所謂『本然之性』者也。今曰命有厚薄，則是本然之性有兩般也。若曰伊川以厚薄言人氣質稟受於陰陽五行者如此，孟子不應言命。若以氣質厚薄言命，則是天之降才為有殊矣。又如言仁則曰『仁之於父子』，言義則曰『義之於君臣』，言禮言智亦然。至言天道，則曰『聖人之於天道』，文勢至是當少變邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此說。若命則誠有兩般，以稟受有厚薄也，又不可謂稟受為非命也。大抵天命流行，物各有得，不謂之命不可也。命，如人有富貴貧賤，豈不是有厚薄？『知之於賢者』，則有小大。『聖人之於天道』，亦有盡不盡處。只如『堯舜性之』，則是盡得天道：『湯武身之』，則是於天道未能盡也。此固是命，然不可不求之於性。」去偽。

問：「『智之於賢者』，或云：『吾既有智，則賢者必見之。』此說如何？」曰：「如此解，似語勢倒而不順。須從橫渠說：『晏嬰之智而不知仲尼，豈非命歟？』然此『命』字，恐作兩般看。若作所稟之命，則是嬰稟得智之淺者。若作命分之命，則晏子偶然蔽於此，遂不識夫子。此是作兩般看。」賜。

劉問：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，將性、命做兩件。子思『天命之謂性』，又合性命為一。如何？」曰：「須隨聖賢文意看。孟子所謂命，是兼氣稟而言；子思專以天所賦而言。」又問：「易言『窮理盡性以至於命』，如何？」先生不答。少頃，曰：「不要如此看文字。游定夫初見伊川，問『陰陽不測之謂神』。伊川曰：『賢是疑了問，只揀難底問？』後來人便道游將難底問。大意要且將聖賢言語次第看，看得分曉，自然知得。伊川易傳序云：『求言必自近。易於近者，非知言者也。』此伊川喫緊為人處。」[宀禹]。

或問「聖人之於天道」一段，以示諸友。祖道曰：「伯豐舉錢文季之說，大概言命處，只將為所稟之命，莫是偏了？」曰：「此說亦是。如集注中舉橫渠說云，以晏子之賢而不識孔子，豈非命也？已有此意了。如伯豐見識所立，亦甚難得。」祖道。

浩生不害問曰章

「可欲之謂善。」可欲，只是說這人可愛也。淳。

問「可欲之善」。曰：「為君仁，為臣敬，為父慈，為子孝是也。外是而求，則非。」大雅。

問：「『可欲之謂善』，若作人去欲他，恐與『有諸己之謂信』不相協。蓋『有諸己』是說樂正子身上事，『可欲』卻做人說，恐未安。」曰：「此便是他有可欲處，人便欲他，豈不是渠身上事？與下句非不相協。」時舉。

善人能無惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當然，而實有於己，然後能不失。信者，實有於己而不失之謂。端蒙。

問「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美」。曰：「善人只是資質好底人，孔子所謂『不踐跡，亦不入於室』者是也。是箇都無惡底人，亦不知得如何是善，只是自是箇好人而已。『有諸己之謂信』，是都知得了，實是如此做。此是就心上說，心裏都理會得。『充實之謂美』，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待於外。如公等說話，都是去外面旋討箇善來栽培放這裏，都是有待於外。如仁，我本有這仁，卻不曾知得；卻去旋討箇仁來注解了，方曉得這是仁，方堅執之而不失。如義，我元有這義，卻不曾知得；卻旋去討箇義來注解了，方曉得這是義，堅守之而勿失。這都是有待於外。無待於外底，他善都是裏面流出來。韓文公所謂『足乎己無待於外之謂德』，是也。有待於外底，如伊川所謂富人多寶貧子借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之謂善』，如人有百萬貫錢，世界他都不知得，只認有錢使，有屋住，有飯喫，有衣著而已。『有諸己之謂信』，則知得我有許多田地，有許多步畝，有許多金銀珠玉，是如何營運，是從那裏來，盡得知了。」僩。

問「可欲之謂善」，至「聖而不可知之謂神」。曰：「善，渾全底好人，無可惡之惡，有可喜可欲之善。『有諸己之謂信』，真箇有此善。若不有諸己，則若存若亡，不可謂之信。自此而下，雖一節深如一節，卻易理會。充實，謂積累。光輝，謂發見於外。化，則化其大之之跡，聖而不可知處便是神也。所以明道言：『仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。』」或問顏子之微有跡處。曰：「如『願無伐善，無施勞』，皆是。若孔子有跡，只是人捉摸不著。」去偽。

古人用「聖」字有兩樣：「大而化之之謂聖」，是一般；如「知、仁、聖、義」之「聖」，只通明亦謂之聖。可學。

「樂正子，二之中」，是知好善而未能有諸己，故有從子敖之失。人傑。[瑩田-玉]錄云：「『二之中，四之下』，未必皆實有諸己者，故不免有失錯處。」

「可欲之謂善。」人之所同愛而目為好人者，謂之善人。蓋善者人所同欲，惡者人所同惡。其為人也，有可欲而無可惡，則可謂之善人也。橫渠曰：「志仁無惡之謂善，誠善於身之謂信。」人傑。集注。

問「可欲之謂善」。曰：「橫渠說，善人者志於仁而無惡。蓋可欲底便是善，可惡底便是惡。若是好善又好惡，卻如何得有諸己？此語脈亦不必深求，只是指人說，只是說善人信人。」又問：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又問：「只自善推去否？」曰：「固是。然須是有箇善，方推得。譬如合一藥，須先有真藥材，然後和合羅碾得來成藥。若是藥材不真，雖百般羅碾，畢竟不是。大凡諸人解義理，只知求向上去，不肯平實放下去求。惟程子說得平實，然平實中其義自深遠。如中庸中解『動則變，變則化』，只是就外面說。其他人解得太高。蓋義理本平易，卻被人求得深了。只如『明則誠矣，誠則明矣』，橫渠皆說在裏面。若用都收入裏面，裏面卻沒許多節次，安著不得。若要強安排，便須百端撰合，都沒是處。」[瑩田-玉]。

或問：「『可欲之謂善』，伊川云：『善與「元者善之長」同理。』又曰：『善便有箇元底意思。』橫渠云：『求仁必求於未惻隱之前，明善必明於可欲之際。』二先生言善，皆是極本窮源之論，發明『善』字而已。至於可欲之義，則未有說也。近世學者多要於『可欲』上留意。有曰：『一性之真，其未發也，無思無為，難以欲言。無欲，則無可無不可。及其感而遂通，則雖聖人未免有欲；有欲，則可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此說是否？曰：「不須如此說。善人只是渾全一箇好人，都可愛可欲，更無些憎嫌處。」問：「如是，則惟已到善人地位者乃可當之。若學者，可欲為善，當如何用工？」曰：「可欲，只是都無可憎惡處。學者必欲於『善』字上求用工處，但莫做可憎可惡事便了。」問：「『充實之謂美』，充實云者，始信有是善而已。今乃充而實之，非美乎？易曰『美在其中，而暢於四肢』，此之謂也。『充實而有光輝』云者，和順積於中，英華發於外，故此有所形見，彼有所觀睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之謂也。橫渠謂『充內形外之謂美，塞乎天地之間，則有光輝之意』。不知此說然乎？」曰：「橫渠之言非是。」又問：「『「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」，非是聖上別有一般神人，但聖人有不可知處，便是神也。』又以上竿弄瓶，習化其高為喻，則其說亦既明矣。但大而化之之聖，此句各有一說，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，則己便是尺度，尺度便是己。』橫渠云：『大能成性謂之聖。』近又聞先生云：『化其大之跡謂聖。』竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。」謨。集義。

程子曰：「乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉。一箇是自然，一箇是做工夫積習而至。」又曰：「善、信、美、大、聖、神是六等人。『可欲之謂善』，是說資稟好。可欲，是別人以為可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」又曰：「『直方大』，直方然後大。積習而至，然後能『不習無不利』。」閎祖。

令思「乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉」。對曰：「乾者，純陽之卦，陽氣之始也，始無不善。聖人之心純乎天理，一念之發，無非至善，故曰『乾，聖人之分也，可欲之善屬焉』。坤者，純陰之卦，陰氣之終，所以成始者也。賢人學而後復其初，欲有諸己，必積習而後至，故曰『坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉』。」先生曰：「只是一箇是自然，一箇是做工夫。『可欲之謂善』，是說資稟可欲，是別人以為可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」

乾九二，聖人之學，「可欲之善屬焉」。可欲之善，是自然道理，未到修為，故曰聖人之學。坤六二，賢人之學，「有諸己之信屬焉」。有諸己，便欲執持保守，依文按本做，故曰賢人之學。「忠信進德，修辭立誠」，乾道也；是流行發用，朴實頭便做將去，是健之義。「敬以直內，義以方外」，坤道也；便只簡靜循守，是順之義。大率乾是做，坤是守，乾如活龍相似，有猛烈底氣象，故九五曰「飛龍在天」，文言說得活潑潑地。到坤，便善了，六五只說「黃裳元吉」，文言中不過說「黃中通理，正位居體」而已。看易，記取「陰陽」二字；看乾坤，記取「健順」二字，便不錯了。[瑩田-玉]。

逃墨必歸於楊章

或問：「孟子云『逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒』，蓋謂墨氏不及楊氏遠矣。韓子卻云：『孔墨必相為用。』如此，墨氏之學比之楊朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚憑據？且如原道一篇雖則大意好，終是疏。其引大學只到『誠意』處便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不獲乎上』，只到『反諸身不誠』處便住。又如溫公作通鑑，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，卻去了『居天下之廣居』，皆是掐卻一箇頭，三事正相類也。」文蔚。

盆成括仕於齊章

盆成括恃才妄作，謂不循理了，硬要胡做。僩。

人皆有所不忍章

叔器問「充無受爾汝之實」。曰「『惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。』惡不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充無受爾汝之實。」義剛。

不直心而私意如此，便是穿窬之類。又云：「裏面是如此，外面卻不如此；外面恁地，裏面卻不恁地。」燾。

問：「此章前面雙關說仁義，後面卻專說義，如何？」曰：「前一截是眾人所共曉，到這後又較細密難曉，故詳說之。」又問：「莫有淺深否？」曰：「後面也是說得漸漸較密。」道夫。

問：「『人能充無受爾汝之實』，集注云：『實，誠也。人不肯受爾汝之實者，羞惡之誠也。』須是自治其身無不謹，然後無爾汝之稱否？」曰：「這些子，注中解得不分曉。記得舊時解得好，卻因後來改來改去，不分曉了。看來『實』字對『名』字說。不欲人以爾汝之稱加諸我，是惡爾汝之名也。然反之於身，而去其無可爾汝之行，是能充其無受爾汝之實也。若我自有未是處，則雖惡人以爾汝相稱，亦自有所愧矣。」又問：「『餂者，探取之意』，猶言探試之『探』否？」曰：「餂，是鉤致之意。如本不必說，自家卻強說幾句，要去動人，要去悅人，是『以言餂之也』。如合當與他說，卻不說，須故為要難，使他來問我，『是以不言餂之也』。」又問：「政使當言而言，苟有悅人之意，是亦穿窬之類否？」曰：「固是。這穿窬之心，便是那受爾汝之實。」又問：「此章首言仁義，而後專言義者，何也？」曰：「仁只是一路，不過只是箇不忍之心，苟能充此心便了。義卻頭項多。」又問：「『人能充無穿窬之心』，是就至粗處說？『未可以言而言』與『可以言而不言』，是說入至細處否？」曰：「然。『能充無受爾汝之實』處，工夫卻甚大了。到這田地，功夫大段周密了。所以說『無所往而不為義也』。使行己有一毫未盡，便不能『無受爾汝之實』矣。達者，推也，是展去充填滿也，填塞教滿。」又曰：「此段最好看。」僩。

問「人能充無受爾汝之實」。曰：「某舊說恐未然。看來人皆惡爾汝之名。須是充此心，使無受爾汝之實。」又曰：「須是就這惡其名處，充到那『無受爾汝之實』處，則無所往而不為義矣。如今面前惡穿窬之名，而背後卻為穿窬，便有穿窬之實。須是無穿窬之實，始得。」莊仲問：「伊川為東坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充無受爾汝之實』。孔子之伐木削跡，不成也是有『受爾汝之實』！」子蒙。

言近而指遠章

說「言近指遠，守約施博」，「四方八面皆看得見。此理本是遠近博約如一，而行之則自近約始。道理只是一，但隨許多頭面去說，又不可不逐頭面理會也。」方。

時可問：「『君子之言也，不下帶而道存焉。』『不下帶』，或作心說。」曰：「所謂心者，是指箇潛天潛地底說，還只是中間一塊肉厎是？若作心說，恐未是。」時舉。

堯舜性者也章

「湯武反之」，其反之雖同，然細看來，武王終是疏略，成湯卻孜孜向進。如其伐桀，所以稱桀之罪，只平說過。又放桀之後，「惟有慚德」。武王數紂，至於極其過惡，於此可見矣。人傑。

湯武固皆反之。但細觀其書，湯反之之工，恐更精密。又如湯誓與牧誓數桀紂之罪，詞氣亦不同。史記但書湯放桀而死；武王遂斬紂頭，懸之白旗。又曰：「湯『有慚德』，如武王恐亦未必有此意也。」儒用。

或問：「『言語必信，非以正行。』信言語以正行，莫無害否？」曰：「言語在所當信。若有意以此而正行，便是有所為而然也。」燾。

聖人是人與法為一，己與天為一。學者是人未與法為一，己未與天為一，固須「行法以俟命」也。道夫。

注云：「無意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。僩。

說大人則藐之章

敬之問「說大人則藐之」章。曰：「這為世上有人把大人許多崇高富貴當事，有言不敢出口，故孟子云爾。集注說自分明。論語說：『畏大人』，此卻說『藐大人』。大人固當畏，而所謂『藐』者，乃不是藐他，只是藐他許多『堂高數仞，榱題數尺』之類。」賀孫。

養心莫善於寡欲章

問「養心莫善於寡欲」。曰：「緊要在『寡』字『多』字。看那事又要，這事又要，便是多欲。」子蒙。

「養心莫善於寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不當言寡。振。

「孟子曰，其為人也寡欲」章，只是言天理、人欲相為消長分數。「其為人也寡欲」，則人欲分數少，故「雖有不存焉者寡矣」，不存焉寡，則天理分數多也。「其為人也多欲」，則人欲分數多，故「雖有存焉者寡矣」，存焉者寡，則是天理分數少也。端蒙。

敬之問：「『養心莫善於寡欲』，養心也只是中虛。」曰：「固是。若眼前事事要時，這心便一齊走出了。未是說無，只減少，便可漸存得此心。若事事貪，要這箇，又要那箇，未必便說到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將本心都紛雜了。且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一箇心，如何分做許多去！若只管去閑處用了心，到得合用處，於這本來底都不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者，今看來那箇喚做知道？也是此初心下只趨向那邊，都是做外去了。只是要得寡欲存這心，最是難。以湯武聖人，孟子猶說『湯武反之也』。反，復也，反復得這本心。如『不邇聲色，不殖貨利』，只為要存此心。觀旅獒之書，一箇獒，受了有甚大事，而反覆切諫。以此見欲之可畏，無小大，皆不可忽。」賀孫。

敬之問「寡欲」。曰：「未說到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是動自家心。東坡云：『君子可以寓意於物，不可以留意於物。』這說得不是。纔說寓意，便不得。人好寫字，見壁間有碑軸，便須要看別是非；好畫，見掛畫軸，便須要識美惡，這都是欲，這皆足以為心病。某前日病中閑坐無可看，偶中堂掛幾軸畫，才開眼，便要看他，心下便走出來在那上。因思與其將心在他上，何似閉著眼坐得此心寧靜？」子善問：「如夏葛冬裘，渴飲飢食，此理所當然。才是葛必欲精細，食必求飽美，這便是欲。」曰：「孟子說『寡欲』。如今且要得寡，漸至於無。」賀孫。

集注云：「多而不節，未有不失其本心者。」「多」字對「寡」字說。才要多些子，便是欲。僩。

曾皙嗜羊棗章

羊棗，只是北邊小棗，如羊矢大者。義剛。

萬章問孔子在陳章

「鄉原」，「原」與「愿」同。荀子「原愨」，注讀作「愿」，是也。觀孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可進了。

問「鄉原」之義。曰：「『原』字與『愿』字同義。以其務為謹愿，不欲忤俗以取容，專務徇俗，欲使人無所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人說好，更不理會自己所見所得，與天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人為志，雖行之未至，而所知亦甚遠矣。狷者便只是有志力行，不為不善。二者皆能不顧流俗汙世之是非，雖是不得中道，卻都是為己，不為他人。彼鄉原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則言古之人』，此是鄉原笑狂者也。『行何為踽踽敘敘？生斯世也，為斯世也，善斯可矣』，此是鄉原笑狷者也。彼其實所向，則是『閹然媚於世』而已。孔子以他心一向外馳，更不反已，故以為德之賊。而孟子又以為不可與入堯舜之道。」又問：「孔門狂者如琴張曾皙輩是也。如子路子夏輩，亦可謂之狷者乎？」曰：「孔門亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之類是也。至於曾皙，誠狂者也，只爭一撮地，便流為莊周之徒。」大雅。

狂狷是箇有骨肋底人。鄉原是箇無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，惟恐傷觸了人。「君子反經而已矣。」所謂反經，去其不善，為其善者而已。僩。

敬之問：「『經正則庶民興』，這箇『經正』，還當只是躬行，亦及政事否？」曰：「這箇不通分做兩件說。如堯舜雖是端拱無為，只政事便從這裏做出，那曾恁地便了！有禹湯之德，便有禹湯之業；有伊周之德，便有伊周之業。終不如萬石君不言而躬行，凡事一切不理會。有一家便當理會一家之事，有一國便當理會一國之事。」又曰：「孟子當楊墨塞道，其害非細。孟子若不明白說破，只理會躬行，教他自化，如何得化！」賀孫問。「此即大學明德新民之至否？」曰：「然。新民必本於明德，而明德所以為新民也。」賀孫。

集義：「反經，經者天下之大經，如『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。」又如大學中說「止於仁，止於敬」之類，是提起大綱。然而天下之事，雖至纖悉，舉不出於此理，非集義不可。人傑。集義。

問：「集義『反經』之說如何？」曰：「經便是大經，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者。若便集義，且先復此大經。天下事未有出此五者，其間卻煞有曲折。如大學亦先指此五者為言。使大綱既正，則其他節目皆可舉。若不先此大綱，則其他細碎工夫如何做！謂如造屋先有柱腳，然後窗牖有安頓處。」[瑩田-玉]。

由堯舜至於湯章

問「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」。曰：「惟三山林少穎向某說得最好。『若禹皋陶則見而知之，湯則聞而知之。』蓋曰若非前面見而知得，後之人如何聞而知之也。孟子去孔子之世如此其未遠，近聖人之居如此其近，然而已無有見而知之者，則五百歲之後，又豈復有聞而知之者乎！」去偽。

蔣端夫問：「聞知、見知，所知者何事？」曰：「只是這道理，物物各具一理。」又問：「此道理如何求？謂見之於心，或求之於事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。」震。

$朱子語類卷第六十二

中庸一

綱領

中庸一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一箇文字齊整！方子。

中庸，初學者未當理會。升卿。

中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會。學者須是見得箇道理了，方可看此書，將來印證。賜。夔孫錄云「中庸之書，如箇卦影相似，中間」云云。

問中庸。曰：「而今都難恁理會。某說箇讀書之序，須是且著力去看大學，又著力去看論語，又著力去看孟子。看得三書了，這中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如『天地參』等類，說得高；說下學處少，說上達處多。若且理會文義，則可矣。」問：「中庸精粗本末無不兼備否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末無不備處。」淳。

問中庸大學之別。曰：「如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨修省，亦只是誠意。」問：「只是中庸直說到『聖而不可知』處。」曰：「如大學裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事。」胡泳。

讀書先須看大綱，又看幾多間架。如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是大綱。夫婦所知所能，與聖人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間，間內又有小間，然後方得貫通。」銖。

問：「中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發之中；就經文上看，亦先言『喜怒哀樂未發之謂中』，又言『君子之中庸也，君子而時中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『時中』之『中』。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說『君子之時中』。」至。以下論名篇之義。

至之問：「『中』含二義，有未發之中，有隨時之中。」曰：「中庸一書，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說『時中』去。」至之又問：「『隨時之中，猶日中之中』，何意？」曰：「本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩在。」直卿云：「在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。」方子。與上條蓋同聞。

「『中庸』之『中』，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發之中，而為『時中』之『中』。未發之中是體，『時中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁義』二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。」蓋卿。

「『中庸』之『中』，是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中節也，天下之達道也。』若不識得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，實兼『中和』之義，論語集注以『中者，不偏不倚，無過不及之名』，皆此意也。」人傑。

「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流從裏出來。」炎。

問：「明道以『不易』為庸，先生以『常』為庸，二說不同？」曰：「言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，則是事之已然者。自後觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。」僩。

或問：「『中庸』二字，伊川以庸為定理，先生易以為平常。據『中』之一字大段精微，若以平常釋『庸』字，則兩字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。」廣因云：「若不相粘，則自不須相對言得。」曰：「便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也。天地間物未嘗無相對者，故程先生嘗曰：『天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得來真箇好笑！」廣。

「惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云：「世間萬事不如常，又不驚人又久長。」曰：「便是他那道理也有極相似處，只是說得來別。故某於中庸章句序中著語云：『至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！』須是看得他那『彌近理而大亂真』處，始得。」廣云：「程子『自私』二字恐得其要領，但人看得此二字淺近了。」曰：「便是向日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字云：『佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！』」味道因舉明道答橫渠書云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此卻是說大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公，物來而順應」，曰：「此亦是對說。『豁然而大公』，便是不自私；『物來而順應』，便是不用智。後面說治怒處曰：『但於怒時遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反觀理之是非』，便是順應，都是對說。蓋其理自如此。」廣因云：「太極一判，便有陰陽相對。」曰：「然。」廣。

「惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦問：「『中庸』二字，舊說依程子『不偏不易』之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。」曰：「此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成；東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。明道所以云：『天下之物，無獨必有對，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可觀，事事如此。」賀孫。與廣錄蓋聞同。

問：「中庸不是截然為二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」淳。

問：「明道曰：『惟中不足以盡之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已盡矣。」曰：「中亦要得常，此是一經一緯，不可闕。」可學。

蜚卿問：「『中庸之為德。』程云：『不偏之謂「中」，不易之謂「庸」。』」曰：「中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能常。」因問曰：「不惟不中則不能常，然不常亦不能為中。」曰：「亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言；常而後能有中，此以人而言。」問：「龜山言：『高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用。』不知將體用對說如何？」曰：「只就『中庸』字上說，自分曉，不須如此說亦可。」又舉荊公「高明處己，中庸處人」之語為非是。因言：「龜山有功於學者。然就他說，據他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝，鄉黨稱其弟，故十項事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢。」[宀禹]。

或問：「中與誠意如何？」曰：「中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。」又問：「智仁勇於誠如何？」曰：「智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實。」又問「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云：「問：『中庸既曰「中」，又曰「誠」，何如？』曰：『此古詩所謂「橫看成嶺側成峰」也。』」中、庸只是一箇道理，以其不偏不倚，故謂之『中』；以其不差異可常行，故謂之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷，就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。」

問：「『中庸』之『庸』，平常也。所謂平常者，事理當然而無詭異也。或問言：『既曰當然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無適而非平常矣。』竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也？」曰：「堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當如此，便只是常事。如伊川說『經、權』字，『合權處，即便是經』。」銖曰：「程易說大過，以為『大過者，常事之大者耳，非有過於理也。聖人盡人道，非過於理』。是此意否？」曰：「正是如此。」銖。

問道之常變。舉中庸或問說曰：「守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。」又問：「前日說經權云：『常自是著還他一箇常，變自是著還他一箇變。』如或問舉『堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，無適而非常』，卻又皆以為平常，是如何？」曰：「是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一箇變。」燾。

有中必有庸，有庸必有中，兩箇少不得。賜。

中必有庸，庸必有中，能究此而後可以發諸運用。季札。

中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發於心，庸該得和。僩。

問：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而後有庸。」問：「或問中言：『中立而無依，則必至於倚。』如何是無依？」曰：「中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。」問：「若要植立得住，須用強矯？」曰：「大故要強立。」德明。

「向見劉致中說，今世傳明道中庸義是與叔初本，後為博士演為講義。」先生又云：「尚恐今解是初著，後掇其要為解也。」方。諸家解。

呂中庸，文滂沛，意浹洽。方。

李先生說：「陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。」先生曰：「呂氏飽滿充實。」方。

龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰：「與叔卻似行到，他人如登高望遠。」方。

游楊呂侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將聖人言語折衷，所以多失。

游楊諸公解中庸，引書語皆失本意。

「理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見他文勢甚好，近日看，全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處，前面說得儘好，後面卻說怕人來磨我，且恁地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說『舉而歸之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉，只得從其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說『舉而歸之於仁』，更無理會。」或舉老蘇五經論，先生曰：「說得聖人都是用術了！」明作。

游丈開問：「中庸編集得如何？」曰：「便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間儘有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學都未曾有人說。」雉。

先生以中庸或問見授，云：「亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。」[瑩田-玉]。

問：「趙書記欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公歸時，煩說與，切不可！某為人遲鈍，旋見得旋改，一年之內改了數遍不可知。」又自笑云：「那得個人如此著述！」浩。

章句序

問：「先生說，人心是『形氣之私』，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。」曰：「固是。」問：「如此，則未可便謂之私？」曰：「但此數件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」士毅。

問「或生於形氣之私」。曰：「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血氣形體，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向[犬旬]之耳。」植。

問：「人心本無不善，發於思慮，方始有不善。今先生指人心對道心而言，謂人心『生於形氣之私』，不知是有形氣便有這箇人心否？」曰：「有恁地分別說底，有不恁地說底。如單說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會生病痛底。」夔孫。

季通以書問中庸序所云「人心形氣」。先生曰：「形氣非皆不善，只是靠不得。季通云：『形氣亦皆有善。』不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善；不由道心，一付於形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於波濤，有時入於安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。故曰：『天生烝民，有物有則。』物乃形氣，則乃理也。渠云『天地中也，萬物過不及』，亦不是。萬物豈無中？渠又云：『浩然之氣，天地之正氣也。』此乃伊川說，然皆為養氣言。養得則為浩然之氣，不養則為惡氣，卒徒理不得。且如今日說夜氣是甚大事，專靠夜氣，濟得甚事！」可學云：「以前看夜氣，多略了『足以』兩字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，養是養此，識得更無走作。」舜功問：「天理人欲，畢竟須為分別，勿令交關。」先生曰：「五峰云：『性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。』波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶於情！」某問：「五峰云『天理人欲，同行而異情』卻是。」先生曰：「是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一人專徇人欲，是異情。下云『同體而異用』，則大錯！」因舉知言多有不是處。「『性無善惡』，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善惡也。性、情、才相接。』此乃說著氣，非說著性。向呂伯恭初讀知言，以為只有二段是，其後卻云：『極妙，過於正蒙！』」可學。

問：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血氣，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。『必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，乃善也。」僩。

「因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：『此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。』可學竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣云云。可學近觀中庸序所謂『道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，又知前日之失。向來專以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得！然人於性命之理不明，而專為形氣所使，則流於人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義，則與告子『食、色』之言又何以異？『操之則存，捨之則亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學者。可學以為必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又當識道心。若專用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛無有，將流於釋老之學，而非虞書之所指者。未知然否？」大雅云：「前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當否？」曰：「既是人心如此不好，則須絕滅此身，而後道心始明。且舜何不先說道心，後說人心？」大雅云：「如此，則人心生於血氣，道心生於天理；人心可以為善，可以為不善，而道心則全是天理矣。」曰：「人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂『我欲仁』，『從心所欲』，『性之欲也，感於物而動』，此豈能無！但為物誘而至於陷溺，則為害爾。故聖人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據以為安，故曰危。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當使人心每聽道心之區處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執。然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是，云：『舜若以人心為全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據以為安耳。言精者，欲其精察而不為所雜也。』此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是箇空虛無有之物，將流為釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。」大雅。

章句

問中庸「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」云云。曰：「如何說曉得一理了，萬事都在裏面？天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得。所謂『中散為萬事』，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為『反身而誠』，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？成箇甚麼？」又曰：「所謂『中散為萬事』，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為學底道理，與『為天下國家有九經』，與祭祀鬼神許多事。聖人經書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。」僩。

問：「中庸始合為一理，「天命之謂性。」末復合為一理。」「無聲無臭。」「始合而開，其開也有漸；末後開而復合，其合也亦有漸。」賜。夔孫錄同。

第一章

「天命之謂性」，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說「率性之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。道夫。

用之問：「『天命之謂性。』以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。」曰：「命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。」賀孫。

問：「『天命之謂性』，此只是從原頭說否？」曰：「萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？」又問：「以健順五常言物之性，如『健順』字亦恐有礙否？」曰：「如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。」燾。

問：「『天命之謂性』，章句云『健順五常之德』，何故添卻『健順』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健順』乃『陰陽』二字。某舊解未嘗有此，後來思量，既有陰陽，須添此二字始得。」枅。

問：「『木之神為仁，火之神為禮』，如何見得？」曰：「『神』字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮？卻是他意思是禮。」僩。古注。

「率性之謂道」，鄭氏以金木水火土，從「天命之謂性」說來，要順從氣說來方可。泳。

「率性之謂道」，「率」字輕。方子。

「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也，合而言之道也」。[瑩田-玉]。

「率性之謂道」，「率」是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字，伊川謂「合而言之道也」，是此義。[瑩田-玉]。

安卿問「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只訓循。到呂與叔說『循性而行，則謂之道』，伊川卻便以為非是。至其自言，則曰：『循牛之性，則不為馬之性；循馬之性，則不為牛之性。』乃知循性是循其理之自然爾。」伯羽。

「率，循也。不是人去循之，呂說未是。程子謂：『通人物而言，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不做馬底性。』物物各有箇理，即此便是道。」曰：「總而言之，又只是一箇理否？」曰：「是。」淳。

「率性之謂道」，只是隨性去，皆是道。呂氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？淳。

問：「『「率性之謂道」，率，循也。』此『循』字是就道上說，還是就行道人上說？」曰：「諸家多作行道人上說，以率性便作修為，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是箇渾淪底物，道是箇性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。『性』字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無此理。程子曰：『循性者，牛則為牛之性，又不做馬底性；馬則為馬底性，又不做牛底性。』物物各有這理，只為氣稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。」銖。

問：「率性通人物而言，則此『性』字似『生之謂性』之『性』，兼氣稟言之否？」曰：「『天命之謂性』，這性亦離氣稟不得。『率，循也。』此『循』字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣稟有異，不可道物無此理。性是箇渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳。

孟子說「性善」，全是說理。若中庸「天命之謂性」，已自是兼帶人物而言。「率性之謂道」，性是一箇渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為人之道，率牛之性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！砥。

「天命之謂性」，指迥然孤獨而言。「率性之謂道」，指著於事物之間而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性為順性命之理，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！」夔孫。

萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙。

「天命之謂性，率性之謂道。」性與道相對，則性是體，道是用。又曰：「道，便是在裏面做出底道。」義剛。

問：「『天命之為性，率性之謂道』，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。」曰：「據伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣之正。當寒而暑，當暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深。」又問：「明道云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』」曰：「論性不論氣，孟子也；不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚也；不明，則大害事！」可學問：「孟子何不言氣？」曰：「孟子只是教人勇於為善，前更無阻礙。自學者而言，則不可不去其窒礙。正如將百萬之兵，前有數萬兵，韓白為之，不過鼓勇而進；至他人，則須先去此礙後可。」吳宜之問：「學者治此氣，正如人之治病。」曰：「亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書『剛柔』一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。」問：「惡安得謂之剛？」曰：「此本是剛出來。」語畢，先生又曰：「『生之謂性』，伊川以為生質之性，然告子此語亦未是。」再三請益，曰：「且就伊川此意理會，亦自好。」可學。

問「『天命之謂性，率性之謂道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。『率性之謂道』，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說『馬首之可絡，牛鼻之可穿』等數句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。」曰：「說話難。若說得闊，則人將來又只認『目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；卻不認『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』底是性。」因言：「解經立言，須要得實。如前輩說『伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道』，是飢食渴飲，夏葛冬裘，為樂堯舜之道。若如此說，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說『豈若吾身親見之哉』？如前輩說『文武之道未墜於地』，以為文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會下去一般，此皆是說得不實。所以『未墜於地』者，只言周衰之時，文武之典章，人尚傳誦得在，未至淪沒。」先生既而又曰：「某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。聖人『修道之謂教』，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一箇大體。」至。方子錄云：「至之問：『「率性之謂道」，或問只言「馬首之可絡，牛鼻之可穿」，都是說以人看物底。若論飛潛動植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。如龜山說「堯舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道裏，又何必言「豈若吾身親見之哉」？』黃丈云：『若如此說，則人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，卻認做道；「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉」底，卻認不得。如「文武之道未墜於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之間，昭然在是。」如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。』久之，復曰：『至之卻亦看得一箇大體。』」蓋卿同。

問：「伊川云：『「天命之謂性，率性之謂道」，此亦通人物而言；「修道之謂教」，此專言人事。』」曰：「是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰『通人物而言』。」璘。

問：「『率性之謂道』，通人物而言，則『修道之謂教』，亦通人物。如『服牛乘馬』，『不殺胎，不夭殀』，『斧斤以時入山林』，此是聖人教化不特在人倫上，品節防範而及於物否？」曰：「也是如此，所以謂之『盡物之性』。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少。」砥。

問：「集解中以『天命之謂性，率性之謂道』通人物而言。『修道之謂教』，是專就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之謂教』，就物上亦有箇品節。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如『草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田』之類，各有箇品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。」德明。

問「修道之謂教」。曰：「游楊說好，謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。」去偽。

問：「明道曰：『道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。揚雄言：『學者，所以修性。』故伊川謂揚雄為不識性。中庸卻言『修道之謂教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於中為之品節以教人耳，誰能便於道上行！」浩。

「修道之謂教」一句，如今人要合後面「自明誠」謂之教卻說作自修。蓋「天命謂性」之「性」與「自誠明」之性，「修道謂教」之「教」與「自明誠」之教，各自不同。誠明之性，「堯舜性之」之「性」；明誠之教，由教而入者也。木之。

問：「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來從龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為學者說破。」曰：「向來亦是看得太高。」今按：「可離非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，與章句、或問說不合，更詳之。德明。

黻問：「中庸曰『道不可須臾離』，伊川卻云『存無不在道之心，便是助長』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是為闢釋氏而發。蓋釋氏不理會常行之道，只要空守著這一箇物事，便喚做道，與中庸自不同。」說畢又曰：「闢異端說話，未要理會，且理會取自家事。自家事既明，那箇自然見得。」與立。

楊通老問：「中庸或問引楊氏所謂『無適非道』之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準則，乃道也。」曰：「衣食動作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這箇椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上為道，形而下為器。』說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，『日出而作，日入而息』，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士『神通妙用，運水搬柴』之頌一般，亦是此病。如『徐行後長』與『疾行先長』，都一般是行。只是徐行後長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認行底便是道！『神通妙用，運水搬柴』，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作用是性』，便是如此。他都不理會是和非，只認得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這箇會說話底，會作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討箇道理方是道。禪老云『赤肉團上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只認得這箇，把來作弄。」或問：「告子之學便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死殺了，不如佛家底活。而今學者就故紙上理會，也解說得去，只是都無那快活和樂底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會得似那形而上者。而今學者看來，須是先曉得這一層，卻去理會那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見得，所以和那下面一層也理會不得。」又曰：「天地中間，物物上有這箇道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋『天命之謂性』，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩箇元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴『博學於文』。看來博學似箇沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來。所以無精粗小大，都一齊用理會過，蓋非外物也。都一齊理會，方無所不盡，方周遍無疏缺處。」又曰：「『道不可須臾離，可離非道也。』所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動作便是道，則無所適而非道，無時而非道，然則君子何用恐懼戒慎？何用更學道為？為其不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為道，須是有箇仁義禮智始得。若便以舉止動作為道，何用更說不可離得？」又曰：「大學所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這箇元不相離，所以只說『格物』。『天生蒸民，有物有則。』所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：『伊尹之耕于莘野，此農夫田父之所日用者，而樂在是。』如此，則世間伊尹甚多矣！龜山說話，大概有此病。」僩。

問：「『道不可離』，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？」曰：「道是不能離底。純說是不能離，不成錯行也是道！」時舉錄云：「叔重問：『「道不可離」，自家固不可離，然他也有不能離底意。』曰：『當參之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯行了也是道！』」因問：「龜山言：『飢食渴飲，手持足行，便是道。』竊謂手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然，其說云：『手之不可履，猶足之不可持，此是天職。「率性之謂道」，只循此自然之理耳。』不審如何？」曰：「不然。桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便喚做道！若便以為道，是認欲為理也。伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。』須看『著些私吝心』字。」銖。時舉錄云：「夜來與先之論此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」

此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣，故曰：「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹，恐懼不聞」，則不敢以須臾離也。端蒙。

「戒慎不睹，恐懼不聞」，即是道不可須臾離處。履孫。

問：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？」曰：「所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，不見是圖底意思。」徐問：「講求義理時，此心如何？」曰：「思慮是心之發了。伊川謂：『存養於喜怒哀樂未發之前則可，求中於喜怒哀樂未發之前則不可。』」淳。寓錄云：「問：『講求義理，便是此心在否？』曰：『講求義理，屬思慮，心自動了，是已發之心。』」

劉黻問：「不知無事時如何戒慎恐懼？若只管如此，又恐執持太過；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚麼矜持？只不要昏了他，便是戒懼。」與立。

「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼，已是剩語，然又不得不如此說。賀孫。

「戒慎恐懼是未發，然只做未發也不得，便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏，這箇未發底便常在，何曾發？」或問：「恐懼是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐懼，正是防閑其未發。」或問：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而無失即所以中。』『敬而無失』，便是常敬，這中底便常在。」淳。

問：「戒慎恐懼，以此涵養，固善。然推之於事，所謂『開物成務之幾』，又當如何？」曰：「此卻在博文。此事獨腳做不得，須是讀書窮理。」又曰：「只是源頭正，發處自正。只是這路子上來往。」德明。

問：「中庸所謂『戒慎恐懼』，大學所謂『格物致知』，皆是為學知、利行以下底說否？」曰：「固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』但聖人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉強之念耳。」閎祖。

所謂「不睹不聞」者，乃是從那盡處說來，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」，便不成不在金玉！義剛。

問：「『道也者，不可須臾離』與『莫見乎隱』兩段，分明極有條理，何為前輩都作一段滾說去？」曰：「此分明是兩節事。前段有『是故』字，後段有『故』字。聖賢不是要作文，只是逐節次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。」銖。

用之問：「戒懼不睹不聞，是起頭處，至『莫見乎隱，莫顯乎微』，又用緊一緊。」曰：「不可如此說。戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這箇卻是喚起說。戒懼無箇起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：『戰戰兢兢，如臨深淵！如履薄冰！』不成到臨死之時，方如此戰戰兢兢。他是一生戰戰兢兢，到死時方了！」僩。

問：「舊看『莫見乎隱，莫顯乎微』兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨知處』，自然見得愈是分曉。如做得是時，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時，別人未見得非，自家先見得非。如此說時，覺得又親切。」曰：「事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。」問：「『復小而辨於物。』善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接續得這意思去，又暗了。」胡泳。

問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂游楊氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有動於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。」銖。

問：「伊川以鬼神憑依語言為『莫見乎隱，莫顯乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來，豈非『莫見乎隱，莫顯乎微』？蓋鬼神只是氣，心中實有是事，則感於氣者，自然發見昭著如此。」文蔚問：「今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所謂事之變者。」文蔚曰：「且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱凶荒之變，便只是此類否？」曰：「固是如此。」文蔚。

戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨，則是專指獨處而言。如「莫見乎隱，莫顯乎微」，是慎獨緊切處。燾。