朱子語類
朱子語類卷第二十七
論語九
里仁篇下
子曰參乎章
問「一以貫之」。曰：「且要沈潛理會，此是論語中第一章。若看未透，且看後面去，卻時時將此章來提省，不要忘卻，久當自明矣。」時舉。
問「一貫」。曰：「恁地汎看不濟事，須從頭子細，章章理會。夫子三千門人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承當未得。今自家卻要便去理會這處，是自處於孔門二千九百九十九人頭上，如何而可！」道夫。
「一以貫之」，猶言以一心應萬事。「忠恕」是一貫底注腳，一是忠，貫是恕底事。拱壽。
一是一心，貫是萬事。看有甚事來，聖人只是這箇心。從周。
或問「一貫」。曰：「如一條索，曾子都將錢十十數了成百，只是未串耳。若他人則零亂錢一堆，未經數，便把一條索與之，亦無由得串得。」銖。
問「一貫」之說。曰：「須是要本領是。本領若是，事事發出來皆是；本領若不是，事事皆不是也。」時舉。
或問「一以貫之」，以萬物得一以生為說。曰：「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一箇道理。」胡泳。
一是忠，貫是恕。道夫。
一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊。人傑。
忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬物之間。只是一箇一，分著便各有一箇一。「老者安之」，是這箇一；「少者懷之」，亦是這箇一；「朋友信之」，亦是這箇一，莫非忠也。恕則自忠而出，所以貫之者也。謨。
忠是一，恕是貫。忠只是一箇真實。自家心下道理，直是真實。事事物物接於吾前，便只把這箇真實應副將去。自家若有一毫虛偽，事物之來，要去措置他，便都不實，便都不合道理。若自家真實，事物之來，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合輕便輕，合重便重，一一都隨他面分應副將去，無一事一物不當這道理。賀孫。
道夫竊謂：「夫子之道如太極，天下之事如物之有萬。物雖有萬，而所謂太極者則一，太極雖一，而所謂物之萬者未嘗虧也。至於曾子以忠恕形容一貫之妙，亦如今人以性命言太極也。不知是否？」曰：「太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。」道夫。
「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字貼出一貫底道理。人多說人己物我，都是不曾理會。聖人又幾曾須以己度人！自然厚薄輕重，無不適當。「忠恕違道不遠」，乃是正名、正位。閎祖。
問「忠恕而已矣」。曰：「此只是借學者之事言之。若論此正底名字，使不得這『忠恕』字。」又云：「『忠』字在聖人是誠，『恕』字在聖人是仁。但說誠與仁，則說開了。惟『忠恕』二字相粘，相連續，少一箇不得。」燾。
「盡己為忠，推己為恕。忠恕本是學者事，曾子特借來形容夫子一貫道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來。聖人極誠無妄，便是忠。」問：「聖人之忠即是誠否？」曰：「是。」「聖人之恕即是仁否？」曰：「是。」問：「在學者言之，則忠近誠，恕近仁。」曰：「如此，則已理會得好了。若中庸所說，便正是學者忠恕，『道不遠人』者是也。『忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人』，只是取諸己而已。」問：「明道以『天地變化，草木蕃』，為充擴得去底氣象，此是借天地之恕以形容聖人之恕否？」曰：「是。『維天之命，於穆不已』。一元之氣流行不息處，便是忠。」淳。
主於內為忠，見於外為恕。忠是無一毫自欺處，恕是「稱物平施」處。德明。
忠因恕見，恕由忠出。閎祖。
說忠恕。先生以手向自己是忠，卻翻此手向外是恕。泳。
忠只是一箇忠，做出百千萬箇恕來。閎祖。
忠恕只是一件事，不可作兩箇看。端蒙。
忠、恕只是體、用，便是一箇物事；猶形影，要除一箇除不得。若未曉，且看過去，卻時復潛玩。忠與恕不可相離一步。道夫。
忠是體，恕是用，只是一箇物事。如口是體，說出話便是用。不可將口做一箇物事，說話底又做一箇物事。淳。
忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發出枝葉，枝葉即是本根。曾子為於此事皆明白，但未知聖人是總處發出，故夫子語之。可學。
在聖人，本不消言忠恕。廣。
聖人是不犯手腳底忠恕，學者是著工夫底忠恕，不可謂聖人非忠恕也。閎祖。
天地是無心底忠恕，聖人是無為底忠恕，學者是求做底忠恕。僩。
論恕，云：「若聖人，只是流出來，不待推。」節。
聖人之恕與學者異者，只爭自然與勉強。聖人卻是自然擴充得去，不費力。學者須要勉強擴充，其至則一也。端蒙。
「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「為人謀而不忠」，此忠主事而言也。自心言者，言一心之統體；主事言者，主於事而已。端蒙。
問：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只見得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔子不提之，久還自知否？」曰：「知。」可學。總論。
曾子已前是一物格，一知至。到忠恕時，是無一物不格，無一知不至。聖人分上著「忠恕」字不得。曾子借此為說。方子。
曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實心所為。如一庫散錢，得一條索穿了。方子。
問：「曾子於孔子一貫之道，言下便悟，先來是未曉也。」曰：「曾子先於孔子之教者，日用之常，禮文之細，莫不學來，惟未知其本出於一貫耳，故聞一語而悟。其他人於用處未曾用許多工夫，豈可遽與語此乎！」大雅云：「觀曾子問一篇，許多變禮皆理會過，直如此細密，想見用工多。」大雅。
問：「『一以貫之』，只是其用不同，其體則一。一箇本貫許多末。」先生問：「如何是末？」曰：「孝弟忠信，居處有禮，此是末。」曰：「今人只得許多名字，其實不曉。如孝弟忠信，只知得這殼子，其實不曉，也只是一箇空底物事。須是逐件零碎理會。如一箇桶，須是先將木來做成片子，卻將一箇箍來箍斂。若無片子，便把一箇箍去箍斂，全然盛水不得。曾子零碎處盡曉得了，夫子便告之曰：『參乎！吾道一以貫之。』他便應之曰：『唯！』貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉得許多散錢，只是無這索子，夫子便把這索子與他。今人錢也不識是甚麼錢，有幾箇孔。」良久，曰：「公沒一文錢，只有一條索子。」又曰：「不愁不理會得『一』，只愁不理會得『貫』。理會『貫』不得便言『一』時，天資高者流為佛老，低者只成一團鶻突物事在這裏。」又曰：「孔門許多人，夫子獨告曾子。是如何？惟曾子盡曉得許多道理，但未知其體之一。」節復問：「已前聞先生言，借學者之事以明之，甚疑『忠恕』對『一以貫之』不過。今日忽然看得來對得極過。『一以貫之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以貫之』。如忠是盡己，推出去為恕，也只是一箇物事。推出去做許多，即『一以貫之』。節於此中又見得學者亦有『一以貫之』。夫子固是『一以貫之』，學者能盡己而又推此以及物，亦是『一以貫之』。所以不同者，非是事體不同。夫子以天，學者用力。」曰：「學者無『一以貫之』。夫子之道似此處疑有闕誤。學者只是這箇忠推出來。『乾道變化』，如一株樹，開一樹花，生一樹子，裏面便自然有一箇生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用。『動以天』之『天』，只是自然。」節。
周公謹問：「在內為忠，在外為恕。忠即體，恕即用。」曰：「忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以貫之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子曉得一貫之道，故以忠恕名之。」先生曰：「且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫。」曰：「一貫只是一理，其體在心，事父即為孝，事君即為敬，交朋友即為信，此只是一貫。」曰：「大概亦是。公更去子細玩味，治國、平天下有許多條目，夫子何故只說『吾道一以貫之』？」公謹次日復問：「『吾道一以貫之。』聖人之道，見於日用之間，精粗小大，千條萬目，未始能同，然其通貫則一。如一氣之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一。」曰：「別又看得甚意思出？」曰：「夫子之告曾子，直是見他曉得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子時，無他，只緣他曉得千條萬目。他人連箇千條萬目尚自曉不得，如何識得一貫。如穿錢，一條索穿得，方可謂之『一貫』。如君之於仁，臣之於忠，父之於慈，子之於孝，朋友之於信，皆不離於此。」問：「門人，是夫子之門人否？」曰：「是也。夫子說一貫時，未有忠恕，及曾子說忠恕時，未有體、用，是後人推出來。忠恕是大本，所以為一貫。」公謹復問：「莫是曾子守約，故能如此？」曰：「不然。卻是曾子件件曾做來，所以知。若不曾躬行踐履，如何識得。」公謹復問：「是他用心於內，所以如此？」曰：「只是朴實頭去做了。夫子告人，不是見他不曾識，所以告他。曾子只是曾經歷得多，所以告他；子貢是識得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中瀉在盞中之水。忠是洞然明白，無有不盡。恕是知得為君，推其仁以待下；為臣，推其敬以事君。」泳。
或問：「一貫如何卻是忠恕？」曰：「忠者，誠實不欺之名。聖人將此放頓在萬物上，故名之曰恕。一猶言忠，貫猶言恕。若子思忠恕，則又降此一等。子思之忠恕，必待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』，此所謂『違道不遠』。若聖人則不待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』也。」或問：「曾子能守約，故孔子以一貫語之。」曰：「非也。曾子又何曾守約來！且莫看他別事，只如禮記曾子問一篇，他甚底事不曾理會來！卻道他守約，則不可。只緣孟子論二子養勇，將曾子比北宮黝與孟施舍，則曾子為守約者爾。後世不悟，卻道曾子之學專一守約，別不理會他事。如此，則成甚學也！曾子學力到聖人地位，故孔子以一貫語之。不可道為他只能守約，故與語此也。」去偽。
問忠恕一貫。曰：「不要先將忠恕說，且看一貫底意思。如堯之『克明俊德，黎民於變時雍』，夫子『立之斯立，動之斯和』，這須從裏面發出來，方會如此。曾子工夫已到，如事親從兄，如忠信講習，千條萬緒，一身親歷之。聖人一點他便醒，元來只從一箇心中流出來。如夜來守約之說，只是曾子篤實，每事必反諸身，所謂孝，所謂禮，必窮到底。若只守箇約，卻沒貫處。忠恕本未是說一貫，緣聖人告以一貫之說，故曾子借此二字以明之。忠恕是學者事，如欲子之孝於我，必當先孝於親；欲弟之弟於我，必當先敬其兄；如欲人不慢於我，須先不慢於人；欲人不欺我，須先不欺於人。聖人一貫，是無作為底；忠恕，是有作為底。將箇有作為底，明箇無作為底。」又曰：「曾子是事實上做出，子貢是就識上見得。看來曾子從實處做，一直透上去；子貢雖是知得，較似滯在知識上。」宇。
敬之問「一貫」。曰：「一貫未好便將忠恕壓在上說。」因及器之夜來所問，云：「曾子正不是守約。這處只見曾子許多實行，一一做工夫得到，聖人度得如此，遂告以吾只是從這心上流出，只此一心之理，盡貫眾理。」賀孫。
「曾子答門人說忠恕，只是解『一以貫之』，看本文可見。忠便貫恕，恕便是那忠裏面流出來底。聖人之心渾然一理。蓋他心裏盡包這萬理，所以散出於萬物萬事，無不各當其理。」履之問：「『忠者天道，恕者人道。』蓋忠是未感而存諸中者，所以謂之『天道』；恕是已感而見諸事物，所以謂之『人道』。」曰：「然。」或曰：「恐不可以忠為未感。」曰：「恁地說也不妨。忠是不分破底，恕是分破出來底，仍舊只是這一箇。如一碗水，分作十盞，這十盞水依舊只是這一碗水。」又曰：「這事難。如今學者只是想像籠罩得是如此，也想像得箇萬殊之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出為萬派；一根之木，生為許多枝葉。然只是想像得箇意思如此，其實不曾見得。如『曾點浴沂』一段，他卻是真箇見得這道理。而今學者只是想像得這一般意思，知底又不實去做。及至事上做得細微緊密，盛水不漏底，又不曾見得那大本。聖人教人，都是教人實做，將實事教人。如格物、致知以至洒掃應對，無非就實地上拈出教人。」僩。
義剛說「忠恕」一章畢，先生良久曰：「聖人之應事接物，不是各自有箇道理。曾子見得似是各有箇道理，故夫子告之如此。但一貫道理難言，故將忠恕來推明。大要是說在己在物皆如此，便見得聖人之道只是一。」胡叔器因問：「聖人是就理之體發來，學者是就用上做工夫否？」曰：「不要恁地說，只是一般。聖人是天理上做，學者也是就天理上做。聖人也只是這一理，學者也只是這一理，不成是有兩箇天理！但聖人底是箇渾淪底物事，發出來便皆好。學者是要逐一件去推，然也是要全得這天理。如一碗水，聖人是全得水之用，學者是取一盞喫了，又取一盞喫，其實都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出來底，如那盡底，也只一般。但是聖人不待於推，而學者尚要推耳。」義剛因問：「若把作體、用說，恐成兩截。」曰：「說體、用，便只是一物。不成說香匙是火箸之體，火箸是香匙之用！如人渾身便是體，口裏說話便是用。不成說話底是箇物事，渾身又是一箇物事！萬殊便是這一本，一本便是那萬殊。」義剛。淳略。
或問「理一分殊」。曰：「聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這箇。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，『聞一知十』，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以『吾道一以貫之』。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫箇什麼！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故聖人指以語之。曾子是以言下有得，發出『忠恕』二字，太煞分明。且如『禮儀三百，威儀三千』，是許多事，要理會做甚麼？如曾子問一篇問禮之曲折如此，便是理會得川流處，方見得敦化處耳。孔子於鄉黨，從容乎此者也；學者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣。」銖。
蜚卿問顏曾之學。曰：「顏子大段聰明，於聖人地位未達一間，祗爭些子耳。其於聖人之言無所不曉，所以聖人道：『回也，非助我者，於吾言無所不說。』曾子遲鈍，直是辛苦而後得之，故聞一貫之說，忽然猛省，謂這箇物事，元來只是恁地。如人尋一箇物事不見，終歲勤動，一旦忽然撞著，遂至驚駭。到顏子，只是平鋪地便見，沒恁地差異。」道夫。
顏子聰明，事事了了。子貢聰明，工夫粗，故有闕處。曾子魯，卻肯逐一用工捱去。捱得這一件去，便這一件是他底，又捱一件去。捱來推去，事事曉得，被孔子一下喚醒云：「吾道一以貫之」，他便醒得。蓋他平日事理，每每被他看破，事事到頭做，便曉得一貫之語是實說也。大學致知、格物等說，便是這工夫，非虛謾也。大雅。
子貢尋常自知識而入道，人傑錄作：「自敏入道。」故夫子警之曰：「汝以予為多學而識之者歟？」對曰：「然。非與？」曰：「非也，予一以貫之。」蓋言吾之多識，不過一理爾。曾子尋常自踐履入，事親孝，則真箇行此孝，為人謀，則真箇忠，朋友交，則真箇信。故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子領略於片言之下，故曰：「忠恕而已矣。」以吾夫子之道無出於此也。我之所得者忠，誠即此理，安頓在事物上則為恕。無忠則無恕，蓋本末、體用也。去偽。以下兼論「子貢」章。
夫子於子貢見其地位，故發之。曾子已能行，故只云：「吾道一以貫之。」子貢未能行，故云：「賜，汝以予為多學而識之？」可學。
所謂一貫者，會萬殊於一貫。如曾子是於聖人一言一行上一一踐履，都子細理會過了，不是默然而得之。觀曾子問中問喪禮之變，曲折無不詳盡，便可見曾子當時功夫是一一理會過來。聖人知曾子許多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理卻只是一箇道理。曾子到此，亦是它踐履處都理會過了，一旦豁然知此是一箇道理，遂應曰：「唯！」及至門人問之，便云：「忠恕而已矣。」忠是大本，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。子貢平日是於前言往行上著工夫，於見識上做得亦到。夫子恐其亦以聖人為「多學而識之」，故問之。子貢方以為疑，夫子遂以一貫告之。子貢聞此別無語，亦未見得子貢理會得，理會不得。自今觀之，夫子只以一貫語此二人，亦須是它承當得，想亦不肯說與領會不得底人。曾子是踐履篤實上做到，子貢是博聞強識上做到。夫子舍二人之外，別不曾說，不似今人動便說一貫也。所謂一者，對萬而言。今卻不可去一上尋，須是去萬上理會。若只見夫子語一貫，便將許多合做底事都不做，只理會一，不知卻貫箇甚底！。
「『忠恕』，『一以貫之』。曾子假『忠恕』二字，以發明一貫之理。蓋曾子平日無所不學。看禮記諸書，曾子那事不理會來！但未知所以一，故夫子於此告之，而曾子洞然曉之而無疑。」賀孫問：「告子貢『一以貫之』章，集注云：『彼以行言，此以知言。』是就二子所到上說，如何？」曰：「看上下語脈是如此。夫子告曾子，曾子只說：『夫子之道，忠恕而已矣。』這就行上說。夫子告子貢乃云：『汝以予為多學而識之者與？』這是只就知上說。」賀孫因舉大學或問云：「心之為物，實主於身。其體，則有仁義禮智信之性；其用，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。渾然在中，隨感而應。以至身之所具，身之所接，皆有當然之則而自不容已，所謂理也，元有一貫意思。」曰：「然。施之君臣，則君臣義；施之父子，刖父子親；施之兄弟，則兄弟和；施之夫婦，則夫婦別，都只由這箇心。如今最要先理會此心。」又云：「通書一處說『陰陽五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，亦此意。」又云：「如千部文字，萬部文字，字字如此好，面面如此好，人道是聖賢逐一寫得如此。聖人告之曰，不如此。我只是一箇印板印將去，千部萬部雖多，只是一箇印板。」又云：「且看論語，如鄉黨等處，待人接物，千頭萬狀，是多少般！聖人只是這一箇道理做出去。明道說忠恕，當時最錄得好。」賀孫。
曾子一貫忠恕，是他於事物上各當其理。日用之間，這箇事見得一道理，那箇事又見得一道理，只是未曾湊合得。聖人知其用力已到，故以一貫語之。」問：「曾子於零碎曲折處都盡得，只欠箇『一以貫之』否？」曰：「亦未都盡得。但是大概已得，久則將自到耳。」問：「『君子之道費而隱』，曾子於費處已盡得，夫子以隱處點之否？」曰：「然。」問：「曾子篤實，行處已盡。聖人以一貫語之，曾子便會，曰：『忠恕而已矣。』子貢明敏，只是知得。聖人以一貫語之，子貢尚未領略，曰：『然。非與？』是有疑意。」曰：「子貢乃是聖人就知識學問語之；曾子，就行上語之，語脈各不同。須是見得夫子曰『吾道一以貫之』意思，先就多上看，然後方可說一貫。此段『恕』字卻好看，方泝流以其源。學者寧事事先了得，未了得『一』字，卻不妨。莫只懸空說箇『一』字作大罩了，逐事事都未曾理會，卻不濟事。所以程子道：『「下學而上達」，方是實。』」又云：「如人做塔，先從下面大處做起，到末梢自然合尖。若從尖處做，如何得！」僩。
問：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言，何也？」曰：「曾子發出忠恕，是就行事上說。孔子告子貢，初頭說『多學而識之』，便是就知上說。曾子是就源頭上面流下來，子貢是就下面推上去。」問：「曾子未聞一貫之前，已知得忠恕未？」曰：「他只是見得聖人千頭萬緒都好，不知都是這一心做來。及聖人告之，方知得都是從這一箇大本中流出。如木千枝萬葉都好，都是這根上生氣流注去貫也。」林問：「枝葉便是恕否？」曰：「枝葉不是恕。生氣流注貫枝葉底是恕。信是枝葉受生氣底，恕是夾界半路來往底。信是定底，就那地頭說。發出忠底心，便是信底言。無忠，便無信了。」淳。謨錄云：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子問子貢『多學而識之』，便是知上說。曾子見夫子所為千頭萬緒，一一皆好。譬如一樹，枝葉花實皆可愛，而其實則忠信根本，恕猶氣之貫注枝葉，若論信，則又如花之必誠實處。忠信、忠恕皆是體用。恕如行將去，信如到處所。循物無違，則是凡事皆實。譬如水也，夫子，自源而下者也；中庸所謂忠恕，泝流而上者也。」
或問夫子告曾子以「吾道一以貫之」，與告子貢「予一以貫之」之說。曰：「曾子是以行言，子貢是以知言。蓋曾子平日於事上都積累做得來已周密，皆精察力行過了，只是未透。夫子才點他，便透。如孟子所謂『有如時雨化之者』，是到這裏恰好著得一陣雨，便發生滋榮，無所凝滯。子貢卻是資質敏悟，能曉得，聖人多愛與他說話，所以亦告之。」又問：「尹氏云：『此可見二子所學之淺深。』」曰：「曾子如他與門人之言，便有箇結纜殺頭，亦見他符驗處。子貢多是說過曉得了便休，更沒收殺。大率子貢緣他曉得，聖人多與他說話，但都沒收殺。如『子如不言』處，也沒收殺。」或曰：「他言性與天道處，卻是他有得處否？」曰：「然。」燾。
今有一種學者，愛說某自某月某日有一箇悟處後，便覺不同。及問他如何地悟，又卻不說。便是曾子傳夫子一貫之道，也須可說，也須有箇來歷，因做甚麼工夫，聞甚麼說話，方能如此。今若云都不可說，只是截自甚月甚日為始，已前都不是，已後都是，則無此理。已前也有是時，已後也有不是時。蓋人心存亡之決，只在一息之間，此心常存則皆是，此心才亡便不是。聖賢教人，亦只據眼前便著實做將去。孟子猶自說箇存心、養性。若孔子則亦不說此樣話，但云「學而時習之」；「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁」；「君子食無求飽，居無求安，敏於事，慎於言，就有道而正焉」。顏淵問仁，則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」仲弓問仁，則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。」司馬牛問仁，則曰：「仁者其言也訒。」據此一語，是司馬牛己分上欠闕底。若使他從此著實做將去，做得徹時，亦自到他顏冉地位。但學者初做時，固不能無間斷。做來做去，做到徹處，自然純熟，自然光明。如人喫飯相似，今日也恁地喫，明日也恁地喫。一刻便有一刻工夫，一時便有一時工夫，一日便有一日工夫。豈有截自某日為始，前段都不是，後段都是底道理！又如曾子未聞一貫之說時，亦豈全無是處。他也須知得「為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都實理會得了，然後件件實做將去。零零碎碎，煞著了工夫，也細摸得箇影了，只是爭些小在。及聞一貫之說，他便於言下將那實心來承當得，體認得平日許多工夫，許多樣事，千頭萬緒，皆是此箇實心做將出來。卻如人有一屋錢散放在地上，當下將一條索子都穿貫了。而今人元無一文錢，卻也要學他去穿，這下穿一穿，又穿不著，那下穿一穿，又穿不著，似恁為學，成得箇甚麼邊事！如今誰不解說「一以貫之」！但不及曾子者，蓋曾子是箇實底「一以貫之」；如今人說者，只是箇虛底「一以貫之」耳。「誠者物之終始，不誠無物」。孔子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」只此是學，只爭箇做得徹與不徹耳。孟子曰：「服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」廣。
江西學者偏要說甚自得，說甚一貫。看他意思，只是揀一箇儱侗底說話，將來籠罩，其實理會這箇道理不得。且如曾子日用間做了多少工夫，孔子亦是見他於事事物物上理會得這許多道理了，卻恐未知一底道理在，遂來這裏提醒他。然曾子卻是已有這本領，便能承當。今江西學者實不曾有得這本領，不知是貫箇甚麼！嘗譬之，一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫。若陸氏之學，只是要尋這一條索，卻不知道都無可得穿。且其為說，喫緊是不肯教人讀書，只恁地摸索悟處。譬如前面有一箇關，纔跳得過這一箇關，便是了。此煞壞學者。某老矣，日月無多。方待不說破來，又恐後人錯以某之學亦與他相似。今不柰何，苦口說破。某道他斷然是異端！斷然是曲學！斷然非聖人之道！但學者稍肯低心向平實處下工夫，那病痛亦不難見。
「『吾道一以貫之』，譬如聚得散錢已多，將一條索來一串穿了。所謂一貫，須是聚箇散錢多，然後這索亦易得。若不積得許多錢，空有一條索，把甚麼來穿！吾儒且要去積錢。若江西學者都無一錢，只有一條索，不知把甚麼來穿。」又曰：「一，只是一箇道理貫了。」或問：「忠恕，曾子以前曾理會得否？」曰：「曾子於忠恕自是理會得了，便將理會得底來解聖人之意，其實借來。」直卿問：「『一以貫之』，是有至一以貫之。」曰：「一，只是一箇道理，不用說至一。」
問：「集注云：『聖人之心，渾然一理，泛應曲當，用各不同。』此恐是聖人之心昭明融液，無絲毫間斷，隨事逐物，泛應曲酬，只是自然流出來。曾子謂之忠恕，雖是借此以曉學者，然既能忠，則心無欺曲，無叉路，即此推將去，便是一。已而至於自然而然，則即聖人之所謂一矣。」曰：「如此則全在『忠』字上，這段正好在『恕』字上看。聖人之意，正謂曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事長，只知是事長底道理，未知其相貫通。故孔子說，我每日之間，大事小事，皆只是一箇道理。而今卻不識言意，都倒說了。且理會事事都要是。若事都是，不理會得那一，不妨。若事未是，先去理會那一，不濟事。如做塔，且從那低處、闊處做起，少間自到合尖處。若只要從頭上做起，卻無著工夫處。『下學而上達』，下學方是實。」先生又云：「聖人與曾子說一貫處，是說行；與子貢說一貫處，只說學問，看『多學而識之』一句可見。」又問：「『自此之外，更無餘法，亦無待於推矣。』推，只是推己之『推』否？『更無餘法』，是一理之外更無其他否？」曰：「聖人之忠恕自別，不可將做尋常『忠恕』字看。」問：「才說『恕』字，必須是推。若不須推，便是仁了。」曰：「聖人本不可說是忠恕，曾子假借來說。要之，天地是一箇無心底忠恕，聖人是一箇無為底忠恕，學者是一箇著力底忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺誑，不妄誕，是忠，天地何嘗說我不可欺誑，不可妄誕來！如『已所不欲，勿施於人』是恕，天地何嘗說我要得性命之正，然後使那萬物各正性命來！聖人雖有心，也自是不欺誑，不妄誕，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』即是此意。」問：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所謂『天道、人道』否？」曰：「不是。大本便是天道，達道便是人道。這箇不可去泥定解他。如子思說『鳶飛戾天，魚躍于淵』相似，只輕輕地傍邊傍說將去。要之，『至誠無息』一句，已自剩了。今看那一段，不須字字去解，亦不須言外求意，自然裏面有許多道理。今如此說，倒鈍滯了。所以聖人不胡亂說，只說與曾子子貢二人曉得底。其他如『吾欲無言』之類，略拈起些小來說，都只是輕輕地說過，說了便休。若只管說來說去，便自拖泥帶水。」胡亟。以下集注。
問「曾子未知其體之一」。曰：「曾子偶未見得，但見一箇事是一箇理，不曾融會貫通。然曾子於九分九釐九毫上都見得了，即爭這些子，故夫子告之。而今人卻是因夫子之說，又因後人說得分曉，只是望見一貫影像，便說體說用，卻不去下工夫。而今只得逐件理會，所以要格物、致知。」夔孫。
先生問坐間學者云：「『吾道一以貫之』，如何是『曾子但未知體之一處』？」或云：「正如萬象森然者，是曾子隨事精察力行處。至於一元之氣所以為造化之妙者，是曾子未知體之一處。」曰：「何故曾子既能隨事精察，卻不曉所以一處？」答云：「曾子但能行其粗而未造其精。」曰：「不然。聖人所以發用流行處，皆此一理，豈有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成說海水是精，他處水是粗，豈有此理！緣他見聖人用處，皆能隨事精察力行。不過但見聖人之用不同，而不知實皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事親孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理貫通之。聖人恐曾子以為許多般樣，故告之曰：『吾道一以貫之。』曾子真積力久，工夫至到，遂能契之深而應之速。云『而已矣』者，竭盡無餘之詞。所以集注說『自此之外，固無餘法』，便是那竭盡無餘之謂。聖人只是箇忠，只是箇恕，更無餘法。學者則須推之，聖人則不消如此，只是箇至誠不息，萬物各得其所而已。這一箇道理，從頭貫將去。如一源之水，流出為千條萬派，不可謂下流者不是此一源之水。人只是一箇心。如事父孝，也是這一心；事君忠，事長弟，也只是這一心；老者安，少者懷，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一貫之，更無餘法。但聖人則皆自然流行出來，學者則須是『施諸己而不願，而後勿施於人』，便用推將去；聖人則動以天，賢人則動以人耳。」又問：「盡己之忠，聖人同此忠否？」曰：「固是。學者與聖人所爭，只是這些箇自然與勉強耳。聖人所行，皆是自然堅牢。學者亦有時做得如聖人處，但不堅牢，又會失卻。程子說：『孟子為孔子事業儘得，只是難得似聖人。如剪綵為花固相似，只是無造化功。』龜山云：『孔子似知州，孟子似通判權州。』譬得好。」又問：「先生解忠恕，謂借學者盡己推己之目。如程子說忠恕一以貫之，則又自有聖人之忠恕。」曰：「這裏便自要理會得。若曉得某說，則曉程子之說矣。」又云：「忠是一，恕是所以貫之。中庸說『忠恕違道不遠』，是『下學上達』之義，即學者所推之忠恕，聖人則不待推。然學者但能盡己以推之於人，推之既熟，久之自能見聖人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」明作。壯祖錄云：「問一貫之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，卻未知其體之一？』趙兄曰：『曾子但見粗處，未見精處。』先生曰：『若說「精粗」二字，便壞了一貫之理。譬之水在大江中，固是此水；流為池沼，亦只是此水；流為溝壑，亦只是此水。若曰池沼溝壑別是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父則為孝，事君則為忠，交朋則為信。曾子見其事事曲當如此，遂疑有許多般樣，而未知天下只是一箇大道理，雖於事上有千般百緒，只共是這一箇大道理。曾子之所未達者，尚有此耳。一是忠，所貫者恕。忠是一箇實心，萬法萬事皆自此出。聖人只有這兩端，外此更無餘事。但聖人不待推，學者須每事推去。但為之既熟，則久之自能見聖人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」
問：「『曾子未知其體之一』。用自體出，體用不相離。於其用處既已精察，何故未知其體之一？」曰：「是他偶然未知。曾子於九分九釐上皆透徹了，獨此一釐未透。今人只指箇見成底『體用』字來說，卻元不曾下得工夫。」又問「曾子借學者盡己推己之目而明之，欲人之易曉」。曰：「這箇道理，譬如一枝天然底花。為人不識，故作一枝假底花出來形容，欲人識得箇模樣。」又曰：「此章一項說天命，一項說聖人，一項說學者，只是一箇道理。」又曰：「聖人是自然底忠恕，學者是勉然底忠恕。」儒用。祖道錄云：「或問：『曾子一唯處如何？』曰：『曾子平日用功得九分九釐九毫都見得了，只爭這些子。一聞夫子警省之，便透徹了也。』又問：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，見一事上是一箇理；及唯之後，千萬箇理只是一箇理。』又問：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在聖人都謂之仁，在學者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲達而達人」，則是聖人之仁；「能近取譬」，便是學者之恕。一箇是天然底道理，一箇是人為底道理。曾子以天然底難說，只得把人為底說與他，教他自此做得到盡處，便是天然底。所以如此說者，要使當時問者曉得。譬如將做底花去比生成底花，自有優劣。要之，這一項說天命，一項說聖人，一項說學者，其至只是一箇道理也。欲為逐一字說，如何是聖人底，如何是學者底，一向訓解未免有牴牾。學者須是自體認始得。』或曰：『然則「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，難為一一分說，且去子細看得此樣四五箇字透徹，看他落在何界分，將輕重參較，久久自見。今只說與，終不濟事。且如看地盤一般，識得甲庚丙壬戊子逐字捱將去，永不差誤。』久之，又曰：『要好時，將此樣十數箇字排在面前，前賢所說，逐一細看，教心通意會，便有所得也。』」賜錄云：「問忠恕。曰：『解此處大段用力，一箇是天然底，一箇是人為底。譬如假花來形容生花一般，為是生花難說，故把假花形容，引他意思出來。然此段說天命，一項說聖人，一項說學者。要之，只是一箇道理。』」
問：「『一貫』，注言：『蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。』『未知其體之一』，亦是前所說乎？」曰：「參也以魯得之，他逐件去理會。曾子問喪禮，到人情委曲處，無不講究。其初見一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一點醒，百件事只是一件事，許多般樣，只一心流出。曾子至此，方信得是一箇道理。」問：「自後學言之，便道已知此事一理。今曾子用許多積累工夫，方始見得是一貫，後學如何便曉得一貫？」曰：「後人只是想像說，正如矮人看戲一般，見前面人笑，他也笑。他雖眼不曾見，想必是好笑，便隨他笑。」又曰：「曾點所見不同，方當侍坐之時，見三子言志，想見有些下視他幾箇，作而言曰：『異乎三子者之撰。』看其意，有鳳凰翔于千仞底氣象！莊子中說孟子反于琴張喪側，或琴或歌，點亦只是此輩流。渠若不得聖人為之依歸，須一向流入莊老去！」宇。
叔器問聖人之忠恕與學者之忠恕。曰：「這不是說一貫便是忠恕，忠恕自是那一貫底注腳。只是曾子怕人曉那一貫不得，後將這言語來形容，不是說聖人是忠恕。今若曉得一貫，便曉得忠恕；曉得忠恕，便曉得一貫。今且說那渾全道理便是忠，那隨事逐物串斂來底便是恕。今若要做那忠恕去湊成聖人忠恕，做那忠恕去湊成一貫，皆不是。某分明說，此只是曾子借此以推明之。」義剛。
「而今不是一本處難認，是萬殊處難認，如何就萬殊上見得皆有恰好處。」又云：「到這裏只見得一本萬殊，不見其他。」卓。
「中心為忠，如心為恕」，此語見周禮疏。銖。
問「如心為恕」。曰：「如此也比自家心推將去。仁之與恕，只爭些子。自然底是仁，比而推之便是恕。」道夫。
蜚卿問：「『恕』字，古人所說有不同處。如『己所不欲，勿施於人』，便與大學之『絜矩』，程子所謂『推己』，都相似。如程子所引『乾道變化，各正性命』，及大學中說『有諸己而後求諸人』，卻兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但對副處別，子細看便可見。今人只是不曾子細看。某當初似此類，都逐項寫出，一字對一字看。少間紙上底通，心中底亦脫然。且如『乾道變化，各正性命』，各正性命底，便如乾道變化底，所以為恕。」直卿問：「程子言『如心為恕』，如心之義如何？」曰：「萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如聖人之心。天地之生萬物，一箇物裏面便有一箇天地之心。聖人於天下，一箇人裏面便有一箇聖人之心。聖人之心自然無所不到，此便是『乾道變化，各正性命』，聖人之忠恕也。如『己所不欲，勿施於人』，便是推己之心做到那物上，賢者之忠恕也。這事便是難。且如古人云：『不廢困窮，不虐無告』，自非大無道之君，孰肯廢虐之者！然心力用不到那上，便是自家廢虐之。須是聖人，方且會無一處不到。」又問：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上句是聖人之恕，下句是賢者之恕否？」曰：「上箇是聖人之恕，下箇賢者之仁。聖人之恕，便是眾人之仁；眾人之仁，便是聖人之恕。」道夫。
楊問「以己」「推己」之辨。先生反問：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』。推己，便有折轉意，如『己欲立而立人，己欲達而達人』。」寓因問：「『推廣得去，則天地變化，草木蕃；推廣不去，天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去，則物我貫通，自有箇生生無窮底意思，便有『天地變化，草木蕃』氣象。天地只是這樣道理。若推不去，物我隔絕，欲利於己，不利於人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭。似這氣象，全然閉塞隔絕了，便似『天地閉，賢人隱』。」宇。
問「以己」「推己」之辯。曰：「以己，是自然；推己，是著力。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是以己及人也。『近取諸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲達，知得人亦欲達，方去扶持他使達，是推己及人也。」淳。
胡問「以己及物」「以」字之義。曰：「『以己及物』，是大賢以上聖人之事。聖人是因我這裏有那意思，便去及人。如未饑，未見得天下之人饑；未寒，未見得天下之人寒。因我之饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如賢人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是爭箇自然與不自然。」義剛。
「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推與人也合恁地，方始有以及之。如喫飯相似，以己及物底，便是我要喫，自是教別人也喫，不待思量。推己及物底，便是我喫飯，思量道別人也合當喫，方始與人喫。義剛。
恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之謂恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此就聖人說，卻只是自然，不待勉強而推之，其字釋卻一般。端蒙。
「以己及物，仁也，『一以貫之』是也；推己及物，恕也，『違道不遠』是也」，蓋是明道之說。第一句只是懸空說一句。「違道不遠」，只粘著推己及物說。夔孫。
問：「程子謂：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』『以己及物仁也』，與『違道不遠』不相關，莫只是以此分別仁、恕否？」曰：「自是不相關。只是以此形容仁、恕之定名。」子蒙。
問：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕隨事應接，略假人為，所以有天人之辯。」壯祖。
「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是與『人』對之『天』。若『動以天也』之『天』，即是理之自然。」又曰：「聖賢之言，夫子言『一貫』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川流，大德敦化』，張子言『理一分殊』，只是一箇。」卓。
問：「天道、人道，初非以優劣言。自其渾然一本言之，則謂之天道；自其與物接者言之，則謂之人道耳。」曰：「然。此與『誠者天之道，誠之者人之道』，語意自不同。」閎祖。
「一貫、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，於逐事逐物上，都理會過了，但未知一貫爾，故夫子喚醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。」先生顧曰：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便與中庸『大德敦化，小德川流』相似。」炎。
忠者，盡己之心，無少偽妄。以其必於此而本焉，故曰「道之體」。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。端蒙。
「忠恕」一段，明道解得極分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕違道不遠』是也。」分明自作一截說。下面「忠恕一貫之」以下，卻是言聖人之忠恕。故結云：「所以與『違道不遠』異者，動以天爾。」若曰：「中庸之言，則動以人爾。」端蒙。
「忠恕違道不遠」，此乃掠下教人之意，「下學而上達」也。「盡己之謂忠，推己及物之謂恕」。忠恕二字之義，只當如此說。曾子說夫子之道，而以忠恕為言，乃是借此二字綻出一貫。一貫乃聖人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學者，故以忠恕曉之。賀孫。
「忠恕違道不遠」與「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可見。如中庸「施諸己而不願，亦勿施諸人」，勿者，禁止之辭，豈非學者之事。論語之言，分明先有箇「夫子之道」字，豈非聖人之事。端蒙。
「忠恕違道不遠」，正是說忠恕。「一以貫之」之忠恕，卻是升一等說。高。
一是忠，貫是恕。譬如一泓水，聖人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來灌溉。此一貫所以為天。至子思忠恕，只是人，所以說「違道不遠」。「盡己之謂忠，推己之謂恕」。才是他人，便須是如此。泳。
問：「到得忠恕，已是道，如何又云『違道不遠』？」曰：「仁是道，忠恕正是學者著力下工夫處。『施諸己而不願，亦勿施於人』，子思之說，正為下工夫。『夫子之道，忠恕而已矣』，卻不是恁地。曾子只是借這箇說『維天之命，於穆不已』。『乾道變化，各正性命』，便是天之忠恕；『純亦不已』，『萬物各得其所』，便是聖人之忠恕；『施諸己而不願，亦勿施於人』，便是學者之忠恕。」賀孫。
曾子忠恕，與子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。泳。
問：「『忠恕而已矣』與『違道不遠』、『己所不欲』等處不同，而程先生解釋各有異意，如何？」曰：「先理會『忠恕而已』一句。如明道說『動以天』之類，只是言聖人不待勉強，有箇自然底意思。如『己所不欲，勿施於人』，『施諸己而不願，亦勿施諸人』，看箇『勿』字，便是禁止之辭。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分別。」或曰：「南軒解此云：『聖人全乎此，天之道也，曾子稱夫子忠恕是矣。賢者求盡夫此，人之道也，子思稱忠恕是矣。』」曰：「此亦說得好。諸友卻如何看？」謨曰：「集注等書所謂『盡己為忠』，道之體也；『推己為恕』，道之用也。忠為恕體，是以分殊而理未嘗不一；恕為忠用，是以理一而分未嘗不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只說『吾道一以貫之』，曾子說此一句，正是下箇注腳，如何卻橫將忠恕入來解說『一貫』字？程子解此又如何？」曰：「『以己及物為仁，推己及物為恕』；又卻繼之曰：『此與「違道不遠」異者，動以天爾。』如此，卻是剩了『以己及物』一句，如何？」謨曰：「莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生稱善。謨曰：「只於集注解第二節處得之。如曰『聖人至誠無息，而萬物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便將仁解一貫字，卻失了體用，不得謂之一貫爾。要如此講『貫』，方盡。」謨。
問論語中庸言忠恕不同之意。曰：「盡己之謂忠，推己之謂恕。中庸言『忠恕違道不遠』，是也。此是學者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明聖人一貫之理耳。文蔚錄云：「曾子借學者以形容聖人。」若聖人之忠恕，只說得『誠』與『仁』字。聖人渾然天理，則不待推，自然從此中流出也。『盡』字與『推』字，聖人盡不用得。若學者則須推。故明道云：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』自是兩端。伊川說中庸，則只說是『下學上達』，又說是『子思掠下教人』。明道說論語，則曰：『「一以貫之」，大本達道也，與「違道不遠」異者，動以天耳。』伊川曰：『「維天之命，於穆不已」，忠也；「乾道變化，各正性命」，恕也。』此規模又別。」大雅云：「程先生說：『忠恕形容一貫之理，在他人言則未必盡，在曾子言之，必是盡。』」曰：「此說得最好。然『一』字多在忠上？多在恕上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子說得甚分明，復將元說成段看。後來多被學者將元說折開分布在他處，故意散亂不全，難看。」大雅。
問「『維天之命，於穆不已』，忠也；『乾道變化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』字正在兩隔界頭。只看程子說『盡己之謂忠，推己之謂恕』，便分明。恕是推己及物，使各得其所處。『盡物之謂信』。」人傑。
劉問「忠恕」。曰：「忠即是實理。忠則一理，恕則萬殊。如『維天之命，於穆不已』，亦只以這實理流行，發生萬物。牛得之為牛，馬得之而為馬，草木得之而為草木。」卓。
「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」此是不待盡而忠也。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。廣。
忠貫恕，恕貫萬事。「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何嘗道此是忠，此是恕？人以是名其忠與恕。故聖人無忠恕，所謂「己所不欲，勿施於人」，乃學者之事。士毅。
曾子所言，只是一箇道理，但假借此以示門人。如程子所言，「維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」，此天地無心之忠恕。夫子之道一貫，乃聖人無為之忠恕。盡己、推己，乃學者著力之忠恕。固是一箇道理，在三者自有三樣。且如天地何嘗以不欺不妄為忠。其化生萬物，何嘗以此為恕。聖人亦何嘗以在己之無欺無妄為忠。若汎應曲當，亦何嘗以此為恕。但是自然如此。故程子曰：「天地無心而成化，聖人有心而無為。」此語極是親切。若曉得曾子意思，雖則是「忠恕」二字，而發明一貫之旨昭然。但此語難說，須自意會。若只管說來說去，便拖泥帶水。又云：「夜來說忠恕，論著忠恕名義，自合依子思『忠恕違道不遠』是也。曾子所說，卻是移上一階，說聖人之忠恕。到程子又移上一階，說天地之忠恕。其實只一箇忠恕，須自看教有許多等級分明。」僩。
正淳問：「伊川云：『「乾道變化，各正性命」，恕也。』『乾道變化』，猶是說上體事，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『乾道變化，各正性命』，正相夾界半路上說。程子謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，又謂『盡物之謂信』。如『乾道變化』，便是盡己處，『各正性命』，是推以及物處。至於推到物上，使物物各得其所處，方是盡物，便是信。」問：「侯師聖云『草木蕃』與『各正性命』如何？」曰：「尋常數家，便說『草木蕃』是『草木暢茂』，『天造草昧』之意，故指來說『恕』字不甚著。『各正性命』，說推己及物。然當時只是指此兩句來說。」。
徐仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「只管充擴將去，則萬物只管各得其分。只就『己所不欲勿施於人』上面擴充將去，若充之於一家，則一家得其所；充之於一國，則一國得其所。無施而不得其所，便是『天地變化，草木番』。若充擴不去，則這裏出門便行不得，便窒塞了，如何更施諸人！此便是『天地閉，賢人隱』底道理。」卓。賀孫錄同。以下集義。
吳仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』。是氣象如此，是實如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理會自己，不管別人；別人底事，便說不關我事。今如此人，便為州為縣，亦只理會自己，百姓盡不管他，直是推不去。」又問：「『恕』字恁地闊？」曰：「所以道：『一言而可以終身行之者，其恕乎！』」又曰：「也須是忠。無忠，把甚麼推出來！」節。
「天地變化」是忠，忠則一；「草木蕃」是恕，恕則萬狀。「天地閉，賢人隱」，是理當如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。節。
「草木蕃」，如說「草木暢茂」。人傑。
「一，譬如元氣；八萬四千毛孔無不通貫，是恕也」。又曰：「『一以貫之』，只是萬事一理。伊川謂：『言仁義亦得，蓋仁是統體，義是分別。』某謂言禮樂亦得，『樂統同，禮辯異』。」言畢，復抗聲而誦曰：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」道夫。
忠恕是工夫，公平則是忠恕之效，所以謂「其致則公平」。致，極至也。道夫。
問：「『吾道一以貫』，伊川云：『多在忠上。』看得來都在忠上，貫之卻是恕。」曰：「雖是恕，卻是忠流出貫之。」可學。
問：「『盡物之謂恕』與『推己之謂恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未可謂之盡。」曰：「『盡物之謂信』，是物實得此理，故曰『盡物』？」曰：「然。」可學。
問：「侯氏云『盡物之謂恕』，程子不以為然，何也？」曰：「『恕』字上著『盡』字不得。恕之得名，只是推己。盡物，卻是於物無所不盡，意思自別。」端蒙。
眾朋友再說「忠恕」章畢，先生曰：「將孔子說做一樣看，將曾子說做一樣看，將程子說又做一樣看。」又曰：「聖人之恕無轍跡。學者則做這一件是當了，又把這樣子去做那一件，又把這樣子去做十件、百件、千件，都把這樣子去做，便是推。到下梢都是這箇樣子，便只是一箇物。」或問：「先生與范直閣論忠恕，還與集注同否？」曰：「此是三十歲以前書，大概也是，然說得不似，而今看得又較別。」
亞夫問「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借學者忠恕以明一貫之妙。蓋一貫自是難說得分明，惟曾子將忠恕形容得極好。學者忠恕，便待推，方得。才推，便有比較之意。聖人更不待推，但『老者安之，少者懷之，朋友信之』，便是。聖人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借學者忠恕以形容一貫，猶所謂借粗以形容細。」趙至道云：「如所謂『堯舜之道孝弟』否？」曰：「亦是。但孝弟是平說。曾子說忠恕，如說『小德川流，大德敦化』一般，自有交關妙處。當時門弟想亦未曉得，惟孔子與曾子曉得。自後千餘年，更無人曉得，惟二程說得如此分明。其門人更不曉得，惟侯氏謝氏曉得。某向來只惟見二程之說，卻與胡籍溪范直閣說，二人皆不以為然。及後來見侯氏說得元來如此分明，但諸人不曾子細看爾。」直卿云：「聖人之忠是天之天，聖人之恕是天之人。忠恕只是學者事，不足以言聖人，只是借言爾。猶云『亹亹文王』，文王自是『純亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『純亦不已』意思。」又云：「忠猶木根，恕猶枝葉條榦。」南升。
「忠恕一貫。聖人與天為一，渾然只有道理，自然應去，不待盡己方為忠，不待推己方為恕，不待安排，不待忖度，不待睹當。如水源滔滔流出，分而為支派，任其自然，不待布置入那溝，入這瀆。故云曾子怕人曉不得一貫，故借忠恕而言。某初年看不破，後得侯氏所收程先生語，方曉得。」又云：「自孔子告曾子，曾子說下在此，千五百年無人曉得。待得二程先生出，方得明白。前前後後許多人說，今看來都一似說夢。」子善云：「初曉『忠者天道，恕者人道』不得。後略曉得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直卿云：「就聖人身上說，忠者天之天，恕者天之人；就學者身上說，忠者人之天，恕者人之人。」曰：「要之，只是箇『小德川流，大德敦化』意思。」賀孫。
方叔問：「忠恕一理，卻似說箇『中和』一般。」曰：「和是已中節了，恕是方施出處。且如忠恕如何是一貫？」曰：「無間斷，便是一貫。」曰：「無物，如何見得無間斷？蓋忠則一，纔推出去便貫了，此忠恕所以為一以貫之，蓋是孔子分上事。如『老者安之，少者懷之，朋友信之』，此孔子之忠恕，餘人不得與焉。忠恕一也，然亦有分數。若中庸所謂忠恕，只是『施諸己而不願，亦勿施於人』，此則是賢人君子之所當力者。程子觀之亦精矣，然程門如尹氏輩，亦多理會不曾到此。若非劉質夫謝上蔡侯師聖之徒記得如此分曉，則切要處都黑了。」大雅。
忠便是一，恕便是貫。自一身言之，心便是忠，應於事者便是恕。龜山之說不然。某舊時與諸公商量此段，都說道：「龜山便是明道說。」某深以為不然，更無路得分疏。後來把程先生說自看來看去，乃大分明。以此知聽說話難。須是心同意契，纔說，便領略得。龜山說得恁地差來，不是他後來說得差，是他當初與程先生對面說時，領略不得這意思。如今諸公聽某說話，若不領略得，茫然聽之，只是徒然。程先生那一段是劉質夫記，想他須是領略得。兼此段，可笑。舊時語錄元自分而為兩，自「『以己及物』至『違道不遠』是也」為一段，自「吾道一以貫之」為一段。若只據上文，是看他意不出。然而後云「此與『違道不遠』異者，動以天爾」，自說得分明，正以「『違道不遠』是也」相應。更一段說某事，亦散而為三。賀孫。
明道解「忠恕」章，初本分為兩段。後在籍溪家見，卻只是一段，遂合之，其義極完備。此語是劉質夫所記，無一字錯，可見質夫之學。其他諸先生如楊尹拘於中庸之說，也自看明道說不曾破。謝氏一作「侯」。卻近之，然亦有見未盡處。端蒙。
二程之門解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次則侯師聖。其餘雖游楊尹皆說不透。忠恕是足以貫道，忠故一，恕故貫也。洽。
問：「忠雖已發，而未及接物。侯氏釋『維天之命，於穆不已』，乃云：『春生冬藏，歲歲如此，不誤萬物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏時，合有箇心。公且道天未春生冬藏時，有箇心在那裏？這箇是天之生物之心，無停無息，春生冬藏，其理未嘗間斷。到那萬物各得其所時，便是物物如此。『乾道變化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，變化是箇渾全底。」義剛。
問「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人觀天，以天觀人，便可見。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至誠不息。」因論集義諸家忠恕之說，曰：「若諸家所言，卻是曾子自不識其所謂『一貫』；夫子之道，卻是二以分之，不是『一以貫之』。」道夫。
「『吾道一以貫之』，今人都祖張無垢說，合人己為一貫。這自是聖人說這道理如此，如何要合人己說得！如所謂『汝以予為多學而識之者與』？曰：『非也，予一以貫之。』這箇又如何要將人己說得！多是看聖賢文字不曾子細，纔於半中央接得些小意思，便道只是恁地。」又說及「陳叔向也自說一樣道理。某嘗說，這樣說話，得他自立箇說，說道我自所見如此，也不妨。只是被他說出一樣，卻將聖賢言語硬折入他窩窟裏面。據他說底，先賢意思全不如此。」賀孫。
因有援引比類說忠恕者，曰：「今日浙中之學，正坐此弊，多強將名義比類牽合而說。要之，學者須是將許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類，各分析區處，如經緯相似，使一一有箇著落。將來這箇道理熟，自有合處。譬如大概舉南康而言，皆是南康人，也卻須去其間識得某人為誰，某人在甚處，然後謂之識南康人也。」去偽。
問：「或云，忠恕只是無私己，不責人。」曰：「此說可怪。自有六經以來，不曾說不責人是恕！若中庸，也只是說『施諸己而不願，亦勿施於人』而已，何嘗說不責人！不成只取我好，別人不好，更不管他！於理合管，如子弟不才，係吾所管者，合責則須責之，豈可只說我是恕便了。論語只說『躬自厚而薄責於人』，謂之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，隨材責任耳，何至舉而之！」大雅。
君子喻於義章
問「喻於義」章。曰：「小人之心，只曉會得那利害；君子之心，只曉會得那義理。見義理底，不見得利害；見利害底，不見得義理。」卓。
「君子喻於義，小人喻於利」。君子只知得箇當做與不當做，當做處便是合當如此。小人則只計較利害，如此則利，如此則害。君子則更不顧利害，只看天理當如何。「宜」字與「利」字不同，子細看！僩。
文振問此章。曰：「義利，只是箇頭尾。君子之於事，見得是合如此處，處得其宜，則自無不利矣，但只是理會箇義，卻不曾理會下面一截利。小人卻見得下面一截利，卻不理會事之所宜。往往兩件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之於義，見得委曲透徹，故自樂為。小人之於利，亦是於曲折纖悉間都理會得，故亦深好之也。」時舉。南升錄見存。
問：「『君子喻於義』。義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜為，不顧己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便於己則為之，不復顧道理如何。」曰：「義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當如此，卻那事合當如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有。君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得。」南升。
「君子喻於義，小人喻於利」，只是一事上。君子於此一事只見得是義，小人只見得是利。且如有白金遺道中，君子過之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人過之，則便以為利而取之矣。賀孫。
「喻義喻利，不是氣稟如此。君子存得此心，自然喻義。小人陷溺此心，故所知者只是利。若說氣稟定了，則君子小人皆由生定，學力不可變化。且如有金在地，君子便思量不當得，小人便認取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一則以喜，一則以懼』。正如喻義喻利，皆是一事上有兩段。只此一物，君子就上面自喻得義，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其壽，又懼其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」明作。
喻義喻利，只是這一事上。君子只見得是義，小人只見得是利。如伯夷見飴，曰：「可以養老。」盜跖見之，曰：「可以沃戶樞。」蓋小人於利，他見這一物，便思量做一物事用他，計較精密，更有非君子所能知者。緣是他氣稟中自元有許多鏖糟惡濁底物，所以纔見那物事便出來應他。這一箇穿孔，便對那箇穿孔。君子之於義，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深喻，是以篤好。』若作『惟其篤好，是以深喻』，也得。」曰：「陸子靜說便是如此。」僩。
居父問「君子喻於義，小人喻於利」。曰：「這只就眼前看。且如今做官，須是恁地廉勤。自君子為之，只是道做官合著如此。自小人為之，他只道如此做，可以得人說好，可以求知於人。昨有李某，當壽皇登極之初，上一書，極說道學恁地不好。那時某人在要路，故以此說投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一書，極稱道學之美。他便道某有甚勢要，便以此相投，極好笑！」賀孫。
問：「集注謂『義者，天理之所宜』。一說又謂『義者，宜之理』。意有異否？」曰：「只宜處便是義。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地變。只如冷底水，熱底水，水冷底，水熱底一般。」淳。
見賢思齊焉章
「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。見人之善，而尋己之善；見人之惡，而尋己之惡。如此，方是有益。
事父母幾諫章
問「幾諫」。曰：「幾，微也，只是漸漸細密諫，不恁峻暴，硬要闌截。內則『下氣、怡色、柔聲以諫』，便是解此意。」淳。
問：「『幾，微也』。微，還是見微而諫，還是『下氣、怡色、柔聲』以諫？」曰：「幾微，只得做『下氣、怡色、柔聲以諫』。且如今人做事，亦自驀地做出來，那裏去討幾微處。若要做見幾而諫，除非就本文添一兩字始得。」賀孫。
「又敬不違」，不違，是主那諫上說。敬，已是順了，又須委曲作道理以諫，不違去了那幾諫之意也。僩。
問：「集注舉內則『與其得罪於鄉黨州閭，寧熟諫』，將來說『勞而不怨』。禮記說『勞』字，似作勞力說，如何？」曰：「諫了又諫，被撻至於流血，可謂勞矣。所謂『父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨』。勞。只是一般勞。」宇。
問：「『幾，微也』。微諫者，下氣、怡色、柔聲以諫也。見得孝子深愛其親，雖當諫過之時，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也。『見志不從，又敬不違』，才見父母心中不從所諫，便又起敬起孝，使父母歡悅；不待父母有難從之辭色，而後起敬起孝也。若或父母堅不從所諫，甚至怒而撻之流血，可謂勞苦，亦不敢疾怨，愈當起敬起孝。此聖人教天下之為人子者，不惟平時有愉色、婉容，雖遇諫過之時，亦當如此；甚至勞而不怨，乃是深愛其親也。」曰：「推得也好。」又云：「『又敬不違』者，上不違微諫之意，切恐唐突以觸父母之怒；下不違欲諫之心，務欲置父母於無過之地。其心心念念只在於此。若見父母之不從，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也；欲必諫，遂至觸其怒，亦非也。」南升。
問：「自『幾諫』章至『喜懼』章，見得事親之孝四端具焉。但覺得仁愛之意分外重，所以『孝弟為仁之本』，『立愛自親始』。」曰：「是如此。惟是初發先是愛，故較切。所以告子見得不全，便只把仁做中出，便一向把義做外來看了。」賀孫。
問：「謝氏說『幾諫』章，曰『以敬孝易，以愛孝難』，恐未安。」曰：「聖人答人問孝，多就人資質言之。在子夏則少於愛，在子游則少於敬，不當遂斷難易也。如謝氏所引兩句，乃是莊子之說。此與阮籍居喪飲酒食肉，及至慟哭嘔血，意思一般。蔑棄禮法，專事情愛故也。」人傑。集義。
父母在章
問「父母在，不遠遊，遊必有方」。曰：「為人子，須是以父母之心為心。父母愛子之心未嘗少置，人子愛親之心亦當跬步不忘。若是遠遊，不惟父母思念之切；人子去親庭既遠，溫凊定省之禮，自此間闊，所以不遠遊。如或有事勢須當遊，亦必有定所。欲親知己之所在而無憂，召己，則必至而無失。」
父母之年章
「一則以喜，一則以懼」，只是這一事上。既喜其壽，只這壽上又懼其來日之無多。注中引「既喜其壽，又懼其衰」，微差些。如此，卻是兩事矣。僩。
古者言之不出章
「古者言之不出，恥躬之不逮也」。此章緊要在「恥」字上。若是無恥底人，未曾做得一分，便說十分矣。僩。
人之所以易其言者，以其不知空言無實之可恥也。若恥，則自是力於行，而言之出也不敢易矣。這箇只在恥上。僩。
集注引范氏說最好。只緣輕易說了，便把那行不當事。非踐履到底，烏能言及此！明作。
以約失之章
「以約失之者鮮」。「約」字是實字。若「約之于中」，「約之于禮」，則「約」字輕。明作。
問：「『以約失之者鮮』。凡人須要檢束，令入規矩準繩，便有所據守，方少過失。或是侈然自肆，未有不差錯。」曰：「說得皆分明。」南升。
「『以約失之者鮮矣』。凡事要約，約底自是少失矣。」或曰：「恐失之吝嗇，如何？」曰：「這『約』字，又不如此，只凡事自收斂。若是吝嗇，又當放開。這箇，要人自稱量看，便得。如老子之學全是約，極而至於楊氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虛寡慾，這又是他好處。文景之治漢，曹參之治齊，便是用此。本朝之仁宗元祐，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，財也不敢用，然終是少失。如熙豐不如此，便多事。」僩。
君子欲訥於言章
問：「言懼其易，故欲訥。訥者，言之難出諸口也。行懼其難，故欲敏。敏者，力行而不惰也。」曰：「然。」南升。
德不孤章
問：「『德不孤，必有鄰』。鄰是朋類否？」曰：「然。非惟君子之德有類，小人之德亦自有類。」僩。
「德不孤」，以理言；「必有鄰」，以事言。僩。
論語中「德不孤」是「同聲相應，同氣相求」。吉人為善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是「德不孤，必有鄰」也。易中「德不孤」，謂不只一箇德，蓋內直而外方，內外皆是德，故「不孤」是訓爻辭中「大」字。若有敬而無義，有義而無敬，即孤矣。。
問「德不孤，必有鄰」。曰：「此處恐不消得引易中來說。語所說『德不孤，必有鄰』，只云有如此之德，必有如此之類應。如小人為不善，必有不善之人應之。易中言『敬以直內』，須用『義以方外』，『義以方外』，須用『敬以直內』。孤，猶偏也。敬義既立，則德不偏孤，言德盛。若引易中來說，恐將論語所說攪得沒理會了。」南升。
問：「語云『德不孤，必有鄰』，是與人同。饒本作：「是說人之相從。」易云『敬義立而德不孤』，卻是說德不孤吝。饒本作「德之大」。明道卻指此作『與物同』，如何？」曰：「亦未安。」可學。
「德不孤」，是善者以類應。謝楊引繫辭簡易之文，說得未是。只用伊川說，言「德不孤，必有鄰」，是事之驗。謨。
事君數章
問：「集注引胡氏一段，似專主諫而言。恐交際之間，如諂媚之類，亦是數，不止是諫。」曰：「若說交際處煩數，自是求媚於人，則索性是不好底事了，是不消說。以諫而數者，卻是意善而事未善耳，故聖人特言之以警學者。」雉。
朱子語類卷第二十八
論語十
公冶長上
子謂公冶長章
問「子謂公冶長」章。曰：「子謂『可妻』，必有以取之矣。『雖在縲紲之中』，特因而舉之，非謂以非罪而陷縲紲為可妻也。」南升。
南容為人，觀其三復白圭，便是能謹其言行者。「邦有道」，是君子道長之時，南容必不廢棄；「邦無道」，是小人得志以陷害君子之時，南容能謹其言行，必不陷於刑戮。南升。
問：「『子謂南容』章，集注云：『以其謹於言行。』如其三復白圭，固見其謹於言矣。謹於行處雖未見，然言行實相表裏，能謹於言，必能謹於行矣。」曰：「然。」燾。
問：「公冶長可妻，伊川以『避嫌之事，賢者不為，況聖人乎』？自今人觀之，閨門中安知無合著避嫌處？」曰：「聖人正大，道理合做處便做，何用避嫌！」問：「『古人門內之治恩掩義，門外之治義斷恩』。寓恐閨門中主恩，怕亦有避嫌處？」曰：「固是主恩，亦須是當理方可。某看公浙人，多要避嫌。程子所謂『年之長幼，時之先後』，正是解或人之說，未必當時如此。大抵二人都是好人，可托。或先是見公冶長，遂將女妻他；後來見南容亦是箇好人，又把兄之女妻之。看來文勢，恐是孔子之女年長，先嫁；兄之女少，在後嫁，亦未可知。程子所謂『凡人避嫌者皆內不足』，實是如此。」宇。
叔蒙問程子避嫌之說。曰：「合當委曲，便是道理當如此。且如避嫌亦不能無。如做通判，與太守是親戚，也合當避嫌。第五倫之事非不見得如此，自是常有這心在，克不去。今人這樣甚多，只是徇情恁地去，少間將這箇做正道理了，大是害事。所以古人於誠意、正心上更著工夫，正怕到這處。」宇。
子謂子賤章
或問「魯無君子，斯焉取斯」。曰：「便雖有聖人在，也須博取於人，方能成德。」
問「魯無君子，斯焉取斯」。曰：「居鄉而多賢，其老者，吾當尊敬師事，以求其益；其行輩與吾相若者，則納交取友，親炙漸磨，以涵養德性，薰陶氣質。」賀孫。
問「子謂子賤」章。曰：「看來聖人以子賤為『君子哉若人』！此君子亦是大概說。如『南宮适出，子曰：「君子哉若人！」』一般。大抵論語中有說得最高者，有大概說，如言賢者之類。若言子賤為君子，而子貢未至於不器，恐子賤未能強似子貢。又子賤因魯多君子而後有所成就，不應魯人強似子貢者如此之多。」南升。
子貢問賜也何如章
叔蒙問：「子貢通博明達，若非止於一能者，如何卻以器目之？莫是亦有窮否？」曰：「畢竟未全備。」賀孫。
子貢是器之貴者，可以為貴用。雖與賤者之器不同，然畢竟只是器，非不器也。明作。
問：「子貢得為器之貴者，聖人許之。然未離乎器，而未至於不器處，不知子貢是合下無規模，抑是後來欠工夫？」曰：「也是欠工夫，也是合下稟得偏了。一般人資稟疏通明達，平日所做底工夫，都隨他這疏通底意思去。一般人稟得恁地馴善，自是隨這馴善去。恰似人喫藥，五臟和平底人，喫這藥自流注四肢八脈去。若是五臟中一處受病受得深，喫這藥都做那一邊去，這一邊自勝了，難得效。學者做工夫，正要得專去偏處理會。」宇。
或曰雍也章
「仁而不佞」，時人以佞為賢。「屢憎於人」，是他說得大驚小怪，被他驚嚇者豈不惡之。明作。
佞，只是捷給辯口者，古人所說皆如此，後世方以「諂」字解之。祖道。
佞是無實之辯。道夫。
林一之問：「孔子於仲弓『不知其仁』，如何？」曰：「孔子既不保他，必是也有病痛。然這一章是不佞要緊。佞，不是諂佞，是箇口快底人。事未問是不是，一時言語便抵當得去。『子路使子羔為費宰，子曰：「賊夫人之子！」子路曰：「何必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者！」』子路未問是與不是，臨時撰得話來也好，可見是佞。」宇。
問：「『為人君，止於仁』。若是未仁，則不能視民猶己，而不足為君。然夫子既許仲弓南面，而又曰『未知其仁』，如何？」曰：「言仁有粗細，有只是指那慈愛而言底，有就性上說底，這箇便較細膩。若有一毫不盡，不害為未仁。只是這箇仁，但是那箇是淺底，這箇是深底，那箇是疏底，這箇是密底。」義剛。
子使漆雕開仕章
陳仲卿問「子使漆雕開仕」章。曰：「此章當於『斯』字上看。『斯』，是指箇甚麼？『未之能信』者，便是於這箇道理見得未甚透徹，故信未及。看他意思，便把箇仕都輕看了。」時舉。
「吾斯之未能信」，他是不肯更做小底。所謂「有天民者，達可行於天下而後行之者也」。道夫。
或問：「『吾斯之未能信』，如何？」曰：「『斯』之一字甚大。漆雕開能自言『吾斯之未能信』，則其地已高矣。『斯』，有所指而云，非只指誠意、正心之事。事君以忠，事父以孝，皆是這箇道理。若自信得及，則雖欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉強做得！欲要自信得及，又須是自有所得無遺，方是信。」祖道。去偽同。
問：「『子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」』斯者，此理也。漆雕開能指此理而言，便是心目之間已有所見。未能信者，未能真知其實然，而自保其不叛。以此見『漆雕開已見大意』，方欲進進而不已。蓋見得大意了，又要真知到至實無妄之地，它日成就其可量乎！此夫子所以悅其篤志也。」祖道。按：此無答語，姑從蜀本存之。
或問「吾斯之未能信」。曰：「知得深，便信得篤。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此，只此是信。且如人孝，亦只是大綱說孝，謂有些小不孝處亦未妨。又如忠，亦只是大綱說忠，謂便有些小不忠處，亦未妨。即此便是未信。此是漆雕開心上事。信與未信，聖人何緣知得。只見他其才可仕，故使之仕。他揆之於心，有一毫未得，不害其為未信，仍更有志於學，聖人所以說之。」又問：「謝氏謂『其器不安於小成』，何也？」曰：「據他之才，已自可仕。只是他不伏如此，又欲求進。譬如一株樹，用為椽桁，已自可矣。他不伏做椽桁，又要做柱，便是不安於小成也。」文蔚。
立之問「吾斯之未能信」。曰：「漆雕開已見得這道理是如此，但信未及。所謂信者，真見得這道理是我底，不是問人假借將來。譬如五穀可以飽人，人皆知之。須是五穀灼然曾喫得飽，方是信得及。今學者尚未曾見得，卻信箇甚麼！若見人說道這箇善，這箇惡，若不曾自見得，都不濟事，亦終無下手處矣。」時舉。
信者，自保得過之意，知與行皆然。自保得知得，自保得行得。漆雕開只是見得分明，然亦不敢自保如此，故曰：「吾斯之未能信。」蓋其絲毫隱微之間，自知之爾。端蒙。
問：「竊意開都見得許多道理，但未能自保其終始不易。」曰：「他於道理，已自透徹了。」又問：「他說未能信，恐是自覺行處有些勉強在。」曰：「未須說行，在目即便有些小窒礙處。」胡泳。
敬之問此章。曰：「也不是要就用處說。若是道理見未破，只且理會自身己，未敢去做他底。亦不是我信得了，便定著去做。道理自是如此。這裏見得直是分曉，方可去做。」寓因問：「明道所言『漆雕開曾點已見大意』，二子固是已見大體了。看來漆雕開見得雖未甚快，卻是通體通用都知了。曾點雖是見得快，恐只見體，其用處未必全也。」先生以為然。問寓有何說，寓曰：「開之未信，若一理見未透，即是未信。」曰：「也不止說一理。要知信不過，不真知決是如此。『行一不義，殺一不辜，得天下不為』。須是真見得有不義不辜處，便不可以得天下。若說略行不義，略殺不辜，做到九分也未甚害，也不妨，這便是未信處。這裏更須玩味省察，體認存養，亦會見得決定恁地，而不可不恁地。所謂脫然如大寐之得醒，方始是信處耳。」問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了。」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。
漆雕開「吾斯之未能信」，斯是甚底？他是見得此箇道理了，只是信未及。他眼前看得闊，只是踐履未純熟。他是見得箇規模大，不入這小底窠坐。曾皙被他見得高，下面許多事皆所不屑為。到他說時，便都恁地脫灑。想見他只是天資高，便見得恁地，都不曾做甚工夫，卻與曾子相反。曾子便是著實步步做工夫，到下梢方有所得。曾皙末流便會成莊老。想見當時聖人亦須有言語敲點他，只是論語載不全。賀孫。
問「吾斯之未能信」。曰：「信是於這箇道理上見得透，全無些疑處。他看得那仕與不仕，全無緊要。曾點亦然。但見得那日用都是天理流行，看見那做諸侯卿相不是緊要，卻不是高尚要恁地說，是他自看得沒緊要。今人居鄉，只見居鄉利害；居官，只見居官利害，全不見道理。他見得道理大小大了，見那居官利害，都沒緊要，仕與不仕何害！」植。
「知，只是一箇知，只是有深淺。須是知之深，方信得及，如漆雕開『吾斯之未能信』是也。若說道別有箇不可說之知，便是釋氏之所謂悟也。」問：「張子所謂『德性之知不萌於聞見』，是如何？」曰：「此亦只是說心中自曉會得後，又信得及耳。」廣。
問：「漆雕循守者乎？」曰：「循守是守一節之廉，如原憲之不容物是也。漆雕開卻是收斂近約。」伯羽。道夫錄云：「原憲不能容物，近於狷。開卻是收斂近約。」
問：「注謂信是『真知其如此，而無毫髮之疑』，是如何？」曰：「便是『朝聞道』意思。須是自見得這道理分明，方得。」問：「是見得吾心之理，或是出仕之理？」曰：「都是這箇理，不可分別。漆雕開卻知得，但知未深耳，所以未敢自信。」問：「程子云『曾點漆雕開已見大意』，如何？」曰：「也是見得這意思。漆雕開，想見他已知得八分了。」因說：「物格、知至，他只有些子未格，有些子未至耳。伊川嘗言虎傷者，曾經傷者，神色獨變，此為真見得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。無他，只為真知。」宇。集注。
或問：「『吾斯之未能信』，注云：『未有以真知其實然，而保其不叛也。』聖門弟子雖曰有所未至，然何至於叛道？」曰：「如此，則曾子臨終更說『戰戰競競，如履薄冰』做甚麼？」或曰：「起居動作有少違背，便是叛道否？」曰：「然。」集注係舊本。僩。
問：「『曾點漆雕開已見大意』。如何是『已見大意』？」曰：「是他見得大了，謙之錄云：「是大底意思。」便小合殺不得。論語中說曾點處亦自可見。如漆雕開只是此一句，如何便見得他已見大意處？然工夫只在『斯』字與『信』字上。且說『斯』字如何？」等各以意對。曰：「斯，只是這許多道理見於日用之間，君臣父子仁義忠孝之理。信，是雖已見得如此，卻自斷當恐做不盡，不免或有過差，尚自保不過。雖是知其已然，未能決其將然，故曰『吾斯之未能信』。」。
楊丞問：「如何謂之大意？」曰：「規模小底，易自以為足。規模大，則功夫卒難了，所以自謂未能信。」璘。
問：「『漆雕開已見大意』，如何？」曰：「大意便是本初處。若不見得大意，如何下手作工夫。若已見得大意，而不下手作工夫，亦不可。孔門如曾點漆雕開皆已見大意。」某問：「開自謂未能信，孔子何為使之仕？」曰：「孔子見其可仕，故使之仕。它隱之於心，有未信處。」可學。
問「曾點漆雕開已見大意」。曰：「漆雕開，想是灰頭土面，朴實去做工夫，不求人知底人，雖見大意，也學未到。若曾皙，則只是見得，往往卻不曾下工夫。」時舉。
或問：「子說開意如何？」曰：「明道云：『曾點漆雕開已見大意。』又云：『孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯舜氣象。』看這語意是如何？看得此意，方識得聖人意。」賀孫。
王景仁問：「程子言『曾點與漆雕開已見大意』，何也？」曰：「此當某問公，而公反以問某邪？此在公自參取。」既而曰：「所謂『斯之未信』，斯者，非大意而何？但其文理密察，則二子或未之及。」又問：「大意竟是如何？」曰：「若推其極，只是『惟皇上帝降衷於下民』。」壯祖。
或問「曾點漆雕開已見大意」。曰：「曾記胡明仲說『禹稷顏回同道』。其意謂禹稷是就事上做得成底，顏子見道，是做未成底，此亦相類。開是著實做事，已知得此理。點見識較高，但卻著實處不如開。開卻進未已，點恐不能進。」銖。
直卿問程子云云。曰：「開更密似點，點更規模大。開尤縝密。」道夫。
問：「漆雕開與曾點孰優劣？」曰：「舊看皆云曾點高。今看來，卻是開著實，點頗動蕩。」可學。
問：「恐漆雕開見處未到曾點。」曰：「曾點見雖高，漆雕開卻確實，觀他『吾斯之未能信』之語可見。」文蔚。
曾點開闊，漆雕開深穩。方子。
「曾點漆雕開已見大意」。若論見處，開未必如點透徹；論做處，點又不如開著實。邵堯夫見得恁地，卻又只管作弄去。儒用。
「曾點已見大意」，卻做得有欠缺。漆雕開見得不如點透徹，而用工卻密。點天資甚高，見得這物事透徹。如一箇大屋，但見外面牆圍周匝，裏面間架卻未見得，卻又不肯做工夫。如邵康節見得恁地，只管作弄。又曰：「曾子父子卻相反。曾子初間卻都不見得，只從小處做去。及至一下見得大處時，他小處卻都曾做了。」賜。
曾點見得甚高，卻於工夫上有疏略處。漆雕開見處不如曾點，然有向進之意。曾點與曾參正相反。曾參卻是積累做去，千條萬緒，做到九分八釐，只有這些子未透。既聞夫子一貫之旨，則前日之千條萬緒，皆有著落矣。「忠恕而已矣」，此是借學者之忠恕，以影出聖人自然之忠恕也。
上蔡言漆雕開「不安於小成」。是他先見大意了，方肯不安於小成。若不見大意，如何知得他不肯安於小成？若不見大意者，只安於小成耳。如人食藜藿與食芻豢，若未食芻豢，只知藜藿之美；既食芻豢，則藜藿不足食矣。賀孫。
道不行章
夫子浮海，假設之言，且如此說，非是必要去。所以謂子路勇，可以從行，便是未必要去。明作。
問：「子路資質剛毅，固是箇負荷容受得底人。如何卻有那『聞之喜』及『終身誦之』之事？」曰：「也只緣他好勇，故凡事粗率，不能深求細繹那道理，故有如事。」廣。
孟武伯問子路仁乎章
仲由可使治賦，才也。「不知其仁」，以學言也。升卿。
孟武伯問三子仁乎，夫子但言三子才各有所長，若仁則不是易事。夫子雖不說三子無仁，但言「不知其仁」，則無在其中矣。仁是全體不息。所謂全體者，合下全具此心，更無一物之雜。不息，則未嘗休息，置之無用處。全體似箇桌子四腳，若三腳便是不全。不息，是常用也。或置之僻處，又被別人將去，便是息。此心具十分道理在，若只見得九分，亦不是全了。所以息者，是私欲間之。無一毫私欲，方是不息，乃三月不違以上地位。若違時，便是息。不善底心固是私，若一等閑思慮亦不得，須要照管得此心常在。明作。
問「孟武伯問三子之仁，而聖人皆不之許，但許其才」云云。曰：「大概是如此。」又問：「雖全體未是仁，苟於一事上能當理而無私心，亦可謂之一事之仁否？」曰：「不然。蓋纔說箇『仁』字，便用以全體言。若一事上能盡仁，便是他全體是仁了。若全體有虧，這一事上必不能盡仁。纔說箇『仁』字，便包盡許多事，無不當理無私了。所以三子當不得這箇『仁』字，聖人只稱其才。」僩。
問：「孔門之學，莫大於為仁。孟武伯見子路等皆孔門高第，故問之。孔子於三子者，皆許其才而不許其仁。」曰：「何故許其才不許其仁？」對曰：「三子之才，雖各能辨事，但未知做得來能無私心否？」曰：「然。聖人雖見得他有駁雜處，若是不就這裏做工夫，便待做得事業來，終是粗率，非聖賢氣象。若有些子偏駁，便不是全體。」南升。
林問子路不知其仁處。曰：「仁，譬如一盆油一般，無些子夾雜，方喚做油。一點水落在裏面，便不純是油了。渾然天理便是仁，有一毫私欲便不是仁了。子路之心，不是都不仁。『仁，人心也』。有發見之時，但是不純，故夫子以不知答之。」卓。
「不知其仁」。仁如白，不仁如黑。白，須是十分全白，方謂之白。纔是一點墨點破，便不得白了。夔孫。
或問：「由求所以未仁，如何？」曰：「只為它功夫未到。」問：「何謂工夫？」先生不答。久之，乃曰：「聖門功夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事？所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也。由求只是這些功夫未到此田地，不若顏子，故夫子所以知其未仁。若能主敬以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」銖。
子升問：「聖人稱由也可使治賦，求也可使為宰。後來求乃為季氏聚斂，由不得其死。聖人容有不能盡知者。」曰：「大約也只稱其材堪如此，未論到心德處。看『不知其仁』之語，裏面卻煞有說話。」木之。
子謂子貢曰章
問：「『回賜孰愈』一段，大率比較人物，亦必稱量其斤兩之相上下者。如子貢之在孔門，其德行蓋在冉閔之下。然聖人卻以之比較顏子，豈以其見識敏悟，雖所行不逮，而所見亦可幾及與？」曰：「然。聖人之道，大段用敏悟。曉得時，方擔荷得去。如子貢雖所行未實，然他卻極是曉得，所以孔子愛與他說話。緣他曉得，故可以擔荷得去。雖所行有未實，使其見處更長一格，則所行自然又進一步。聖門自曾顏而下，便須遜子貢。如冉、閔非無德行，然終是曉不甚得，擔荷聖人之道不去。所以孔子愛呼子貢而與之語，意蓋如此。」僩。
居父問：「回也『聞一知十』，『即始見終』，是如何？」曰：「知十，亦不是聞一件定知得十件，但言知得多，知得周遍。」又問：「聖人生知，其與顏子不同處，是何如？」曰：「聖人固生知，終不成更不用理會。但聖人較之顏子又知得多。今且未要說聖人，且只就自家地位看。今只就這一件事聞得，且未能理會得恰好處，況於其他！」賀孫。集注。
胡問：「回『聞一知十』，是『明睿所照』，若孔子則如何？」曰：「孔子又在明睿上去，耳順心通，無所限際。古者論聖人，都說聰明，如堯『聰明文思』，『惟天生聰明時乂』，『亶聰明作元后』，『聰明睿知足以有臨也』。聖人直是聰明！」淳。
問：「顏子『明睿所照』，合下已得其全體，不知於金聲玉振體段俱到否？」曰：「顏子於金聲意思卻得之，但於玉振意思卻未盡。」賀孫問：「只是做未到，卻不是見未到？」曰：「是他合下都自見得周備，但未盡其極耳。」賀孫。
「顏子明睿所照，子貢推測而知」，此兩句當玩味，見得優劣處。顏子是真箇見得徹頭徹尾。子貢只是暗度想像，恰似將一物來比並相似，只能聞一知二。顏子雖是資質純粹，亦得學力，所以見得道理分明。凡人有不及人處，多不能自知，雖知，亦不肯屈服。而子貢自屈於顏子，可謂高明，夫子所以與其弗如之說。明作。
「明睿所照」，如箇明鏡在此，物來畢照。「推測而知」，如將些子火光逐些子照去推尋。僩。
問：「『子貢推測而知』，亦是格物、窮理否？」曰：「然。若不格物、窮理，則推測甚底！」燾。
問：「謝氏解『女與回也孰愈』章，大抵謂材之高下，無與人德之優劣。顏子雖聞一知十，然亦未嘗以此自多。而子貢以此論之，乃其所以不如顏子者。夫子非以子貢之知二，為不如顏子之知十也。此固非當時答問之旨，然詳味謝氏語勢，恐其若是。」曰：「上蔡是如此說。吳材老十說中亦如此論。」必大。集義。
吾未見剛者章
子曰：「吾未見剛者。」蓋剛是堅強不屈之意，便是卓然有立，不為物欲所累底人，故夫子以為未見其人。或人不知剛之義，夫子以為「棖也慾，焉得剛」！慾與剛正相反。最怕有慾！南升。
問：「剛亦非是極底地位，聖門豈解無人？夫子何以言未見？」曰：「也是說難得。剛也是難得。」又言：「也是難得。淳錄作：「無慾便是剛，真難得。」如那撐眉弩眼，便是慾。申棖便是恁地，想見他做得箇人也大故勞攘。」義剛問：「秦漢以下，甚麼人可謂之剛？」曰：「只看他做得如何。那拖泥帶水底便是慾，那壁立千仞底便是剛。」叔器問：「剛莫是好仁，惡不仁否？蓋剛有那勇猛底意思。」曰：「剛則能果斷，謂好惡為剛，則不得。如這刀有此鋼，則能割物；今叫割做鋼，卻不得。」又言：「剛與勇也自別。故『六言、六蔽』有『好剛不好學』，又有『好勇不好學』。」義剛。淳錄略。
「棖也慾」。慾者，溺於愛而成癖者也。人傑。
「吾未見剛者」。慾與剛正相反，若耳之欲聲，目之欲色之類，皆是慾。才有些被它牽引去，此中便無所主，焉得剛！或者以申棖為剛，必是外面悻悻自好。聖人觀人，直從裏面看出。見得它中無所主，只是色莊，要人道好，便是慾了，安得為剛！南升。
問「吾未見剛者」一章。曰：「人之資質，千條萬別，自是有許多般，有剛於此而不剛於彼底，亦有剛而多慾，亦有柔而多慾，亦有剛而寡慾，亦有柔而寡慾，自是多般不同，所以只要學問。學問進而見得理明，自是勝得他。若是不學問，只隨那資質去，便自是屈於慾，如何勝得他！蓋學問則持守其本領，擴充其識，所以能勝得他而不為所屈也。此人之所貴者，惟學而已矣。」申棖也不是箇榻翣底人，是箇剛悻做事聒噪人底人。燾。
上蔡這處最說得好：「為物揜之謂慾，故常屈於萬物之下。」今人纔要貪這一件物事，便被這物事壓得頭低了。申棖想只是箇悻悻自好底人，故當時以為剛。然不知悻悻自好，只是客氣如此，便有以意氣加人之意，只此便是慾也。時舉。集注。
或問：「剛與悻悻何異？」曰：「剛者外面退然自守，而中不詘於慾，所以為剛。悻悻者，外面有崛強之貌，便是有計較勝負之意，此便是慾也。」時舉。
子貢曰我不欲人之加諸我章
子貢謂此等不善底事，我欲無以加於人，此意可謂廣大。然夫子謂「非爾所及」，蓋是子貢功夫未到此田地。學者只有箇「恕」字，要充擴此心，漸漸勉力做向前去。如今便說「欲無加諸人」，無者，自然而然。此等地位，是本體明淨，發處盡是不忍之心，不待勉強，乃仁者之事。子貢遽作此言，故夫子謂「非爾所及」，言不可以躐等。南升。
問：「子貢『欲無加諸人』，夫子教之『勿施於人』，何以異？」曰：「異處在『無』字與『勿』字上。伊川說『仁也』，『恕也』，看得精。」大雅。
問：「此如何非子貢所能及？」曰：「程先生語錄中解此數段，終是未剖判。唯伊川經解之言，是晚年仁熟，方看得如此分曉，說出得如此分明。兩句所以分仁恕，只是生熟、難易之間。」洽。
子貢曰「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，未能忘我故也。顏淵曰「願無伐善，無施勞」，能忘我故也。子路曰「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」，未能忘物也。「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，能忘物也。鎬。此條可疑。
至之問此章。曰：「正在『欲』字上，不欲時，便是全然無了這些子心。且如所不當為之事，人若能不欲為其所不當為，便是這箇心都無了，是甚地位？未到這地位，便自要擔當了，便不去做工夫。聖人所以答他時，且要它退一步做工夫。只這不自覺察，便是病痛。」怡。亦可疑。
子貢曰夫子之文章章
子貢性與天道之歎，見得聖門之教不躐等。又見其言及此，實有不可以耳聞而得之者。道夫。
「性與天道」，性，是就人物上說；天道，是陰陽五行。僩。
吉甫問性與天道。曰：「譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為性。乾之『元亨利貞』，天道也，人得之，則為仁義禮智之性。」蓋卿。佐錄云：「天道流行是一條長連底，人便在此天道之中，各得一截子。」
自「性與天道」言之，則天道者，以天運而言。自「聖人之於天道」言之，則天道又卻以性分而言。這物事各有箇頓放處。人傑。
問性與天道。曰：「『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也』。此可以觀性與天道。」雉。
宇問：「集注說，性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性與天道，亦只是說五常，人所固有者，何故不可得聞？莫只是聖人怕人躐等否？」曰：「這般道理，自是未消得理會。且就它威儀、文辭處學去。這處熟，性、天道自可曉。」又問：「子貢既得聞之後，歎其不可得聞，何也？」曰：「子貢亦用功至此，方始得聞。若未行得淺近者，便知得他高深作甚麼！教聖人只管說這般話，亦無意思。天地造化陰陽五行之運，若只管說，要如何？聖人於易，方略說到這處。『子罕言利，與命，與仁』。只看這處，便見得聖人罕曾說及此。」又舉「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也」。「這處卻是聖人常說底。後來孟子方說那話較多。」宇。
問：「集注謂『天道者，天理自然之本體』，如何？」曰：「此言天運，所謂『繼之者善也』，即天理之流行者也。性者，著人而行之。」人傑。
問：「『夫子之文章』，凡聖人威儀言辭，皆德之著見於外者，學者所共聞也。至於性與天道，乃是此理之精微。蓋性者是人所受於天，有許多道理，為心之體者也。天道者，謂自然之本體所以流行而付與萬物，人物得之以為性者也。聖人不以驟語學者，故學者不得而聞。然子貢卻說得性與天道如此分明。必是子貢可以語此，故夫子從而告之。」曰：「文振看得文字平正，又浹洽。若看文字，須還他平正；又須浹洽無虧欠，方得好。」南升。
問：「子貢是因文章中悟性、天道，抑後來聞孔子說邪？」曰：「是後來聞孔子說。」曰：「文章亦性、天道之流行發見處？」曰：「固亦是發見處。然他當初只是理會文章，後來是聞孔子說性與天道。今不可硬做是因文章得。然孔子這般也罕說。如『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』，因繫易方說此，豈不是言性與天道。又如『鼓萬物而不與聖人同憂』，『大哉乾元，萬物資始』，豈不言性與天道。」淳。
器之問：「性與天道，子貢始得聞而歎美之。舊時說，性與天道，便在這文章裏，文章處即是天道。」曰：「此學禪者之說。若如此，孟子也不用說性善，易中也不須說『陰陽不測之謂神』。這道理也著知。子貢當初未知得，到這裏方始得聞耳。」宇。
問：「孔子言性與天道，不可得而聞，而孟子教人乃開口便說性善，是如何？」曰：「孟子亦只是大概說性善。至於性之所以善處，也少得說。須是如說『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』處，方是說性與天道爾。」時舉。
叔器問：「謝氏文章性、天道之說，先生何故不取？」曰：「程先生不曾恁地說。程先生說得實，他說得虛。」安卿問：「先生不取謝氏說者，莫是為他說『只理會文章，則性、天道在其間否』？」曰：「也是性、天道只在文章中。然聖人教人也不恁地。子貢當時不曾恁地說。如『天命之謂性』，便是分明指那性。『大哉乾元，萬物資始』，便是說道理。『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』，便是性與天道。只是不迎頭便恁地說。」義剛。
朱子語類
朱子語類卷第二十九
論語十一
公冶長下
子路有聞章
問「子路有聞，未之能行，惟恐有聞」，因舉子路數事，以明子路好學如此，而仕衛之出處乃如彼。曰：「今只當就『子路有聞』上考究，不須如此牽二三說。不知要就此處學子路『未之能行，惟恐有聞』，還只要求子路不是處。如此看，恐將本意失了。就此言之，見得子路勇於為善處。他這處直是見得如此分明。到得聞其正名處，卻鶻突。學者正要看他這處，在衛又是別項說話也。」又曰：「可見古人為己之實處。子路急於為善，唯恐行之不徹。譬如人之飲食，有珍羞異饌，須是喫得盡方好。若喫不透，亦徒然。子路不急於聞，而急於行。今人惟恐不聞，既聞得了，寫在冊子上便了，不去行處著工夫。」賀孫。寓錄略。
子貢問曰孔文子章
問：「孔文子，孔姞之事如此不好，便『敏而好學，不恥下問』，濟得甚事！而聖人取之，何也？」曰：「古人諡法甚寬，所謂『節以一惠』，言只有一善亦取之。節者，節略而取其一善也。孔文子固是不好，只節此一惠，則敏學下問，亦是它好處。」銖。
問孔文子之諡。曰：「古人有善雖多，而舉一以為諡。如有十事皆善，只舉一善可以包之。如九事不善，只有一善，則亦可以一善為諡。皆無一善，而後名之曰『幽』、『厲』。凡二字諡，非禮也。如『貞惠文子』，『睿聖武公』，皆是饒兩字了。周末王亦有二字諡。」淳。
問：「『勤學好問為文』，諡之以『文』，莫是見其躬行之實不足否？」曰：「不要恁地說。不成文王便是不能武，武王便是不能文！『諡以尊名，節以一惠』，如有十事不善，云云，同淳錄。至。名之曰『幽』、『厲』。它而今是能勤學好問，便諡之以『文』，如何見得它躬行之不足？那不好底自是不好，而今既諡之以『文』，便見得它有這一長，如何便說道是將這一字來貶它！」又問：「孫宣公力言雙字諡之非，不知雙字諡起於何時。」曰：「『諡以尊名，節以一惠』，便是只以一字諡為惠。而今若加二字，或四字，皆是分外有了。若如文王之德如此，卻將幾箇字諡方盡！如雙字諡，自周已是如此了，如威烈王慎靚王，皆是。」義剛。
「孔文子何以謂之文也」？此一段專論諡，故注云：「非經天緯地之『文』也。」周禮，諡只有二十八字。如「文」字，文王諡曰「文」，周公亦諡為「文」，今孔文子亦諡為「文」，不成說孔文子與文王一般。蓋人有善多者，則摘其尤一事為諡。亦有只有一善，則取一善為諡，而隱其他惡者，如孔文子事是也。僩。
吉甫問「經天緯地之『文』」。曰：「經天緯地，是有文理。一橫一直皆有文理，故謂之『文』。孔文子之文是其小者。如本朝楊文公之屬，亦謂之『文』。」蓋卿。
問「經天緯地曰『文』」。曰：「經是直底，緯是橫底。理會得天下事橫者直者各當其處，皆有條理分曉，便是經天緯地。其次如文辭之類，亦謂之『文』，但是文之小者耳。」直卿云：「伊川謂『倫理明順曰「文」』，此言甚好。」佐。
問：「文如何經天緯地？」曰：「如織布絹，經是直底，緯是橫底。」或問：「文之大者，莫是唐虞成周之文？」曰：「『裁成天地之道，輔相天地之宜』，此便是經天緯地之文。」問：「文只是發見於外者為文？」曰：「處事有文理，是處是文。」節。
因論孔文子，曰：「聖人寬腸大度，所以責人也寬。」燾。
問：「『孔文子敏而好學』，與顏子之好學，如何？」曰：「文子與顏子所以不同者，自是顏子所好之學不同，不干『以能問於不能』事。使文子『以能問於不能』，亦只是文子之學。」伯羽。
子謂子產章
問：「子產溫良慈愷，莫短於才否？」曰：「孔子稱子產『有君子之道四』，安得謂短於才？子產政事盡做得好，不專愛人。做得不是，他須以法治之。孟子所言『惠而不知為政』者，偶一事如此耳。」僩。
問：「『使民也義』，是教民以義？」先生應。節。
問：「『其使民也義』，如『都鄙有章，上下有服，田有溝洫，廬井有伍』之類。謂為之裁處得是當，使之得其定分也。」曰：「『義』字說得未是。『義』字有剛斷之意。其養民則惠，使民則義。『惠』字與『義』字相反，便見得子產之政不專在於寬。就『都鄙有章』處，看得見『義』字在子產上，不在民上。」南升。
吉甫問「都鄙有章，上下有服」。曰：「有章，是有章程條法；有服，是貴賤衣冠各有制度。鄭國人謂『取我田疇而伍之，取我衣冠而褚之』，是子產為國時，衣服有定制，不敢著底，皆收之囊中，故曰『取而褚之』。」至。蓋卿錄云：「有章，是都鄙各有規矩；有服，是衣冠服用皆有等級高卑。」
臧文仲居蔡章
「山節藻梲」，為藏龜之室，以瀆鬼神，便是不知。古人卜筮之事固有之，但一向靠那上去，便是無意智了。如祀爰居，是見一鳥飛來，便去祀他，豈是有意智！看他三不知，皆是瀆鬼神之事。山節藻梲不是僭，若是僭時，孔子當謂之不仁。臧文仲在當時既沒，其言立，人皆說是非常底人，孔子直是見他不是處。此篇最好看，便見得聖人「微顯闡幽」處。南升。時舉錄見下。
文振問「臧文仲」「季文子」「令尹子文」「陳文子」數段。曰：「此數段是聖人『微顯闡幽』處。惟其似是而非，故聖人便分明說出來，要人理會得。如臧文仲，人皆以為知，聖人便說道它既惑於鬼神，安得為知！蓋卜筮之事，聖人固欲使民信之。然藏蓍龜之地，須自有箇合當底去處。今文仲乃為山節藻梲以藏之，須是它心一向倒在卜筮上了，如何得為知！古說多道它僭。某以為若是僭，則不止謂之不知，便是不仁了。聖人今只說他不知，便是只主不知而言也。」時舉。
問：「居蔡之說，如集注之云，則是藏龜初未為失，而山節藻梲亦未為僭。臧文仲所以不得為知者，特以其惑於鬼神，而作此室以藏龜爾。」曰：「山節藻梲，恐只是華飾，不見得其制度如何。如夫子只譏其不知，便未是僭，所謂『作虛器』而已。『大夫不藏龜』，禮家乃因此立說。」必大。
臧文仲無大段善可稱。但他不好處，如論語中言居蔡之事；左氏言「不仁不知者三」，卻占頭項多了。然他是箇會說道理底人，如教行父事君之禮；如宋大水，魯遣使歸言宋君之意，臧曰：「宋其興乎！禹湯罪己，其興也勃焉；桀紂罪人，其亡也忽焉。」皆是他會說。燾。
子張問曰令尹子文章
或問：「令尹子文之忠，若其果無私意，出於至誠惻怛，便可謂之仁否？」曰：「固是。然不消泥他事上說，須看他三仕三已，還是當否。以舊政告新令尹，又須看他告得是否。只緣他大體既不是了，故其小節有不足取。如管仲之三歸、反玷，聖人卻與其仁之功者，以其立義正也。故管仲是天下之大義，子文是一人之私行耳。譬如仗節死義之人，視坐亡而立化者雖未必如他之脩然，然大義卻是。彼雖去得好，卻不足取也。」時舉。
三仕三已所以不得為仁，蓋不知其事是如何：三仕之中，是有無合當仕否？三已之中，又不知有無合當已否？明作。
黃先之問「子文」「文子」二節。曰：「今人有些小利害，便至於頭紅面赤；子文卻三仕三已，略無喜慍。有些小所長，便不肯輕以告人，而子文乃盡以舊政告之新尹。此豈是容易底事！其地位亦甚高矣。今人有一毫係累，便脫洒不得，而文子有馬十乘，乃棄之如敝屣然。此亦豈是易事！常人豈能做得。後人因孔子不許他以仁，便以二子之事為未足道，此卻不可。須當思二子所為如此高絕，而聖人不許之以仁者，因如何未足以盡仁。就此處子細看，便見得二子不可易及，而仁之體段實是如何，切不可容易看也。」時舉。
履之說子文文子。曰：「公推求得二子太苛刻，不消如此。某注中亦說得甚平，不曾如公之說。聖人之語本自渾然，不當如此搜索他後手。今若有箇人能三仕三已無喜慍，也是箇甚麼樣人！這箇強不得，若強得一番無喜慍，第二番定是動了。又如有馬十乘，也自是箇巨室有力量人家，誰肯棄而違之！文子卻脫然掉了去，也自是箇好人，更有多少人●捨去不得底，所以聖人亦許其忠與清，只說『未知，焉得仁』！聖人之語，本自渾然，不當如此苛刻搜人過惡，兼也未消論到他後來在。」僩。燾錄別出。
或問「令尹子文」一章。曰：「如子文之三仕三已而無喜慍，已是難了，不可說他只無喜慍之色，有喜慍之心。若有喜慍之心，只做得一番過，如何故得兩三番過。舊令尹之政必告新令尹，亦不可說他所告是私意，只說未知所告者何事。陳文子有馬十乘，亦是大家，他能棄而去之，亦是大段放得下了。亦不可說他是避利害，如此割舍。且當時有萬千●捨不得不去底，如公之論，都侵過說，太苛刻了。聖人是平說，本自渾然，不當如此搜索他後手。」燾。
問：「令尹子文之事，集注言：『未知皆出於天理而無人欲之私，故聖人但以忠許之。』竊詳子文告新令尹一節，若言徒知有君而不知有天子，徒知有國而不知有天下，推之固見其不皆出於天理也。至於三仕無喜，三已無慍，分明全無私欲。先生何以識破他有私處？」曰：「也不曾便識破。但是夫子既不許之以仁，必是三仕三已之間，猶或有未善也。」壯祖。集注。
問：「先生謂『當理而無私心則仁矣』，先言當理而後言無私心者，莫只是指其事而言之歟？」曰：「然。」廣。
或問：「子文文子未得為仁，如何？」曰：「仁者『當理而無私心』，二子各得其一。蓋子文之無喜慍，是其心固無私，而於事則未盡善；文子潔身去亂，其事善矣，然未能保其心之無私也。仁須表裏心事一一中理，乃可言。聖人辭不迫切，只言未知如何而得仁，則二子之未仁自可見。」銖。此說可疑。
問：「集注論忠、清，與本文意似不同。」曰：「二子忠、清而未盡當理，故止可謂之忠、清，而未得為仁，此是就其事上著實研究出來。若不如此，即不知忠、清與仁有何分別。此須做箇題目入思議始得，未易如此草草說過。」賜。
問：「子文之忠，文子之清，聖人只是就其一節可取。如仁，卻是全體，所以不許他。」曰：「也恁地說不得。如『三仁』，聖人也只是就他一節上說。畢竟一事做得是時，自可以見其全體。古人謂觀鳳一羽，足以知其五色之備。如三子之事皆不可見，聖人當時許之，必是有以見得他透徹。若二子之事，今皆可考，其病敗亦可見。以表證裏，則其裏也可知矣。」燾。
問：「子文之忠，文子之清，『未知，焉得仁』？」曰：「此只就二子事上說。若比干伯夷之忠、清，是就心上說。若論心時，比干伯夷已是仁人，若無讓國、諫紂之事，亦只是仁人，蓋二子忠、清元自仁中出。若子文文子，夫子當時只見此兩件事是清與忠，不知其如何得仁也。」又曰：「夫欲論仁，如何只將一兩件事便識得此人破！須是盡見得他表裏，方識得破。」去偽。
夷齊之忠、清，是本有底，故依舊是仁。子文文子之忠、清，只得喚做忠、清。賜。
問：「子文若能止僭王猾夏，文子去就若明，是仁否？」曰：「若此卻是以事上論。」曰：「注中何故引此？」曰：「但見其病耳。」可學。
師問云云。曰：「大概看得也是。若就二子言之，則文子資稟甚高。只緣他不講學，故失處亦大。」
「子文文子」一章，事上跡上是忠、清，上蔡解。見處是仁。子文只是忠，不可謂之仁。若比干之忠，見得時便是仁。也容有質厚者能之。若便以為仁，恐子張識忠、清，而不識仁也。方。集義。
五峰說令尹子文陳子文處，以知為重。說「未知，焉得仁」，知字絕句。今知言中有兩章說令尹處，云：「楚乃古之建國，令尹為相，不知首出庶物之道。」若如此，則是謂令尹為相，徒使其君守僭竊之位，不能使其君王天下耳。南軒謂恐意不如此。然南軒當時與五峰相與往復，亦只是講得箇大體。南軒只做識仁體認，恐不盡領會五峰意耳。五峰疑孟之說，周遮全不分曉。若是恁地分疏孟子，地沉淪，不能得出！。
問：「五峰問南軒：『陳文子之清，令尹子文之忠，初無私意。如何聖人不以仁許之？』枅嘗思之，而得其說曰，仁之體大，不可以一善名。須是事事盡合於理，方謂之仁。若子文之忠，雖不加喜慍於三仕三已之時，然其君僭王竊號，而不能正救。文子之清，雖棄十乘而不顧，然崔氏無君，其惡已著，而略不能遏止之。是盡於此，而不盡於彼；能於其小，而不能於其大者，安足以語仁之體乎？」曰：「讀書不可不子細。如公之說，只是一說，非聖人當日本意。夫仁者，心之德。使二子而果無私心，則其仕已而無喜慍，當不特謂之忠而謂之仁；棄十乘而不居，當不特謂之清而謂之仁。聖人所以不許二子者，正以其事雖可觀，而其本心或有不然也。」枅。
「令尹子文陳文子等，是就人身上說仁。若識得仁之統體，即此等不難曉矣」。或曰：「南軒解此，謂『有一毫私意皆非仁。如令尹子文陳文子以終身之事求之，未能無私，所以不得為仁』。」曰：「孔子一時答他，亦未理會到他終身事。只據子張所問底事，未知是出於至誠惻怛，未知是未能無私。孔子皆不得而知，故曰：『未知，焉得仁！』非是以仕已無喜慍，與棄而違之為非仁也。這要在心上求。然以心論之，子文之心勝文子之心。只是心中有些小不慊快處，便是不仁。」文蔚曰：「所以孔子稱夷齊曰：『求仁而得仁，又何怨！』」曰：「便是要見得到此。」文蔚。
季文子三思而後行章
問「季文子三思而後行」章。曰：「思之有未得者，須著子細去思。到思而得之，這方是一思。雖見得已是，又須平心更著思一遍。如此，則無不當者矣。若更過思，則如稱子稱物相似，推來推去，輕重卻到不定了。」時舉。
「季文子三思而後行。子曰：『再，斯可矣。』」曰：「聖人也只是大概如此說。謂如明理底人，便思三兩番，亦不到得私意起。又如魯鈍底人，思一兩番不得，第三四番思得之，無定。然而多思，大率流而入私意底多。雖此是聖人就季文子身上說，然而聖人之言自是渾厚，占得地位闊。『再，斯可矣』，是常法大概當如此。」燾。
「『季文子三思而後行』，程子所謂『三則私意起而反惑』，如何？」曰：「這是某當問公底。」某云：「若是思之未透，雖再三思之何害？」先生曰：「不然。且如凡事，初一番商量，已得成箇體段了；再思一番，與之審處當行不當行，便自可決斷了。若於其中又要思量那箇是利，那箇是害，則避害就利之心便起，如何不是私？」炎。
問：「看雍也，更有何商量處？」賀孫曰：「向看公冶長一篇，如『微生高』『季文子三思』二章，覺得於人情未甚安。」曰：「是如何未安？如今看得如何？」曰：「向看得如乞醯事，也道是著如此委曲。三思事，也道是著如此審細。如今看來，乃天理、人欲相勝之機。」曰：「便是這般所在，本是平直易看。只緣被人說得支蔓，故學者多看不見這般所在。如一件物事相似，自恁地平平正正，更不著得些子蹺欹。是公鄉里人去說這般所在，卻都勞攘了。凡事固是著審細，才審一番，又審一番，這道理是非，已自分曉。少間纔去計較利害，千思百算，不能得了，少間都滾得一齊沒理會了。」問：「這差處是初間略有些意差，後來意上生意，不能得了。」曰：「天下事那裏被你算得盡！才計較利害，莫道三思，雖百思也只不濟事。如今人須要計較到有利無害處，所以人欲只管熾，義理只管滅。橫渠說：『聖人不教人避凶而趨吉，只教人以正信勝之。』此可破世俗之論。這不是他看這道理洞徹，如何說得到這裏。若不是他堅勁峭絕，如何說得到這裏。」又云：「聖人於微處一一指點出來教人。他人看此二章，也只道疋似閑。」賀孫。
又問「乞醯」及「三思」章。曰：「三思是亂了是非。天下事固有難易。易底，是非自易見。若難事，初間審一審，未便決得是非；更審一審，這是非便自會分明。若只管思量利害，便紛紛雜雜，不能得了。且如只是思量好事，若思得紛雜，雖未必皆邪，已自不正大，漸漸便入於邪僻。況初來原頭自有些子私意了，如乞醯，若無，便說無。若恁地曲意周旋，這不過要人道好，不過要得人情。本是要周旋，不知這心下都曲小了。若無便說無，是多少正大！至若有大急難，非己可成，明告於眾，以共濟其急難，這又自不同。若如乞醯，務要得人情，這便與孟子所謂『士未可以言而言，可以言而不言，是皆穿窬之類也』同意。易比之九五云：『顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。』聖人之於人，來者不拒，去者不追，如何一一要曲意周旋！纔恁地，便滯於一偏，況天理自不如此。」賀孫。
甯武子邦有道則知章
問「甯武子」章。曰：「武子不可不謂知。但其知，時人可得而及。」南升。
問甯武子。曰：「此無甚可疑。邦有道，安分做去，故無事可稱。邦無道，則全身退聽非難，人皆能如此。惟其不全身退聽，卻似愚。然又事事處置得去，且不自表著其能，此所以謂『其愚不可及也』。」賜。
甯俞「邦有道則智，邦無道則愚」。邦雖無道，是他只管向前做那事去；又卻能沉晦不露，是非避事以免禍也。言「不可及」，亦猶莊子之「難能」，深予之之辭。端蒙。
通老問甯武子之愚。曰：「愚，非愚魯之謂，但是有才不自暴露。觀衛侯為晉文公所執，他委曲調護，此豈愚者所能為！故文公以為忠而免之。忠豈愚之謂！當亂世而能如此，此其所以免禍也。」可學。
甯武子當衛成公出奔時，煞曾經營著力來。愚，只是沉晦不認為己功，故不可及。若都不管國家事，以是為愚，豈可以為不可及也！去偽。
問「甯武子其愚不可及」。曰：「他人於邦無道之時，要正救者不能免患，要避患者又卻偷安。若甯武子之愚，既能韜晦以免患，又自處不失其正，此所以為不可及。」因舉晉人有送酒者云：「『可力飲此，勿預時事。』如此之愚，則人皆能之也。」人傑。
甯武子「邦無道則愚」。曰：「愚有兩節，有一般愚而冒昧向前底，少間都做壞了事。如甯武子雖冒昧向前，不露圭角，只猝猝做將去；然少間事又都做得了，此其愚不可及也。」燾。
器之問：「當衛之無道，武子卻不明進退之義，而乃周旋其間，不避艱險，是如何？」曰：「武子九世公族，與國同休戚，要與尋常無干涉人不同。若無干涉人，要去也得，住也得。若要去時，須早去始得。到那艱險時節卻要去，是甚道理！」宇。
問：「甯武子世臣，他人不必如此。」曰：「然。又看事如何。若羇旅之臣，見幾先去則可。若事已爾，又豈可去！此事最難，當權其輕重。」可學。
問甯武子愚處。曰：「蓋不自表暴，而能周旋成事，伊川所謂『沈晦以免患』是也。」木之。集注。
問：「先生謂武子仕成公無道之君云云，『此其愚之不可及也』。後面又取程子之說曰：『邦無道，能沈晦以免患，故曰「不可及也」。亦有不當愚者，比干是也。』若所謂『亦有不當愚者』，固與先生之意合。若所謂『沈晦以免患』者，卻似與先生意異。」曰：「武子不避艱險以濟其君，愚也。然卒能全其身者，智也。若當時不能沈晦以自處，則為人所害矣，尚何君之能濟哉！故當時稱知，又稱其愚也。」廣。
周元興問甯武子。曰：「武子當文公有道之時，不得作為，然它亦無事可見，此『其知可及也』。至成公無道失國，若智巧之士，必且去深僻處隱避不肯出來。武子竭力其間，至誠懇惻，不避艱險，卻能擺脫禍患，卒得兩全。非它能沈晦，何以致此。若比以智自免之士，武子卻似箇愚底人，但其愚得來好。若使別人處之，縱免禍患，不失於此，則失於彼，此武子之愚所以不可及。若『比干諫而死』，看來似不會愚底人。然它於義卻不當愚，只得如此處，又與武子不同，故伊川說：『亦有不當愚者，比干是也。』」銖。
問：「比干何以不當愚？」曰：「世間事做一律看不得。聖人不是要人人學甯武子，但如武子，亦自可為法。比干卻是父族，微子既去之後，比干不容於不諫。諫而死，乃正也。人當武子之時，則為武子；當比干之時，則為比干，執一不得也。」時舉。
子在陳章
「斐然成章」，也是自成一家了，做得一章有頭有尾。且如狂簡，真箇了得狂簡底事，不是半上落下。雖與聖賢中道不同，然畢竟是他做得一項事完全，與今學者有頭無尾底不同。聖人不得中道者與之，故不得已取此等狂狷之人，尚有可裁節，使過不及歸于中道。不似如今人不曾成得一事，無下手腳裁節處。且如真箇了得一箇狂簡地位，也自早不易得。釋老雖非聖人之道，卻被他做得成一家。明作。
成章，是做得成片段，有文理可觀。蓋他狂也是做得箇狂底人成，不是做得一上，又放掉了。狷也是他做得狷底成，不是今日狷，明日又不狷也。如孝真箇是做得孝成，忠真箇是做得忠成。子貢之辯，子路之勇，都是真箇做得成了。不是半上落下，今日做得，明日又休也。僩。
「斐然成章」。狂簡進取，是做得透徹，有成就了。成章，謂如樂章，五聲變成文之謂，如五采成文之謂章。言其做得成就，只恐過了，所以欲裁之。若是半青半黃，不至成就，卻如何裁得！
子在陳，曰：「歸歟！歸歟！吾黨之小子狂簡，斐然成章。」當時從行者朝夕有商量，無可憂者。但留在魯國之人，惟其狂簡，故各自成章，有頭有尾，不知裁度。若異端邪說，釋老之學，莫不自成一家，此最害義。如坐井觀天，彼自以為所見之盡。蓋窟在井裏，所見自以為足；及到井上，又卻尋頭不著。寧可理會不得，卻自無病。人傑。
先之問：「孔子在陳，小子狂簡，欲歸而裁之。然至後來曾皙之徒弔喪而歌，全似老莊。不知聖人既裁之後，何故如此？」曰：「裁之在聖人，而聽不聽在他也。」時舉。
問：「孔子在陳曰：『歸歟！歸歟！』此蓋夫子歷聘諸國，見當時不能行其道也，故欲歸而傳之門人。狂簡者立高遠之志，但過高而忽略，恐流於異端。故孔子思歸，將以裁正之也。」曰：「孟子謂『
不忘其初』，便是只管一向過高了。」又曰：「文振說文字，大故細。」南升。
或問：「『子在陳』一章，看得夫子行道之心，切於傳道之心。」曰：「也不消如此說。且如人而今做事，還是做目前事，還是做後面事？蓋道行於時，自然傳於後。然行之於時，而傳之於後，則傳之尤廣也。」或曰：「如今日無非堯舜禹湯之道。」曰：「正此謂也。」又問：「裁之為義，如物之不正，須裁割令正也。」曰：「自是如此。且如狂簡底人，不裁之則無所收檢，而流入於異端。蓋這般人，只管是要他身高，都不理會事，所以易入於異端。大率異端皆是遯世高尚底人，素隱行怪之人，其流為佛老。又曰：「遯世高尚，皆是苦行底人。」而今所以無異端，緣那樣人都便入佛老去了。且如孟之反不伐，是他自占便宜處，便如老氏所謂『不為天下先』底意思。子桑子死，琴張弔其喪而歌，是不以生死芥帶，便如釋氏。子桑戶不衣冠而處，夫子譏其「同人道於牛馬」。或問又云：「皆老氏之流也。」如此等人，雖是志意高遠，然非聖人有以裁正之，則一向狂去，更無收殺，便全不濟事了。」又云：「仁民愛物，固是好事。若流入於墨氏『摩頂放踵而利天下為之』，則全不好了。此所以貴裁之也。」燾。
蜚卿問：「孔子在陳，何故只思狂士，不說狷者？」曰：「狷底已自不濟事。狂底卻有箇軀殼，可以鞭策。斐，只是自有文采。詩云『有斐君子』，『萋兮斐兮』。成章，是自有箇次第，自成箇模樣。」賀孫問：「集注謂『文理成就而著見』，是只就他意趨自成箇模樣處說？」又云：「『志大而略於細』，是就他志高遠而欠實做工夫說否？」曰：「然。狷者只是自守得些，便道是了，所謂『言必信，行必果』者是也。」賀孫。集注。
問：「先生解云：『斐，文貌。成章，言其文理成就，有可觀者。』不知所謂文，是文辭邪？亦指事理言之邪？」曰：「非謂文辭也，言其所為皆有文理可觀也。」又問：「狂簡既是『志大而略於事』，又卻如何得所為成章？」曰：「隨他所見所習，有倫有序，有首有尾也。便是異端，雖與聖人之道不同，然做得成就底，亦皆隨他所為，有倫序，有首尾可觀也。」廣。
問：「集注謂『文理成就』，如何？」曰：「雖是狂簡非中，然卻做得這箇道理成箇物事，自有可觀，不是半上落下。故聖人雖謂其狂簡而不知所裁，然亦取其成一箇道理。大率孔門弟子，隨其資質，各能成就。如子路之勇，真箇成一箇勇；冉求之藝，真箇成一箇藝。言語、德行之科皆然，一齊被他做得成就了。」銖。
符舜功問：「集注釋『狂簡』之『狂』，皆作高遠之意，不知『罔念作狂』之『狂』，與此『狂』字如何？」曰：「也不干事。」又問：「『狂而不直』如何？」曰：「此卻略相近。『狂而不直』，已自是不好了，但尚不為惡在。若『罔念作狂』，則是如桀紂樣迷惑了。」義剛。
問：「『恐其過中失正而或流於異端』。如莊列之徒，莫是不得聖人為之依歸而無所取裁者否？」曰：「也是恁地。」又問：「子夏教門人就洒掃應對上用工，亦可謂實。然不一再傳，而便流為莊周，何故？」曰：「也只是韓退之恁地說，漢書也說得不甚詳。人所見各不同，只是這一箇道理，才看得別，便從那別處去。」義剛。
問狂簡處。先生云：「古來異端，只是遁世高尚之士，其流遂至於釋老。如子桑戶死，琴張臨其喪而歌，是不以死生芥蔕胸次。孟之反不伐，便如道家所謂三寶，『一曰不敢為天下先』是也。似此等人，雖則志意高遠，若不得聖人裁定，亦不濟事。」節。
伯夷叔齊章
「伯夷叔齊不念舊惡」，要見得他胸中都是義理。拱燾。
文振問「不念舊惡，怨是用希」。曰：「此與顏子『不遷怒』意思相似。蓋人之有惡，我不是惡其人，但是惡其惡耳。到他既改其惡，便自無可惡者。今人見人有惡便惡之，固是。然那人既改其惡，又從而追惡之，此便是因人一事之惡而遂惡其人，卻不是惡其惡也。」時舉。南升錄云：「此與『不遷怒』一般。其所惡者，因其人之可惡而惡之，而所惡不在我。及其能改，又只見他善處，不見他惡處。聖賢之心皆是如此。」
「不念舊惡」，非惡其人也，惡其人之無狀處。昨日為善，今日為惡，則惡之而不好矣；昨日為惡，今日為善，則好之而不惡矣，皆非為其人也。聖人大率如此，但伯夷平日以隘聞，故特明之。方子。
問「伯夷不念舊惡」。曰：「這箇也只是恰好，只是當然。且如人之有惡，自家合當怒之。人既改了，便不當更怒之。然伯夷之清，也卻是箇介僻底人，宜其惡惡直是惡之。然能『不念舊惡』，卻是他清之好處。」燾。
問：「蘇氏言：『二子之出，意其父子之間有違言焉，若申生之事歟！』『不念舊惡』，莫是父子之間有違言處否？」曰：「然。」問：「孟子所言伯夷事自是如此孤潔。諫武王伐商，又都是伯夷，而叔齊之事不可得見。未知其平時行事如何，卻並以『不念舊惡』稱之。」曰：「讓國二子同心，度其當時，必是有怨惡處。」問：「父欲立叔齊，不立伯夷，在叔齊何有怨惡？」曰：「孤竹君不立伯夷而立叔齊，想伯夷當時之意亦道：『我不當立，我弟卻當立。』叔齊須云：『兄當立不立，卻立我！』兄弟之間，自不能無此意。」問：「兄弟既遜讓，安得有怨？」曰：「只見得他後來事。當其初豈無怨惡之心？夫子所以兩處皆說二子無怨。」問：「某看『怨是用希』之語，不但是兄弟間怨希。這人孤立，易得與世不合，至此無怨人之心，此其所以為伯夷叔齊歟？」曰：「是如此。」宇。或問。
問：「蘇氏『父子違言』之說，恐未穩否？」曰：「蘇氏之說，以為己怨，而『希』字猶有些怨在。然所謂『又何怨』，則絕無怨矣，又不相合。恐只得從伊川說，怨是人怨。舊惡，如『衣冠不正，望望然去』之類。蓋那人有過，自家責他，他便生怨。然他過能改即止，不復責他，便不怨矣。其所怨者，只是至愚無識，不能改過者耳。」淳。
孰謂微生高直章
醯，至易得之物，尚委曲如此，若臨大事，如何？當有便道有，無便道無。才枉其小，便害其大，此皆不可謂誠實也。去偽。
「只『乞諸其鄰而與之』，便是屈曲處」。又問：「或朋友間急來覓一物，自家若無，與他去鄰家覓之，卻分明說與，可否？」曰：「這箇便是自家要做一面人情，蓋謂是我為你乞得。」燾。
問：「看孔子說微生高一章，雖一事之微，亦可見王霸心術之異處：一便見得皞皞氣象，一便見得驩虞氣象。」曰：「然。伊川解『顯比』一段，說最詳。」賀孫。
問：「微生高不過是『曲意徇物，掠美市恩』而已。所枉雖小，害直甚大。聖人觀人，每於微處，便察見心術不是。」曰：「所謂『曲意徇物，掠美市恩』，其用心要作甚？」南升。集注。
問：「范氏言『千駟萬鍾，從可知焉』，莫是說以非義而予，必有非義而取否？」曰：「不是說如此予，必如此取。只看他小事尚如此，到處千駟萬鍾，亦只是這模樣。微生高用心也是怪，醯有甚難得之物！我無了，那人有，教他自去求，可矣。今卻轉乞與之，要得恩歸於己。若教他自就那人乞，恩便歸那人了，此是甚心術！淳錄云：「若是緊要底物，我無，則求與之猶自可。」若曰宛轉濟人急難，則猶有說。今人危病，轉求丹藥之類，則有之。」問：「『取予』二字有輕重否？寓以為寧過於予，必嚴於取，如何？」曰：「如此卻好。然看『一介不以與人，一介不以取人』，本不分輕重。今看予，自是予他人，不是入己，寧過些不妨，卻不干我事。取，則在己取之，必當嚴。」楊問：「文中子言：『輕施者必好奪。』如何？」曰：「此說得亦近人情。」宇。
問：「張子韶有一片論乞醯不是不直。上蔡之說亦然。」曰：「此無他，此乃要使人回互委曲以為直爾。噫！此鄉原之漸，不可不謹。推此以往，而不為『枉尺直尋』者幾希！」大雅。
行夫問此一章。曰：「人煞有將此一段做好說，謂其不如此抗直，猶有委曲之意。自張子韶為此說，今煞有此說。昨見戴少望論語講義，亦如此說。這一段下連『巧言、令色、足恭』，都是一意。當初孔門編排此書，已從其類。只自看如今有人來乞些醯，亦是閑底事，只是與他說自家無，鄰人有之，這是多少正大，有何不可。須要自家取來，卻做自底與之，是甚氣象！這本心是如何？凡人欲恩由己出，皆是偏曲之私。恩由己出，則怨將誰歸！」賀孫。
巧言令色足恭章
義剛說「足恭」，云：「只是過於恭。」曰：「所謂足者，謂本當只如此，我卻以為未足，而添足之，故謂之足。若本當如此，而但如此，則自是足了，乃不是足。凡制字如此類者，皆有兩義。」義剛。
問「足恭」。曰：「『足』之為義，湊足之謂也。謂如合當九分，卻要湊作十分，意謂其少而又添之也。才有此意，便不好。」燾。
「足」，去聲讀，求足乎恭也，是加添之意。蓋能恭，則禮已止矣。若又去上面加添些子，求足乎恭，便是私欲也。僩。
巧言、令色、足恭，與匿怨，皆不誠實者也。人而不誠實，何所不至！所以可恥，與上文乞醯之義相似。去偽。燾錄云：「這便是乞醯意思一般，所以記者類於此。」
問：「『巧言、令色、足恭』，是既失本心，而外為諂媚底人。『匿怨而友其人』，是內懷險詖，而外與人相善底人。」曰：「門人記此二事相連。若是微生高之心，弄來弄去，便做得這般可恥事出來。」南升。
問：「左丘明，謝氏以為『古之聞人』，則左傳非丘明所作。」曰：「左丘是古有此姓，名明，自是一人。作傳者乃左氏，別自是一人。是撫州鄧大著名世，字元亞。如此說，他自作一書辯此。」義剛。
丘明所恥如此，左傳必非其所作。
顏淵季路侍章
問：「『無伐善，無施勞』，善與勞如何分別？」曰：「善是自家所有之善，勞是自家做出來底。」燾。
問：「『施勞』之『施』，是張大示誇意否？」曰：「然。」淳。
問：「『老者安之，朋友信之，少者懷之』。孔子只舉此三者，莫是朋友則是其等輩，老者則是上一等人，少者則是下一等，此三者足以該盡天下之人否？」曰：「然。」廣。
問：「安老懷少，恐其間多有節目。今只統而言之，恐流兼愛。」曰：「此是大概規模，未說到節目也。」人傑。
「顏淵、季路侍」一段，子路所以小如顏淵者，只是工夫粗，不及顏淵細密。工夫粗，便有不周遍隔礙處。」又曰：「子路只是願車馬、衣服與人共，未有善可及人也。」僩。
問「願車馬，衣輕裘，與朋友共」。曰：「這只是他心裏願得如此。他做工夫只在這上，豈不大段粗。」又曰：「子路所願者粗，顏子較細向裏來，且看他氣象是如何。」僩。
或問子路顏淵言志。曰：「子路只是說得粗，若無車馬輕裘，便無工夫可做。顏子『無伐善，無施勞』，便細膩有工夫。然子路亦是無私而與物共者。」銖。
子路如此做工夫，畢竟是疏。是有這箇車馬輕裘，方做得工夫；無這車馬輕裘，不見他做工夫處。若顏子，則心常在這裏做工夫，然終是有些安排在。恪。
子路須是有箇車馬輕裘，方把與朋友共。如顏子，不要車馬輕裘，只就性分上理會。「無伐善，無施勞」，車馬輕裘則不足言矣。然以顏子比之孔子，則顏子猶是有箇善，有箇勞在。若孔子，便不見有痕跡了。夫子「不厭不倦」，便是「純亦不已」。植。
問顏子子路優劣。曰：「子路柤，用心常在外。願車馬之類，亦無意思。若無此，不成不下工夫！然卻不私己。顏子念念在此間。顏季皆是願，夫子則無『願』字。」曰：「夫子也是願。」又曰：「子路底收歛，也可以到顏子；顏子底純熟，可以到夫子。」節。
子路顏淵夫子都是不私己，但有小大之異耳。子路只車馬衣裘之間，所志已狹。顏子將善與眾人公共，何伐之有。「施諸己而不願，亦勿施於人」，何施勞之有？卻已是煞展拓。然不若聖人，分明是天地氣象！端蒙。
問「顏淵季路侍」一章。曰：「子路與顏淵固均於無我。然子路做底都向外，不知就身己上自有這工夫。如顏子『無伐善，無施勞』，只是就自家這裏做。」恭甫問：「子路後來工夫進，如『衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥』，這卻見於裏面有工夫。」曰：「他也只把這箇做了。自著破敝底，卻把好底與朋友共，固是人所難能，然亦只是就外做。較之世上一等切切於近利者大不同。」賀孫。
問顏淵季路夫子言志。曰：「今學者只從子路比上去，不見子路地位煞高。是上面有顏子底一層，見子路低了；更有夫子一層，又見顏子低了。學者望子路地位，如何會做得他底。他這氣象煞大。不如是，何以為聖門高弟！」植。
叔器曰：「子路但及朋友，不及他人，所以較小。曰：『願車馬，衣輕裘，與朋友共。』以朋友有通財之義，故如此說。那行道之人，不成無故解衣衣之。但所以較淺小者，他能舍得車馬輕裘，未必能舍得勞善。有善未必不伐，有勞未必不施。若能退後省察，則亦深密；向前推廣，則亦闊大。范益之云：『顏子是就義理上做工夫，子路是就事上做工夫。』」曰：「子路是就意氣上做工夫。顏子自是深潛淳粹，淳錄作「縝密」。較別。子路是有些戰國俠士氣象，學者亦須如子路恁地割捨得。『士而懷居，不足以為士矣』。若今人恁地畏首畏尾，瞻前顧後，粘手惹腳，如何做得事成！恁地莫道做好人不成，便做惡人也不成！」先生至此，聲極洪。叔器再反覆說前章。先生曰：「且粗說，人之生，各具此理。但是人不見此理，這裏都黑卒卒地。如貓兒狗子，飢便待物事喫，困便睡。到富貴，便極聲色之奉。一貧賤，便憂愁無聊。聖人則表裏精粗無不昭徹，其形骸雖是人，其實只是一團天理，所謂『從心所欲，不踰矩』。左來右去，盡是天理，如何不快活！」義剛。
或問：「子路『願車馬，衣輕裘，與朋友共』，是他做功夫處否？」曰：「這也不是他做工夫。亦是他心裏自見得，故願欲如此。然必有別做工夫處。若依如此做工夫，大段粗了。」又問：「此卻見他心。」曰：「固是。此見得他心之恢廣，磨去得那私意。然也只去得那粗底私意。如顏子，卻是磨去那近裏底了，然皆是對物我而言。」又云：「狂簡底人，做來做去沒收殺，便流入異端。如子路底人，做來做去沒收殺，便成任俠去。」又問：「學者做工夫，須自子路工夫做起。」曰：「亦不可如此說。且如有顏子資質底，不成交他做子路也！」燾。
亞夫問子路言志處。曰：「就聖人上看，便如日出而爝火息，雖無伐善無施勞之事，皆不必言矣。就顏子上看，便見得雖有車馬衣裘共敝之善，既不伐不施，卻不當事了，不用如子路樣著力去做。然子路雖不以車馬輕裘為事，然畢竟以此為一件功能。此聖人、大賢氣象所以不同也。」時舉。
子路有濟人利物之心，顏子有平物我之心，夫子有萬物得其所之心。道夫。
吳伯英講子路顏淵夫子言志。先生問眾人曰：「顏子季路所以未及聖人者何？」眾人未對。先生曰：「子路所言，只為對著一箇不與朋友共敝之而有憾在。顏子所言，只為對著一箇伐善施勞在。非如孔子之言，皆是循其理之當然，初無待乎有所懲創也。子路之志，譬如一病人之最重者，當其既甦，則曰：『吾當謹其飲食起居也。』顏子之志，亦如病之差輕者，及其既甦，則曰：『吾當謹其動靜語默也。』夫出處起居動靜語默之知所謹，蓋由不知謹者為之對也。曾不若一人素能謹護調攝，渾然無病，問其所為，則不過曰飢則食而渴則飲也。此二子之所以異於聖人也。至就二子而觀之，則又不容無優劣。季路之所志者，不過朋友而已，顏子之志則又廣矣。季路之所言者粗，顏子之所言者細也。」壯祖。閎祖錄云：「子路顏淵夫子言志，伊川諸說固皆至當。然二子之所以異於夫子者，更有一意：無憾，對憾而言也；無伐無施，對伐施而言也。二子日前想亦未免此病，今方不然。如人病後，始願不病，故有此言。如夫子，則更無懲創，不假修為，此其所以異也。」
顏淵子路只是要克去「驕吝」二字。如謝氏對伊川云，知矜之為害而改之，然謝氏終有矜底意。如解「孟之反不伐」，便著意去解。人傑。
舊或說「老者安之」一段，謂老者安於我，朋友信於我，少者懷於我。此說較好。蓋老者安於我，則我之安之必盡其至；朋友信於我，則我之為信必無不盡；少者懷於我，則我之所以懷之必極其撫愛之道。卻是見得聖人說得自然處。義剛。集注。
或問：「集注云『安於我，懷於我，信於我』，何也？」曰：「如大學『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』一般，蓋無一物不得其所也。老者，我去安他，他便安於我；少者，我去懷他，他便懷於我；朋友，我去信他，他便信於我。」又問顏子子路所答。曰：「此只是各說身己上病痛處。子路想平日不能與朋友共裘馬，顏子平日未能忘伐善施勞，故各如此言之。如新病安來說方病時事，如說我今日病較輕得些，便是病未曾盡去，猶有些根腳，更服藥始得。彼云願，則猶有未盡脫然底意思。又如病起時說願得不病，便是曾病來。然二子如此說時，便是去得此病了，但尚未能如天子自然而已。如夫子則無此等了，曠然如太空，更無些滯礙。其所志但如此耳，更不消著力。」又曰：「古人揀己偏重處去克治。子路是去得箇『吝』字，顏子是去得箇『驕』字。」祖道。夔孫錄云：「『二子言志，恰似新病起人，雖去得此病了，但著服藥隄防，願得不再發作。若聖人之志，則曠然太虛，了無一物。』又曰：『古人為學，大率體察病痛，就上面克治將去。』」
問：「『老者安之』云云，一說：『安者，安我也。』恭父謂兩說只一意。」先生曰：「語意向背自不同。」賀孫云：「若作安老者說，方是做去。老者安我說，則是自然如此了。」曰：「然。」因舉史記魯世家及漢書地理志云：「『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』謂先魯盛時，少者代老者負荷，老者即安之。到後來少者亦知代老者之勞，但老者自不安於役少者，故道路之間只見遜讓，故曰『齗齗如也』。注云：『分辯之意也。』」賀孫。
問：「仲由何以見其求仁？」曰：「他人於微小物事，尚戀戀不肯捨。仲由能如此，其心廣大而不私己矣，非其意在於求仁乎？」升卿。
叔蒙問「夫子安仁，顏子不違仁，子路求仁」。曰：「就子路顏子聖人，只是見處有淺深大小耳，皆只是盡我這裏底。子路常要得車馬輕裘與朋友共，據他煞是有工夫了。輕財重義，有得些小潑物事，與朋友共，多少是好！今人計較財物，這箇是我底，那箇是你底，如此見得子路是高了。顏子常要得無伐善施勞，顏子工夫是大段縝密。就顏子分上，正恰好了，也只得如此。到聖人是安仁地位。大抵顏子『無伐善，無施勞』，也只與願車馬輕裘與朋友共敝相似；夫子安老、懷少、信朋友，也與『無伐善，無施勞』相似，但有淺深大小不同。就子路地位更收斂近裏，便會到『無伐善，無施勞』處；就顏子地位更極其精微廣大，便到安老、懷少、信朋友爾。」宇。
問「夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁」。曰：「伊川云：『孔子二子之志，皆與物共者也，有淺深小大之間耳。』子路底淺，顏子底深；二子底小，聖人底大。子路底較粗，顏子底較細膩。子路必待有車馬輕裘，方與物共，若無此物，又作麼生。顏子便將那好底物事與人共之，見得那子路底又低了，不足為，只就日用間無非是與人共之事。顏子底儘細膩，子路底只是較粗。然都是去得箇私意了，只是有粗細。子路譬如脫得上面兩件鏖糟底衣服了，顏子又脫得那近裏面底衣服了，聖人則和那裏面貼肉底汗衫都脫得赤骨立了。」僩。
問：「觀子路顏子孔子之志，皆是與物共者也。纔與物共，便是仁。然有小大之別：子路，求仁者也；顏子，不違仁者也；孔子，安仁者也。求仁者是有志於此理，故其氣象高遠，可以入道，然猶自車馬輕裘上做工夫。顏子則就性分上做工夫，能不私其己，可謂仁矣。然未免於有意，只是不違仁氣象。若孔子，則不言而行，不為而成，渾然天理流行而不見其跡，此安仁者也。」曰：「說得也穩。大凡人有己則有私。子路『願車馬，衣輕裘，與朋友共』，其志可謂高遠，然猶未離這軀殼裏。顏子不伐其善，不張大其功，則高於子路。然『願無伐善，無施勞』，便是猶有此心，但願無之而已，是一半出於軀殼裏。孔子則離了軀殼，不知那箇是己，那箇是物。凡學，學此而已。」南升。時舉錄云：「文振問此章。先生曰：『子路是不以外物累其心，方剝得外面一重粗皮子去。顏淵卻又高一等，便是又剝得一重細底皮去，猶在軀殼子裏。若聖人，則超然與天地同體矣！』」
問：「孔子安仁，固無可言。顏子不違仁，乃是已得之，故不違，便是『克己復禮』底事。子路方有與物共之志，故曰求仁。」曰：「然。」又曰：「這般事，如今都難說。他當時只因子路說出那一段，故顏子就子路所說上說，便見得顏子是箇已得底意思。孔子又就顏子所說上說，皆是將己與物對說。子路便是箇舍己忘私底意思。今若守定他這說，曰此便是求仁，不成子路每日都無事，只是如此！當時只因子路偶然如此說出，故顏子孔子各就上面說去，其意思各自不同。使子路若別說出一般事，則顏子孔子又自就他那一般事上說，然意思卻只如此。」文蔚。
子路顏淵孔子言志，須要知他未言時如何。讀書須迎前看，不得隨後看。所謂「考跡以觀其用，察言以求其心」。且如公說從仁心上發出，所以忘物我，言語也無病，也說得去，只是尚在外邊。程先生言「不私己而與物共」，是三段骨體。須知義理不能已之處，方是用得。大抵道理都是合當恁地，不是過當。若到是處，只得箇恰好。「事親若曾子可也。」從周。
顏子之志，不以己之長方人之短，不以己之能愧人之不能，是與物共。道夫。
問：「伊川言：『子路勇於義者，觀其志，豈可以勢利拘之哉！』」曰：「能輕己之所有以與人共，勢利之人豈肯如此！子路志願，正學者事。」宇。
問：「車馬輕裘與朋友共，亦常人所能為之事。子路舉此而言，卻似有車馬衣裘為重之意，莫與氣象煞遼絕否？」曰：「固則是。只是如今人自有一等鄙吝者，直是計較及於父子骨肉之間，或有外面勉強而中心不然者，豈可與子路同日而語！子路氣象，非富貴所能動矣。程子謂：『豈可以勢利拘之哉！』」木之。
問：「浴沂地位恁高。程子稱『子路言志，亞於浴沂』，何也？」曰：「子路學雖粗，然他資質也高。如『人告以有過則喜』，『有聞未之能行，惟恐有聞』，見善必遷，聞義必徙，皆是資質高；車馬輕裘都不做事看，所以亞於浴沂。故程子曰：『子路只為不達「為國以禮」道理；若達，便是這氣象也。』」淳。
問：「『亞於浴沂者也』，浴沂是自得於中，而外物不能以累之。子路雖未至自得，然亦不為外物所動矣。」曰：「是。」義剛。
問：「車馬輕裘與朋友共，此是子路有志求仁，能與物共底意思，但其心不為車馬衣裘所累耳，而程子謂其『亞於浴沂』。據先生解，曾點事煞高，子路只此一事，如何便亞得他？」曰：「子路是箇資質高底人，要不做底事，便不做。雖是做工夫處粗，不如顏子之細密，然其資質卻自甚高。若見得透，便不干事。」廣。
問：「『願聞子之志』，雖曰比子路顏子分明氣象不同，然觀曾點言志一段，集注盛贊其雖答言志之問，而初實未嘗言其志之所欲為。以為曾點但知樂所樂，而無一毫好慕之心，作為之想。然則聖人殆不及曾點邪？」曰：「聖人所言，雖有及物之意，然亦莫非循其理之自然，使物各得其所，而己不勞焉，又何害於天理之流行哉！蓋曾點所言，卻是意思；聖人所言，盡是事實。」
問：「『不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞』，恐是互舉。」曰：「他先是作勞事之『勞』說。所以有那『知同於人』一句。某後來作功勞之『勞』，皆只是不自矜之意。『無伐善』。是不矜己能；『無施勞』，是不矜己功。」至之云：「『無施勞』，但作『己所不欲，勿施於人』意思解，也好。」曰：「易有『勞而不伐』，與『勞謙，君子有終』，皆是以勞為功。」義剛。
問：「施勞與伐善，意思相類。」曰：「是相類。」問：「看來善自其平生之所能言，勞以其一時之功勞言。」曰：「亦是。勞是就事業上說。」問：「程子言：『不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞。』看來『不自私己』與『知同於人』，亦有些相似。」曰：「不要如此疑。以善者己之所有，不自有於己，故無伐善；以勞事人之所憚，知同於人，故無施勞。」宇。
問：「集注云：『羈靮以御馬，而不以制牛。』這箇只是天理，聖人順之而已。」曰：「這只是天理自合如此。炎錄云：「天下事合恁地處，便是自然之理。」如『老者安之』，是他自帶得安之理來；『朋友信之』，是他自帶得信之理來；『少者懷之』，是他自帶得懷之理來。聖人為之，初無形跡。季路顏淵便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，絡馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來。又如放龍蛇，驅虎豹，也是他自帶得驅除之理來。如剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅之理來。若不驅除剪滅，便不是天理。所以說道『有物必有則』。不問好惡底物事，都自有箇則子。」又云：「子路更修教細密，便是顏子地位；顏子若展拓教開，便是孔子地位。子路只緣粗了。」又問：「集注云：『皆與物共者也，但有小大之差耳。』」曰：「
這道理只為人不見得全體，所以都自狹小了。最患如此。聖人如何得恁地大！人都不見道理，形骸之隔，而物我判為二。」又云：「『強恕而行，求仁莫近焉』。若見得『萬物皆備於我』，如何不會開展。」又問：「顏子恐不是強恕意思。子路卻是強恕否？」曰：「顏子固不是強恕，然學者須是強恕始得。且如今人有些小物事，有箇好惡，自定去把了好底，卻把不好底與人。這般意思如何得開闊？這般在學者，正宜用工。漸漸克去，便是求仁工夫。」賀孫。
「伊川令學者看聖賢氣象」。曰：「要看聖賢氣象則甚？且如看子路氣象，見其輕財重義如此，則其胸中鄙吝消了幾多。看顏子氣象，見其『無伐善，無施勞』如此，則其胸中好施之心消了幾多。此二事，誰人胸中無。雖顏子亦只願無，則其胸中亦尚有之。聖人氣象雖非常人之所可能，然其如天底氣象，亦須知常以是涵養於胸中。」又云：「亦須看子路所以不及顏子處，顏子所以不及聖人處，吾所以不及賢者處，卻好做工夫。」
叔器問：「先識聖人氣象，如何？」曰：「也不要如此理會。聖賢等級自分明了，如子路定不如顏子，顏子定不如夫子。只要看如何做得到這裏。且如『願車馬，衣輕裘，敝之無憾』，自家真能如此否？有善真能無伐否？有勞真能無施否？今不理會聖賢做起處，義剛錄作：「今不將他做處去切己理會，體認分明著。」卻只去想他氣象，則精神卻只在外，自家不曾做得著實工夫。須是『切問而近思』。向時朋友只管愛說曾點漆雕開優劣，亦何必如此。但當思量我何緣得到漆雕開田地，何緣得到曾點田地。若不去學他做，只管較他優劣，義剛錄作：「如此去做，將久便解似他。他那優劣自是不同，何必計較。」便較得分明，亦不干自己事。如祖公年紀自是大如爺，爺年紀自是大如我，只計較得來也無益。」叔器云：「希顏錄曾子書，莫亦要如此下工夫否？」曰：「曾子事雜見他書，他只是要聚做一處看。顏子事亦只要在眼前，也不須恁地起模畫樣。而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便只似常人。就此理會得，自是超凡入聖！」淳。義剛同。
或問：「有人於此，與朋友共，實無所憾。但貧乏不能復有所置，則於所敝未能恝然忘情，則如之何？」曰：「雖無憾於朋友，而眷眷不能忘情於己敝之物，亦非賢達之心也。」道夫。附。
問：「謝氏解『顏淵季路侍』章，或問謂其以有志為至道之病，因及其所論浴沂御風，何思何慮之屬，每每如此。竊謂謝氏論學，每有不屑卑近之意，其聖門狂簡之徒歟？集注云：『狂簡，志大而略於事也。』」曰：「上蔡有此等病，不是小，分明是釋老意思。向見其雜文一編，皆不帖帖地。如觀復堂記，如謝人啟事數篇，皆然。其啟內有云：『志在天下，豈若陳孺子之云乎？身寄人間，得如馬少游而足矣。』」必大。或問。
已矣乎章
問：「程子曰：『自訟不置，能無改乎！』又曰：『罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸為悔。』今有學者幸知自訟矣，心胸之悔，又若何而能不留耶？」曰：「改了便無悔。」又問：「已往之失卻如何？」曰：「自是無可救了。」必大。
時可問：「伊川云：『自訟不置，能無改乎！』譬如人爭訟，一訟未決，必至於再，必至於三，必至於勝而後已。有過，則亦必當攻責不已，必至於改而後已。」曰：「伊川怕人有過只恁地訟了便休，故說教著力。看來世上也自有人徒恁地訟，訟了便休。只看有多少事來，今日又恁地自訟，明日又恁地自訟，今年又恁地自訟，明年又恁地自訟。看來依舊不曾改變，只是舊時人。他也只知箇自訟是好事，只是不誠於自訟。」賀孫。
十室之邑章
或問：「美底資質固多，但以聖人為生知不可學，而不知好學。」曰：「亦有不知所謂學底。如三家村裏有好資質底人，他又那知所謂學，又那知聖人如何是聖人，又如何是生知，堯如何是堯，舜如何是舜。若如此，則亦是理會不得底了。」燾。
義剛說：「『忠信如聖人生質之美者也』。此是表裏粹然好底資質。」曰：「是。」義剛。
朱子語類卷第三十
論語十二
雍也篇一
雍也可使南面章
問：「『寬洪簡重』，是說仲弓資質恁地。」曰：「夫子既許它南面，則須是有人君之度，意其必是如此。這又無稽考，須是更將它言行去看如何。」義剛。
問：「『雍也可使南面』，伊川曰：『仲弓才德可使為政也。』尹氏曰：『南面，謂可使為政也。』第一章凡五說，今從伊川尹氏之說。范氏曰『仲弓可以為諸侯』，似不必指諸侯為南面，不如為政卻渾全。謝氏曰：『「仁而不佞」，其才宜如此。』楊氏亦曰：『雍也仁矣。』據『仁而不佞』，乃或人之問。夫子曰『不知其仁』，則與『未知，焉得仁』之語同，謂仲弓為仁矣。不知兩說何所據，恐『仁』字聖人未嘗輕許人。」曰：「南面者，人君聽政之位，言仲弓德度簡嚴，宜居位。不知其仁，故未以仁許之。然謂仲弓未仁，即下語太重矣。」榦。
仲弓問子桑伯子章
仲弓見聖人稱之，故因問子桑伯子如何。想見仲弓平日也疑這人，故因而發問。夫子所謂可也者，亦是連上面意思說也。仲弓謂「居敬而行簡」，固是居敬後自然能簡，然亦有居敬而不行簡者。蓋居敬則凡事嚴肅，卻要亦以此去律事。凡事都要如此，此便是居敬而不行簡也。時舉。
仲弓為人簡重，見夫子許其可以南面，故以子桑伯子亦是一箇簡底人來問孔子，看如何。夫子云此人亦可者，以其簡也。然可乃僅可而有未盡之辭。故仲弓乃言「居敬行簡」，夫子以為然。南。
行夫問子桑伯子。曰：「行簡，只就臨民上說。此段若不得仲弓下面更問一問，人只道『可也簡』，便道了也是利害。故夫子復之曰：『雍之言然。』這亦見仲弓地步煞高，是有可使南面之基，亦見得他深沉詳密處。論來簡已是好資稟，較之繁苛瑣細，使人難事，亦煞不同。然是居敬以行之，方好。」賀孫。
問：「『居敬行簡』之『居』，如居室之『居』？」先生應。復問：「何謂簡？」曰：「簡是凡事據見定。」又曰：「簡靜。」復問：「『簡者不煩之謂』，何謂煩？」曰：「煩是煩擾。」又曰：「居敬是所守正而行之以簡。」節。
居敬、行簡，是兩件工夫。若謂「居敬則所行自簡」，則有偏於居敬之意。人傑。
問「居敬而行簡」。曰：「這箇是兩件工夫。如公所言，則只是居敬了，自然心虛理明，所行自簡，這箇只說得一邊。居敬固是心虛，心虛固能理明。推著去，固是如此。然如何會居敬了，便自得他理明？更有幾多工夫在。若如此說，則居敬行簡底，又那裏得來？如此，則子桑伯子大故是箇居敬之人矣。世間有那居敬而所行不簡。如上蔡說，呂進伯是箇好人，極至誠，只是煩擾。便是請客，也須臨時兩三番換食次，又自有這般人。又有不能居敬，而所行卻簡易者，每事不能勞攘得，只從簡徑處行。如曹參之治齊，專尚清靜，及至為相，每日酣飲不事事，隔牆小吏酣歌叫呼，參亦酣飲歌呼以應之，何有於居敬耶！據仲弓之言，自是兩事，須子細看始得。」又曰：「須是兩頭盡，不只偏做一頭。如云內外，不只是盡其內而不用盡其外；如云本末，不只是致力於本而不務乎其末。居敬了，又要行簡。聖人教人為學皆如此，不只偏說一邊。」僩。
問：「注言：『自處以敬，則中有所主而自治嚴。』程子曰：「居敬則心中無物，故所行自簡。』二說不相礙否？」先生問：「如何？」曰：「看集注是就本文說，伊川就居簡處發意。」曰：「伊川說有未盡。」宇。集注。
胡問：「何謂行簡？」曰：「所行處簡要，不恁煩碎，居上煩碎，則在下者如何奉承得！故曰『臨下以簡』，須是簡。程子謂敬則自然簡，只說得敬中有簡底人。亦有人自處以敬，而所行不簡，卻說不及。聖人所以曰居敬，曰行簡，二者須要周盡。」淳。
居敬行簡，是有本領底簡；居簡行簡，是無本領底簡。程子曰：「居敬則所行自簡。」此是程子之意，非仲弓本意也。人傑。
胡叔器問：「『居敬則心中無物，而所行自簡』，此說如何？」曰：「據某看，『居敬而行簡，以臨其民』，它說『而行簡以臨民』，則行簡自是一項，這『而』字是別喚起。今固有居敬底人，把得忒重，卻反行得煩碎底。今說道『居敬則所行自簡』，恐卻無此意。『臨下以簡，御眾以寬』。簡自別是一項，只是揀那緊要底來行。」又問：「看『簡』字，也有兩樣。」曰：「只是這箇簡，豈有兩樣！」又曰：「看它諸公所論，只是爭箇『敬』字。」義剛。
叔器問：「集注何不全用程說？」曰：「程子只說得一邊，只是說得敬中有簡底意思，也是如此。但亦有敬而不簡者，某所以不敢全依它說。不簡底自是煩碎，下面人難為奉承。『御眾以寬，臨下以簡。』便是簡時，下面人也易為奉承，自不煩擾。聖人所以說『居敬行簡』，二者須是兩盡。」義剛問：「敬是就心上說，簡是就事上說否？」曰：「簡也是就心上做出來。而今行簡，須是心裏安排後去行，豈有不是心做出來！」義剛。
問：「居敬則內直，內直則外自方。居敬而行簡，亦猶內直而外方歟？若居簡而行簡，則是喜靜惡動、怕事苟安之人矣。」曰：「程子說『居敬而行簡』，只作一事。今看將來，恐是兩事。居敬是自處以敬，行簡是所行得要。」廣。
問：「伊川說：『居敬則心中無物而自簡。』意覺不同。」曰：「是有些子差，但此說自不相害。若果能居敬，則理明心定，自是簡。這說如一箇物相似，內外都貫通。行簡是外面說。居敬自簡，又就裏面說。看這般所在，固要知得與本文少異，又要知得與本文全不相妨。」賀孫。
問：「『仲弓問子桑伯子』章，伊川曰：『內主於敬而簡，則為要直；內存乎簡，則為疏略。仲弓可謂知旨者。』但下文曰：『子桑伯子之簡，雖可取而未盡善，故夫子云可也。』恐未必如此。『可也簡』，止以其簡為可爾。想其他有未盡善，特有簡可取，故曰可也。游氏曰：『子桑伯子之可也，以其簡。若主之以敬而行之，則簡為善。』楊氏曰：『子桑伯子為聖人之所可者，以其簡也。』夫主一之謂敬，居敬則其行自簡，但下文『簡而廉』一句，舉不甚切。今從伊川游氏楊氏之說。伊川第二第三說皆曰，居簡行簡，乃所以不簡。先有心於簡，則多卻一簡，恐推說太過。既曰疏略，則太簡可知，不必云『多卻一簡』。如所謂『乃所以不簡』，皆太過。范氏曰：『敬以直內，簡以臨人，故堯舜修己以敬，而臨下以簡。』恐敬、簡不可太分說。『居』字只訓『主』字，若以為主之敬而行之簡，則可；以為居則敬而行則簡，則不可。若云修己，臨下，則恐分了。仲弓不應下文又總說『以臨其民也』。」又曰：「子桑伯子其處己亦若待人。據夫子所謂『可也簡』，乃指子桑伯子說。仲弓之言乃發明『簡』字，恐非以子桑伯子為居簡行簡也。尹氏亦曰：『以其居簡，故曰可也。』亦范氏之意。呂氏以為引此章以證前章之說，謝氏以為因前章以發此章之問，皆是旁說。然於正說亦無妨。謝氏又曰：『居敬而行簡，舉其大而略其細。』於『敬』字上不甚切，不如楊氏作『主一而簡自見』。」曰：「『可也簡』，當從伊川說。『剩卻一「簡」字』，正是解太簡之意。『乃所以不簡』之說，若解文義，則誠有剩語；若以理觀之，恐亦不為過也。范固有不密處，然敬、簡自是兩事，以伊川語思之可見。據此文及家語所載，伯子為人，亦誠有太簡之病。謝氏『
因上章而發明』之說是。」榦。
徒務行簡，老子是也，乃所以為不簡。子桑伯子，或以為子桑戶。升卿。
哀公問弟子章
問：「聖人稱顏子好學，特舉『不遷怒，不貳過』二事，若不相類，何也？」「聖人因見其有此二事，故從而稱之。」柄謂：「喜怒發於當然者，人情之不可無者也，但不可為其所動耳。過失則不當然而然者，既知其非，則不可萌於再，所謂『頻復之吝』也。二者若不相類，而其向背實相對。」曰：「聖人雖未必有此意，但能如此看，亦好。」柄。
顏子自無怒。因物之可怒而怒之，又安得遷！
問：「『不遷怒』，此是顏子與聖人同處否？」曰：「聖人固是『不遷怒』，然『不遷』字在聖人分上說便小，在顏子分上說便大。蓋聖人合下自是無那遷了，不著說不遷。才說，似猶有商量在。若堯舜則無商量了。是無了，何遷之有，何不遷之有！」燾。
內有私意，而至於遷怒者，志動氣也；有為怒氣所動而遷者，氣動志也。伯恭謂：「不獨遷於他人為遷，就其人而益之，便是遷。」此卻是不中節，非遷也。道夫。
「不遷怒，不貳過」。據此之語，怒與過自不同。怒，卻在那不遷上。過，才說是過，便是不好矣。僩。
或問顏子「不貳過」。曰：「過只是過。不要問他是念慮之過與形見之過，只消看他不貳處。既能不貳，便有甚大底罪過也自消磨了。」時舉。
問「不遷怒，不貳過」。曰：「重處不在怒與過上，只在不遷不貳上。今不必問過之大小，怒之深淺。只不遷，不貳，是甚力量！便見工夫。佛家所謂『放下屠刀，立地成佛』，若有過能不貳，直是難。貳，如貳官之『貳』，已有一箇，又添一箇也。」又問「守之也，非化之也」。曰：「聖人則都無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」賜。祖道錄云：「貳不是一二，是長貳之『貳』。」餘同。
尋常解「不貳過」，多只說「過」字，不曾說「不貳」字。所謂不貳者，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也」。如顏子之克己，既克己私，便更不萌作矣。人傑。
「『不遷怒，不貳過』，一以為克己之初，一以為用功之處。」曰：「自非禮勿視聽言動，積習之久，自見這箇意思。」夔孫。
問：「學顏子，當自『不遷怒，不貳過』起？」曰：「不然。此是學已成處。」又問：「如此，當自四勿起？」曰：「是。程子云：『顏子事斯語，所以至於聖人，後之學者宜服膺而勿失也。』」過。
不遷不貳，非言用功處，言顏子到此地位，有是效驗耳。若夫所以不遷不貳之功，不出於非禮勿視勿聽勿言勿動四句耳。伯羽。謨錄云：「此平日克己工夫持養純熟，故有此效。」
行夫問「不遷怒，不貳過」。曰：「此是顏子好學之符驗如此，卻不是只學此二件事。顏子學處，專在非禮勿視聽言動上。至此純熟，乃能如此。」時舉。賀孫錄云：「行夫問云云，曰：『「不遷怒，不貳過」不是學，自是說顏子一箇證驗如此。』恭父云：『顏子工夫盡在「克己復禮」上。』曰：『「回雖不敏，請事斯語矣」，是他終身受用只在這上。』」
問：「不遷怒、貳過，是顏子克己工夫到後，方如此，卻不是以此方為克己工夫也。」曰：「夫子說時，也只從他克己效驗上說。但克己工夫未到時，也須照管。不成道我工夫未到那田地，而遷怒、貳過只聽之耶！」義剛。
或問：「顏子工夫只在克己上，不遷不貳乃是克己效驗。」或曰：「不遷不貳，亦見得克己工夫即在其中。」曰：「固是。然克己亦非一端，如喜怒哀樂，皆當克，但怒是粗而易見者耳。」或曰：「顏子平日但知克己而已。不遷不貳，是聖人見得他效驗如此。」曰：「但看『克己復禮』，自見得。」
問：「『不遷怒』是見得理明，『不貳過』是誠意否？」曰：「此二者拆開不得，須是橫看。他這箇是層層趲上去，一層了，又一層。『不遷怒，不貳過』，是工夫到處。」又曰：「顏子只是得孔子說『克己復禮』，終身受用只是這四箇字。『不違仁』，也只是這箇；『不遷怒，不貳過』，也只是這箇；『不改其樂』，也只是這箇。『克己復禮』，到得人欲盡，天理明，無些渣滓，一齊透徹，日用之間，都是這道理。」賀孫。
問：「不遷不貳，此是顏子十分熟了，如此否？」曰：「這是夫子稱他，是他終身到處。」問：「若非禮勿視聽言動，這是克己工夫。這工夫在前，分外著力，與不遷不貳意思不同。」曰：「非禮勿視聽言動，是夫子告顏子，教他做工夫。要知緊要工夫卻只在這上。如『無伐善，無施勞』，是他到處；『不遷怒，不貳過』，也是他到處。」問：「就不遷不貳上看，也似有些淺深。」曰：「這如何淺深？」曰：「『不遷怒』是自然如此，『不貳過』是略有過差，警覺了方會不復行。」曰：「這不必如此看。只看他『不遷怒，不貳過』時心下如何。」賀孫。
又云：「看文字，且須平帖看他意，緣他意思本自平帖。如夜來說『不遷怒，不貳過』，且看不遷不貳是如何。顏子到這裏，直是渾然更無些子渣滓。『不遷怒』，如鏡懸水止；『不貳過』，如冰消凍釋。如『三月不違』，又是已前事。到這裏，已自渾淪，都是道理，是甚次第！」問：「過，容是指已前底說否？」曰：「然。」問：「過是逐事上見得，如何？」曰：「固是逐事上見。也不是今日有這一件不是，此後更不做；明日又是那一件不是，此後更不做。只顏子地位高，纔見一不善不為，這一番改時，其餘是這一套須頓消了。當那時須頓進一番。他聞一知十，觸處貫通。他覺得這一件過，其餘若有千頭萬緒，是這一番一齊打併掃斷了。」曰：「如此看『不貳過』，方始見得是『三月不違』以後事。」曰：「只這工夫原頭，卻在『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』上面。若是『不遷怒』時，更無形跡。但初學如何須要教他『不遷怒，不貳過』得？這也便要如此不得，只是克己工夫。孔子不以告其他門人，卻獨以告顏子，可見是難事，不是顏子擔當不得這事。其他人也只逐處教理會。道無古今，且只將克己事時時就身己檢察，下梢也便會到『不遷怒，不貳過』地位，是亦顏子而已。須是子細體認他工夫是如何，然後看他氣象是如何，方看他所到地位是如何。如今要緊只是箇分別是非。一心之中，便有是有非；言語，便有是有非；動作，便有是有非；以至於應接賓朋，看文字，都有是有非，須著分別教無些子不分曉，始得。心中思慮纔起，便須是見得那箇是是，那箇是非。才去動作行事，也須便見得那箇是是，那箇是非。應接朋友交遊，也須便見得那箇是是，那箇是非。看文字，須便見得那箇是是，那箇是非。日用之間，若此等類，須是分別教盡，毫釐必計始得。孔子曰：『三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。』且如今見人行事，聽人言語，便須著分別箇是非。若是他做不是，說不是，雖不可誦言之，自家是非，須先明諸心始得。若只管恁地鶻突不分別，少間一齊都滾做不好處去，都不解知。孟子亦說道：『我知言：詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。』這不是分別得分明，如何得胸次恁地瞭然！天下只是箇分別是非。若見得這箇分明，任你千方百計，胡說亂道，都著退聽，緣這箇是道理端的著如此。如一段文字，纔看，也便要知是非。若是七分是，還他七分是；三分不是，還他三分不是。如公鄉里議論，只是要酌中，這只是自家不曾見得道理分明。這箇似是，那箇也似是，且捏合做一片，且恁地過。若是自家見得是非分明，看他千度萬態，都無遯形。如天下分裂之時，東邊稱王，西邊稱帝，似若不復可一。若有箇真主出來，一齊即見退聽，不朝者來朝，不服者歸服，不貢者入貢。如太祖之興，所謂劉李孟錢，終皆受併，天下混一。如今道理箇箇說一樣，各家自守以為是，只是未得見這公共道理是非。前日曾說見道理不明，如『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道』，是大丈夫；若後車千乘，傳食諸侯，喚做大丈夫也得。」問：「是非本吾心之固有，而萬物萬事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只緣本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以說『纔明彼，即曉此』。自家心下合有許多道理，事物上面各各也有許多道理，無古今，無先後。所以說『先聖後聖，其揆則一』下，又說道：『若合符節。』如何得恁地？只緣道理只是一箇道理。一念之初，千事萬事，究竟於此。若能先明諸心，看事物如何來，只應副將去。如尺度，如權衡，設在這裏，看甚麼物事來，長底短底，小底大底，只稱量將去，可使不差毫釐。世上許多要說道理，各家理會得是非分明，少間事跡雖不一一相合，於道理卻無差錯。一齊都得如此，豈不甚好！這箇便是真同。只如今諸公都不識所謂真同，各家只理會得半截，便道是了。做事都不敢盡，且只消做四五分。這邊也不說那邊不是，那邊也不說這邊不是。且得人情不相惡，且得相和同，這如何會好！此乃所以為不同。只是要得各家道理分明，也不是易。須是常常檢點，事事物物，要分別教十分分明。是非之間，有些子鶻突也不得。只管會恁地，這道理自然分明。分別愈精，則處事愈當。故書曰：『惟精惟一，允執厥中。』堯舜禹數聖人出治天下，是多多少少事！到末後相傳之要，卻只在這裏。只是這箇精一直是難！」賀孫。
問：「前夜承教，以『不遷怒，不貳過』，乃顏子極至處，又在『三月不違仁』之後。據賀孫看，若不貳，是逐事不貳，不是體統說。而『三月不違』，乃是統說。前後淺深，殊有未曉。」曰：「不須泥這般所在。某那夜是偶然說如此，實亦不見得甚淺深，只一箇是死後說，一箇是在生時說。讀書且要理會要緊處。如某舊時，專揀切身要緊處理會。若偏旁有窒礙處，只恁地且放下。如看這一章，只認取『不遷怒，不貳過』意思是如何，自家合如何，便是會做工夫。如射箭，要中紅心，他貼上面煞有許多圈子，善射者不須問他外面圈子是白底，是黑底，是朱底，只是一心直要中紅心始得。『不貳過』，不須看他已前，只看他不貳後氣象。顏子固是於念慮處少差輒改。而今學者未到顏子地位，只須逐事上檢點。過也不論顯微，如大雷雨也是雨，些子雨也是雨，無大小都喚做過。只是晴明時節，青天白日，便無些子雲翳，這是甚麼氣象！」賀孫。
問：「顏子能克己，不貳過，何為三月之外有違仁處？」曰：「孔子言其『有不善未嘗不知』，便須亦有不善時。」又問：「顏子之過如何？」曰：「伊川復卦所言自好。未到『不勉而中，不思而得』，猶常用力，便是心有未順處。只但有纖毫用意處，便是顏子之過。」
敬之問：「顏子『不遷怒，不貳過』，莫只是靜後能如此否？」曰：「聖賢之意不如此。如今卒然有箇可怒底事在眼前，不成說且教我去靜！蓋顏子只是見得箇道理透，故怒於甲時，雖欲遷於乙，亦不可得而遷也。見得道理透，則既知有過，自不復然。如人錯喫烏喙，才覺了，自不復喫。若專守虛靜，此乃釋老之謬學，將來和怒也無了，此成甚道理？聖賢當怒自怒，但不遷耳。見得道理透，自不遷不貳。所以伊川謂顏子之學，『必先明諸心，知所往，然後力行以求至』，蓋欲見得此道理透也。」立之因問：「明道云：『能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。』又是怎生？」曰：「此是明道為學者理未甚明底說，言於怒時且權停閣這怒，而觀理之是非，少間自然見得當怒不當怒。蓋怒氣易發難制，如水之澎漲，能權停閣這怒，則如水漸漸歸港。若顏子分上，不消恁地說，只見得理明，自不遷不貳矣。」時舉。賀孫錄別出。
敬之問：「『不遷怒，不貳過』，顏子多是靜處做工夫。」曰：「不然。此正是交滾頭。顏子此處無他，只是看得道理分明。且如當怒而怒，到不當怒處，要遷自不得。不是處便見得，自是不會貳。」敬之又問：「顏子深潛純粹，所謂不遷不貳，特其應事之陳跡。」曰：「若如此說，當這時節，此心須別有一處安頓著。看公意，只道是不應事接物，方存得此心。不知聖人教人，多是於動處說，如云『出門如見大賓，使民如承大祭』，又如告顏子『克己復禮為仁』，正是於視聽言動處理會。公意思只是要靜，將心頓於黑卒卒地，說道只於此處做工夫。這不成道理，此卻是佛家之說。佛家高底也不如此，此是一等低下底如此。這道理不是如此。人固有初學未有執守，應事紛雜，暫於靜處少息，也只是略如此。然做箇人，事至便著應，如何事至，且說道待自家去靜處！當怒即怒，當喜即喜，更無定時。只當於此警省，如何是合理，如何是不合理。如何要將心頓放在閑處得？事父母，便有事父母許多酬酢；出外應接，便有出外許多酬酢。」賀孫。
問顏子不遷怒。先生因語余先生宋傑云：「怒是箇難克治底。所謂『怒，逆德也』。雖聖人之怒，亦是箇不好底事物，蓋是惡氣感得恁地。某尋常怒多，極長。如公性寬怒少，亦是資質好處。」壽。
問：「『今也則亡，未聞好學』，覺語意上句重，下句寬，恐有引進後人意否？」曰：「看文字，且要將他正意平直看去，只要見得正道理貫通，不須滯在這般所在。這兩句意只同。與哀公言，亦未有引進後學意，要緊只在『不遷怒，不貳過』六字上。看道理要得他如水相似，只要他平直滔滔流去。若去看偏旁處，如水流時，這邊壅一堆泥，那邊壅一堆沙，這水便不得條直流去。看文字，且把著要緊處平直看教通徹，十分純熟。見得道理，如人一身從前面直望見背後，從背直望見前面，更無些子遮蔽，方好。」賀孫。
問：「集注『怒不在血氣則不遷』，只是不為血氣所動否？」曰：「固是。」因舉公廳斷人，而自家元不動。又曰：「只是心平。」植。集注。
問：「『不貳過』，乃是略有便止。如韓退之說『不二之於言行』，卻粗了。」曰：「自是文義不如此。」又問：「『不貳過』，卻有過在。『不遷怒』，已至聖人，只此一事到。」曰：「纔云不遷，則於聖人之怒，亦有些異。」曰：「如此，則程先生引舜，且借而言。」曰：「然。」可學。
問：「伊川謂：『顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失。』」曰：「如今學者且理會不遷、不貳。便大過，不貳也難。」儒用。
問：「『不貳過』，集注云『過於前者，不復於後』，則是言形見之過。伊川乃云：『如顏子地位，豈有不善！所謂「不善」，只是微有差失。纔差失，便能知之；纔知之，便更不萌作。』又似言念慮之過。不知當如何看。」先生曰：「不必問是念慮之過與形見之過，但過不可貳耳。」時舉。
陳後之問：「顏子『不遷怒』，伊川說得太高，渾淪是箇無怒了。『不貳過』，又卻低。」曰：「『喜怒哀樂發而皆中節』，『天下之達道』，那裏有無怒底聖人！只聖人分上著『不遷』字不得。顏子『不遷怒』，便尚在夾界處，如曰『不改其樂』然。」曰：「『不貳過』，只是此過不會再生否？」曰：「只是不萌於再。」淳。
問：「黎兄疑張子謂『慊於己者，不使萌於再』，云：『夫子只說「知之未嘗復行」，不是說其過再萌於心。』廣疑張子之言尤加精密。至程子說『更不萌作』，則兼說『行』字矣。」曰：「萌作亦只是萌動。蓋孔子且恁大體說。至程子張子又要人會得分曉，故復如此說到精極處。只管如此分別，便是他不會看，枉了心力。」廣。士毅錄云：「程子張子怕後人小看了，故復說到精極處，其實則一。」
問顏子「不遷怒，不貳過」。曰：「看程先生顏子所好何學論說得條理，只依此學，便可以終其身也。」立之因問：「先生前此云：『不遷、怒貳過，是「克己復禮」底效驗。』今又以為學即在此，何也？」曰：「為學是總說，『克己復禮』又是所學之目也。」又云：「天理人欲，相為消長。克得人欲，乃能復禮。顏子之學，只在這上理會。仲弓從莊敬持養處做去，到透徹時，也則一般。」時舉問：「曾子為學工夫，比之顏子如何？」曰：「曾子只是箇守。大抵人若能守得定，不令走作，必須透徹。」時舉云：「看來曾子所守極是至約。只如守一箇『孝』字，便後來無往而不通，所謂『推而放諸四海而準』；與夫居敬、戰陣，無不見得是這道理。」曰：「孝者，百行之源，只為他包得闊故也。」時舉。
蔡元思問好學論似多頭項。曰：「伊川文字都如此多頭項，不恁纏去，其實只是一意。如易傳包荒便用馮河，不遐遺便朋亡，意只是如此。他成四項起，不恁纏說，此論須做一意纏看。『其本也真而靜』，是說未發。真，便是不雜，無人偽；靜，便是未感。『覺者約其情，使合於中，正其心，養其性』，方是大綱說。學之道『必先明諸心，知所往，然後力行以求至』，便是詳此意。一本作『知所養』，恐『往』字為是，『往』與『行』字相應。」淳。
問：「『天地儲精』，如何是儲精？」曰：「儲，謂儲蓄。天地儲蓄得二氣之精聚，故能生出萬物。」廣。
問：「何為儲精？」曰：「儲，儲蓄；精，精氣。精氣流通，若生物時闌定。本，是本體，真，是不雜人偽；靜，是未發。」復問：「上既言靜，下文又言未發，何也？」曰：「疊這一句。」復問：「下文『明諸心，知所養』，一本作『知所往』，孰是？」曰：「『知所往』是，應得力行求至。」節。
氣散則不生，惟能住便生。消息，是消住了，息便生。因說「天地儲精」及此。士毅。
「『得五行之秀者為人』。只說五行而不言陰陽者，蓋做這人，須是五行方做得成。然陰陽便在五行中，所以周子云：『五行一陰陽也。』舍五行無別討陰陽處。如甲乙屬木，甲便是陽，乙便是陰；丙丁屬火，丙便是陽，丁便是陰。不須更說陰陽，而陰陽在其中矣。」或曰：「如言四時而不言寒暑耳。」曰：「然。」僩。
「其本也真而靜，其未發也五性具焉。」五性便是真，未發時便是靜，只是疊說。僩。
問：「程子云：『情既熾而益蕩，其性鑿矣。』性上如何說鑿？」曰：「性固不可鑿。但人不循此理，任意妄作，去傷了他耳。鑿，與孟子所謂鑿一般，故孟子只說『養其性』。養，謂順之而不害。」廣。
問：「顏子之所學者，蓋人之有生，五常之性，渾然一心之中。未感物之時，寂然不動而已，而不能不感於物，於是喜怒哀樂七情出焉。既發而易縱，其性始鑿。故顏子之學見得此理分明，必欲約其情以合於中，剛決以克其私。私欲既去，天理自明，故此心虛靜，隨感而應。或有所怒，因彼之可怒而怒之，而己無與焉。怒才過，而此心又復寂然，何遷移之有！所謂過者，只是微有差失。張子謂之『慊於己』，只是略有些子不足於心，便自知之，即隨手消除，更不復萌作。為學工夫如此，可謂真好學矣。」曰：「所謂學者，只是學此而已。伊川所謂『性其情』，大學所謂『明明德』，中庸所謂『天命之謂性』，皆是此理」。南升。
「『明諸心，知所往』，窮理之事也。『力行求至』，踐履之事也。窮理，非是專要明在外之理。如何而為孝弟，如何而為忠信，推此類通之，求處至當，即窮理之事也。」人傑。
聖人無怒，何待於不遷？聖人無過，何待於不貳？所以不遷不貳者，猶有意存焉，與「願無伐善，無施勞」之意同。猶今人所謂願得不如此。是固嘗如此，而今且得其不如此也。此所謂「守之，非化之也」。人傑。
文振再說「顏子好學」一章。因說程先生所作好學論，曰：「此是程子二十歲時已做得這文好。這箇說話，便是所以為學之本。惟知所本，然後可以為學。若不去大本上理會，只恁地茫茫然，卻要去文字上求，恐也未得。」時舉。
伊川文字，多有句相倚處，如顏子好學論。可學。
問：「顏子短命，是氣使然。劉質夫所錄一段又別。」曰：「大綱如此說。」可學。按：此條集義在先進篇章。
問：「呂與叔引橫渠說解遷怒事，又以『三月不違』為氣不能守。恐是張子呂氏皆是以己之氣質論聖人之言。」曰：「不須如此說。如說這一段，且只就這一段平看。若更生枝節，又外面討一箇意思橫看，都是病。」人傑因曰：「須是這裏過一番，既聞教誨，可造平淡。」曰：「此說又是剩了。」人傑。
「伊川曰：『顏子之怒，在物不在己，故不遷。有不善未嘗不知，知之未嘗復行，不貳過也。』游氏曰：『不遷怒者，怒適其可而止，無溢怒之氣也。傳所謂『怒於室而色於市』者，遷其怒之甚也。不遷怒，則發而中節矣。喜怒哀樂不能無也，要之，每發皆中節之為難耳。不貳過者，一念少差而覺之早，不復見之行事也。蓋惟聖人能寂然不動，故無過。顏子能非禮勿動而已，故或有不善始萌于中，而不及復行，是其過在心，而行不貳焉。』但其間正心、修身之說，若以不貳過作正心，不遷怒作修身，亦可。恐不必如此。右第三章，凡八說，今從伊川游氏之說。伊川外五說大率相類，其說皆正，故不盡錄，然亦不出第一說之意。橫渠第一第二說皆曰：『怒於人者，不使遷乎其身。』呂氏亦曰：『不使可怒之惡反遷諸己，而為人之所怒。』此說恐未安。如此，只是不貳過之意。聖人何以既曰『不遷怒』，又曰『不貳過』？若使惡不遷諸己，則只說得『不貳過』。又，橫渠曰：『慊於己者，不使萌於再。』萌字說太深，不如游氏作『行不貳』，伊川作『未嘗復行』，乃正。范氏曰：『不遷怒者，性不移於怒也。』此說不可曉。若謂性不移於怒而後能不遷怒，卻穩，與伊川『怒不在己』之說同。若謂不遷怒，則性不移於怒，恐未當。以『移』字訓『遷』字，則說太深。餘說亦寬。謝氏曰：『不患有過，蓋不害其為改。』其說又太淺。顏子不應有過而後改，特知之未嘗復行爾。又與橫渠不萌之說相反，皆為未當。楊氏不放心之說無甚差，但稍寬爾。其他皆解得，何止不放心而已。又說『今也則亡』一句，作『無』字說。不知合訓『無』字，合作死亡之亡？若訓無字，則與下句重；若作死亡之亡，則與上句重，未知孰是。尹氏用伊川說，故不錄。」先生曰：「游說不貳過，乃韓退之之意，與伊川不同。伊川意卻與橫渠同。外書第五卷有一段正如此，可更思之。須見游氏說病處。橫渠遷怒之說固未然，然與貳過殊不相似。亡，即無也，或當讀作無。」榦。