朱子語類
朱子語類卷第三十一
論語十三
雍也篇二
子華使於齊章
子升問：「冉子請粟，聖人不與之辨，而與之益之。」曰：「聖人寬洪，『可以予，可以無予』，予之亦無害，但不使傷惠耳。」木之。
「冉子與之粟五秉」，聖人亦不大段責他。而原思辭祿，又謂：「與爾鄰里鄉黨」，看來聖人與處卻寬。恪。
「張子曰：『於斯二者，可見聖人之用財。』雖是小處，也莫不恰好，便是『一以貫之』處。」夔孫。義剛錄云：「聖人於小處也區處得恁地盡，便是一以貫之處。聖人做事著地頭。」
「范氏曰：『夫子之道，循理而已，故「周急，不繼富」，以為天下之通義，使人可繼也。』游氏曰：『「餼廩稱事」，所以食功也。今原思為之宰，而辭祿不受，則食功之義廢矣。蓋義所當得，則雖萬鍾不害其為廉。借使有餘，猶可以及鄰里鄉黨。』蓋鄰里鄉黨有相賙之義。尹氏曰：『「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘」，而冉求乃資之。「與之釜」者，所以示不當與也。求不達其意，而請益，與之五秉，故夫子非之。』又曰：『原思之辭常祿，使其苟有餘，則分諸鄰里鄉黨者，凡取予一適於義而已。』第四章凡七說，今從范氏游氏尹氏之說。伊川謂：『師使弟子，不當有所請。』其說雖正，然恐非本意。據冉求乃為其母請，其意欲資之也。使冉求為子華請，則猶可責之以弟子之禮；若為其母請，則止欲附益之，故責之以繼富。恐或外生一意，非夫子責冉求之意。范氏第二說與楊氏謝氏之說，大率以辭受取舍順理合義為文，只說大綱。其間曲折詳備，則不如尹氏之深切。呂氏曰：『富而與人分之，則廉者無辭於富。』造語未盡，不能無差。向使不義之富可以分人，廉者所必辭也。富之可辭與不可辭，在於義不義，而不在於分人與不分人也。謝氏曰：『「與之釜」，「與之庾」，意其祿秩所當得者。』此說恐未穩。使祿秩當得，夫子不待冉子之請而與之。祿有常數，夫子何心輕重於其間哉！『為其母請粟』，觀其文勢，非祿秩也明矣。」曰：「為其母請，即為子華請也。呂氏說，只據原思辭祿而言，非謂不義之富也。」榦。
子謂仲弓章
問：「子謂仲弓曰：『犁牛之子，騂且角。』伊川謂多一『曰』字，意以仲弓為犁牛子也。考之家語，仲弓生於不肖之父。其說可信否？」曰：「聖人必不肯對人子說人父不善。」謨。
「犁牛之子」，范氏蘇氏得之。榦。
問：「此章前後，作用人不以世類。南軒以仲弓言『焉知賢才』之故，故孔子教之用人。此說牽合，然亦似有理脈。」曰：「橫渠言：『大者苟立，雖小未純，人所不棄也。』今欽夫此說無他，只是要回互，不欲說仲弓之父不肖耳。何不虛心平氣與他看，古人賢底自賢，不肖底自不肖。稱其賢，可以為法；語其不肖，可以為戒。」或曰：「恐是因仲弓之父不肖，而微其辭。」曰：「聖人已是說了，此亦何害。大抵人被人說惡不妨，但要能改過。過而能改，則前愆頓釋。昔日是箇不好底人，今日有好事自不相干，何必要回互。然又要除卻『曰』字。此『曰』字，留亦何害。如『子謂顏淵曰：「吾見其進也。」』不成是與顏淵說！況此一篇，大率是論他人，不必是與仲弓說也。只蘇氏卻說此乃論仲弓之德，非是與仲弓言也。」大雅。
子曰回也章
問「三月不違仁。」曰：「仁與心本是一物。被私欲一隔，心便違仁去，卻為二物。若私欲既無，則心與仁便不相違，合成一物。心猶鏡，仁猶鏡之明。鏡本來明，被塵垢一蔽，遂不明。若塵垢一去，則鏡明矣。顏子三箇月之久無塵垢。其餘人或日一次無塵垢，少間又暗；或月一次無塵垢，二十九日暗，亦不可知。」南升。
問「三月不違仁」。曰：「三月，只是言久爾，非謂三月後必違也。此言顏子能久於仁爾，雖念慮之間間有不善處，卻能『知之而未嘗復行也』。」去偽。
問：「『三月不違仁』，三月後亦有違否？」曰：「畢竟久亦有間斷。」曰：「這間斷亦甚微否？」曰：「是。如『不貳過』，過便是違仁。非禮勿視聽言動四句，照管不到便是過。」淳。
問「日月至焉」。曰：「日至，是一日一次至此；月至，是一月一次至此，言其疏也。閑時都思量別處。」又問：「思量事不到不好，然卻只是閑事，如何？」曰：「也不是。視便要思明，聽便思聰。總思量便要在正理上，如何可及閑事！」銖。
問：「如何是日至月至？」曰：「某舊說，其餘人有一日不違仁，有一月不違仁者。近思之，一日不違仁，固應有之；若一月不違，似亦難得。近得一說：有一日一番見得到，有一月一番見得到。比之一日，猶勝如一月之遠。若顏子方能三月不違，天理純然，無一毫私偽間雜，夫子所以獨稱之。」宇。
義剛說：「『回也，其心三月不違仁。』集注云：『仁者，心之德。』竊推此義，以為天生一人，只有一心。這腔子裏面更無些子其他物事，只有一箇渾全底道理，更無些子欠缺，所謂仁也。」曰：「莫只將渾全底道理說，須看教那仁親切始得。」義剛。
「顏子三月不違，只是此心常存，無少間斷。自三月後，卻未免有毫髮私意間斷在。但顏子纔間斷便覺，當下便能接續將去。雖當下便能接續，畢竟是曾間斷來。若無這些子，卻便是聖人也。『日月至焉』，看得來卻是或一日一至，或一月一至，這亦難說。今人若能自朝至暮，此心洞然，表裏如一，直是無纖毫私意間斷，這地位豈易及！惟實曾去下工夫，方自見得。橫渠內外賓主之說極好。『三月不違』，那箇是主人，是常在家裏坐底，三月後或有一番出去，卻便會歸來。『日月至焉』，那箇是客，是從外面到底。然亦是徹底曾到一番，卻不是髣彿見得箇恁地。或日一到這裏，或月一到這裏，便又出去。以月較日，又疏到了。」
正卿問：「集注『不知其仁也』云：『雖顏子之賢，猶不能不違於三月之後。』如何？」曰：「不是三月以後一向差去。但於這道理久後，略斷一斷，便接續去。只是有些子差，便接了。若無些子間斷，便全是天理，便是聖人。所以與聖人一間者，以此。舊說只做有一月至者，有一日至者，與顏淵三月至者有次第。看來道理不如此。顏子地位比諸子煞有優劣，如『賜也聞一以知二，回也聞一以知十』，此事爭多少！此是十分爭七八分。張子云云，這道理譬如一屋子，是自家為主，朝朝夕夕時時只在裏面。如顏子三月不能不違，只是略暫出去，便又歸在裏面，是自家常做主。若日至者，一日一番至，是常在外為客，一日一番暫入裏面來，又便出去。月至亦是常在外為客，一月一番入裏面來，又便出去。」又云：「『三月不違』者，如人通身都白，只有一點子黑。『日月至焉』者，如人通身都黑，只有一點白。」又云：「顏子一身，已自不見其身；日用之間，只見許多道理。」賀孫。今集注「不知其仁」章無此說。
問：「如今之學者，一日是幾遍存省。當時門人乃或日一至焉，或月一至焉，不應如是疏略。恐仁是渾然天理，無纖毫私欲處。今日之學者雖曰存省，亦未到這境界。他孔門弟子至，便是至境界否？」曰：「今人能存得，亦是這意思。但觸動便不得，被人叫一聲便走了。他當那至時，應事接物都不差。又不知至時久近如何，那裏煞有曲折。日至者卻至得頻數，恐不甚久。月至者或旬日，或一二日，皆不可知。」又問：「橫渠云云，文蔚竊謂『三月不違』者，天理為主，人欲為賓；『日月至焉』者，人欲為主，天理為賓。學者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理為事。其成與不成，至與不至，則非我可必矣。」曰：「是如此。」文蔚。
問：「伊川言不違是有纖毫私欲，橫渠言要知內外賓主之辨。」曰：「前後說是如此。」劉仲升云：「與久而不息者，氣象迥別。」大雅云：「久而不息，自是聖人事。」曰：「『三月不違』，是自家已有之物，三月之久，忽被人借去，自家旋即取回了。『日月至焉』，是本無此物，暫時問人借得來，便被人取去了。」大雅。
至之問：「橫渠言，始學之要，當知『三月不違』止，過此，幾非在我者。」曰：「且以屋喻之：『三月不違』者，心常在內，雖間或有出時，然終是在外不穩便，纔出即便入。蓋心安於內，所以為主。『日月至焉』者，心常在外，雖間或有入時，然終是在內不安，纔入即便出。蓋心安於外，所以為賓。日至者，一日一至此；月至者，一月一至此，自外而至也。不違者，心常存；日月至者，有時而存。此無他，知有至未至，意有誠未誠。知至矣，雖驅使為不善，亦不為。知未至，雖軋勒使不為，此意終迸出來。故貴於見得透，則心意勉勉循循，自不能已矣。『過此幾非在我者』，猶言『過此以往，未之或知』。言過此則自家著力不得，待他自長進去。」又曰：「『三月不違』之『違』，猶白中之黑；『日月至焉』之『至』，猶黑中之白。今須且將此一段反覆思量，渙然冰釋，怡然理順，使自會淪肌浹髓。夫子謂『君子上達，小人下達』，只在這些子。若拗不轉，便下達去了。」又曰：「此正如『誠意』章相似。知善之可好而好之極其篤，知不善之可惡而惡之極其深，以至於慊快充足，方始是好處。」道夫。
問「三月不違仁」。先生曰：「如何是心？如何是仁？」曰：「心是知覺底，仁是理。」曰：「耳無有不聰，目無有不明，心無有不仁。然耳有時不聰，目有時不明，心有時不仁。」問：「莫是心與理合而為一？」曰：「不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了。所以『仁，人心也』。學，理會甚麼事？只是理會這些子。」又問：「張子之說，莫是『三月不違』者，是仁常在內，常為主；『日月至焉』者，是仁常在外，常為賓？」曰：「此倒說了。心常在內，常為主；心常在外，常為客。如這一間屋，主常在此居，客雖在此，不久著去。」問：「如此則心不違仁者，是心在仁內？」曰：「不可言心在仁內，略略地是恁地意思。」又曰：「便是難說。」問：「『過此幾非在我者』，如何？」曰：「不用著力，如決江河，水至而舟自浮。如說學，只說到說處住，以上不用說。至說處，則自能尋將上去。不到說處，是不曾時習。時習，則相將自然說。」又曰：「人只是一箇不肯學。須是如喫酒，自家不愛喫，硬將酒來喫，相將自然要喫，不待強他。如喫藥：人不愛喫，硬強他喫。」節。
問：「橫渠說內外賓主之辨。若以顏子為內與主，不成其他門人之所學便都只在外。」曰：「他身己是都在道外，恰似客一般。譬之一箇屋，聖人便常在屋裏坐。顏子也在屋裏，只有時誤行出門外，然便覺不是他住處，便回來。其他卻常在外面，有時入來，不是他活處，少間又自出去了。而今人硬把心制在這裏，恰似人在路上做活計，百事都安在外，雖是他自屋舍，時暫入來，見不得他活處，亦自不安，又自走出了。雖然，也須漸漸把捉，終不成任他如何。」又曰：「『日月至焉』者，是有一日得一番至，有一月得一番至。」賀孫。
問「日月至焉」一句。曰：「看得來，日卻是久底，月卻是暫時底。」因說橫渠內外賓主之辨，曰：「顏子一似主人，長在家裏，三月以後或有出去時節，便會向歸。其餘是賓，或一日一至，或一月一至。以日較月，月又卻疏。」又曰：「不違者，是在內；至焉者，是在外來。」又問「幾非在我者」。曰：「舍三月不違去做工夫，都是在我外，不在我這裏了。」謙之。
問橫渠內外賓主之說。曰：「主是仁，賓卻是己身。不違仁者，己住在此屋子內了。『日月至焉』者，時暫到此又出去，是乃賓也。」後數日，又因一學者舉此段為問，而曰：「仁，譬如此屋子。顏子在此裏面住，但未免間有出去時。他人則或入來住得一日，或入來住得一月，不能久處此，此即內外賓主之辨。『過此幾非在我者』，謂學者但當勉勉循循做工夫而已，舍是則他無所事也。」必大。
或問：「橫渠『內外賓主之辨』一段云：『仁在內而我為主，仁在外而我為客。』如何？」曰：「此兩句又是後人解橫渠之語。蓋『三月不違』底是仁為主，私欲為客。諸子『日月至焉』者，是私欲為主，仁只為客。譬如人家主人常在屋中，出外時少，便出去，也不久須歸來。『日月至焉』者，則常常在外做客，暫時入屋來，又出去。出去之時多，在屋之時少，或一月一番至，或一日一番至，終是不是主人，故常在外。然那客亦是主人，只是以其多在外，故謂之客。敬則常在屋中住得，不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去時少也。佛經中貧子寶珠之喻亦當。」
「『三月不違』者，我為主而常在內也；『日月至焉』者，我為客而常在外也。仁猶屋，心猶我。常在屋中則為主，出入不常為主，則客也。『過此幾非在我者』，如水漲船行，更無著力處。」銖。
問橫渠內外之說。曰：「譬如一家有二人，一人常在家，一人常在外。在家者出外常少；在外者常不在家，間有歸家時，只是在外多。」謨。
「三月不違仁」，是在屋底下做得主人多時。「日月至焉」，是有時從外面入來屋子底下。橫渠所謂內外賓主之辨者是也。又曰：「學者須是識得屋子是我底，始得。」儒用。
問「內外賓主之辨」。曰：「『不違仁』者，仁在內而為主，然其未熟，亦有時而出於外。『日月至焉』者，仁在外而為賓，雖有時入於內，而不能久也。」廣。
「三月不違」，主有時而出；「日月至焉」，賓有時而入。人固有終身為善而自欺者。不特外面，蓋有心中欲為善，而常有一箇不肯底意，便是自欺。從周。
叔器未達「內外賓主之辨」一句。曰：「『日月至焉』底，便是我被那私欲挨出在外面，是我勝那私欲不得。」又問「使心意勉勉循循不能已」。曰：「不能已，是為了又為，為得好後，只管為，如『
欲罷不能』相似。」蔡仲默云：「如『生則惡可已也』之類。」曰：「是。」義剛。
問「三月不違仁」。曰：「仁即是心。心如鏡相似，仁便是箇鏡之明。鏡從來自明，只為有少間隔，便不明。顏子之心已純明了，所謂『三月不違』，只緣也曾有間隔處。」又問：「張子謂『使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者』，是如何？」曰：「學者只要勉勉循循而不能已。才能如此，便後面雖不用大段著力，也自做去。如推箇輪車相似，才推得轉了，他便滔滔自去。所謂『學而時習之，不亦說乎』者，正謂說後不待著力，而自不能已也。」時舉。
張子言「勉勉循循而不能已」，須是見得此心自不能已，方有進處。「過此幾非在我」，謂過「三月不違」，非工夫所能及。如「末由也已」，真是著力不得。又云：「勉勉循循之說，須是真箇到那田地，實知得那滋味，方自不能已，要住不得，自然要去。『過此，幾非在我』，言不由我了。如推車子相似，才著手推動輪子了，自然運轉不停。如人喫物，既得滋味，自然愛喫。『日月至焉』者，畢竟也是曾到來，但不久耳。」明作。
或問張子「幾非在我者」。曰：「既有循循勉勉底工夫，自然住不得。『幾非在我者』，言不待用力也。如易傳中說『過此以往，未之或知也』之意。為學正如推車子相似，才用力推得動了，便自轉將去，更不費力。故論語首章只說箇『學而時習之，不亦說乎』！便言其效驗者，蓋學至說處，則自不容已矣。」廣。南升錄別出。
問「幾非在我」之義。曰：「非在我，言更不著得人力也。人之為學，不能得心意勉勉循循而不已。若能如是了，如車子一般，初間著力推得行了，後來只是滾將去。所謂『學而時習之，不亦說乎』！若得說了，自然不能休得。如種樹一般，初間栽培灌溉，及既成樹了，自然抽枝長葉，何用人力。」南升。
味道問：「『過此，幾非在我者』，疑橫渠止謂始學之要，唯當知內外賓主之辨，此外非所當知。」曰：「不然。學者只要撥得這車輪轉，到循循勉勉處，便無著力處，自會長進去。如論語首章言學，只到『不亦說乎』處住，下面便不說學了。蓋到說時，此心便活。」因言：「韓退之蘇明允作文，只是學古人聲響，盡一生死力為之，必成而後止。今之學者為學，曾有似他下工夫到豁然貫通處否？」可學。
周貴卿問「幾非在我者」。曰：「如推車子樣，初推時須要我著力。及推發了後，卻是被他車子移將去，也不由在我了。某嘗說『學而時習之，不亦說乎』，若是做到這裏後，自不肯住了，而今人只是不能得到說處。」義剛。
問「過此幾非在我者」。曰：「過此，即是『過此以往，未之或知』底意思。若工夫到此，蓋有用力之所不能及，自有不可已處。雖要用力，亦不能得。」又問「內外賓主之辨」。曰：「『三月不違』為主，『日月至焉』為賓。主則常在其中，賓則往來無常，蓋存主之時少，在外之時多。『日月至焉』，為其時暫而不能久。若能致其賓主之辨而用其力，則工夫到處自有不可息者。」宇。
問：「何謂『幾非在我者』？」曰：「此即『過此以往，未之或知』之意。蓋前頭事皆不由我，我不知前面之分寸，也不知前面之淺深。只理會這裏工夫，便內外賓主之辨常要分曉，使心意勉勉循循不已。只如此而已，便到顏子『既竭吾才，如有所立卓爾』之地。『雖欲從之，末由也已』，也只恁地。」淳。
「過此幾非在我者」，到此則進進不能已，亦無著力處。拱壽。
子升問：「『過此幾非在我』，莫是過此到聖人之意否？」曰：「不然。蓋謂工夫到此，則非我所能用其力，而自然不能已。如車已推而勢自去，如船已發而纜自行。若不能辨內外賓主，不能循循不已，則有時而間斷矣。孟子所謂『夫仁，亦在乎熟之而已矣』，此語說得盡了。」木之。
問：「『過此幾非在我者』，莫只見許多道理，不見自身己，如何？」曰：「這只是說循循勉勉，便自住不得，便自不由自身己。只是這箇關難過，纔過得，自要住不得，如顏子所謂『欲罷不能』。這箇工夫入頭都只在窮理，只這道理難得便會分明。」又云：「今學者多端：固有說得道理是，卻自不著身，只把做言語用了。固有要去切己做工夫，卻硬理會不甚進者。」又云：「看得道理透，少間見聖賢言語，句句是為自家身己設。」又云：「內外賓主，只是如今人多是不能守得這心。譬如一間屋，日月至焉者，是一日一番入裏面來，或有一月一番入裏面來，他心自不著這裏，便又出去了。若說在內，譬如自家自在自屋裏作主，心心念念只在這裏，行也在這裏，坐也在這裏，睡臥也在這裏。『三月不違』，是時復又暫出外去，便覺不是自家屋，便歸來。今舉世日夜營營於外，直是無人守得這心。若能收這心常在這裏，便與一世都背馳了。某嘗說，今學者別無他，只是要理會這道理。此心元初自具萬物萬事之理，須是理會得分明。」賀孫。
問：「『三月不違仁』，伊川舉『得一善則拳拳服膺』。仁乃全體，何故以善稱？」曰：「仁是合眾善。一善尚不棄，況萬善乎！」可學。集義。
問：「『不違仁』，是此心純然天理，其所得在內。『得一善則服膺而弗失』，恐是所得在外？」曰：「『得一善則服膺弗失』，便是『三月不違仁』處。」又問：「是如何？」曰：「所謂善者，即是收拾此心之理。顏子『三月不違仁』，豈直恁虛空湛然，常閉門合眼靜坐，不應事，不接物，然後為不違仁也！顏子有事亦須應，須飲食，須接賓客，但只是無一毫私欲耳。」道夫。
問：「伊川謂：『「日月至焉」，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味迥別。』看來日月至與不息者全然別，伊川言『略相似』，何也？」曰：「若論到至處，卻是與久而不息底一般。只是日月至者，至得不長久；不息者，純然無間斷。」宇。
問：「伊川曰：『三月言其久，天道小變之節。』蓋言顏子經天道之變，而為仁如此，其終久於仁也。又曰：『「三月不違仁」，蓋言其久，然非成德事。』范氏曰：『回之於仁，一時而不變，則其久可知。其餘則有時而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之於仁，慎其所以取與人者至矣。「有能一日用其力於仁矣乎」，猶不得見焉。惟獨稱顏子三月不違，其可謂仁也已。』謝氏曰：『回之為人，語其所知，雖出於學，然鄰於生知矣。語其成功，雖未至於從容，亦不可謂勉強矣。「三月不違仁」，仁矣，特未可以語聖也，亦未達一間之稱耳。三月，特以其久故也。古人「三月無君則弔」，去國三月則復，詩人以「一日不見，如三月兮」，夫子聞韶，「三月不知肉味」，皆久之意。』右第六章，凡九說，今從伊川范氏謝氏之說。伊川第一說以『得一善則服膺弗失』，作『三月不違仁』，未甚切。第二說曰：『三月言其久，過此則聖人也。』呂氏亦曰：『以身之，而未能信性，久則不能不懈。』又曰：『至於三月之久，猶不能無違。』又曰：『至於三月之久，其氣不能無衰，雖欲勉而不違仁，不可得也。』楊氏曰：『「三月不違仁」，未能無違也。』侯氏亦曰：『「三月不違仁」，便是不遠而復也。過此則通天通地，無有間斷。』尹氏亦曰：『三月言其久，若聖人，則渾然無間矣。』此五說皆同，而有未安，惟呂氏為甚。竊謂此章論顏子『三月不違仁』，其立言若曰，能久不違仁而已。其餘『日月至焉』者，亦若曰，至於仁而不久而已。若以為顏子『三月不違』，既過三月則違之，何以為顏子？此呂氏之說為未安。楊氏亦此意。伊川侯氏尹氏之說，亦與呂氏楊氏相類，特不顯言之耳。故愚以三月特以其久，不必泥『三月』字。顏子視孔子為未至者，聖人則不思不勉，顏子則思勉也。諸子視顏子為未至者，則以久近不同耳。若謂顏子三月則違，恐未安。伊川第三說與橫渠同，皆說學者事。但橫渠『內外賓主』四字，不知如何說。恐只是以『三月不違』者為有諸己，故曰內，曰主；『日月至焉』者若存若亡，故曰外，曰賓否？游氏說『仁』字甚切，恐於本文不甚密。」先生曰：「能久不違仁，不知能終不違耶，亦有時而違耶？顏子若能終不違仁，則又何思勉之有！易傳復之初九爻下有論此處，可更思之。游氏引『仁，人心也』，則仁與心一物矣，而曰『心不違仁』，何也？」榦。
季康子問仲由章
問：「求之藝可得而聞否？」曰：「看他既為季氏聚斂，想見是有藝。」問：「龜山解，以為『知禮樂射御書數，然後謂之藝』。」曰：「不止是禮樂射御書數。」宇。
「求也藝」，於細微上事都理會得。緣其材如此，故用之於聚斂，必有非他人所及者。惜乎，其有才而不善用之也！。
問：「集注以從政例為大夫，果何所據？然則子游為武城宰，仲弓為季氏宰之類，皆不可言政歟？」曰：「冉子退於季氏之朝，夫子曰：『其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。』亦自可見。」壯祖。
「呂氏曰：『果則有斷，達則不滯，藝則善裁，皆可使從政也。』右第七章，凡六說，今從呂說。伊川曰：『人各有所長，能取其長，皆可用也。』尹氏亦用此意。若謂從政，則恐非人人可能。范氏惟說三子之失，恐就本文解，則未須說失處。謝氏論季氏之意，以謂『陋儒所短正在此』，亦恐季氏未必有此意。其問至於再三，乃是有求人才之意。使季氏尚疑其短，則其問不必至反覆再三也。楊氏論果、藝、達三德，不如呂氏謹嚴。」曰：「此段所說得之。但破范說非是。」榦。
正淳問范氏解「季康子問三子可使從政」章，曰：「人固有病，然不害其為可用；其材固可用，然不掩其為有病。」必大曰：「范氏之說，但舉三子具臣貨殖之病，卻不言其材之為可用者。」曰：「范氏議論多如此，說得這一邊，便忘卻那一邊。唐鑑如此處甚多。以此見得世間非特十分好人難得，只好書亦自難得。」必大。
問謝氏「三子於克己獨善，雖季氏亦知其有餘」之說。曰：「世間固有一種號為好人，然不能從政者。但謝氏言『克己獨善』，說得太重。當云『修己自好』，可也。」必大。
季氏使閔子騫為費宰章
或問：「閔子不仕季氏，而由、求仕之。」曰：「仕於大夫家為僕。家臣不與大夫齒，那上等人自是不肯做。若論當時侯國皆用世臣，自是無官可做。不仕於大夫，除是終身不出，如曾閔，方得。」燾。
「第八章五說，今取謝氏之說。伊川范楊尹氏四說大率皆同，只略說大綱。」曰：「謝氏固好，然辭氣亦有不平和處。」榦。
謝氏說得也粗。某所以寫放這裏，也是可以警那懦底人。若是常常記得這樣在心下，則可以廉頑立懦不至倒了。今倒了底也多。義剛。
伯牛有疾章
「侯氏曰：『夫子嘗以「德行」稱伯牛矣。於其將亡也，宜其重惜之，故再歎曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」言非可愈之疾，亦不幸短命之意。』尹氏曰：『牖，牖下也。包氏謂有惡疾，不欲人知，恐其不然也。』右第九章，五說，今從尹氏侯氏之說。范氏曰：『冉伯牛盡其道而死，故曰命。』楊氏亦曰：『不知謹疾，則其疾有以致之而至者，伯牛無是也，故曰：「命矣夫」！』此說於義理正當。但就本文看，說『命矣夫』較深。聖人本意只是惜其死，歎之曰命也，若曰無可柰何而安之命爾。方將問人之疾，情意悽愴，何暇問其盡道與否也？況下文以為『斯人有斯疾』，則以為不當有此疾也。豈有上文稱其盡道而死，下文復歎其不當疾而疾？文勢亦不相聯屬。謝氏同。尹氏謹嚴。」先生曰：「此說非是，更思之。」榦。
賢哉回也章
問：「顏子『不改其樂』，莫是樂箇貧否？」曰：「顏子私欲克盡，故樂，卻不是專樂箇貧。須知他不干貧事，元自有箇樂，始得。」時舉。
伯豐問：「顏子之樂，不是外面別有甚事可樂，只顏子平日所學之事是矣。見得既分明，又無私意於其間，自然而樂，是否？」曰：「顏子見得既盡，行之又順，便有樂底滋味。」。
問：「顏子樂處，恐是工夫做到這地位，則私意脫落，天理洞然，有箇樂處否？」曰：「未到他地位，則如何便能知得他樂處！且要得就他實下工夫處做，下梢亦須會到他樂時節。」宇。
叔器問：「顏子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶累其心否？」曰：「也不干那樂天知命事，這四字也拈不上。」淳錄云：「又加卻『樂天知命』四字，加此四字又壞了這樂。顏子胸中自有樂地，雖在貧窶之中而不以累其心，不是將那不以貧窶累其心底做樂。」義剛問：「這樂，正如『不如樂之者』之『樂』。」曰：「那說從樂天知命上去底固不是了，這說從『不如樂之』上來底也不知那樂是樂箇甚麼物事。『樂』字只一般，但要人識得，這須是去做工夫，涵養得久，自然見得。」因言：「通書數句論樂處也好。明道曰：『百官萬務，金革百萬之眾，曲肱飲水，樂亦在其中。』觀它有扈游山詩，是甚麼次第！」陳安卿云：「它那日也未甚有年。」曰：「也是有箇見成底樂。」義剛。淳錄此下云：「『樂只是恁地樂，更不用解。只去做工夫，到那田地自知道。』讀一小集，見李偲祭明道文，謂明道當初欲著樂書而不及。因笑曰：『既是樂，何用書說甚！』」
問：「顏子之樂，只是天地間至富至貴底道理，樂去求之否？」曰：「非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹。」已而曰：「程子謂：『將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！』又謂：『人於天地間並無窒礙，大小大快活！』此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則於萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！」淳。
問：「顏子『不改其樂』，是私欲既去，一心之中渾是天理流行，無有止息。此乃至富至貴之理，舉天下之物無以尚之，豈不大有可樂！」曰：「周子所謂至富至貴，乃是對貧賤而言。今引此說，恐淺。只是私欲未去，如口之於味，耳之於聲，皆是欲。得其欲，即是私欲，反為所累，何足樂！若不得其欲，只管求之，於心亦不樂。惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相干，故不以此而害其樂。」直卿云：「與浩然之氣如何？」曰：「也是此意。但浩然之氣說得較粗。」又問：「『說樂道，便不是』，是如何？」曰：「才說樂道，只是冒罩說，不曾說得親切。」又云：「伊川所謂『「其」字當玩味』，是如何？」曰：「是元有此樂。」又云：「『見其大，則心泰』，周子何故就見上說？」曰：「見便是識此味。」南升。
問：「『不改其樂』與『樂在其中矣』，二者輕重如何？」曰：「不要去孔顏身上問，只去自家身上討。」敬仲。以下論孔顏之樂。
恭父問：「孔顏之分固不同。其所樂處莫只一般否？」曰：「聖人都忘了身，只有箇道理。若顏子，猶照管在。」恪。
行夫問「不改其樂」。曰：「顏子先自有此樂，到貧處亦不足以改之。」曰：「夫子自言疏食飲水，樂在其中，其樂只一般否？」曰：「雖同此樂，然顏子未免有意，到聖人則自然。」賀孫。
子善謂：「夫子之樂，雖在飯疏食飲水之中，而忘其樂。顏子不以簞瓢陋巷改其樂，是外其簞瓢陋巷。」曰：「孔顏之樂，大綱相似，難就此分淺深。唯是顏子止說『不改其樂』，聖人卻云『樂亦在其中』。『不改』字上，恐與聖人略不相似，亦只爭些子。聖人自然是樂，顏子僅能不改。如云得與不失，得是得了，若說不失，亦只是得。但說不失，則僅能不失耳，終不似『得』字是得得隱。此亦有內外賓主之意。」或問：「與『不違仁』如何？」曰：「僅能不違。」賀孫。
呈「回也不改其樂」與「樂在其中矣」一段問目。先生曰：「說得雖巧，然子細看來，不須如此分亦得。向見張欽夫亦要如此說，某謂不必如此。所謂樂之深淺，乃在不改上面。所謂不改，便是方能免得改，未如聖人從來安然。譬之病人方得無病，比之從來安樂者，便自不同。如此看其深淺，乃好。」時舉。
叔器問：「『不改其樂』與『不能改其樂』如何分？」曰：「『不改其樂』者，僅能不改其樂而已。『不能改其樂』者，是自家有此樂，它無柰自家何。以此見得聖賢地位。某嘗謂：『明道之言，初見便好，轉看轉好；伊川之言，初看似未甚好，久看方好。』某作六先生贊，伯恭云：『伊川贊尤好。』蓋某是當初見得箇意思恁地，所謂『布帛之文，菽粟之味，知德者希，孰識其貴』也。被伯恭看得好。」又云：「伯恭欽夫二人使至今不死，大段光明！」義剛。
聖人之樂，且粗言之，人之生，各具此理。但是人不見此理，這裏都黑窣窣地。如貓子狗兒相似，飢便求食，困便思睡。一得富貴，便極聲色之娛，窮四體之奉；一遇貧賤，則憂戚無聊。所謂樂者，非其所可樂；所謂憂者，非其所可憂也。聖人之心，直是表裏精粗，無不昭徹，方其有所思，都是這裏流出，所謂德盛仁熟，『從心所欲，不踰矩』，莊子所謂『人貌而天』。蓋形骸雖是人，其實是一塊天理，又焉得而不樂！又曰：「聖人便是一片赤骨立底天理。顏子早是有箇物包裹了，但其皮薄，剝去容易。聖人一為指出這是天理，這是人欲，他便洞然都得了。」夔孫。
問顏子樂處。曰：「顏子之樂，亦如曾點之樂。但孔子只說顏子是恁地樂，曾點卻說許多樂底事來。點之樂，淺近而易見；顏子之樂，深微而難知。點只是見得如此，顏子是工夫到那裏了。從本原上看，方得。」賜。
「顏子之樂平淡，曾點之樂已勞攘了。至邵康節云『真樂攻心不柰何』，樂得大段顛蹶。」或曰：「顏子之樂，只是心有這道理便樂否？」曰：「不須如此說，且就實處做工夫。」學蒙。
問「自有其樂」之「自」字。曰：「『自』字對『簞瓢陋巷』言。言簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。」節。集注。
問：「周子令程子尋顏子所樂何事，而周子程子終不言。不審先生以為所樂何事。」曰：「人之所以不樂者，有私意耳。克己之私，則樂矣。」節。
問：「程子云：『周茂叔令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。』竊意孔顏之學，固非若世俗之著於物者。但以為孔顏之樂在於樂道，則是孔顏與道終為二物。要之孔顏之樂，只是私意淨盡，天理照融，自然無一毫繫累耳。」曰：「然。但今人說樂道，說得來淺了。要之說樂道，亦無害。」道夫曰：「觀周子之問，其為學者甚切。」曰：「然。」頃之，復曰：「程子云：『人能克己，則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知；有息則餒矣。』」道夫。
問：「濂溪教程子尋孔顏樂處，蓋自有其樂，然求之亦甚難。」曰：「先賢到樂處，已自成就向上去了，非初學所能求。況今之師，非濂溪之師，所謂友者，非二程之友，所以說此事卻似莽廣，不如且就聖賢著實用工處求之。如『克己復禮』，致謹於視聽言動之間，久久自當純熟，充達向上去。」宇。
義剛說：「程子曰：『周子每令求顏子樂處，所樂何事。』夫天理之流行，無一毫間斷，無一息停止，大而天地之變化，小而品彙之消息，微而一心之運用，廣而六合之彌綸，渾融通貫，只是這一箇物事。顏子博文約禮，工夫縝密，從此做去，便能尋得箇意脈。至於竭盡其才，一旦豁然貫通，見得這箇物事分明，只在面前，其樂自有不能已者。」曰：「也不要說得似有一箇物事樣。道是箇公共底道理，不成真箇有一箇物事在那裏，被我見得！只是這箇道理，萬事萬物皆是理，但是安頓不能得恰好。而今顏子便是向前見不得底，今見得；向前做不得底，今做得，所以樂。不是說把這一箇物事來恁地快活。」義剛。
堯卿問：「『不改其樂』注，『克己復禮』，改作『博文約禮』，如何？」曰：「說博文時，和前一段都包得。『克己復禮』，便只是約禮事。今若是不博文時便要去約，也如何約得住！」義剛。
問：「叔器看文字如何？」曰：「兩日方思量顏子樂處。」先生疾言曰：「不用思量他！只是『博我以文，約我以禮』後，見得那天理分明，日用間義理純熟後，不被那人欲來苦楚，自恁地快活。你而今只去博文約禮，便自見得。今卻去索之於杳冥無朕之際，你去何處討！將次思量得人成病。而今一部論語說得恁分明，自不用思量，只要著實去用工。如前日所說人心道心，便只是這兩事。只去臨時思量那箇是人心，那箇是道心。便顏子也只是使得人心聽命於道心後，不被人心勝了道心。你而今便須是常揀擇教精，使道心常常在裏面，如箇主人，人心如客樣。常常如此無間斷，則便能『允執厥中』。」義剛。
鮮于侁言，顏子以道為樂。想侁必未識道是箇何物，且如此莽莽對，故伊川答之如此。必大。集義。
問：「昔鄒道卿論伊川所見極高處，以為鮮于侁問於伊川曰：『顏子「不改其樂」，不知所樂者何事。』伊川曰：『尋常道顏子所樂者何事？』曰：『不過說顏子所樂者道。』伊川曰：『若有道可樂，便不是顏子。』豈非顏子工夫至到，道體渾然，與之為一；顏子之至樂自默存於心，人見顏子之不改其樂，而顏子不自知也？」曰：「正謂世之談經者，往往有前所說之病：本卑，而抗之使高；本淺，而鑿之使深；本近，而推之使遠；本明，而必使之至於晦。且如『伊尹耕於有莘之野，由是以樂堯舜之道』，未嘗以樂道為淺也。直謂顏子為樂道，有何不可。」蓋卿。
或問：「程先生不取樂道之說，恐是以道為樂，猶與道為二物否？」曰：「不消如此說。且說不是樂道，是樂箇甚底？說他不是，又未可為十分不是。但只是他語拙，說得來頭撞。公更添說與道為二物，愈不好了。而今且只存得這意思，須是更子細看，自理會得，方得。」燾。去偽錄云：「謂非以道為樂，到底所樂只是道。非道與我為二物，但熟後便樂也。」
問：「伊川謂『使顏子而樂道，不足為顏子』，如何？」曰：「樂道之言不失，只是說得不精切，故如此告之。今便以為無道可樂，走作了。」問：「鄒侍郎聞此，謂『吾今始識伊川面』，已入禪去。」曰：「大抵多被如此看。」因舉張思叔問「子在川上」，曰：「便是無窮？」伊川曰：「如何一箇『無窮』便了得他？」曰：「『無窮』之言固是。但為渠道出不親切，故以為不可。」可學。
劉黻問：「伊川以為『若以道為樂，不足為顏子』。又卻云：『顏子所樂者仁而已。』不知道與仁何辨？」曰：「非是樂仁，唯仁故能樂爾。是他有這仁，日用間無些私意，故能樂也。而今卻不要如此論，須求他所以能不改其樂者是如何。緣能『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，這四事做得實頭工夫透，自然至此。」
問：「程子謂：『使顏子以道為樂，則非顏子。』通書『顏子』章又卻似言以道為樂。」曰：「顏子之樂，非是自家有箇道，至富至貴，只管把來弄後樂。見得這道理後，自然樂。故曰『見其大，則心泰；心泰，則無不足；無不足，則富貴貧賤處之一也。』」節。
問：「明道曰：『簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。「其」字當玩味，自有深意。』伊川曰：『顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也。不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。』又曰：『天下有至樂，惟反身者得之，而極天下之欲不與存焉。』又曰：『顏子簞瓢非樂也，忘也。』呂氏曰：『禮樂悅心之至，不知貧賤富貴可為吾之憂樂。』右第十章，八說，今從明道伊川呂氏之說。明道第二說，伊川第二、第三、第七說，范氏說，皆是推說，於本文未甚密。伊川第四說答鮮于侁曰：『使顏子以道為樂而樂之，則非顏子矣。』竊意伊川之說，謂顏子與道為一矣。若以道為可樂，則二矣。不知然否？謝氏曰：『回也心不與物交，故無所欲。』不與物交，恐說太深。游氏用伊川說。楊氏之說亦穩，但無甚緊要發明處。尹氏謂『不以眾人之所憂改其樂』，不如伊川作『不以貧窶累其心而改其所樂』。蓋聖人本意，在簞瓢陋巷上見得顏子賢處。『人不堪其憂』，特輔一句。伊川之說，乃其本意。而尹氏乃取其輔句，說顏子賢處未甚緊。」曰：「所論答鮮于侁語，大概得之，而未子細。更就實事上看，『心不與物交』，非謂太深，蓋無此理，雖大聖人之心，亦不能不交物也。」榦。
朱子語類卷第三十二
論語十四
雍也篇三
冉求曰非不說子之道章
問：「力不足者，非干志否？」曰：「雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為而不能為；自畫者，可為而不肯為。」宇。
「力不足者，中道而廢」。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或是材質不可勉者。「今女畫」。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為學者。必大。
中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他這中道說得好。高。
問冉求自畫。曰：「如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。」問：「自畫與自棄如何？」曰：「也只是一般。只自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不做。」賀孫。
「伊川曰：『冉求言：「非不說子之道，力不足也。」夫子告以為學為己，未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。』自廢與自止，兩「自」字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：『欲為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲為，是之謂畫。以畫為力不足，其亦未知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與！使其知說夫子之道，豈肯畫也。』第十一章凡六說。伊川謝氏之說，范氏楊氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作『不幸』字，甚親切；『廢』字作『足廢』，大鑿。不知伊川只上一『自』字，便可見。尹氏用伊川之說，但於『廢』字上去一『自』字，便覺無力。」曰：「伊川兩『自』字恐無不同之意。觀其上文云『未有力不足者』，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來說必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。」榦。
子謂子夏曰章
問：「『女為君子儒，無為小人儒』。君子於學，只欲得於己；小人於學，只欲見知於人。」曰：「今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同為此學者也。若不就己分上做工夫，只要說得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。
問：「孔子誨子夏，『勿為小人儒』。」曰：「子夏是箇細密謹嚴底人，中間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似箇蕭散底道人。觀與子夏爭『洒掃應對』一段可見。如為武城宰，孔子問：『女得人焉爾乎？』他卻說箇澹臺滅明。及所以取之，又卻只是『行不由徑，未嘗至於偃之室』兩句，有甚干涉？可見這箇意思好。他對子夏說：『本之則無，如之何？』他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。」又問：「子張與子夏亦不同。」曰：「然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得箇頭勢太大了，裏面工夫都空虛，所以孔子誨之以『居之無倦，行之以忠』，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而無實。」
問：「謝氏說：『子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。』子張篇中載子夏言語如此，豈得為『遠者大者或昧』？」曰：「上蔡此說，某所未安。其說道子夏專意文學，未見箇遠大處，看只當如程子『君子儒為己，小人儒為人』之說。」問：「或以夫子教子夏為大儒，毋為小儒，如何？」曰：「不須說子夏是大儒小儒，且要求箇自家使處。聖人為萬世立言，豈專為子夏設。今看此處，正要見得箇義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道別人不會；自以為說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈謂子夏！決不如此。」問：「五峰言：『天理人欲，同體而異用，同行而異情。』先生以為『同體而異用』說未穩，是否？」曰：「亦須是實見此句可疑，始得。」又曰：「今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺，況於不是？」宇。集義。
「第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己，范氏以為舉內徇外，治本務末，楊氏以義利為君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而為人，為利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以『毋為小人儒』，乃對君子大人而小者耳。若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒為哉？」曰：「伊川意可包眾說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。」榦。
子游為武城宰章
聖人之言寬緩，不急迫。如「焉爾乎」三箇字，是助語。節。
問「子游為武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。」南升。
問：「楊氏曰：『為政以人才為先。如子游為武城宰，縱得人，將焉用之！』似說不通。」曰：「古者士人為吏，恁地說，也說得通。更為政而得人講論，此亦為政之助。恁地說，也說得通。」節。
問：「集注取楊氏說云：『觀其二事之小，而正大之情可見矣。』」曰：「看這氣象，便不恁地猥碎。」問：「非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地開廣，故取得這般人。」曰：「子游意思高遠，識得大體。」問：「與琴張曾皙牧皮相類否？」曰：「也有曾皙氣象。如與子夏言：『抑末也，本之則無，如之何！』此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以『今之孝者，是謂能養；不敬，何以別』。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說『事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣』；與『喪致乎哀而止』，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞絃歌，子游舉『君子學道愛人』等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民；小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。」賀孫問：「檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。」曰：「人說是子游弟子記，故子游事詳。」問：「子游初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約？」曰：「守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。」問：「子謂子夏曰：『女為君子儒，無為小人儒。』看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。」曰：「子游與子夏全相反。只子夏洒掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說：『抑末也，本之則無，如之何！』是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：『色難。』與子游全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之為美。」賀孫。
問：「謝氏曰云云。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解『行不由徑』作『動必從正道』，楊氏謂『直道而行』，皆是疑『行不由徑』為非中理。竊意滅明之為人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則『行不由徑』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。」曰：「來說得之。」榦。
孟之反不伐章
問「孟之反不伐」。曰：「孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。胡先生說：『莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，『可也簡』底。子琴張便是琴張，孔子所謂『狂者』也。但莊子說得怪誕。』但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。」賀孫。
立之問此章。曰：「人之矜伐，都從私意上來。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節，便可為法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。」時舉。
問：「凡人所以矜伐者，其病根在甚處？只為有欲上人之心。才有欲上人之心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己誇人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可為法也。」南升。
問：「孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當做底事，則臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂『此臣所以報先帝而忠陛下之職分也』。若知凡事皆其職分之所當為，只看做得甚麼樣大功業，亦自然無伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得箇心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分知是職分之所當為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下。少間便說，我卻盡職分，你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是箇心地平，所以消磨容得去。」僩。
讀「孟之反不伐」章，曰：「此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，則人皆屬目其歸地。若不恁地說，便是自承當這箇殿後之功。若馮異乃是戰時有功，到後來事定，諸將皆論功，它卻不自言也。」時舉。
問：「呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其功，加於人一等矣。第十四章凡六說，今從呂說。范楊侯尹論其謙讓不伐，只統說大綱，於聖人所稱孟之反之意有未盡，不如呂氏說得『馬不進也』之意出。謝氏說學者事甚緊切，於本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如呂氏說。」榦。
不有祝鮀之佞章
問此章。曰：「此孔子歎辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。當只從程先生之說。」謨。
「第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說，呂范尹之說，皆一意，與伊川第一說同。范氏曰：『有朝之令色，無鮀之巧言，猶難免於當世。』據范氏主意，乃在疾時之好佞，故曰『猶難免於當世』。非加一『猶』字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰：『善觀世之治亂者如此。』乃推說。侯氏曰：『「而」字，疑為「不」字說。』恐未必是文錯，或文勢如此。」曰：「當從伊川說。」榦。
誰能出不由戶章
「誰能出不由戶！」何故人皆莫由此道也？振。
問：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理處，便是不由道。」
問：「呂氏曰：『出而不能不由戶，則何行而非達道也哉！』楊氏曰：『道無適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可離，可離非道，猶出入必由戶也。』第十六章凡六說，今從呂楊尹之說。伊川范氏謝氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范謝說稍寬。」曰：「此言人不能出不由戶，何故卻行不由道？怪而歎之之辭也。伊川雖不如此說，然『事必由其道』一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。」榦。
質勝文則野章
史，掌文籍之官。如『二公及王乃問諸史』，并周禮諸屬，各有史幾人。如內史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。
「質勝文則野，文勝質則史」，是不可以相勝。纔勝，便不好。龜山云：「則可以相勝。」「則」字怕誤，當作「不」字。賀孫。
夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢「文猶質，質猶文」，便說得偏了！端蒙。
問：「伊川曰：『君子之道，文質得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七說，今從伊川范氏之說。伊川第二說，呂氏說論『史』字，皆通。謝氏專指儀容說，恐未當。大綱且論文質，故有野與史之別。若專以為儀容，則說『史』字不通，史無與儀容事。楊氏自『質之勝文』以下，皆推說，與本文不類。尹氏曰：『史文勝而理不足。』『理』字未安。如此，則野可謂之理勝也。既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。」曰：「史既給事官府，則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言，無矯揉著力處，失卻聖人本旨。楊說推得卻有功。『文勝則理不足』，亦未有病。野，固理勝而文不足也。」榦。
人之生也直章
生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫。
「罔之生也」之「生」，與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絕滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人傑。
或問「人之生也直」。曰：「人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。」燾。
天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此。賀孫。
問「人之生也直」。曰：「『生理本直。』順理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。」亞夫問：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有親；君臣，便本有義。」南升。
「『人之生也直』，如飢食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如『敬以直內』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。時舉錄云：「只玩味此四字，便自有味。」如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄云：「即便是直。」見不義底事，便自有羞惡之心。是本有那箇當為之理。若是內交要譽，便是不直。」時舉錄云：「才有內交要譽之意，便是曲了。」
林恭甫說「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有箇惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有箇羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住。而今若順這箇行，便是。若是見入井後不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這箇道理，這便是罔。」義剛。
罔，只是脫空作偽，做人不誠實，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與人說我孝；不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去這裏著些屈曲支離，便是不直矣。」又云：「凡人解書，只是這一箇粗近底道理，不須別為高遠之說。如云不直，只是這箇不直。卻云不是這箇不直，別有箇不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見得自有粗細。不可說這說是淺底，別求一箇深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也是不直；其細推至一念之不實，惡惡不『如惡惡臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就這箇粗說底道理中，看得越向裏來教細耳，不是別求一樣深遠之說也。」僩。
問：「或問云：『上「生」字為始生之生，下「生」字為生存之生。雖若不同，而義實相足。』何也？」曰：「後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絕。」節。
問：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為欲說『罔之生也』，所以說箇『直』字，與『民受天地之中』，義理一般。」僩。集義。
問：「伊川曰：『人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』謝氏曰云云。第十八章凡九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據此章，正如禮所謂『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解『幸而免』，似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰：『罔，如網，無常者也。』『罔』字，只對『直』字看，便可見，似不必深說。游氏雖說有未盡，大綱亦正。楊氏曰：『人者，盡人道者。』其意以『人』字作一重字解，似對『罔』字言之，未當。『人』字只大綱說。第二說大略。」曰：「此兩『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。當以明道之說求之，則得之矣。」榦。
知之者不如好之者章
「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，如五穀之可食；好之者，是食而知其味；樂之者，是食而飽。南升。
問：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂之？」曰：「不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去；數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十；數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來，也行盡福州界了，方行到南劍界。若行未盡福州界，自是未到得別州境界。『樂則生矣，生則惡可已』也。」賀孫。
問：「明道曰：『篤信好學，未如自得之樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。』伊川曰：『非有所得，安能樂之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則為己之所有。』第十九章凡七說，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此箇學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？』范氏曰『樂則生矣』，呂氏亦曰『樂則不可已』，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說。呂氏曰：『知之則不惑。』據此章『知』字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊氏曰：『「夫婦之愚，可以與知焉」，則知之非艱矣。』此說『知』字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為知。二說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰：『樂則無欣厭取舍。』謂之無厭無舍則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂？尹氏大綱與伊川同意，但以『安』字訓『樂』字，未緊。」曰：「所論『知』字，甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。」榦。
中人以上章
叔器問：「中人上下是資質否？」曰：「且不粧定恁地。或是他工夫如此，或是他資質如此。聖人只說『中人以上、中人以下』時，便都包得在裏面了。聖人說中人以下，不可將那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。」義剛。
問：「聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也？」曰：「他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。」宇。
正淳問：「『中人以下，不可以語上』，是使之下學而未可語以上達否？」曰：「如此，則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章只是說智識未理會得此義理者，語之無益爾。」必大。
行夫問此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高下而告之，非謂理有二致也。」時舉。
或問此一段。曰：「正如告顏淵以『克己復禮』，告仲弓以『持敬行恕』，告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之也。」僩。
問：「謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者不可語之以向上者之事否？」曰：「也只是論學術所至之淺深而已。」必大。集義。
問：「明道曰：『上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋踰涯分也。』橫渠曰云云。此說得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰：『「中人以上，中人以下」，皆謂才也。』第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為稟受然爾。楊氏亦曰：『有中人上下者，氣稟異也。』此三說皆以其上中下為係所稟受。范氏則曰：『由學與不學故也。』謝氏亦曰：『特語其操術淺深，非不移之品。』此二說，又以其上、中、下為係於學術。五說正相反。據本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。」曰：「伊川第二說，已具二者之意矣。」榦。
樊遲問知章
問：「『務民之義，敬鬼神而遠之』，諸家皆作兩事說。」曰：「此兩句恐是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩所謂『民之秉彝』，即人之義也。此則人之所宜為者，不可不務也。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！『先難後獲』，即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂氏說最好，辭約而義甚精。」去偽。
問：「樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不務人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。『先難而後獲』，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁矣。」曰：「何故有先獲之心，便不可以為仁？」曰：「方從事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句說得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『務民之義』，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知『務民之義』，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏『當務之為急』，說得好；『不求於所難知』一句，說得鶻突。」南升。
問：「『敬鬼神而遠之』，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？」曰：「人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生箇計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。」廣。
問「敬鬼神而遠之」。曰：「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之室以藏之，便是不智也。」銖。
問：「『敬鬼神而遠之』，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？」曰：「他所謂『敬鬼神』，是敬正當底鬼神。『敬而遠之』，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」節。
問：「程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾同說？」曰：「雖是有異，然皆不可不敬遠。」可學。
「先難後獲」，只是無期必之心。時舉。
問「仁者先難而後獲」。曰：「獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為人所難為，不必有期望之心，可也。」去偽。
只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。恪。
「先難後獲」，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。
須「先難而後獲」。不探虎穴，安得虎子！須是捨身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若輕輕地說得，不濟事。方子。
問：「『仁者先難而後獲』。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動於中者，不期見而自見。」曰：「仁畢竟是箇甚形狀？」曰：「仁者與天地萬物為一體。」曰：「此只是既仁之後，見得箇體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何？要直截見得箇仁底表裏。若不見他表裏，譬猶此屋子，只就外面貌得箇模樣，縱說得著，亦只是籠罩得大綱，不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細，方好。」又問：「就中間看，只是惻然動於中者，無所係累昏塞，便是否？」曰：「此是已動者。若未動時，仁在何處？」曰：「未動時流行不息，所謂那活潑潑底便是。」曰：「諸友所說仁，皆是貌模。今且為老兄立箇標準，要得就這上研磨，將來須自有箇實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得甜時，方是真味。」大雅。
或問此章。曰：「常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，只知其所當知而已。自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真箇是知。」燾。集注。
問集注「仁之心，知之事」。曰：「『務民之義，敬鬼神』，是就事上說。『先難後獲』，是就處心積慮處說。『仁』字說較近裏，『知』字說較近外。」夔孫。
叔器問集注心與事之分。曰：「這箇有甚難曉處？事，便是就事上說；心，便是就裏面說。『務民之義，敬鬼神而遠之』，這是事。『先難後獲』，這是仁者處心如此。事也是心裏做出來，但心是較近裏說。如一間屋相似，說心底是那房裏，說事底是那廳。」
問：「『仁者先難而後獲』，『後』字，如『未有義而後其君』之『後』否？」曰：「是。」又問：「此只是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？」曰：「便是仁。這一般，外面恁地，然裏面通透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底，才做得透，便是。如『克己復禮』，便不必說只是為仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『後有所得』，說得都輕。淳錄云：「『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食』，『先事後得』之類，皆是此例。」義剛言：「若有一毫計功之心，便是私欲。」曰：「是。」義剛。淳同。
問：「明道曰：『「先難」，克己也。』伊川曰：『以所難為先，而不計所獲，仁也。』又曰：『民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠，則至於瀆。敬而遠之，所以為知。』又曰：『有為而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。』右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰：『民之所宜者，務之。所欲，與之聚之。』第三說亦曰：『「務民之義」，如項梁立義帝，謂從民望者，是也。』伊川第一說亦曰：『能從百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川說。此三說，皆以『務民之義』，作從百姓之所宜，恐解『知』字太寬。問知，而告以從百姓之所宜，恐聖人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。只伊川第二說曰『民，亦人也』，似穩。所謂『知』者，見義而為之者也。不見義，則為不知。『務』，如『齊不務德』之『務』。然必曰『民之義』者，己亦民也。通天下只一義耳，何人我之別！所謂『務民之義』者，與務己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』，則亦與己之廣居無異。故伊川謂『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復以『義』字作『宜』字，恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。范作『振民育德』，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂氏曰：『當務為急，不求所難知。』似將『務民之義，敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩句，正與『非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也』相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰：『「敬鬼神而遠之」，知鬼神之情狀也。』伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊氏曰：『樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。』莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。」曰：「民之義，謂人道之所宜也，來說得之。但所謂『「居天下之廣居」，與己之廣居無異』，則天下只有此一廣居，何必更說無人我之異乎？呂氏說，詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』，兩說相連，卻費力。若如范氏說，則可以相因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？」榦。
知者樂水章
胡問此章。曰：「聖人之言，有淺說底，有深說底，這處只是淺說。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。義剛錄云：「胡問：『仁是指全體而言否？』曰『聖人說仁，固有淺深，這箇是大概說』云云。」
正卿問：「『知者樂水，仁者樂山』，是以氣質言之，不知與『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦說得淺，不可與『安仁利仁』較優劣。如中庸說『知仁勇』，這箇『仁知』字，說得煞大。」賀孫。
問：「『知者樂水，仁者樂山』，是就資質上說，就學上說？」曰：「也是資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這只說箇仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。」義剛。
「『知者樂水，仁者樂山』，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』」。人傑問：「『樂』字之義，釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之為體，運用不窮，或淺或深，或流或激；山之安靜篤實，觀之儘有餘味。」某謂：「如仲尼之稱水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？舊看伊川說『非體仁知之深者，不能如此形容之』，理會未透。自今觀之，真是如此。」曰：「不必如此汎濫。且理會樂水樂山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。苟先及四旁，卻終至於與本說都理會不得也。」人傑。
子善問「知者樂水，仁者樂山」。曰：「看聖人言，須知其味。如今只看定『樂山樂水』字，將仁知來比類，湊合聖言而不知味也。譬如喫饅頭，只喫些皮，元不曾喫餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。『仁者樂山』，亦以此推之。」洽。
惟聖人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。
魏問此章。曰：「此一章，只要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩箇字通透，如動、靜等語自分曉。」賀孫。
問：「『知者動，仁者靜』，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，眾理於是而歛藏，所謂『誠之復』，則未嘗不靜；仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂『誠之通』，則未嘗不動。」曰：「知者動意思常多，故以動為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。」南升。
問：「仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否？」曰：「莫管他陽動陰靜，公看得理又過了。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主發生，故配陽動；知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互為其根，不可一定求之也。此亦在學者默而識之。」祖道。
或問：「『知者動，仁者靜』。如太極圖說，則知為靜而仁為動，如何？」曰：「且自體當到不相礙處，方是。」儒用錄云：「觀書且就當下玩索文意，不須如此牽引，反生枝蔓。」良久，曰：「這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄云：「道理不可執著，且逐件理會。」子貢說學不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運用之意。」又云：「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處，又不專於動。」人傑。
仁靜知動。易中說「仁者見之」，陽也；「知者見之」，陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春，知配冬。中庸說：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子說：「學不厭，知也；教不倦，仁也。」又卻知在我，仁在物。見得這樣物事皆有動靜。泳。
仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之動，知之靜而言，則是「學不厭，知也；教不倦，仁也」。恪。
「仁者靜」，或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉！蓋於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人慾之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎！謨。
通老問：「仁知動靜，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流蕩！要之，安靜中自有一箇運動之理，運動中自有一箇安靜之理，方是。」可學。
知便有箇快活底意思，仁便有箇長遠底意思。故曰：「知者樂，仁者壽。」
問：「『知者樂水』一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已發，樂壽是指其效。」曰：「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動』，然他自見得許多道理分明，只是行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動，而實未嘗不靜也。『仁者靜』，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與『樊遲問仁知』章相連，自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰：「專去理會人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然無疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮繫絆，見得那是合當做底事，只恁地做將去，是『先難後獲』，便是仁者靜。如今人不靜時，只為一事至，便牽惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿問：「先生初說『仁者樂山』，仁者是就成德上說；那『
仁者先難後獲』，仁者是就初學上說。」曰：「也只一般，只有箇生熟。聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢。」蜚卿問：「『先難後獲』，意如何？」曰：「後，如『後其君，後其親』之意。『哭死而哀，非為生者；經德不回，非以干祿；言語必信，非以正行』，這是熟底『先難後獲』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先難後獲』，是求仁底人。」賀孫問：「上蔡所說『先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄』，皆其心不易之謂。」曰：「說得是。先難是心只在這裏，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念只在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。」賀孫。
問：「仁知動靜，集注說頗重疊。」曰：「只欠轉換了一箇『體』字。若論來，仁者雖有動時，其體只自靜；知者雖有靜時，其體只自動。」賀孫。集註。
或問：「『動靜以體言』，如何？」曰：「『以體言』，是就那人身上說。」燾。
問：「『知者動』，集注以動為知之體；『知者樂水』，又曰：『其用周流而不窮』；言體、用相類，如何？」曰：「看文字須活著意思，不可局定。知對仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如『乾道成男，坤道成女』，豈得男便都無陰？女便都無陽？這般須相錯看。然大抵仁都是箇體，知只是箇用。」淳。
知者動而不靜，又如何處動？仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者，不能如此形容」，此語極好看。儘用玩味，不是常說。如「子語魯太師樂處」，亦云「非知樂之深者不能言」，皆此類也。極用仔細玩味看！明作。
伊川「樂山樂水」處，言「動靜皆其體也」。此只言體段，非對用而言。端蒙。集義。
「仁者壽」，是有壽之理，不可以顏子來插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。淳。
問謝氏仁知之說。曰：「世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所謂『好仁者，惡不仁者』，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩般人爾。」必大。
問：「伊川曰：『樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。』「樂喜」、「樂於」，恐皆去聲。又曰：『「知者樂」，凡運用處皆樂；「仁者壽」，以靜而壽。』又曰：『樂山樂水，氣類相合。』范氏曰：『知者運而不息，故樂水；仁者安於山，故樂山。動則能和，故樂；動則自樂，恐不必將「和」作「樂」字。靜則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七說，伊川四說。今從伊川范氏之說。伊川第二說曰：『樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。』第三說亦曰：『動靜，仁知之體也。』『體』字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以為『山水言其體，動靜言其用』，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰：『自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。』據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：『以其成物，是以動；以其成己，是以靜。』楊氏曰：『利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。』竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為『成己、成物』，或以為『安仁、利仁』，或以為『樂山、樂水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。」曰：「所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『樂山、樂水』，意亦相通。如『學不厭，教不倦』之類，則不可強通耳。」榦。
朱子語類
朱子語類卷第三十三
論語十五
雍也篇四
齊一變至於魯章
問：「齊尚功利，如何一變便能至魯？」曰：「功利變了，便能至魯。魯只是大綱好，然裏面遺闕處也多。」淳。
行父問「齊一變至魯，魯一變至道」。曰：「太公之封於齊也，舉賢而尚功，孔子曰：『後世必有篡弒之臣。』周公治魯，親親而尊尊，孔子曰：『後世寖微矣！』齊自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出來，乃大變亂拆壞一番。魯雖是衰弱不振，元舊底卻不大段改換。欲變齊，則須先整理了已壞底了，方始如魯，方可以整頓起來，這便隔了一重。變魯，只是扶衰振弱而已。若論魯，如左傳所載，有許多不好事，只是恰不曾被人拆壞。恰似一間屋，魯只如舊弊之屋，其規模只在；齊則已經拆壞了。這非獨是聖人要如此損益，亦是道理合當如此。」賀孫。
齊經小白，法度盡壞。今須一變，方可至魯；又一變，方可至道。魯卻不曾變壞，但典章廢墜而已。若得人以修舉之，則可以如王道盛時也。謨。
「『齊一變至於魯』，是他功利俗深。管仲稱霸，齊法壞盡，功利自此盛。然太公治齊尚功時，便有些小氣象，尚未見得，只被管仲大段壞了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利駁雜其心耳。」明作。
語及「齊一變至於魯」，因云：「齊生得桓公管仲出來，它要『九合諸侯，一匡天下』，其勢必至變太公之法。不變，便做不得這事。若聖人變時，自有道理。大抵聖賢變時，只是興其滯，補其弊而已。如租庸調變為騎長征之兵，皆是變得不好了。今日變時，先變熙豐之政，以復祖宗忠厚之意，次變而復於三代也。」桓。
問：「伊川謂：『齊自桓公之霸，太公遺法變易盡矣。魯猶存周公之法制。』看來魯自桓公以來，閨門無度，三君見弒，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不視朔，不朝聘，與夫稅畝、丘甲、用田賦，變亂如此，豈得是周公法制猶存乎？」曰：「齊魯初來氣象，已自不同。看太公自是與周公別。到桓公管仲出來，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一向盡在功利上。魯卻只是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來問孔子。他若以田賦為是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一向做去不顧。」
問：「注謂『施為緩急之序』，如何？」曰：「齊自伯政行，其病多。魯則其事廢墜不舉耳。齊則先須理會他許多病敗了，方可及魯。魯則修廢舉墜而已，便可復周公之道。」問：「孔子治齊，則當於何處下手？」曰：「莫須先從風俗上理會去。然今相去遠，亦不可細考。但先儒多不信史記所載太公伯禽報政事。然細考來，亦恐略有此意，但傳者過耳。」廣。
問集注云云。曰：「不獨齊有緩急之序，魯亦有緩急之序。如齊功利之習所當變，便是急處。魯紀綱所當振，便是急處。」或問：「功利之習，為是經桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有這意思，如『舉賢而尚功』，可見。」恪。
問：「『施為緩急之序』如何？」曰：「齊變只至於魯，魯變便可至道。」問：「如此則是齊變為緩，而魯變為急否？」曰：「亦不必恁分。如變齊，則至魯在所急，而至道在所緩。至魯，則成箇樸子，方就上出光采。」淳。
讀「齊魯之變」一章，曰：「各有緩急。如齊功利之習，若不速革，而便欲行王化；魯之不振，若不與之整頓，而卻理會其功利之習，便是失其緩急之序。如貢禹諫元帝令節儉，元帝自有這箇，何待爾說！此便是不先其所急者也。」時舉。
問：「伊川曰『夫子之時，齊強魯弱』云云。呂氏曰：『齊政雖修，未能用禮。魯秉周禮，故至於道。第二十三章凡八說，伊川三說。今從伊川呂氏之說。伊川第二說曰：『此只說風俗。』以『至於道』觀之，則不專指風俗，乃論當時政治，風俗固在其中。然又別一節事。又第三說曰：『言魯國雖衰，而君臣父子之大倫猶在。』以魯觀之，其大倫之不正久矣。然禮記明堂位以魯為君臣未嘗相弒，而注家譏其近誣，則此說亦恐未穩。橫渠謝游楊尹大抵同伊川，故不錄。范氏曰：『齊一變可使如魯之治時。』其意謂齊魯相若，故以謂治時。齊之氣象乃伯政，魯近王道，不可疑其相若。看魯秉周禮，可見。」曰：「所疑范氏說，亦無病。」榦。
觚不觚章
古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中間有八角者。木簡是界方而六面，即漢所謂「操觚之士」者也。今淮上無紙，亦用木寫字，教小兒讀，但卻圓了，所謂「觚不觚」。古人所以恁地方時，緣是頓得穩。義剛。
第二十四章凡六說，伊川兩說。今從尹氏之說。尹氏乃合伊川二說而為一說。范呂楊氏說亦正。伊川范氏謂不合法制，呂氏、楊氏謂失其名，其實一也。失其制，則失其名可知矣。謝氏是推說學者事。榦。無答語。
井有仁焉章
問：「『可欺』是繼『可逝』而言，『不可罔』是繼『不可陷』而言否？」曰：「也是如此。但『可逝不可陷』，是就這一事說；『可欺不可罔』，是總說。不特此事如此，他事皆然。」義剛。
叔器曰：「宰我只知有箇公共底道理，卻不知有義。」曰：「不惟不曉義，也不曉那智了。若似他說，卻只是箇獃人。」因云：「宰我見聖人之行，聞聖人之言，卻尚有這般疑，是怎生地？緣自前無人說這箇物事，到夫子方說出來，所以時下都討頭不著。似而今學者時，便無這般疑了。」叔器又云：「聖人只說下學，不說上達，所以學者不曉。」曰：「這也無難曉處。這未是說到那性命之微處，只是宰我鈍。如子貢便是箇曉了通達底，所以說從那高遠處去。」義剛。
問：「伊川曰：『宰我問，仁者好仁，不避難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎？夫子謂，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』呂氏曰：『「井有仁焉」，猶言自投陷阱以施仁術也。己已自陷，仁術何施！當是時也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七說。明道兩說。明道曰：『知井有仁者，當下而從之否？』此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎？雖有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，則將入井而從之。』蓋此意也。『其從之也』，只合作從或者之言，不宜作從井中之仁也。謝氏謂宰我疑仁者之用心。觀宰我之言，亦足以見其好仁之切，不宜深責之也。楊氏謂宰我疑君子之不逆詐，故問。觀宰我之意，好仁之切，以謂仁者好仁，雖患難不避，故問。非謂疑其不逆詐也。尹氏用伊川說，故不錄。范氏解『逝』字極未安，與下句『可欺也』不類。」謂君子見不善，可逝而去。曰：「所論得之。但此章文義，諸先生說不甚明，更詳考之為佳。」榦。
君子博學於文章
「博學於文」，考究時自是頭項多。到得行時，卻只是一句，所以為約。若博學而不約之以禮，安知不畔於道？徒知要約而不博學，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔於道也。僩。
博文約禮，就這上進去，只管是長進。蓋根腳已是了，所以不畔道。
行夫問「博文約禮」。曰：「博文條目多，事事著去理會。禮卻只是一箇道理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。如讀書，讀詩，學易，學春秋，各自有一箇頭緒。若只去許多條目上做工夫，自家身己都無歸著，便是離畔於道也。」恪。
問「博學於文，約之以禮」。曰：「禮是歸宿處。凡講論問辨，亦只是要得箇正當道理而有所歸宿爾。」銖。
國秀問「博文約禮」。曰：「如講明義理，禮樂射御書數之類，一一著去理會。學須博，求盡這箇道理。若是約，則不用得許多說話，只守這一箇禮。日用之間，禮者便是，非禮者便不是。」恪。
「『博文約禮』，聖門之要法。博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可以擇中而居之不偏；約者可以應物而動皆有則。如此，則內外交相助，而博不至於汎濫無歸，約不至於流遁失中矣。」大雅。
「君子博學於文，約之以禮」。聖人教人，只是說箇大綱。顏子是就此上做得深，此處知說得淺。夔孫。
問：「『博學於文』，文謂詩書六藝之文否？」曰：「詩書六藝，固文之顯然者。如眼前理會道理，及於所為所行處審別是否，皆是。」必大。
只是「博文約禮」四字。博文是多聞，多見，多讀。及收拾將來，全無一事，和「敬」字也沒安頓處。夔孫。
博學，亦非謂欲求異聞雜學方謂之博。博之與約，初學且只須作兩途理會。一面博學，又自一面持敬守約，莫令兩下相靠。作兩路進前用工，塞斷中間，莫令相通。將來成時，便自會有通處。若如此兩下用工，成甚次第！大雅。
博文上欠工夫，只管去約禮上求，易得生煩。升卿。
孔子之教人，亦「博學於文」，如何便約得？。
或問「君子博學於文，約之以禮」。曰：「此是古之學者常事，孔子教顏子亦只是如此。且如『行夏之時』以下，臨時如何做得，須是平時曾理會來。若『非禮勿視』等處，方是約之以禮。及他成功，又自別有說處。」大雅。
博文工夫雖頭項多，然於其中尋將去，自然有箇約處。聖人教人有序，未有不先於博者。孔門三千，顏子固不須說，只曾子子貢得聞一貫之誨。謂其餘人不善學固可罪。然夫子亦不叫來罵一頓，教便省悟；則夫子於門人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後來狼狽也！要之，無此理。只得且待他事事理會得了，方可就上面欠闕處告語之。如子貢亦不是許多時只教他多學，使它枉做工夫，直到後來方傳以此秘妙。正是待它多學之功到了，可以言此耳。必大。
或問：「『博之以文，約之以禮，亦可以弗畔』，與顏子所謂『博我以文，約我以禮』，如何？」曰：「此只是一箇道理，但功夫有淺深耳。若自此做功夫到深處，則亦顏子矣。」燾。
問：「『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，固有淺深不同。如孟子『博學而詳說之，將以反說約也』，似又一義，如何？」曰：「論語中『博約』字，是『踐履』兩字對說。孟子中『博約』字，皆主見而言。且如學須要博，既博學，又詳說之，所以如此者，將以反說約也。是如此後，自然卻說得約。謂如博學詳說，方有貫通處，下句當看『將以』字。若『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，聖人之言本無甚輕重，但人所造自有淺深。若只是『博學於文』，能『約之以禮』，則可以弗畔於道，雖是淺底；及至顏子做到『欲罷不能』工夫，亦只是這箇『博文約禮』。如梓匠輪輿但能斲削者，只是這斧斤規矩；及至削鐻之神，斲輪之妙者，亦只是此斧斤規矩。」。
問：「博文不約禮，必至於汗漫，如何？」曰：「博文而不約禮，只是徒看得許多，徒記得許多，無歸宿處。」節。以下集注、集義。
問：「明道言：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也，未及知之也。』既能守禮而由規矩，謂之未及於知，何也？」曰：「某亦不愛如此說。程子說『博我以文，約我以禮』為已知，不須將知說，亦可。顏子亦只是這箇博文約禮。但此說較粗，顏子所說又向上，然都從這工夫做來。學者只此兩端，既能博文，又會約禮。」問：「約禮，只是約其所博者否？」曰：「亦不須如此說。有所未知，便廣其知，須是博學。學既博，又須當約禮。到約禮，更有何事？所守在此理耳。」宇。
或問「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔。」曰：「博學是致知，約禮則非徒知而已，乃是踐履之實。明道謂此一章與顏子說博文約禮處不同，謂顏子約禮是知要，恐此處偶見得未是。約禮蓋非但知要而已也。此兩處自不必分別。」時舉。
問：「伊川言：『「博學於文，約之以禮」，此言善人君子『多識前言往行』，而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。』恐博文約禮只是一般，未必有深淺。」曰：「某曉他說不得，恐記錄者之誤。」正叔曰：「此處須有淺深。」曰：「畢竟博只是這博，約只是這約，文只是這文，禮只是這禮，安得不同！」文蔚。
問：「橫渠謂：『「博學於文」，只要得「習坎心亨」。』何也？」曰：「難處見得事理透，便處斷無疑，行之又果決，便是『習坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一節論之，見這說好，見那說又好。如此說有礙，如彼說又有礙，便是險阻處。到這裏須討一路去方透，便是『習坎心亨』。」淳。
「博學於文」，又要得「習坎心亨」。如應事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨。且如讀書，每思索不通處，則翻來覆去，倒橫直豎，處處窒塞，然其間須有一路可通。只此便是許多艱難險阻，習之可以求通，通處便是亨也。謨。
「博學於文」，只是要「習坎心亨」。不特有文義。且如學這一件物事，未學時，心裏不曉；既學得了，心下便通曉得這一事。若這一事曉不得，於這一事上心便黑暗。僩。
問：「橫渠曰：『博文約禮，由至著入至簡，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博學於文，約之以禮」，亦可以弗畔違於道。』第二十六章凡八說，伊川三說。今從橫渠尹氏之說。明道曰：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。』范氏亦曰：『「博學於文」而不「約之以禮」，猶農夫之無疆埸也，其不入於異端邪說者鮮矣。』楊氏亦曰：『「博學於文」而「不知所以裁之」，則或畔矣。』此三說，皆推不約禮之失。謝氏曰：『不由博而徑欲趨約者，恐不免於邪遁也。』此則不博文之失。二者皆不可無，偏舉則不可。明道又曰：『所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也。』伊川第一說曰：『博學而守禮。』第二說曰：『此言善人君子「多識前言往行」，而能不犯非禮。』『約』字恐不宜作『守』字訓，若作『守禮』，則與博學成二事。非博文則無以為約禮，不約禮則博文為無用。約禮云者，但前之博而今約之使就於禮耳。伊川之說，文自文，禮自禮，更無一貫說。看『博約』字與『之以』字有一貫意。伊川又說：『顏子博約，與此不同。』亦似大過。博文約禮，本無不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；終乎由是以成德，欲罷而不能。顏子與此不同處，只在『弗畔』與『欲罷不能』上，博約本無異。伊川以顏子之約為知要，以此章之約作約束之『約』，恐未安。此『約』字亦合作知要。伊川第三說與第一第二說同，但說大略耳。」曰：「此說大概多得之。但此『約』字與顏子所言『約』字，皆合只作約束之意耳。又看顏子『博我以文，約我以禮』，既連著兩『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所學之文而言也。」榦。
子見南子章
「諸先生皆以『矢』為『陳』，『否』為否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子見南子，且當從古注說：『矢，誓也。』」或問：「若作誓說，何師生之間不相信如此？」曰：「只為下三句有似古人誓言，如左氏言『所不與舅氏』之說，故有誓之氣象。」謨。
或問此章。曰：「且依集注說。蓋子路性直，見子去見南子，心中以為不當見，便不說。夫子似乎發模樣。夫子大故激得來躁，然夫子卻不當如此。古書如此等曉不得處甚多。古注亦云可疑。」祖道曰：「橫渠說，以為『予所否厄者，是天厭棄之』。此說如何？」曰：「大抵後來人講經，只為要道聖人必不如此，須要委曲遷就，做一箇出路，卻不必如此。橫渠論看詩，教人平心易氣求之。到他說詩，又卻不然。」祖道。
問：「夫子欲見南子，而子路不說，何發於言辭之間如此之驟？」曰：「這般所在難說。如聖人須要見南子是如何，想當時亦無必皆見之理。如『衛靈公問陳』，也且可以款款與他說，又卻明日便行。齊景公欲『以季孟之間待之』，也且從容不妨，明日又便行。季桓子受女樂，也且可以教他不得受，明日又便行。看聖人這般所在，其去甚果。不知於南子須欲見之，到子路不說，又費許多說話，又如指誓。只怕當時如這般去就，自是時宜。聖人既以為可見，恐是道理必有合如此。『可與立，未可與權』。吾人見未到聖人心下，這般所在都難說。」或問：「伊川以『矢』字訓『陳』，如何？」曰：「怕不是如此。若說陳，須是煞鋪陳教分明，今卻只恁地直指數句而已。程先生謂『予所以否而不見用，乃天厭斯道』，亦恐不如此。」賀孫。
問「子見南子」。曰：「此是聖人出格事，而今莫要理會它。向有人問尹彥明：『今有南子，子亦見之乎？』曰：『不敢見。』曰：『聖人何為見之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，則見之不妨。』」夔孫。
仕於其國，有見其小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路也不疑了。孟子說「仲尼不為已甚」，這樣處便見。義剛。夔孫錄云：「孟子說『仲尼不為已甚』，說得好。」集注。
問：「『予所否者，天厭之！』謂不合於禮，不由於道，則天實厭棄之。」曰：「何以謂不合於禮，不由於道？」曰：「其見惡人，聖人固謂在我者有可見之禮，而彼之不善，於我何與焉。惟聖人道大德全，方可為此。」曰：「今人出去仕宦，遇一惡人，亦須下門狀見之。它自為惡，何與我事。此則人皆能之，何必孔子。」子善云：「此處當看聖人心。聖人之見南子，非為利祿計，特以禮不可不見。聖人本無私意。」曰：「如此看，也好。」南升。植錄云：「先生難云：『「子見南子」，既所謂合於禮，由其道，夫人皆能，何止夫子為然？』子善答云：『「子見南子」，無一毫冀望之心。他人則有此心矣。』曰：『看得好。』」
「第二十七章凡七說，伊川六說。楊氏二說。今從謝氏之說。伊川第一說曰：『子路以夫子之被強也，故不說。』第二說曰：『子路不說，以孔子本欲見衛君行道，反以非禮見迫。』竊謂夫人有見賓之禮，孔子之見南子，禮也，子路非不知也。子路之不說，非以其不當見，特以其不足見耳。使其不當見，夫子豈得而迫哉？被強見迫，恐未穩。伊川第三說曰：『孔子之見南子，禮也。子路不說，故夫子矢之。』第四說、第六說同。竊謂南子，妾也，無道也，衛君以為夫人。孔子不得不見，其辱多矣！子路以其辱也，故不說。夫子矢之曰：『使予之否塞至此者，天厭之也！』使天不與否，則衛君將致敬盡禮，豈敢使夫子以見夫人之禮而見其無道之妾哉！則子路不說之意，蓋以其辱夫子，非以其禮不當見也。使子路以南子之不當見，則更須再問，何至坐視夫子之非禮！雖不說，何益。而夫子告之，亦須別有說，豈有彼以非禮問，而此獨以天厭告！則夫子受非禮之名而不辭，似不可也。蓋子路知其禮所當見，特以其辱夫子也，故不說。謝氏以為『浼夫子』之說極正。伊川第四說設或人之問曰：『子路不說，孔子何以不告之曰「是禮也」，而必曰「天厭之」乎？』曰：『使孔子而得志，則斯人何所容也！』楊氏兩說亦然，恐非聖人意。聖人但傷道之否在於衛君不能致敬盡禮，未必有欲正之之意，恐成別添說。伊川第五說穩，但說大略。橫渠亦只說大略。范氏以矢為誓，非聖人氣象。呂氏大意亦通，但以為『使我不得見賢小君，天厭乎道也』，此亦非聖人意。合只作『使我見無道之小君，天厭乎吾道也』，卻穩。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文義求之，當如范氏之說。但諸公避誓之稱，故以『矢』訓『陳』耳。若猶未安，且闕以俟他日。」榦。
中庸之為德章
問「中庸之為德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那無過、不及底說。如中庸曰：『君子之中庸也，君子而時中。』時中便是那無過不及之『中』。本章之意是如此。」又問：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是總括之名，理是道裏面又有許多條目。如天道又有日月星辰、陰陽寒暑之條理，人道又有仁義禮智、君臣父子之條理。」曰：「這二句緊要在『正』字與『定』字上。蓋庸是箇常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是箇恰好道理。為是不得是，古今不可變易底，故更著箇『庸』字。」燾。
「中庸之為德」，此處無過、不及之意多。庸是依本分，不為怪異之事。堯舜孔子只是庸。夷齊所為，都不是庸了。夔孫。
問「中庸之為德其至矣乎」章。曰：「只是不知理，隨他偏長處做將去：謹愿者則小廉曲謹，放縱者則跌蕩不羈，所以中庸說『道之難明』，又說『人莫不飲食，鮮能知味』，只為是不知。」植。
問：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可謂至矣。人知擇乎中庸，而不能期月守也，故曰「民鮮久矣」！』右第二十八章，凡七說，伊川兩說。楊氏三說。今從尹氏之說。伊川第一說說『久』字不出。第二說雖盡，而非本章意。尹氏合而解之。范氏說『久』字不出。呂氏說寬。謝氏曰：『中不可過，是以謂之至德。』楊氏第三說亦曰：『出乎中則過，未至則不及，故惟中為至。』第一第二說同。謝氏楊氏之說皆以『至』字對『過、不及』說。謂無過不及，則為至也。『過、不及』，只對『中庸』說，不可對『至』字說。『至』字只輕說，如曰『其大矣乎』，不宜說太深。楊氏第二第三說推說高明、中庸處，亦不能無疑。侯氏說大略。」曰：「當以伊川解為正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是說『久』字。意謝楊皆以『過、不及』對『中』字，而以中為至耳，恐非如來說所疑也。所破楊氏『高明、中庸』，亦非是，當更思之。」榦。
子貢曰如有博施於民章
子貢問仁，是就功用籠罩說，孔子是就心上答。可學。
「博施濟眾」，便喚做仁，未得。仁自是心。端蒙。
「何事於仁」，猶言何待於仁。「必也聖乎」連下句讀。謙之錄云：「便見得意思出。」 雖堯舜之聖，猶病其難遍。德明。
「何事於仁」，猶言那裏更做那仁了。僩。
問：「『何事於仁』，先生以為恰似今日說『何消得恁地』一般。」曰：「『博施濟眾』，何消得更說仁。」節。
問：「『何事於仁』作『何止於仁』，是如何？」曰：「只得作『何止於仁』。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何為之意。被子貢說得『博施濟眾』高似於仁了，故孔子言：『何為於仁！必也聖人乎！堯舜其猶病諸！』是子貢問得不親切。若如子貢之說，則天下之為仁者少矣。一介之士，無復有為仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。己才欲立，便也立人；己才欲達，便也達人。立是存立處，達則發用處。於此純是天理，更無些子私意，便是仁之體。若『能近取譬』，則私欲日消，天理日見，此為仁之方也。」南升。
「『何事於仁』，只作豈但於仁。」謂：「『必也聖乎』，聖如堯舜，其尚有不足於此。」曰：「薛士龍論語解此亦是如此，只是渠遣得辭澀。蓋仁以道理言，聖以地位言，自是不同。如『博施濟眾』為仁，而利物愛人小小者亦謂之仁。仁是直看，直上直下只一箇道理。『聖』字便橫看，有眾人，有賢人，有聖人，便有節次，只豈但於仁。蓋『博施濟眾』，雖聖如堯舜，猶以為病耳。」。
問：「子貢問『博施濟眾』，恐仁之極處，與聖之功用本不可分大小。今言『何止於仁』，則仁、聖若有大小之分。」曰：「此處不恁地讀。『必也聖乎』，語意未是殺處，當急連下文讀去。仁以理言，聖以事業言。子貢所問『博施濟眾』，必有聖人之德，有天子之位，而後可以當此，堯舜恁地尚以為病。仁本切己事，大小都用得。他問得空浪廣不切己了，卻成疏闊。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中間看得一句，常人固是做不得，雖聖人尚以此為病。此須活看。」宇。
周兄問「何事於仁，必也聖乎」。曰：「『必也聖乎』是屬下文。仁通乎上下。聖是行仁極致之地。言『博施濟眾』之事，何止於仁！必是行仁極致之人，亦有不能盡，如堯舜猶病諸，是也。『必也聖乎』，蓋以起下。」銖。
問「必也聖乎，堯舜其猶病諸」。曰：「此兩句當連看。蓋云，便是聖人，也有做不得處。且如堯舜，雖曰『比屋可封』，然在朝亦有四凶之惡。又如孔子設教，從游者甚眾，孔子豈不欲人人至於聖賢之極！而人人亦各自皆有病痛。」燾。
亞夫問此章。曰：「『博施濟眾』，是無盡底地頭，堯舜也做不了。蓋仁者之心雖無窮，而仁者之事則有限，自是無可了之理。若欲就事上說，便儘無下手處。」時舉。
敬之問：「欲立，立人；欲達，達人。苟有此心，便有『博施濟眾』底功用。」曰：「『博施濟眾』，是無了期底事，故曰：『堯舜其猶病諸！』然若得果無私意，已有此心。仁則自心中流出來，隨其所施之大小自可見矣。」時舉。
眾朋友說「博施濟眾」章。先生曰：「『仁以理言』，是箇徹頭徹尾物事，如一元之氣。『聖以地言』，也不是離了仁而為聖，聖只是行仁到那極處。仁便是這理，聖便是充這理到極處，不是仁上面更有箇聖。而今有三等：有聖人，有賢人，有眾人。仁是通上下而言，有聖人之仁，有賢人之仁，有眾人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『聖』字橫。『博施濟眾』，是做到極處，功用如此。」義剛言：「此章也是三節：前面說仁之功用，中間說仁之體，後面說仁之方。」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁者之存心常如此，便未『博施濟眾』時，這物事也自在裏面。」叔器問：「此兩句也是帶下面說否？」曰：「此是兩截。如黃毅然適間說是三節，極是。『夫仁者』，分明是喚起說。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是仁者能如此。若是能近取譬，則可以為仁之方。子貢也是意思高遠，見得恁地，卻不知地尋不著。」義剛。
仁就心上說，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，無一事不仁也是仁。聖是就地位上說。聖卻是積累得到這田地，索性聖了。佐。
「子貢問博施濟眾」章，先生以「何事於仁」為一節，以「必也聖乎，堯舜其猶病諸」為一節。其說以謂：「『博施濟眾』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以聖人為能之，則堯舜亦嘗以此為病。此非是言堯舜不能盡仁道，蓋勢有所不能爾。人之所能者，下二節事是也：己欲立，便立人；己欲達，便達人。此仁者之事也。『能近取譬』，此為仁之方也。今人便以『己欲立，己欲達』為『能近取譬』，則誤矣。蓋『己欲立而立人，己欲達而達人』，此不待施諸己而後加諸人也。『能近取譬』，卻是施諸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句則止以為『仁之方』。」謨。
「博施濟眾」，這箇是盡人之道，極仁之功，非聖人不能。然聖人亦有所不足在。仁固能博施濟眾，然必得時得位，方做得這事。然堯舜雖得時得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲達，便達人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉強。「能近取譬」，則以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲達，譬人之欲達，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其達，這便是為仁之術。立是立得住，達是行得去。此是三節，須逐節詳味，看教分明。
林問：「『己欲立而立人』，與『己所不欲，勿施於人』，地位如何？」曰：「且看道理，理會地位作甚麼！他高者自高，低者自低，何須去比並。」問「博施濟眾」。曰：「此是仁者事。若把此為仁，則是『中天下而立』者方能如此，便都無人做得仁了。所以言『己欲立而立人』，使人人皆可盡得道理。『必也聖乎』，當連下句說，意在『猶病』上。蓋此何但是仁，除是聖人方做得。然堯舜猶病，尚自做不徹。」宇。
「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，分明喚起「仁者」字，自是仁者之事。若下面「能近取譬」，方是由此而推將去，故曰「仁之方」。「何事於仁，必也聖乎」，不是聖大似仁。仁只是一條正路，聖是行到盡處。欲立欲達，是仁者之心如此；「能近取譬」，是學做仁底如此，深淺不同。仁通上下，但克去己私，復得天理，便是仁，何必博施而後為仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣！孔顏不得位，不成做不得！山林之士，更無緣得仁也。欲立欲達，即絜矩之義。子貢凡三問仁，聖人三告之以推己度物。想得子貢高明，於推己處有所未盡。仁者欲立，自然立人；欲達，自然達人，如「無加諸人」，更不待譬。下截方言求仁之方，蓋近取諸身以為譬。明作。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，『立、達』二字，以事推之如何？」曰：「二者皆兼內外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如讀書，要理會得透徹；做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，達是發用底意思。」植。
「仁者己欲立而立人，己欲達而達人」，與「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」意思一般，學者須是強恕而行。燾。
「己欲立而立人，己欲達而達人」，是以己及人，仁之體也。「能近取譬」，是推己及人，仁之方也。德明。
致道說：「『仁者己欲立而立人，己欲達而達人』。己纔要立，便立別人；己纔要達，便達別人，這更無甚著力。下云：『能近取譬，可謂仁之方。』這又是一意，煞著比方安排，與仁者異。『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』一般，都是以己及物事。『能近取譬，可謂仁之方』，與『己所不欲﹐勿施於人』一般，都是推己及物事。」曰：「然。」賀孫。
凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端蒙。
問：「只仁之方，亦可謂之仁否？」曰：「看得透時，便是仁。若循循做去，到得至處。回頭看前日所為，亦喚做仁。」人傑。
或問：「『博施濟眾』一章，言子貢馳鶩高遠，不從低處做起，故孔子教之從恕上求仁之方。」曰：「理亦是如此，但語意有病。且試說子貢何故揀這箇來問？」或云：「恐是子貢見孔子說仁多端，又不曾許一箇人是仁，故揀箇大底來說否？」曰：「然。然而夫子答子貢曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。』至於答顏子，則曰：『克己復禮為仁。』分明一箇仁，說兩般。諸公試說，這兩般說是如何？」或曰：「恐『克己復禮』占得地位廣否？」曰：「固是包得盡，須知與那箇分別，方得。」或曰：「一為心之德，一為愛之理。」曰：「是如此。但只是一箇物事，有時說這一面，又有時說那一面。人但要認得是一箇物事。枅錄云：「孔子說仁，亦多有不同處。向顏子說，則以克己為仁。此處又以立人達人為仁。一自己上說，一自人上說。須於這裏看得一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲達而達人』，便有那『克己復禮』底意思；『克己復禮』，便包那『己欲立而立人，己欲達而達人』底意思。只要人自分別而已。然此亦是因子貢所問而說。」又問「立」字、「達」字之義。曰：「此是兼粗細說。立是自家有可立，達是推將去。聖人所謂『立之斯立，綏之斯來，動之斯和』，亦是這箇意也。凡事，不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。如身要成立，亦是立；學要通達，亦是達。事事皆然。」又問：「『博施、濟眾』如何分別？」曰：「『博施』，是施之多，施之厚；『濟眾』，是及之廣。」燾。
問「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全體之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一國也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子稱管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。」復問：「上是大，下是小？」曰：「只是高低。」又曰：「這箇是兼愛而言，如『博施濟眾』，及後面說手足貫通處。」復問貫通處。曰：「才被私意截了，仁之理便不行。」節。集註。
問仁通上下而言。曰：「有聖人之仁，有賢人之仁。仁如酒好，聖如酒熟。」問：「仁是全體，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「當其至時，亦備。」問：「孟武伯問三子，卻說其才，何意？」曰：「只為未仁。」問：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如趙韓王一言，至今天下安。謂韓王為仁則不可，然其所作乃仁者之功。」可學。
子上問：「仁通上下，如何？」曰：「仁就處心處說。一事上處心如此，亦是仁。商三仁未必到聖人處，然就這處亦謂之仁。『博施濟眾』，何止於仁！必聖人能之，然堯舜尚自有限量，做不得。仁者誠是不解做得此處，病在求之太遠。『己欲立而立人，己欲達而達人』，只教他從近處做。」淳。
問：「仁通上下，如何？」曰：「聖是地位，仁是德。」問：「如此，則一事上仁，亦可謂之仁，此之謂『通上下』。其與全體之仁，無乃不相似？」曰：「此一事純於仁，故可謂之仁。殷有三仁，亦未見其全體。只是於去就之際，純乎天理，故夫子許之。」可學。
問：「仁通上下而言，聖造其極而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一處仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。聖便是大海水。」僩。
「仁者己欲立而立人」一章，某當初也只做一統看。後來看上面說『夫仁者』，下面說『可謂仁之方』，卻相反，方分作兩段說。燾。
或問：「『博施濟眾』一段，程子作一統說，先生作二段，如何？」曰：「某之說，非異於程子，蓋程子之說足以包某之說。程子之說如大屋一般，某之說如在大屋之下，分別廳堂房室一般，初無異也。公且道子貢所問，是大小大氣象！聖人卻只如此說了。如是為仁必須『博施濟眾』，便使『中天下而立，定四海之民』如堯舜，也做不得，何況蓽門圭竇之士！聖人所以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，正指仁之本體。蓋己欲立，則思處置他人也立；己欲達，則思處置他人也達。放開眼目，推廣心胸，此是甚氣象！如此，安得不謂仁之本體！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲達，而知人之亦欲達，如此，則止謂之仁之方而已。此為仁則同，但『己欲立而立人，欲達而達人』，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子貢所問，是就事上說，卻不就心上說。龜山云：『雖「博施濟眾」，也須自此始。』某甚善其說。」先生曰：「又某所說過底，要諸公有所省發，則不枉了。若只恁地聽過，則無益也。」朋錄云：「說許多話，曉得底自曉得。不曉得底，是某自說話了。」久之，云：「如釋氏說如標月指，月雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。」久之，云：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」又云：「天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」久之，又曰：「昔有人問話於一僧，僧指面前花示之，曰：『是甚麼？』其人云：『花也。』僧云：『吾無隱乎爾。』此不是他無見處，但見說得來粗了。孔子所謂『吾無隱乎爾』者，居鄉黨，便恂恂；在宗廟朝廷，便便便唯謹；與上大夫言，便誾誾；與下大夫言，便侃侃，自有許多實事可見。」又曰：「程子說：『莊子說道體，儘有妙處，如云「在谷滿谷，在坑滿坑」。不是他無見處，只是說得來作怪。』大抵莊老見得些影，便將來作弄矜詫。」又曰：「『黃帝問於廣成子』云云，『吾欲官陰陽以遂群生』。東坡注云云。是則是有此理，如何便到這田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮來，凡溪澗小港中水，皆如生蛇走入，無不通透，甚好看！識得時，便是一貫底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，雖些小孔竅，無不照見。此好識取。」祖道。賜錄云：「問：『博施濟眾，程子全做仁之體，先生卻就上面分別箇體用，便有用力處。』曰：『某說非破程子之說，程子之說卻兼得某說。程說似渾淪一箇屋子，某說如屋下分間架爾。仁之方，不是仁之體，還是什麼物事！今且看子貢之言，與夫子之言如何地。』」餘同而略。
林聞一問「博施濟眾」章。曰：「『博施濟眾』，無下手處，夫子故與之言仁。『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲達者而達他人，其所為出於自然，此乃是仁之體。『能近取譬』者，近取諸身，知己之欲立欲達，則亦當知人之欲立欲達，是乃求仁之方也。伊川全舉此四句而結之曰：『欲令如是觀仁，可以得仁之體。』亦可以如此說，與某之說初不相礙。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之說譬之一片大屋，某卻是就下面分出廳堂房室，其實一也。」又云：「子貢所問，以事功而言，於本體初無干涉，故聖人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲達者達人，以己及物，無些私意。如堯之『克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍』，以至於『欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時』，道理都擁出來。」又曰：「如周禮一書，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。如前日見人說鹽鹹。今日食之，方知是鹹；說糖甜，今日食之，方知是甜。」人傑。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，所謂『以己及人』；『能近取譬』，『近取諸身』，『己所不欲，勿施於人』，所謂『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明說『夫仁者』，則是言仁之道如此；『可謂仁之方也已』，則是言求仁當如此。若以為滾說，則既曰『夫仁者』矣，不當以『可謂仁之方』結之也。」又問：「程子說：『仁至難言』，至『欲令如是觀仁，可以得仁之體』一段，卻是滾說。」曰：「程子雖不曾分說，然其意亦無害。大抵『己欲立而立人，己欲達而達人』，是自然工夫。至於『能近取譬』，則是著力處，所以不同。」人傑。
問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，注云：『於此可以得仁之體。』是此處見得人與己相關甚切，便是生意相貫處否？」曰：「亦是。只無私意，理便流通。然此處也是己對人說，便恁地。若只就自己說，此又使不得，蓋此是仁之發出處。若未發之前，只一念之私，便不是仁。」淳。
問：「遺書中取醫家言仁。又一段云：『醫家以不識痛癢為不仁。』又以不知覺、不認義理為不仁，又卻從知覺上說。」曰：「覺是覺於理。」問：「與上蔡說同異？」曰：「異。上蔡說覺，纔見此心耳。」問：「南軒云：『上蔡說覺，與佛家不同。』如何？」曰：「上蔡云：『自此心中流出。』與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好。只是說得第二節，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從何而出？知覺從何而至？」某云：「若不究見原本，卻是不見理，只說得氣。」曰：「然。伊川言穀種之性一段，最好。」可學。
「明道云：『認得為己，何所不至！』認得箇什麼？夫仁者，己欲立，便立人；己欲達，便達人，此即仁之體也。『能近取譬』，則是推己之恕，故曰『可謂仁之方』。『夫仁者』與『可謂仁之方』正相對說。」明道云：「欲令如是觀仁，可以得仁之體。」先生再三舉似，曰：「這處極好看仁。」又曰：「『博施濟眾』，固仁之極功，譬如東大洋海同是水。但不必以東大洋海之水方為水，只瓶中傾出來底，亦便是水。『博施濟眾』固是仁，但那見孺子將入井時有怵惕惻隱之心，亦便是仁。此處最好看。」道夫。
林安卿問：「『仁者以天地萬物為一體』，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體否？」曰：「不須問他從初時，只今便是一體。若必用從初說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝渠，皆是此水。如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那裏酌來，那一碗是那裏酌來。既都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當愛，便是不如此。『愛』字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這箇是說那無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。」僩。
問：「明道曰『醫書以手足痿痺為不仁』云云，『可以得仁之體』。又曰：『「能近取譬」，反身之謂也。』又曰：『「博施濟眾」，非聖人不能，何干仁事！故特曰夫仁者立人達人，「能近取譬，可謂仁之方也已」。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人不得如此指殺。』或問『堯舜其猶病諸』。伊川曰：『聖人之心，何時而已？』又曰：『聖乃仁之成德。謂仁為聖，譬如雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！故「博施濟眾」，乃聖人之事。舉仁而言之，則「能近取譬」是也。』謝氏曰：『「博施濟眾」，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子貢直以聖為仁，則非特不識仁，併與聖而不識。故夫子語之曰：「必也聖乎！」又舉仁之方也。「己欲立而立人，己欲達而達人」，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。猶觀「天地變化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八說，明道五說。伊川十七說。今從明道伊川。謝氏之說大意與第一說同，故不錄。明道第五說與伊川第二第十三說，皆以恕為仁之方，大意皆正，但非解本文，故不錄。伊川第一說曰：『惟聖人能盡仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也聖乎！』又第五說曰：『聖則無小大，至於仁則兼上下小大而言之。』又第八說曰：『孔子見子貢問得來事大，故曰何止於仁！必也聖乎！蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。』又第十二說曰：『博施而能濟眾，固仁也，而仁不足以盡之，故曰必也聖乎！』又第十四說曰：『仁在事，不可以為聖。』此五說，皆以『何事於仁』作『何止於仁』，故以仁為有小大上下。若既是有小大上下，則以此章為子貢指其大與上者問之，亦可也，又何以答之曰『何事於仁』乎？若聖人以仁為未足以盡『博施濟眾』，則下又當別有說。今乃論為仁之方，恐上下意不貫。伊川五說，只說得到『其猶病諸』處住，則下文論仁之方不相接，不如木龍之說，卻與明道之意合。明道以『何事於仁』只作『何干仁事』，則下文仁之方自相貫，又『功用』字分明。伊川第三說、第四說、第五、第六說、第十五說，皆推說『博施濟眾猶病』，即聖人之心何時而已之意，故不錄。伊川第九、第十一說，皆論仁之方，與謝氏方所之說相類。此章，聖人恐子貢便指作仁看，故但以為若能由此而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七說乃統說『仁』字大意，與明道第一說同，故不錄。橫渠曰：『必聖人之才能弘其道。』恐本文無能弘其道之意。范氏曰：『以大為小。』是以仁為小，聖為大也，恐未穩。餘說亦寬。呂氏以博施為仁，濟眾為聖，未當。楊氏之說亦正，但謂『仁者何事於博施濟眾』，又恐太過。則明道所謂『教人不得如此指殺』者，但以仁、聖須分說，方見仁之體，非以仁無與於聖也。尹氏與伊川餘說同，故不辨。」曰：「『何事於仁』，何止於仁也。『必也聖乎，堯舜其猶病諸』。此兩句相連讀，言雖聖人亦有所不能也。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」榦。集義。
問：「程子曰：『謂仁為聖，譬猶雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！』比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕為龍，亦可雕而為狗，此仁所以可通上下而言者也。龍乃物之貴者，猶聖人為人倫之至也。」必大。