朱子語類卷第十七
大學四或問上
經一章
或問吾子以為大人之學一段
問友仁：「看大學或問如何？」曰：「粗曉其義。」曰：「如何是『收其放心，養其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手足動之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷不續，至於耳目言動皆然，此乃謂之收。既能收其放心，德性自然養得。不是收放心之外，又養箇德性也。」曰：「看得也好。」友仁。
問：「或問：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失學後，須如此勉強奮勵方得。」曰：「失時而後學，必著如此趲補得前許多欠闕處。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進，如何要填補前面！」賀孫。
持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事。德明。
問：「大學首云明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然。自小學不傳，伊川卻是帶補一『敬』字。」可學。
「敬」字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。人傑。
問或問說敬處。曰：「四句不須分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜來說敬，不須只管解說，但整齊嚴肅便是敬，散亂不收斂便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。
或問：「大學論敬所引諸說有內外之分。」曰：「不必分內外，都只一般，只恁行著都是敬。」僩。
問：「敬，諸先生之說各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般。若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂不容一物』。但程子『整齊嚴肅』與謝氏尹氏之說又更分曉。」履孫。
或問：「先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤切當。」曰：「如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」人傑。
問：「或問舉伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬。」曰：『主一無適』，又說箇『整齊嚴肅』；『整齊嚴肅』，亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴肅時如何這裏便敬。常惺惺也便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常如此。」因說到放心：「如惻隱、羞惡、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴肅，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一箇不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這裏便要講學存養。」賀孫。
光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴肅』不同否？」曰：「如何有兩樣！只是箇敬。極而至於堯舜，也只常常是箇敬。若語言不同，自是那時就那事說，自應如此。且如大學論語孟子中庸都說敬；詩也，書也，禮也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是箇敬。」又曰：「或人問：『出門、使民時是敬，未出門、使民時是如何？』伊川答：『此「儼若思」時也。』要知這兩句只是箇『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自可見。如未出門、使民時是這箇敬；當出門、使民時也只是這箇敬。到得出門、使民了，也只是如此。論語如此樣儘有，最不可如此看。」賀孫。
或問「整齊嚴肅」與「嚴威儼恪」之別。曰：「只一般。整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也。嚴威儼恪，亦是如此。」燾。
問：「上蔡說：『敬者，常惺惺法也。』此說極精切。」曰：「不如程子整齊嚴肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇是氣。須是氣清明時，便整齊嚴肅。昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣之帥也。』此只當責志。孟子曰：『持其志，毋暴其氣。』若能持其志，氣自清明。」或曰：「程子曰：『學者為習所奪，氣所勝，只可責志。』又曰：『只這箇也是私，學者不恁地不得。』此說如何？」曰：「涉於人為，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」祖道。
因看涪陵記善錄，問：「和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之說，方到上蔡地位。」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要如此，常要喚得醒。要之，和靖底是上蔡底。橫渠曰：『易曰：「敬以直內。」』伊川云：『主一。』卻與和靖同。大抵敬有二：有未發，有已發。所謂『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要常流通無間。又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。」曰：「亦是渠才氣去不得，只得如此。大抵有體無用，便不渾全。」又問：「南軒說敬，常云：『義已森然於其中。』」曰：「渠好如此說，如仁智動靜之類皆然。」可學。
問謝氏惺惺之說。曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以『整齊嚴肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！」又問孟子告子不動心。曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉。」砥。
或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。」曰：「其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。」僩。
問：「和靖說：『其心收斂，不容一物。』」曰：「這心都不著一物，便收斂。他上文云：『今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最親切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路。」賀孫。
問尹氏「其心收斂不容一物」之說。曰：「心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也。」問：「此只是說靜時氣象否？」曰：「然。」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。
此篇所謂在明明德一段
問：「或問說『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之性。」義剛。
問「健順仁義禮智之性」。曰：「此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。」問：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』仁何以屬陰？」曰：「仁何嘗屬陰！袁機仲正來爭辨。他引『君子於仁也柔，於義也剛』為證。殊不知論仁之定體，則自屬陽。至於論君子之學，則又各自就地頭說，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒礙，此便是陽剛之氣。如云：『采薇采薇，薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆可見。」問：「禮屬陽。至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽。」曰：「固是。若對樂說，則自是如此。蓋禮是箇限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分。如云『禮主其減，樂主其盈』之類，推之可見。」僩。
問：「健順在四端何屬？」曰：「仁與禮屬陽，義與智屬陰。」問：「小學：『詩、書、禮、樂以造士。』注云：『禮，陰也。』」曰：「此以文明言，彼以節制言。」問：「禮智是束斂底意思，故屬陰否？」曰：「然。」或問：「智未見束斂處。」曰：「義猶略有作為，智一知便了，愈是束斂。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而愛，非而惡，便交過仁義去了。」胡泳。
問陰陽五行健順五常之性。曰：「健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。」僩。
問：「或問『氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物』，如何？」曰：「物之生，必因氣之聚而後有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大鑪鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處。」又問：「氣則有清濁，而理則一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一寶珠。在聖賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將此理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢則噬人之類是也。」祖道。
問：「或問云：『於其正且通者之中，又或不能無清濁之異，故其所賦之質，又有智愚賢不肖之殊。』世間有人聰明通曉，是稟其氣之清者矣，然卻所為過差，或流而為小人之歸者；又有為人賢，而不甚聰明通曉，是如何？」曰：「或問中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之殊』，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣。聰明曉事者，智也而或不賢，便是稟賦中欠了清和溫恭之德。又有人極溫和而不甚曉事，便是賢而不智。為學便是要克化，教此等氣質令恰好耳。」僩。
舜功問：「序引參天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所以參化育者。」又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地步在。但學者須先知其如此，方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。纔思要得善時，便是善。」可學。
問：「或問『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行之氣』以下是一節；『苟於是焉而不值其清明純粹之會』，這又轉一節；下又轉入一節物欲去，是否？」曰：「初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣。然其間卻有撞著不好底氣以生者，這便被他拘滯了，要變化卻難。」問：「如何是不好底氣？」曰：「天地之氣，有清有濁。若值得晦暗昏濁底氣，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應接事物，逐逐於利欲，故本來明德只管昏塞了。故大學必教人如此用工，到後來卻會復得初頭渾全底道理。」賀孫。
林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。』須是就這些覺處，便致知充擴將去。」曰：「然。昨日固已言之。如擊石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！林先引或問中「至於久而後有覺」之語為比，先生因及此。那箇覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去。」又問：「『真知』之『知』與『久而後有覺』之『覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得人說，便喚做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此。人只有兩般心：一箇是是底心，一箇是不是底心。只是才知得這是箇不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這箇做主去治那箇客，便常守定這箇知得不是底心做主，莫要放失，更那別討箇心來喚做是底心！如非禮勿視聽言動，只才知得這箇是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人瞌睡，方其睡時，固無所覺。莫教纔醒，便抖擻起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討箇醒，說如何得他不睡。程子所謂『以心使心』，便是如此。人多疑是兩箇心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所謂『人須是識其真心』，方乍見孺子入井之時，其怵惕、惻隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就這親切處說仁之心是如此，欲人易曉。若論此心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為然也。若必待見孺子入井之時，怵惕、惻隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也。」元思云：「舊見五峰答彪居仁書，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齊王之良心，想得也常有發見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛牛之心，有言語說出，所以孟子因而以此推廣之也。」又問：「自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者。」曰：「便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。」僩。
友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只為氣稟與物欲所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。」曰：「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰：「忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。」友仁云：「或問中說『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然』，便是這箇道理。」先生頷之，曰：「於大原處不差，正好進修。」友仁。
問：「或問：『所以明而新之者，非可以私意苟且為也。』私意是說著不得人為，苟且是說至善。」曰：「才苟且，如何會到極處！」賀孫舉程子義理精微之極。曰：「大抵至善只是極好處，十分端正恰好，無一毫不是處，無一毫不到處。且如事君，必當如舜之所以事堯，而後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，而後喚做仁。不獨如此，凡事皆有箇極好處。今之人，多是理會得半截，便道了。待人看來，喚做好也得，喚做不好也得。自家本不曾識得到，少刻也會入於老，也會入於佛，也會入於申韓之刑名。止緣初間不理會到十分，少刻便沒理會那箇是白，那箇是皂，那箇是酸，那箇是鹹。故大學必使人從致知直截要理會透，方做得。不要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是要徹底教盡。若有些子未盡處，如何住得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放過！有一字不是，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹，如何不說得？」賀孫。
問：「或問說明德處云：『所以應乎事物之間，莫不各有當然之則。』其說至善處，又云：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。』二處相類，何以別？」曰：「都一般。至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。」淳。
仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說『博弈好飲酒，不顧父母之養』，此是不孝。到得會奉養其親，也似煞強得這箇，又須著如曾子之養志，而後為能養。這又似好了，又當如所謂『先意承志，諭父母於道，不遺父母惡名』，使國人稱願道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大於尊親，其次能養。直是到這裏，方喚做極是處，方喚做至善處。」賀孫。
郭德元問：「或問：『有不務明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是。卓錄云：「又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩者是喫緊處：明明德，便欲無一毫私欲；新民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說，『為此一大事因緣出見於世』，此亦是聖人一大事也。千言萬語，只是說這箇道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這箇道理，教他撐天柱地。」文蔚。
問：「明德而不能推之以新民，可謂是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一種人不如此，此便是釋、老之學。此箇道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！」因說，曾有學佛者王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法，豈得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間。』某應曰：『此猶是第二著，只它根本處便不是。當初釋迦為太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私、義利之不同。』今學佛者云『識心見性』，不知是識何心，是見何性。」德明。
知止而後有定以下一段
問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、靜、安三項若相似，說出來煞不同。有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有箇合當底道理。靜，只就心上說。」問：「『無所擇於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思接續處。如『能得』上面帶箇『慮』字，『能慮』上面帶箇『安』字，『能安』上面帶箇『靜』字，『能靜』上面帶箇『定』字，『有定』上面帶箇『知止』字，意思都接續。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那裏：在這裏也安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地，又安頓在那裏得！看在何處，只是不安。」賀孫。
「能慮則隨事觀理，極深研幾。」曰：「到這處又更須審一審。『慮』字看來更重似『思』字。聖人下得言語恁地鎮重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以為聖人。」賀孫。
安卿問：「『知止是始，能得是終。』或問言：『非有等級之相懸。』何也？」曰：「也不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級。如志學至從心，中間許多便是大階級，步卻闊。知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似。定、靜、安，皆相類，只是中間細分別恁地。」問：「到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？」曰：「在己已盡了，更要去齊家，治國，平天下，亦只是自此推去。」宇。
古之欲明明德於天下一段
問：「或問『自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齊家治國說了。前晚何故又云：『能得後，更要去齊家，治國，平天下？」曰：「以修身言之，都已盡了。但以明明德言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理都無不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性。」宇。
蜚卿言：「或問云：『人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之內，或未盡化，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其德乎？」曰：「大學『明明德於天下』，只是且說箇規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤！又如說『比屋可封』，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走，便入世之計功謀利處去；若有規模而又無細密工夫，又只是一箇空規模。外極規模之大，內推至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為聖賢之學。」道夫。
問或問「心之神明，妙眾理而宰萬物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心無事時，都不見；到得應事接物，便在這裏；應事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰：「理是定在這裏，心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與你為善；欲不為惡，也未肯便不與你為惡。知得到了，直是如飢渴之於飲食。而今不讀書時，也須收斂身心教在這裏，乃程夫子所謂敬也。『整齊嚴肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。」賀孫。
德元問：「何謂『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，或錄此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！或錄云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以謂之『妙眾理』，猶言能運用眾理也。『運用』字有病，故只下得『妙』字。」或錄云：「蓋知得此理也。」又問：「知與思，於身最切緊。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。
問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。」道夫。
或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又問：「孟子集注言：『心者，具眾理而應萬事。』此言『妙眾理而宰萬物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，『具』字便平穩。」履孫。
郭兄問「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。」曰：「所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是箇主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是說為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之：為家長者便用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，極好笑，自那原頭來便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩箇，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且以仁言之：只天地生這物時便有箇仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有箇春夏秋冬，金木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本原處有箇仁愛溫和之理如此，所以發之於用，自然慈祥惻隱。孟子說『惻隱之端』，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有箇清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心怵惕、惻隱，何故如此？』學者曰：『自然如此。』龜山曰：『豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰：『「以先知覺後知」，知、覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。」僩。
或問「格物」章本有「所以然之故」。曰：「後來看得，且要見得『所當然』是要切處。若果見得不容已處，則自可默會矣。」
治國平天下者諸侯之事一段
問：「南軒謂：『為己者，無所為而然也。』」曰：「只是見得天下事皆我所合當為而為之，非有所因而為之。然所謂天下之事皆我之所當為者，只恁地強信不得。須是學到那田地，經歷磨鍊多後，方信得過。」道夫。
問為己。曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是無所為。且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己。才說要人知，便是有所為。如世上人才讀書，便安排這箇好做時文，此又為人之甚者。」賀孫。
「『為己者，無所為而然。』無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢穀、籩豆、有司，到當自家理會便理會，不是為別人了理會。如割股、廬墓，一則是不忍其親之病，一則是不忍其親之死，這都是為己。若因要人知了去恁地，便是為人。」器遠問：「子房以家世相韓故，從少年結士，欲為韓報仇，這是有所為否？」曰：「他當初只一心欲為國報仇。只見這是箇臣子合當做底事，不是為別人，不是要人知。」賀孫。
行夫問「為己者無所為而然」。曰：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事實是己所當為，非吾性分之外所能有，然後為之，而無為人之弊耳。且如『哭死而哀，非為生者』。今人弔人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為人也。」道夫曰：「先生所說錢穀、甲兵、割股、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是誠心為之，不求人知，亦庶幾。」「今有以此要譽者。」因舉一事為問。先生詢究，駭愕者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了。設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。試問鄉鄰，自家平日是甚麼樣人！官司推究亦自可見。」行夫曰：「亦著下獄使錢，得箇費力去。」曰：「世上那解免得全不霑濕！如先所說，是不安於義理之慮。若安於義理之慮，但見義理之當為，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事。」道夫。
傳一章
然則其曰克明德一段
問：「『克明德』，『克，能也』。或問中卻作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字雖訓『能』字，然『克』字重於『能』字。『能』字無力，『克』字有力。便見得是他人不能，而文王獨能之。若只作『能明德』，語意便都弱了。凡字有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如『克』之與『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之類，可見。」僩。
顧諟天之明命一段
問：「『全體大用，無時不發見於日用之間』。如何是體？如何是用？」曰：「體與用不相離。且如身是體，要起行去，便是用。『赤子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心，』只此一端，體、用便可見。如喜怒哀樂是用，所以喜怒哀樂是體。」淳錄云：「所以能喜怒者，便是體。」寓。
問：「或問：『常目在之，真若見其「參於前，倚於衡」也，則「成性存存」，而道義出矣。』不知所見者果何物耶？」曰：「此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，每與是德相忘，亦不自知其有是也。今所謂顧諟者，只是心裏常常存著此理在。一出言，則言必有當然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也。不過如此耳，初豈實有一物可以見其形象耶！」壯祖。
問：「引『成性存存」，道義出矣』，何如？」曰：「自天之所命，謂之明命，我這裏得之於己，謂之明德，只是一箇道理。人只要存得這些在這裏。才存得在這裏，則事君必會忠；事親必會孝；見孺子，則怵惕之心便發；見穿窬之類，則羞惡之心便發；合恭敬處，便自然會恭敬；合辭遜處，便自然會辭遜。須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理。若不存得這些，待做出，那箇會合道理！」賀孫。
是三者固皆自明之事一段
問：「『顧諟』一句，或問復以為見『天之未始不為人，而人之未始不為天』，何也？」曰：「只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」壯祖。
問「天未始不為人，而人未始不為天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這裏。顧諟，是常要看教光明燦爛，照在目前。」僩。
傳二章
或問盤之有銘一段
德元問：「湯之盤銘，見於何書？」曰：「只見於大學。」又曰：「成湯工夫全是在『敬』字上。看來，大段是一箇修飭底人，故當時人說他做工夫處亦說得大段地著。如禹『克勤于邦，克儉于家』之類，卻是大綱說。到湯，便說『檢身若不及』。」文蔚云：「『以義制事，以禮制心』，『不邇聲色，不殖貨利』等語，可見日新之功。」曰：「固是。某於或問中所以特地詳載者，非道人不知，亦欲學者經心耳。」文蔚。
問：「丹書曰：『敬勝怠者吉，怠勝敬者滅；義勝欲者從，欲勝義者凶。』『從』字意如何？」曰：「從，順也。敬便豎起，怠便放倒。以理從事，是義；不以理從事，便是欲。這處敬與義，是箇體、用，亦猶坤卦說敬、義。」宇。
傳三章
復引淇澳之詩一段
「『瑟兮僩兮者，恂慄也』。『僩』字，舊訓寬大。某看經子所載，或從『』、或從『』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，則方與『瑟』字及下文恂慄之說相合。」曰：「且如『恂』字，鄭氏讀為『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及讀莊子，見所謂『木處則惴慄恂懼』，然後知鄭氏之音為當。如此等處，某於或問中不及載也。要之，如這般處，須是讀得書多，然後方見得。」道夫。
問：「切磋琢磨，是學者事，而『盛德至善』，或問乃指聖人言之，何也？」曰：「後面說得來大，非聖人不能。此是連上文『文王於緝熙敬止』說。然聖人也不是插手掉臂做到那處，也須學始得。如孔子所謂：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。』此有甚緊要？聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為聖人。所謂『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』」淳。寓同。
「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』既學而猶慮其未至，則復講習討論以求之，猶治骨角者，既切而復磋之。切得一箇樸在這裏，似亦可矣，又磋之使至於滑澤，這是治骨角者之至善也。既修而猶慮其未至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，既琢而復磨之。琢，是琢得一箇樸在這裏，似亦得矣，又磨之使至於精細，這是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、誠意，便是道學、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到這裏，睟面盎背，發見於外，便是道學、自修之驗也。」道夫云：「所以或問中有始終條理之別也，良為此爾。」曰：「然。」道夫。
「『如切如磋』，道學也」，卻以為始條理之事；「『如琢如磨』，自修也」，卻以為終條理之事，皆是要工夫精密。道學是起頭處，自修是成就處。中間工夫，既講求又復講求，既克治又復克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。
周問：「切磋是始條理，琢磨是終條理。終條理較密否？」曰：「始終條理都要密，講貫而益講貫，修飭而益修飭。」淳。
問：「琢磨後，更有瑟僩赫喧，何故為終條理之事？」曰：「那不是做工夫處，是成就了氣象恁地。『穆穆文王』，亦是氣象也。」宇。
朱子語類卷第十八
大學五或問下
傳五章
獨其所謂格物致知者一段
先生為道夫讀格物說，舉遺書「或問學何為而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為也哉？』此程子曉人至切處。」道夫。
問：「致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「既知則自然行得，不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。
伊川云「知非一概，其為淺深有甚相絕者」云云。曰：「此語說得極分明。至論知之淺深，則從前未有人說到此。」道夫。
知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此。程子說虎傷人之譬，甚好。如這一箇物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處。淳。
「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。」問：「固有人明得此理，而涵養未到，卻為私意所奪。」曰：「只為明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷事亦然。」德明。
「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得盡，方是真實。如言喫酒解醉，喫飯解飽，毒藥解殺人。須是喫酒，方見得解醉人；喫飯，方見得解飽人。不曾喫底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般。卓。
問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物；如應接事物而審處其當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有箇貫通處。』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。
問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會得。豈有此理！為此說者，將謂是天理，不知卻是人欲。」明作。
叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是真實做工夫來。他也不說格一件後便會通，也不說盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既多，然後脫然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉較難。」道夫。
問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如讀書，今日看一段，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫。」德明。德功云：「釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了。」
問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執著否？」曰：「人日用間自是不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」宇。
窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。
黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會。恐精力短，如何？」曰：「也須用理會。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他！」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷置不分明。所以格物便要閒時理會，不是要臨時理會。閒時看得道理分曉，則事來時斷置自易。格物只是理會未理會得底，不是從頭都要理會。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置教分曉。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底裏面也有不好處，不好底裏面也有好處；有這一事說得是，那一件說得不是；有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會那箇是，那箇不是。若道理明時，自分曉。有一般說，漢唐來都是；有一般說，漢唐來都不是，恁地也不得。且如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不是。如此，方喚做格物。如今將一箇物事來，是與不是見得不定，便是自家這裏道理不通透。若道理明，則這樣處自通透。」淳。黃自錄詳，別出。
問：「陸先生不取伊川格物之說。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷制不下。且如有一人牽你出去街上行，不成不管後，只聽他牽去。須是知道那裏不可去，我不要隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷制不下，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要閒時理會，不是要臨時理會。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷制。若理會不得時，也須臨事時與盡心理會。十分斷制不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書，全一例說好底，固不是。但取聖人書，而以為後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格。如伊川所謂『今日格一件，明日格一件』，也是說那難理會底。」義剛。
「積習既多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。人傑。
問：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。
行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有箇覺悟處。』」曰：「一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且說，天是如何獨高？蓋天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦是天。天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地大，地只是氣之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為幽，以神為顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然。」道夫。
明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」今人務博者卻要盡窮天下之理，務約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大概是如此。向來某在某處，有訟田者，契數十本，中間一段作偽。自崇寧、政和間，至今不決。將正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔眾契比驗，前後所斷情偽更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。
問：「窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。」曰：「程先生言語氣象自活，與眾人不同。」道夫。
器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一理會得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那箇未了，又看一樣，到後一齊都曉不得。如人讀書，初未理會得，卻不去究心理會。問他易如何，便說中間說話與書甚處相類。問他書如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會。所以程子說：『所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』此語最親切。」賀孫。
問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處，雖未能事事知得，然理會得已極多。萬一有插生一件差異底事來，也都識得他破。只是貫通，便不知底亦通將去。某舊來亦如此疑，後來看程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。』方理會得。」僩。
問程子格物之說。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好。若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。」夔孫。
問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。』又言：『格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二說如何？」曰：「既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得白，亦不得。且如水雖是冷而濕者，然亦有許多樣，只認冷濕一件也不是格。但如今下手，且須從近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書，理會道理。蓋先學得在這裏，到臨時應事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會文義，須實下工夫格將去，始得。」夔孫。
問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為言，推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則可以類推而通其餘矣』。夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰：「這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會不得，若專一守在這裏，卻轉昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。
問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰：「看來有一樣底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會擔閣了。若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為見學者有恁地底，不得已說此話。」夔孫。
仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有一項難窮底事，如造化、禮樂、度數等事，是卒急難曉，只得且放住。且如所說春秋書『元年春王正月』，這如何要窮曉得？若使孔子復生，也便未易理會在。須是且就合理會底所在理會。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件；第二件理會未得，又理會第三件，恁地終身不長進。」賀孫。
陶安國問：「『千蹊萬徑，皆可適國。』國，恐是譬理之一源處。不知從一事上便可窮得到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這箇做樣子，卻從這裏推去，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時舉。
德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也。』」僩。
行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於一箇理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是說這一事。」道夫。
或問：『萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。」胡泳。
又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。
問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」宇。
格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，「才明彼，即曉此」。所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。
程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會。」只是舉其至大與其至細者，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經義，論古今人物及應接事物」，則上所言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這裏，亦未易知爾。端蒙。
問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之，則不至於汎濫矣。」道夫。
周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去。」淳。
問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從近去。」士毅。
且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是遺書所謂「遊騎無所歸」矣。德明。
問：「格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』」卓。
「或問格物問得太煩」。曰：「若只此聯纏說，濟得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不測物事，今合是如何理會？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處？就切近處，且逐旋理會。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身，其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會。凡纖悉細大，固著逐一理會。然更看自家力量了得底如何。」宇。
問：「格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也；然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為急』。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何便去討天地高深、鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會去，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫。
問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既說當察物理，不可專在性情；此又言莫若得之於身為尤切，皆是互相發處。」道夫。
問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之說不同。」道夫。
問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅確」。其志，樸實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。宇同。
李德之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」蓋卿。
誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠。佐。
問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「
誠只是一箇誠，只爭箇緩頰。」去偽。
問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。
伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而協之也。伯羽。
敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。
問：「程子云：『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。」曰：「雖是如此，然亦須格物，不使一毫私欲得以為之蔽，然後胸次方得虛明。只一箇持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」德明。
問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間說得亦太迫切。只是伊川說得好。」問：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只說敬，敬則便自見得一箇是非。」德明。
問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據。秋間卻以為太迫切，何也？」曰：「看來亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬，又所論格物、致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池錄作「四端情性」。卻有局促之病；只說致知、格物，池錄作「讀書講學」，一作「博窮眾理」。又卻似汎濫。古人語言自是周浹。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮格於已發見之後。」德明。
問：「格物，敬為主，如何？」曰：「敬者，徹上徹下工夫。」祖道。
問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為本後，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也須是從近處格將去。」義剛。
問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬為主。胡氏說致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生說得為人切處。古人由小便學來如，『視無誑』，如『洒埽、應對、進退』，皆是少年從小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從大學做去。且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。纔格不到，便棄了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又說：「今人所作所為，皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為讀書說，一切之事皆要立志。」椿。
問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知。」道夫。
任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從小以敬涵養，父兄漸漸教之讀書，識義理。今若說待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。」因言「此心至靈，細入毫芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，便到那裏；下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那裏。這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動，便是這箇物事」。賀孫。廣錄云：「或問存養、致知先後。曰：『程先生謂：「存養須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」蓋古人才生下兒子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書，識義理。今人先欠了此一段，故學者先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈，雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，便到那裏。神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管展轉於利欲中，都不知覺！』」
問竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專執此說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這裏敬與不敬如何，若是不敬底意思來，便與屏徹去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動。才不語話，便是靜。一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將此去應物，卻成兩截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』，便未須理會。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為忠信篤敬如何，而忠信篤敬自在裏許，方好。」德明。從周錄云：「先生問：『如何理會致知、格物？』曰：『涵養主一之義，使心地虛明，物來當自知未然之理。』曰：『恁地則兩截了。』」
又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為緊切。」曰：「便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。
行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩頭說話，本若無相干。但得其道，則交相為養；失其道，則交相為害。」道夫。
楊子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既知後，便如此養否？」曰：「此不分先後。未知之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。宇同。
「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將致知者，必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。
遺書晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近思錄。僩。
問：「暢潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段。如云『思欲格物則固已近道』，言皆緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言傳』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數語，似得之。」曰：「然。」先生舉一段云：「極好。」記夜氣。又問：「它把致知為本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」可學。
問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教人有下手處。」道夫。
問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上體察。」炎。
先生既為道夫讀程子致知說，復曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差了。」道夫。
問：「兩日看何書？」對：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處，理會得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有說向內處。要知學者用功，六分內面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分曉，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。
「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會得透徹，後面便容易。故程子此處說得節目最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會外事，則教之使去父慈、子孝處理會，曰：「若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。」若是人專只去裏面理會，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」。要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去裏面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶！此尤不可也。」廣。
或問程子致知、格物之說不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同處，來看作一意為佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理會，有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為切當耳。今以十事言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦是如此。蓋長短大小，自有準則。如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物。」人傑。
問：「伊川說格物、致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉。如初間說知覺及誠敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物、致知。中間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物箇地頭如此。」又云：「此項兼兩意，又見節次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為格物致知之本。」賀孫。
問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也未可。須存得此心，卻逐節子思索，自然有箇覺處，如諺所謂『冷灰裏豆爆』。」季札。
問：「二程說格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從外物上留意，特在吾一身之內，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從伊川之說，不可易。洒埽應對中，要見得精義入神處，如何分內外！」浩。
先生問：「公讀大學了，如何是『致知、格物』？」說不當意。先生曰：「看文字，須看他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』一章，前面說許多，便是藥料。它自有箇炮爦炙●道理，這藥方可合，若不識箇炮爦炙●道理，如何合得藥！藥方亦為無用。」次日稟云：「夜來蒙舉藥方為喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或問首敘程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備，末後又舉延平之教。千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索之講論，考之事為，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂『眾理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。書之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。
蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將不誠處看，便見得誠；將不敬處看，便見得敬；將多欲來看，便見得寡欲。」道夫。
然則吾子之意亦可得而悉聞一段
問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主，是此性隨所生處便在否？」曰：「一物各具一太極。」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜。」節。
問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰從』，視明，聽聰。」又問：「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝。」節。
問由中而外，自近而遠。曰：「某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心。此心既存，卻看這箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層展開一層，又見得許多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊』，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿』，以至於『睿作聖』。夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。
問「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好處。如折衷，是折兩者之半而取中之義。」卓。
陶安國問：「『降衷』之『衷』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『始終而衷舉之。』又曰：『衷甲以見。』看此『衷』字義，本是『衷甲以見』之義，為其在裏而當中也。然『中』字大概因過不及而立名，如『六藝折衷於夫子』，蓋是折兩頭而取其中之義。後人以衷為善，卻說得未親切。」銖。
德元問：「詩所謂秉彝，書所謂降衷一段，其名雖異，要之皆是一理。」曰：「誠是一理，豈可無分別！且如何謂之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看來只是箇無過不及，恰好底道理。天之生人物，箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中，劉子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉其名字訓義之所以異，方見其所謂同。一云：「若說降衷便是秉彝，則不可。若說便是萬物一原，則又不可。萬物一原，自說萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故說許多名字？」衷，只是中；今人言折衷去聲。者，以中為準則而取正也。『天生烝民，有物有則』，『則』字卻似『衷』字。天之生此物，必有箇當然之則，故民執之以為常道，所以無不好此懿德。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『為人君，止於仁』，君之則也；『為人臣，止於敬』，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽德惟聰』，耳之則也。『從作乂』，言之則也；『恭作肅』，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見。」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然聖賢所說有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得。若只儱侗說了，盡不見他裏面好處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若說我只認曉得這是一堆火便了，這便不得，他裏面玲瓏好處無由見。如『降衷于下民』，這緊要字卻在『降』字上。故自天而言，則謂之降衷；自人受此衷而言，則謂之性。如云『天所賦為命，物所受為性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，緣各據他來處與所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此據天之所與物者而言。『若有常性』，是據民之所受者而言。『克綏厥猷』，猷即道，道者性之發用處，能安其道者惟后也。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』三句，亦是如此。古人說得道理如此縝密，處處皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如來為一大事因緣故出現於世。』某嘗說，古之諸聖人亦是為此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處。」劉用之曰：「『衷』字是兼心說，如云衷誠，丹衷是也，言天與我以是心也。」曰：「恁地說不得。心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子曰『盡其心，知其性』；又曰『存其心，養其性』。聖賢說話自有分別，何嘗如此儱侗不分曉！固有儱侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來橫渠說得極精，云：『心統性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」僩。池錄作二段。
天降衷者，衷降此。以降言，為命；以受言，為性。節。
陳問：「劉子所謂天地之中，即周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之為物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是極。從這裏比到那裏，也恰好，不曾加些；從那裏比到這裏，也恰好，不曾減些。」宇。
問：「天地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也。此處中庸說得甚分明，他日自考之。」銖。
問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中。」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」閎祖。
問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知。」曰：「氣稟之偏者，自不求所以知。若或有這心要求，便即在這裏。緣本來箇仁義禮智，人人同有，只被氣稟物欲遮了。然這箇理未嘗亡，才求便得。」又曰：「這箇便是難說。喚做難，又不得；喚做易，又不得。喚做易時，如何自堯舜禹湯文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚做難，又才知覺，這箇理又便在這裏。這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將去自容易。若不知得，雖然恁地把捉在這裏，今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多蔽翳都沒了。如氣稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。
問「或問中云，知有未至，是氣稟、私欲所累」。曰：「是被這兩箇阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉。聖人所以將格物、致知教學者，只是要教你理會得這箇道理，便不錯。一事上皆有一箇理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖人言語，讀時研窮子細，認得這言語中有一箇道理在裏面分明。久而思得熟，只見理而不見聖人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多。有功諸將，嫚罵待他，都無禮數，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛惡易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩人，此只是不曾真箇見得道理合如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會道理，要他真箇見得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋捱將去，不要放過。積累功夫，日久自然見這道理分曉，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。」問去私欲、氣稟之累。曰：「只得逐旋戰退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟得事。須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝得他。次第這邊分明了，那邊自然容著他不得。如今只窮理為上。」又問：「客氣暴怒，害事為多，不知是物欲耶，氣稟耶？」曰：「氣稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，舉此一端，可以類推。」又曰：「氣稟、物欲生來便有，要無不得，只逐旋自去理會消磨。大要只是觀得理分明，便勝得他。」明作。
問：「『或考之事為之著，或察之念慮之微。』看來關於事為者，不外乎念慮；而入於念慮者，往往皆是事為。此分為二項，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動底。念慮方動，便須辨別那箇是正，那箇是不正。這只就始末上大約如此說。」問：「只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微。」問：「所藉以為從事之實者，初不外乎人生日用之近；其所以為精微要妙不可測度者，則在乎真積力久，默識心通之中。是乃夫子所謂『下學而上達』者。」曰：「只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處，便是這道理。只就近處行到熟處，見得自高。有人說，只且據眼前這近處行，便是了，這便成苟簡卑下。又有人說，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只說『下學上達』，即這箇便是道理，別更那有道理。只是這箇熟處，自見精微。」又曰：「『堯舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熟，便是堯舜。聖人與庸凡之分，只是箇熟與不熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書者亦造神妙。」賀孫。
問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。』所謂『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只管來相趲，如何住得！」淳。寓錄云：「春生秋殺，陽開陰閉，趲來趲去，自住不得。」
或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」自是有住不得處。」人傑。
今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡爾。如真見得這底是我合當為，則自有所不可已者矣。如為臣而必忠，非是謾說如此，蓋為臣不可以不忠；為子而必孝，亦非是謾說如此，蓋為子不可以不孝也。道夫。
問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」謨。
或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」先生問：「每常如何看？」廣曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所當然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事『所當然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇道理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如為忠，為孝，為仁，為義，但只據眼前理會得箇皮膚便休，都不曾理會得那徹心徹髓處。以至於天地間造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會教徹。不成只說道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為萬物萬事而已！』明道詩云：『道通天地有形外，思入風雲變態中。』觀他此語，須知有極至之理，非冊子上所能載者。」廣曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已』者。所謂太極，則是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人須是自向裏入深去理會。此箇道理，才理會到深處，又易得似禪。須是理會到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不為禪學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾，終看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有箇好處在。大凡為學，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向裏來。譬如喫果子一般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若只去其皮殼了，不管裏面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裏面核子未破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。」因舉五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖於『致』字得向裏之意，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此說。須是內外本末，隱顯精粗，一一周遍，方是儒者之學。」廣。
問：「『格物』章或問中如何說表裏精粗？」曰：「窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也；見得深奧，是裏也。知其粗不曉其精，皆不可謂之格。故云：『表裏精粗，無所不盡。』」過。
問以類而推之說。曰：「是從已理會得處推將去。如此，便不隔越。若遠去尋討，則不切於己。必大。
問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又說是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身為主，以物為客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。」燾。
「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。』如何？」曰：「萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得？意只是如此。」舊夫。
近世大儒有為格物致知之說一段
或問中近世大儒格物致知之說曰：「格，猶扞也，禦也，能扞禦外物，而後能知至道。」溫公。「必窮物之理同出於一為格物。」呂與叔。『窮理只是尋箇是處。』上蔡。「天下之物不可勝窮，然皆備於我而非從外得。」龜山。「『今日格一件，明日格一件』，為非程子之言。」和靖。「物物致察，宛轉歸已。」胡文定。「即事即物，不厭不棄，而身親格之。」五峰。
呂與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚麼？」固是出於一，只緣散了，千岐萬徑。今日窮理，所以要收拾歸於一。泳。
呂與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物！泳。
「窮理是尋箇是處，然必以恕為本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字？窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要。」某理會，安頓此語不得。賀孫。
上蔡說：「窮理只尋箇是處，以恕為本。」窮理自是我不曉這道理，所以要窮，如何說得「恕」字？他當初說「恕」字，大概只是說要推我之心以窮理，便礙理了。龜山說「反身而誠」，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這裏。若能反身，爭多少事。他又卻說：「萬物皆備於我，不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」，說得「親」字急迫。自是自家格，不成倩人格！賜。
以「今日格一件，明日格一件」為非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等說話不曾聞得，或是其心不以為然，故於此說有所不領會耳。謝子尋箇是處之說甚好，與呂與叔「必窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一理為知至」，其所見大段不同。但尋箇是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑。
張元德問以「今日格一件，明日格一件」為非程子之言者。曰：「此和靖之說也。大抵和靖為人淳，故他不聽得而出於眾人之錄者，皆以為非伊川之言。且如伊川論春秋之傳為案，經為斷，它亦以為伊川無此言。且以此兩句即『以傳考經之事跡，以經別傳之真偽』之意，非伊川之言而何！」恪。
「今日格一件，明日格一件」，乃楊遵道所錄，不應龜山不知。泳。
龜山說：「『只『反身而誠』，便天地萬物之理在我。」胡文定卻言：「物物致察，宛轉歸己。見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能遍窮天下萬物之理。」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。德明。
胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語。泳。
問：「觀物察己，其說如何？」曰：「其意謂『察天行以自強，察地勢以厚德』。如此，只是一死法。」子蒙。
問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂『察天行以自強，察地勢以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。」曰：「若宛轉之說，則是理本非己有，乃強委曲牽合，使入來爾。許多說，只有上蔡所謂『窮理只是尋箇是處』為得之。」道夫曰：「龜山『反身而誠』之說，只是摸空說了。」曰：「都無一箇著實處。」道夫曰：「卻似甚快。」曰：「
若果如此，則聖賢都易做了！」又問：「他既如此說，其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰：「也無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉得。到這裏卻恁說，次第他把來做兩截看了！」道夫。
知言要「身親格之」。天下萬事，如何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當有覺處。」此乃是。方。
格物以身，伊川有此一說。然大都說非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方。
五峰說「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精」者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向裏來，不曾說得外面，所以語意頗傷急迫。蓋致知本是廣大，須用說得表裏內外周遍兼該方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內」，此語極好。而曰「而知乃可精」，便有局促氣象。他便要就這裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只說得裏面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所說：「今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。」此言該內外，寬緩不迫，有涵泳從容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能載」也。僩。
黃問「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。」卓。
問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道為志，言人便以聖為志之意否？」曰：「固是。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問「敬行乎事物之內」。曰：「這箇便是細密處，事事要這些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表』。所以今江西諸公多說甚大志，開口便要說聖說賢，說天說地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。」問：「如此，則『居敬以持其志』都無了。」曰：「豈復有此！據他才說甚敬，便壞了那箇。」又曰：「五峰說得這數句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。
伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處。」說得常寬。五峰之說雖多，然似乎責效太速，所以傳言其急迫。璘。
問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本卻削去，只說理，何也？」曰：「理即是此心之理，檢束此心，使無紛擾之病，即此理存也。苟惟不然，豈得為理哉！」問：「先生說格物，引五峰復齋記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以為不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只說立志居敬，至於格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明白氣象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立著心，不牽惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。」問：「所謂『一草一木亦皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」問：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，如世間甚事？」曰：「自『無穿窬之心』，推之至於『以不言餂』之類；自『無欲害人之心』，推之舉天下皆在所愛。至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。」宇。
先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明德，而著力在格物上。」曰：「著力處大段在這裏，更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾處，更子細玩味，說更不可易。某當初亦未曉得。如呂，如謝，如尹楊諸公說，都見好。後來都段段錄出，排在那裏，句句將來比對，逐字稱停過，方見得程子說撲不破。諸公說，挨著便成粉碎了！」問：「胡氏說，何謂太迫？」曰：「說得來局蹙，不恁地寬舒，如將繩索絣在這裏一般，也只看道理未熟。如程子說，便寬舒。他說『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精』。知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事。後面所說，又是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了。」宇。
格物須是到處求。「博學之，審問之，慎思之，明辨之」，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。復曰：「於人事上推測，自有至當處。」如楊謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾透，不知如何。今人多說傳聞不如親見。看得如此時，又卻傳聞未必不如親見。蓋當時一問一對，只說得一件話。而今卻鬥合平日對問講論作一處，所以分明好看。浩。
這箇道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉得程子之說耳。只有五峰說得精，其病猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多差。後來卻是集諸家語錄，湊起眾說，此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為全幸，生於先生之後者未為不幸。蓋得見諸家記錄全書，得以詳考，所以其法畢備。又曰：「格物、致知，其次上蔡說得稍好。」僩。
諸公致知、格物之說，皆失了伊川意，此正是入門款。於此既差，則他可知矣。。
問：「延平謂：『為學之初，且當常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反復推尋以究其極。待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有洒然處。』與伊川『今日格一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川說『今日明日』恁地急。卓錄但云：「伊川說得較快。」這說是教人若遇一事，即且就上理會教爛熟離析，不待擘開，自然分解。久之自當有洒然處，自是見得快活。某常說道，天下事無他，只是箇熟與不熟。若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後皆忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將去，又濟自家甚事！」賀孫。卓同。
李堯卿問：「延平言窮理工夫，先生以為不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事；設若此事未窮，遂為此事所拘，不若程子『若窮此事未得且別窮』之言為大否？」曰：「程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此說，容易改換卻，致工夫不專一也。」壯祖。
廷老問：「李先生以為為學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋以究其理。此說如何？」曰：「為學之初，只得如此。且如楊之為我，墨氏之兼愛，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛；顏子當天下如此壞亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏之為我。然也須知道聖賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見。」道夫。
傳六章
因說自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如為善，自家也知得是合當為，也勉強去做，只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思；如不為不善，心裏也知得不當為而不為，雖是不為，然心中也又有些便為也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』。便做九分九釐九毫要為善，只那一毫不要為底，便是自欺，便是意不實矣。或問中說得極分曉。」僩。
問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之說，今何除之？」曰：「此言說得亦過。」淳。
先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎鑊在後，也不怕！」賀孫。
傳七章
陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其體之正。又：『心之應物，皆出於至公，而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否？」曰：「不可。只道體正，應物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這裏，隨物而應，無不正。」又云：「『如衡之平』下，少幾箇字：『感物而發無不正。』」宇。
問：「正心必先誠意。而或問有云：『必先持志、守氣以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上說。思慮不放肆，便是持志；動作不放肆，便是守氣。守氣是『無暴其氣』，只是不放肆。」宇。
鍾唐傑問：「或問云：『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正。』意之既誠，何為心猶有動？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動。到這裏，猶自三分是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意既誠而心猶動，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣。」蓋卿。
「或問『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正』，是如何？」曰：「若是意未誠時，只是一箇虛偽無實之人，更問甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿懥、恐懼、好樂、憂患有偏重處，即便隨而正之也。」廣。
問「意既誠矣」一段。曰：「不誠是虛偽無實之人，更理會甚正！正如水渾，分甚清濁。不虛偽無實，是箇好人了，這裏方擇得正不正做事。如水清了，只是微動。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免為氣動，則不免差了。」因舉左氏傳云：「『正曲為直，正直為正。』曲是體段不直，既為整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。過錄云：「先生因子洪問意誠矣，而心猶有動之意，而曰：『如「正直為正，正曲為直」兩句，「正曲為直」，如出成界方，已直矣；「正直為正」，則如安頓界方，得是當處。』」
傳九章
問：「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有未發時。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞攘。赤子之心亦涵兩頭意。程子向來只指一邊言之。」宇。
問：「仁讓言家，貪戾言人，或問以為『善必積而后成，惡雖小而可懼』，發明此意，深足以警人當為善而去惡矣。然所引書云：『德罔小，不德罔大。』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟德罔小』，正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯祖。
或問：「先吏部說：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。』」曰：「這是說尋常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子說『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，毋攻人之惡』。至於大學之說，是有天下國家者，勢不可以不責他。然又須自家有諸己，然後可以求人之善；無諸己，然後可以非人之惡。」賀孫。
范公「恕己之心恕人」這一句自好。只是聖人說恕，不曾如是倒說了。不若橫渠說「以責人之心責己，愛己之心愛人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下「恕」字。泳。
范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以愛己之心愛人」，方無病。蓋恕是箇推出去底，今收入來做恕己，便成忽略了。道夫。
蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了，卻從此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權勢，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字，只可說出去，不可說入來；只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『恕』字，只『恕己』兩字便不是了。」問：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此說處，也未見他邪正之所在。若說道自家不合去穿窬，切望情恕，這卻著不得。若說道偶忙不及寫書，切望情恕，這卻無害，蓋自家有忙底時節。」榦。
問：「大學或問以近世名卿『恕』字之說為不然矣，而復錄其語於小學者，何也？」曰：「小學所取寬。若欲修潤其語，當曰『以愛己之心愛人』，可也。」必大。
傳十章
問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右也如此。古人小處亦可見：如『並坐不橫肱』，恐妨礙左邊人，又妨礙右邊人。如此，則左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂』。前人之開，所以待後之來，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來而變乎前之意。如後面更有人來，則吾不當盡闔了門，此又是不以先入而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從於前。」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上卹孤而民不倍。』是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得盡其心。若我之事其親，備四海九州之美味，卻使民之父母凍餓，藜藿糟糠不給；我之敬長慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父卻未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉。」淳。寓同。
朱子語類
朱子語類卷第十九
論語一
語孟綱領
語孟工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。大雅。以下六經四子。
語孟用三二年工夫看，亦須兼看大學及書詩，所謂「興於詩」。諸經諸史，大抵皆不可不讀。德明。
某論語集注已改，公讀令大學十分熟了，卻取去看。論語孟子都是大學中肉菜，先後淺深，參差互見。若不把大學做箇匡殼子，卒亦未易看得。賀孫。
或云：「論語不如中庸。」曰：「只是一理，若看得透，方知無異。論語是每日零碎問。譬如大海也是水，一勺也是水。所說千言萬語，皆是一理。須是透得，則推之其它，道理皆通。」又曰：「聖賢所說只一般，只是一箇『擇善固執之』。論語則說『學而時習之』，孟子則說『明善誠身』，下得字各自精細，真實工夫只一般。須是知其所以不同，方知其所謂同也。而今須是窮究得一物事透徹方知。如入箇門，方知門裏房舍間架。若不親入其門戶，在外遙望，說我皆知得，則門裏事如何知得。」僩。
論語只說仁，中庸只說智。聖人拈起來底便說，不可以例求。泳。
論語易曉，孟子有難曉處。語孟中庸大學是熟飯，看其它經，是打禾為飯。節。
古書多至後面便不分曉。語孟亦然。節。
夫子教人，零零星星，說來說去，合來合去，合成一箇大物事。節。以下孔孟教人。
且如孔門教人，亦自有等。聖人教人，何不都教他做顏曾底事業？而子貢子路之徒所以止於子貢子路者，是其才止於此。且如「克己復禮」，雖止是教顏子如此說，然所以教他人，亦未嘗不是「克己復禮」底道理。卓。
孔門教人甚寬，今日理會些子，明日又理會些子，久則自貫通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理。節。
問：「孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫，何故不同？」曰：「聖賢教人，立箇門戶，各自不同。」節。
孟子教人多言理義大體，孔子則就切實做工夫處教人。端蒙。
孔子教人只從中間起，使人便做工夫去，久則自能知向上底道理，所謂「下學上達」也。孟子始終都舉，先要人識心性著落，卻下功夫做去。端蒙。
論語不說心，只說實事。節錄作：「只就事實上說。」孟子說心，後來遂有求心之病。方子。
孟子所謂集義，只是一箇「是」字；孔子所謂思無邪，只是一箇「正」字。不是便非，不正便邪。聖賢教人，只是求箇是底道理。夔孫。
孔子教人極直截，孟子較費力。孟子必要充廣。孔子教人，合下便有下手處。問：「孔子何故不令人充廣？」曰：「『居處恭，執事敬』，非充廣而何？」節。
孔子教人只言「居處恭，執事敬，與人忠」，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似聖人了。祖道。
孔子只說「忠信篤敬」，孟子便發出「性善」，直是漏洩！德明。
孟子言存心、養性，便說得虛。至孔子教人「居處恭，執事敬，與人忠」等語，則就實行處做功夫。如此，則存心、養性自在。端蒙。
孔子之言，多且是汎說做工夫，如「居處恭，執事敬」，「言忠信，行篤敬」之類，未說此是要理會甚麼物。待學者自做得工夫透徹，卻就其中見得體段是如此。至孟子，則恐人不理會得，又趲進一著說，如「惻隱之心」與「學問之道，求放心」之類，說得漸漸親切。今人將孔孟之言都只恁地草率看過了。雉。
問：「論語一書未嘗說一『心』字。至孟子，只管拈『人心』字說來說去：曰『推是心』，曰『求放心』，曰『盡心』，曰『赤子之心』，曰『存心』。莫是孔門學者自知理會箇心，故不待聖人苦口；到孟子時，世變既遠，人才漸漸不如古，故孟子極力與言，要他從箇本原處理會否？」曰：「孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何。仁即心也，但當時不說箇『心』字耳。此處當自思之，亦未是大疑處。」枅。
蜚卿問：「論語之言，無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養之要；七篇之指，無所不究，而其所以示人者，類多體驗充廣之端。」曰：「孔子體面大，不用恁地說，道理自在裏面。孟子多是就發見處盡說與人，終不似夫子立得根本住。所以程子謂『其才高，學之無可依據』。要之，夫子所說包得孟子，孟子所言卻出不得聖人疆域。且如夫子都不說出，但教人恁地去做，則仁便在其中。如言『居處恭，執事敬，與人忠』，果能此，則心便在。到孟子則不然，曰：『惻隱之心，仁之端也。今人乍見孺子將入井，皆有怵惕、惻隱之心。』都教人就事上推究。」道夫問：「如孟子所謂『求放心』，『集義所生』，莫是立根本處否？」曰：「他有恁地處，終是說得來寬。」曰：「他莫是以其所以做工夫者告人否？」曰：「固是。也是他所見如此。自後世觀之，孔顏便是漢文帝之躬修玄默，而其效至於幾致刑措。孟子便如唐太宗，天下之事無所不為，極力做去，而其效亦幾致刑措。」道夫。端蒙錄一條，疑同聞。見集注讀語孟法。
看文字，且須看其平易正當處。孔孟教人，句句是樸實頭。「人能充無受爾汝之實」，「實」字將作「心」字看。須是我心中有不受爾汝之實處，如仁義是也。祖道。
孟子比孔子時說得高。然「孟子道性善，言必稱堯舜」，又見孟子說得實。因論南軒奏議有過當處。方子。
或問：「孟子說『仁』字，義甚分明，孔子都不曾分曉說，是如何？」曰：「孔子未嘗不說，只是公自不會看耳。譬如今沙糖，孟子但說糖味甜耳。孔子雖不如此說，卻只將那糖與人喫。人若肯喫，則其味之甜，自不待說而知也。」廣。
聖人說話，磨稜合縫，盛水不漏。如云「一言喪邦」，「以直報怨」，自是細密。孟子說得便粗，如云「今樂猶古樂」，「太王好色」，「公劉好貨」之類。橫渠說：「孟子比聖人自是粗。顏子所以未到聖人處，亦只是心粗。」夔孫。
孟子要熟讀，論語卻費思索。孟子熟讀易見，蓋緣是它有許多答問發揚。賀孫。讀語孟。
看孟子，與論語不同，論語要冷看，孟子要熟讀。論語逐文逐意各是一義，故用子細靜觀。孟子成大段，首尾通貫，熟讀文義自見，不可逐一句一字上理會也。雉。
沉浸專一於論孟，必待其自得。
讀論語，如無孟子；讀前一段，如無後一段。不然，方讀此，又思彼，擾擾於中。這般人不惟無得於書，胸中如此，做事全做不得。
大凡看經書，看論語，如無孟子；看上章，如無下章；看『學而時習之』未得，不須看『有朋自遠方來』。且專精此一句，得之而後已。又如方理會此一句未得，不須雜以別說相似者。次第亂了，和此一句亦曉不得。振。
人有言，理會得論語，便是孔子；理會得七篇，便是孟子。子細看，亦是如此。蓋論語中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚裏穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！七篇中言語，真能窮究透徹無一不盡，如從孟子肚裏穿過，孟子肝肺盡知了，豈不是孟子！淳。
講習孔孟書。孔孟往矣，口不能言。須以此心比孔孟之心，將孔孟心作自己心。要須自家說時，孔孟點頭道是，方得。不可謂孔孟不會說話，一向任己見說將去。若如此說孟子時，不成說孟子，只是說「王子」也！又若更不逐事細看，但以一箇字包括，此又不可。此名「包子」，又不是孟子也！力行。
論語多門弟子所集，故言語時有長長短短不類處。孟子，疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好！若是門弟子集，則其人亦甚高，不可謂「軻死不傳」。
孔門問答，曾子聞得底話，顏子未必與聞；顏子聞得底話，子貢未必與聞。今卻合在論語一書，後世學者豈不幸事！但患自家不去用心。儒用。讀論語。
問：「論語近讀得如何？昨日所讀底，今日再讀，見得如何？」榦曰：「尚看未熟。」曰：「這也使急不得，也不可慢。所謂急不得者，功效不可急；所謂不可慢者，工夫不可慢。」榦。
問叔器：「論語讀多少？」曰：「兩日只雜看。」曰：「恁地如何會長進！看此一書，且須專此一書。便待此邊冷如，那邊熱如火，亦不可捨此而觀彼。」淳。
問林恭甫：「看論語至何處？」曰：「至述而。」曰：「莫要恁地快，這箇使急不得。須是緩緩理會，須是逐一章去搜索。候這一章透徹後，卻理會第二章，久後通貫，卻事事會看。如喫飯樣，喫了一口，又喫一口，喫得滋味後，方解生精血。若只恁地吞下去，則不濟事。」義剛。
論語難讀。日只可看一二段，不可只道理會文義得了便了。須是子細玩味，以身體之，見前後晦明生熟不同，方是切實。賀孫。
論讀書之法。擇之云：「嘗作課程，看論語日不得過一段。」曰：「明者可讀兩段，或三段。如此，亦所以治躁心。近日學者病在好高，讀論語，未問學而時習，便說一貫；孟子，未言梁王問利，便說盡心；易，未看六十四卦，便先讀繫辭。」德明。
人讀書，不得攙前去，下梢必無所得。如理會論語，只得理會論語，不得存心在孟子。如理會里仁一篇，且逐章相挨理會了，然後從公冶長理會去，如此便是。去偽。
論語一日只看一段，大故明白底，則看兩段。須是專一，自早至夜，雖不讀，亦當涵泳常在胸次，如有一件事未了相似，到晚卻把來商量。但一日積一段，日日如此，年歲間自是裏面通貫，道理分明。榦。
問：「看論語了未？」廣云：「已看一遍了。」曰：「太快。若如此看，只是理會文義，不見得他深長底意味。所謂深長意味，又他別無說話，只是涵泳久之自見得。」廣。
論語，愈看愈見滋味出。若欲草草去看，儘說得通，恐未能有益。凡看文字，須看古人下字意思是如何。且如前輩作文，一篇中，須看它用意在那裏。舉杜子美詩云：「更覺良工用心苦。」一般人看畫，只見得是畫一般；識底人看，便見得它精神妙處，知得它用心苦也。宇。
王子充問學。曰：「聖人教人，只是箇論語。漢魏諸儒只是訓詁，論語須是玩味。今人讀書傷快，須是熟方得。」曰：「論語莫也須揀箇緊要底看否？」曰：「不可。須從頭看，無精無粗，無淺無深，且都玩味得熟，道理自然出。」曰：「讀書未見得切，須見之行事方切。」曰：「不然。且如論語，第一便教人學，便是孝弟求仁，便戒人巧言令色，便三省，也可謂甚切。」榦。
莫云論語中有緊要底，有汎說底，且要著力緊要底，便是揀別。若如此，則孟子一部，可刪者多矣！聖賢言語，粗說細說，皆著理會教透徹。蓋道理至廣至大，故有說得易處，說得難處，說得大處，說得小處。若不盡見，必定有窒礙處。若謂只「言忠信，行篤敬」便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統之傳卻不曾得？亦可見矣。。
先生問：「論語如何看？」淳曰：「見得聖人言行，極天理之實而無一毫之妄。學者之用工，尤當極其實而不容有一毫之妄。」曰：「大綱也是如此。然就裏面詳細處，須要十分透徹，無一不盡。」淳。
或講論語，因曰：「聖人說話，開口見心，必不只說半截，藏著半截。學者觀書，且就本文上看取正意，不須立說別生枝蔓。唯能認得聖人句中之意，乃善。」必大。
聖人之言，雖是平說，自然周遍，亭亭當當，都有許多四方八面，不少了些子意思。若門人弟子之言，便有不能無偏處。如夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好。子貢「文猶質也，質猶文也」，便說得偏。夫子言「行有餘力，則以學文」，自然有先後輕重。而子夏「雖曰未學，吾必謂之學」，便有廢學之弊。端蒙。
人之為學，也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處；若是字字而求，句句而論，不於身心上著切體認，則又無所益。且如說「我欲仁，斯仁至矣」，何故孔門許多弟子，聖人竟不曾以仁許之？雖以顏子之賢，而尚不違於三月之後，聖人乃曰「我欲斯至」！盍亦於日用體驗，我若欲仁，其心如何？仁之至不至，其意又如何？又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事省察何者為非禮，而吾又何以能勿視勿聽？若每日如此讀書，庶幾看得道理自我心而得，不為徒言也。壯祖。
德先問孟子。曰：「孟子說得段段痛切，如檢死人相似，必有箇致命痕。孟子段段有箇致命處，看得這般處出，方有精神。須看其說與我如何，與今人如何，須得其切處。今一切看得都困了。」揚。讀孟子。
「『學問之道無它，求其放心而已。』又曰：『有是四端於我者，知皆擴而充之。』孟子說得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內者又要推出去。孟子一部書皆是此意。」又以手作推之狀，曰：「推，須是用力如此。」又曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「世間只有箇闔闢內外，人須自體察取。」祖道。人傑錄云：「心在外者，要收向裏；心在內者，卻推出去。孟子云，學問求放心，四端擴而充之。一部孟子皆是此意。大抵一收一放，一闔一闢，道理森然。」賜錄云：「因說仁義，曰：『只有孟子說得好。如曰：「學問之道無他，求其放心而已。」此是從外面收入裏來。如曰：「人之有是四端，知皆擴而充之。」又要從裏面發出去。凡此出入往來，皆由箇心。』又曰：『所謂「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」，都是恁地』。」
讀孟子，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法：首尾照應，血脈通貫，語意反覆，明白峻潔，無一字閑。人若能如此作文，便是第一等文章！僩。
孟子之書，明白親切，無甚可疑者。只要日日熟讀，須教它在吾肚中先千百轉，便自然純熟。某初看時，要逐句去看它，便覺得意思淺迫。至後來放寬看，卻有條理。然此書不特是義理精明，又且是甚次第文章。某因讀，亦知作文之法。植。
孟子，全讀方見得意思貫。某因讀孟子，見得古人作文法，亦有似今人間架。淳。
「孟子文章妙不可言。」文蔚曰：「他每段自有一二句綱領，其後只是解此一二句。」曰：「此猶是淺者，其他自有妙處。惟老蘇文深得其妙。」文蔚。
孟子之文，恐一篇是一人作。又疑孟子親作，不然，何其妙也！豈有如是人出孟子之門，而沒世不聞耶！方。
集注且須熟讀，記得。方子。集注。
語吳仁父曰：「某語孟集注，添一字不得，減一字不得，公子細看。」又曰：「不多一箇字，不少一箇字。」節。
論語集注如稱上稱來無異，不高些，不低些。自是學者不肯用工看。如看得透，存養熟，可謂甚生氣質。友仁。
「某於論孟，四十餘年理會，中間逐字稱等，不教偏些子。學者將注處，宜子細看。」又曰：「解說聖賢之言，要義理相接去，如水相接去，則水流不礙。」後又云：「中庸解每番看過，不甚有疑。大學則一面看，一面疑，未甚愜意，所以改削不已。」過。
讀書別無法，只管看，便是法。正如獃人相似，捱來捱去。自家都未要先立意見，且虛心只管看。看來看去，自然曉得。某那集注都詳備，只是要人看無一字閑。那箇無緊要閑底字，越要看。自家意裏說是閑字，那箇正是緊要字。上蔡云「人不可無根」，便是難。所謂根者，只管看，便是根，不是外面別討箇根來。僩。
前輩解說，恐後學難曉，故集注盡撮其要，已說盡了，不須更去注腳外又添一段說話。只把這箇熟看，自然曉得，莫枉費心去外面思量。
問：「集注引前輩之說，而增損改易本文，其意如何？」曰：「其說有病，不欲更就下面安注腳。」又問：「解文義處，或用『者』字，或用『謂』字，或用『猶』字，或直言，其輕重之意如何？」曰：「直言，直訓如此。猶者，猶是如此。」又問「者」、「謂」如何。曰：「是恁地。」節。
集注中有兩說相似而少異者，亦要相資。有說全別者，是未定也。淳。
或問：「集注有兩存者，何者為長？」曰：「使某見得長底時，豈復存其短底？只為是二說皆通，故并存之。然必有一說合得聖人之本意，但不可知爾。」復曰：「大率兩說，前一說勝。」拱壽。
問：「語解胡氏為誰？」曰：「胡明仲也。向見張欽夫殊不取其說，某以為不然。他雖有未至處，若是說得是者，豈可廢！」廣。
集注中曾氏是文清公，黃氏是黃祖舜，晁氏是晁以道，李氏是李光祖。廣。
程先生經解，理在解語內。某集注論語，只是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內。易傳不看本文，亦是自成一書。杜預左傳解，不看經文，亦自成一書。鄭箋不識經大旨，故多隨句解。
論語集注蓋某十年前本，為朋友間傳去，鄉人遂不告而刊。及知覺，則已分裂四出，而不可收矣。其間多所未穩，煞誤看讀。要之，聖賢言語，正大明白，本不須恁地傳注。正所謂「記其一而遺其百，得其粗而遺其精」者也。道夫。
或述孟子集注意義以問。曰：「大概如此，只是要熟，須是日日認過。」述大學以問。曰：「也只如此，只是要日日認過。讀新底了，反轉看舊底，教十分熟後，自別有意思。」又曰：「如雞伏卵，只管日日伏，自會成。」賀孫。
初解孟子時，見自不明。隨著前輩說，反不自明，不得其要者多矣。方。
集注乃集義之精髓。道夫。集注、集義。
問：「孟子比論語卻易看，但其間數段極難曉。」曰：「只盡心篇語簡了，便難理會。且如『養氣』一章，被它說長了，極分曉，只是人不熟讀。」問：「論語浩博，須作年歲間讀，然中間切要處先理會，如何？」曰：「某近來作論語略解，以精義太詳，說得沒緊要處，多似空費工夫，故作此書。而今看得，若不看精義，只看略解，終是不浹洽。」因舉五峰舊見龜山，問為學之方。龜山曰：「且看論語。」五峰問：「論語中何者為要？」龜山不對。久之，曰：「熟讀。」先生因曰：「如今且只得挨將去。」榦。
諸朋友若先看集義，恐未易分別得，又費工夫。不如看集注，又恐太易了。這事難說。不奈何，且須看集注教熟了，可更看集義。集義多有好處，某卻不編出者，這處卻好商量，卻好子細看所以去取之意如何。須是看得集義，方始無疑。某舊日只恐集義中有未曉得義理，費盡心力，看來看去，近日方始都無疑了。賀孫。
因說「吾與回言」一章，曰：「便是許多緊要底言語，都不曾說得出。且說精義是許多言語，而集注能有幾何言語！一字是一字。其間有一字當百十字底，公都把做等閑看了。聖人言語本自明白，不須解說。只為學者看不見，所以做出注解與學者省一半力。若注解上更看不出，卻如何看得聖人意出！」又曰：「凡看文字，端坐熟讀，久久於正文邊自有細字注腳迸出來，方是自家見得親切。若只於外面捉摸箇影子說，終不濟事。聖人言語只熟讀玩味，道理自不難見。若果曾著心，而看他道理不出，則聖賢為欺我矣！如老蘇輩，只讀孟韓二子，便翻繹得許多文章出來。且如攻城，四面牢壯，若攻得一面破時，這城子已是自家底了，不待更攻得那三面，方入得去。初學固是要看大學論孟。若讀得大學一書透徹，其他書都不費力，觸處便見。」喟然歎者久之，曰：「自有這箇道理，說與人不信！」
問：「近看論語精義，不知讀之當有何法？」曰：「別無方法，但虛心熟讀而審擇之耳。」人傑。集義。
因論集義論語，曰：「於學者難說。看眾人所說七縱八橫，如相戰之類，於其中分別得甚妙。然精神短者，又難教如此。只教看集注，又皆平易了，興起人不得。」振。
問：「要看精義，不知如何看？」曰：「只是逐段子細玩味。公記得書否？若記不得，亦玩味不得。橫渠云：『讀書須是成誦。』」又曰：「某近看學者須是專一。譬如服藥，須是專服一藥，方見有效。」榦。
問：「精義有說得高遠處，不知如何看。」曰：「也須都子細看，取予卻在自家。若以為高遠而略之，便鹵莽了！」榦。
讀書，且須熟讀玩味，不必立說，且理會古人說教通透。如語孟集義中所載諸先生語，須是熟讀，一一記放心下，時時將來玩味，久久自然理會得。今有一般學者，見人恁麼說，不窮究它說是如何，也去立一說來攙說，何益於事！只贏得一箇理會不得爾。廣。
讀書，須痛下工夫，須要細看。心粗性急，終不濟事。如看論語精義，且只將諸說相比並看，自然比得正道理出來。如識高者，初見一條，便能判其是非。如未能，且細看，如看按款相似。雖未能便斷得它按，然已是經心盡知其情矣。只管如此，將來粗急之心亦磨礱得細密了。橫渠云：「文欲密察，心欲洪放。」若不痛做工夫，終是難入。德明。
看精義，須寬著心，不可看殺了。二先生說，自有相關透處，如伊川云：「有主則實。」又云：「有主則虛。」如孟子云：「生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。」又云：「作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。」自當隨文、隨時、隨事看，各有通徹處。德明。
讀論語，須將精義看。先看一段，次看第二段，將兩段比較孰得孰失，孰是孰非。又將第三段比較如前。又總一章之說而盡比較之。其間須有一說合聖人之意，或有兩說，有三說，有四五說皆是，又就其中比較疏密。如此，便是格物。及看得此一章透徹，則知便至。或自未有見識，只得就這裏挨。一章之中，程子之說多是，門人之說多非。然初看時，不可先萌此心，門人所說亦多有好處。蜚卿曰：「只將程子之說為主，如何？」曰：「不可，只得以理為主，然後看它底。看得一章直是透徹了，然後看第二章，亦如此法。若看得三四篇，此心便熟，數篇之後，迎刃而解矣。某嘗苦口與學者說得口破，少有依某去著力做工夫者。且如『格物、致知』之章，程子與門人之說，某初讀之，皆不敢疑。後來編出細看，見得程子諸說雖不同，意未嘗不貫。其門人之說，與先生蓋有大不同者矣。」驤。
讀書考義理，似是而非者難辨。且如精義中，惟程先生說得確當。至其門人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。今讀語孟，不可便道精義都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處。如張無垢文字淺近，卻易見也。問：「如何辨得似是而非？」曰：「遺書所謂義理栽培者是也。如此用工，久之自能辨得。」德明。
論語中，程先生及和靖說，只於本文添一兩字，甚平淡，然意味深長，須當子細看。要見得它意味，方好。淳。
問：「精義中，尹氏說多與二程同，何也？」曰「二程說得已明，尹氏只說出。」問：「謝氏之說多華掞。」曰：「胡侍郎嘗教人看謝氏論語，以其文字上多有發越處。」敬仲。
先生問：「尋常精義，自二程外，孰得？」曰：「自二程外，諸說恐不相上下。」又問蜚卿。答曰：「自二程外，惟龜山勝。」曰：「龜山好引證，未說本意，且將別說折過。人若看它本說未分明，併連所引失之。此亦是一病。」又問仲思。答曰：「據某，恐自二程外，惟和靖之說為簡當。」曰：「以某觀之，卻是和靖說得的當。雖其言短淺，時說不盡，然卻得這意思。」頃之，復曰：「此亦大綱偶然說到此，不可以為定也。」
明道說道理，一看便好，愈看而愈好。伊川猶不無難明處，然愈看亦愈好。上蔡過高，多說人行不得底說話。楊氏援引十件，也要做十件引上來。范氏一箇寬大氣象，然說得走作，便不可曉。端蒙。
上蔡論語解，言語極多。看得透時，它只有一兩字是緊要。賜。
問：「謝氏說多過，不如楊氏說最實。」曰：「尹氏語言最實，亦多是處。但看文字，亦不可如此先懷權斷於胸中。如謝氏說，十分有九分過處，其間亦有一分說得恰好處，豈可先立定說。今且須虛心玩理。」大雅問：「理如何玩？」曰：「今當以小說明之：一人欲學相氣色，其師與五色線一串，令入暗室中認之。云：『辨得此五色出，方能相氣色。』看聖人意旨，亦要如此精專，方得之。到自得處，不從說來，雖人言亦不信。蓋開導雖假人言，得處須是自得，人則無如之何也。孔子言語簡，若欲得之，亦非用許多工夫不得。孟子之言多，若欲得之，亦合用許多工夫。孔子言簡，故意廣無失。孟子言多意長，前呼後喚，事理俱明，亦無失。若他人語多，則有失。某今接士大夫，答問多，轉覺辭多無益。」大雅。
原父論語解，緊要處只是莊老。必大。諸家解。
先生問：「曾文清有論語解，曾見否？」曰：「嘗見之，其言語簡。」曰：「其中極有好處，亦有先儒道不到處。某不及識之，想是一精確人，故解書言多簡。」某曰：「聞之，文清每日早，必正衣冠，讀論語一篇。」曰：「此所謂『學而時習之』，與今日學者讀論語不同。」可學。
建安吳才老作論語十說，世以為定夫作者，非也。其功淺，其害亦淺。又為論語考異，其功漸深，而有深害矣。至為語解，即以己意測度聖人，謂聖人為多詐輕薄人矣！徐蒧為刊其書越州以行。方。
學者解論語，多是硬說。須習熟，然後有箇入頭處。季札。
孟子疏，乃邵武士人假作。蔡季通識其人。當孔穎達時，未尚孟子，只尚論語孝經爾。其書全不似疏樣，不曾解出名物制度，只繞纏趙岐之說耳。璘。
問伊川說「讀書當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心」一條。曰：「此條，程先生說讀書，最為親切。今人不會讀書是如何？只緣不曾求聖人之意，纔拈得些小，便把自意硬入放裏面，胡說亂說。故教它就聖人意上求，看如何。」問：「『易其氣』是如何？」曰：「只是放教寬慢。今人多要硬把捉教住，如有箇難理會處，便要刻畫百端討出來，枉費心力。少刻只說得自底，那裏見聖人意！」又曰：「固是要思索，思索那曾恁地！」又舉「闕其疑」一句，歎美之。賀孫。集注讀論孟法。
先生嘗舉程子讀論孟切己之說，且如「學而時習之」，切己看時，曾時習與否？句句如此求之，則有益矣。余正甫云：「看中庸大學，只得其綱而無目，如衣服只有領子。」過當時不曾應。後欲問：「謂之綱者，以其目而得名；謂之領者，以其衣而得名。若無目，則不得謂之綱矣。故先生編禮，欲以中庸大學學記等篇置之卷端為禮本。」正甫未之從。過。
問：「孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實。」曰：「孔子言語一似沒緊要說出來，自是包含無限道理，無些滲漏。如云『道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮』數句，孔子初不曾著氣力，只似沒緊要說出來，自是委曲詳盡，說盡道理，更走它底不得。若孟子便用著氣力，依文按本，據事實說無限言語，方說得出。此所以為聖賢之別也。孟子說話，初間定用兩句說起箇頭，下面便分開兩段說去，正如而今人做文字相似。」僩。
論語之書，無非操存、涵養之要；七篇之書，莫非體驗、擴充之端。蓋孔子大概使人優游饜飫，涵泳諷味；孟子大概是要人探索力討，反己自求。故伊川曰：「孔子句句是自然，孟子句句是事實。」亦此意也。如論語所言「居處恭，執事敬，與人忠」，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「非禮勿視聽言動」之類，皆是存養底意思。孟子言性善，存心，養性，孺子入井之心，四端之發，若火始然，泉始達之類，皆是要體認得這心性下落，擴而充之。於此等類語玩味，便自可見。端蒙。
問：「齊景公欲封孔子以尼谿之田，晏嬰不可。楚昭王欲封孔子以書社之地，子西不可。使無晏嬰子西，則夫子還受之乎？」曰：「既仕其國，則須有采地，受之可也。」人傑。集注序說。
楚昭王招孔子，孔子過陳蔡被圍。昭王之招無此事。鄒魯間陋儒尊孔子之意如此。設使是昭王招，陳蔡乃其下風耳，豈敢圍？張無垢所謂者非。
朱子語類卷第二十
論語二
學而篇上
學而時習之章
今讀論語，且熟讀學而一篇，若明得一篇，其餘自然易曉。壽昌。
學而篇皆是先言自修，而後親師友。「有朋自遠方來」，在「時習」之後；「而親仁」，在「入則孝，出則弟」之後；「就有道而正焉」，在「食無求飽，居無求安」之後；「毋友不如己者」，在「不重則不威」之後。今人都不去自修，只是專靠師友說話。璘。
入道之門，是將自家身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這裏，自家身在外面，全不曾相干涉！僩。
劉問「學而時習之」。曰：「今且理會箇『學』，是學箇甚底，然後理會『習』字、『時』字。蓋人只有箇心，天下之理皆聚於此，此是主張自家一身者。若心不在，那裏得理來！惟學之久，則心與理一，而周流泛應，無不曲當矣。且說為學有多少事，孟子只說『學問之道，求其放心而已矣』。蓋為學之事雖多有頭項，而為學之道，則只在求放心而已。心若不在，更有甚事！」雉。學習。
書也只是熟讀，常記在心頭，便得。雖孔子教人，也只是「學而時習之」。若不去時習，則人都不奈你何。只是孔門弟子編集，把這箇作第一件。若能時習，將次自曉得。十分難曉底，也解曉得。義剛。
或問：「『學而時習』，不是詩書禮樂。」「固不是詩書禮樂。然無詩書禮樂，亦不得。聖人之學與俗學不同，亦只爭這些子。聖賢教人讀書，只要知所以為學之道。俗學讀書，便只是讀書，更不理會為學之道是如何。」淳。
問：注云：『學之為言，效也。』『效』字所包甚廣。」曰：「是如此。博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。」驤。容錄云：「人凡有可效處，皆當效之。」
吳知先問『學習』二字。曰：「『學』，是未理會得時，便去學；『習』，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。『如鳥數飛』，只是飛了又飛，所謂『鷹乃學習』是也。」先生因言：「此等處，添入集注中更好。」銖。
未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。義剛。
讀書、講論、修飭，皆要時習。銖。
「學而時習之」，雖是講學、力行平說，然看他文意，講學意思終較多。觀「則以學文」，「雖曰未學」，則可見。伯羽。
或問「學而時習之」。曰：「學是學別人，行是自家行。習是行未熟，須在此習行之也。」履。
問：「時習，是溫尋其義理，抑習其所行？」曰：「此句所包廣。只是學做此一件事，便須習此一件事。且如學『克己復禮』，便須朝朝暮暮習這『克己復禮』。學，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、醫亦然。」淳。
學習，須是只管在心，常常習。若習得專一，定是脫然通解。賀孫。
且如今日說這一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是時習。今學者才說了便休。學蒙。
問：「如何是時習？」曰：「如寫一箇『上』字，寫了一箇，又寫一箇，又寫一箇。」當時先生亦逐一書此「上」於掌中。節。
國秀問：「格物、致知是學，誠意、正心是習；學是知，習是行否？」曰：「伊川云：『時復思繹，浹洽於中，則說也。』這未說到行。知，自有知底學，自有知底習；行，自有行底學，自有行底習。如小兒寫字，知得字合恁地寫，這是學；便須將心思量安排，這是習。待將筆去寫成幾箇字，這是行底學；今日寫一紙，明日寫一紙，又明日寫一紙，這是行底習。人於知上不習，便要去行，如何得！人於知上不習，非獨是知得不分曉，終不能有諸已。」賀孫 。
問：「程子二說：一云『時復思繹』，是就知上習；『所學在我』，是就行上習否？」曰：「是如此。」柄。
「浹洽」二字，宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入，只是外面稍濕，裏面依前乾燥。必浸之久，則透內皆濕。程子言「時復思繹，浹洽於中，則說」，極有深意。先生令諸生同講「學而時習之，不亦說乎」。「須以近者譬得分曉乃可。如小子初授讀書，是學也。令讀百數十遍，是時習也。既熟，則不煩惱，覆背得，此便是說也。書字亦然。或問中云：「學是未知而求知底工夫，習是未能而求能底工夫。」以此推之，意可得矣。」雜說載魏帝「三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鍾」之令。答者云：「吳人沒水自云工，屠兒割肉與稱同，伎兒擲繩在虛空。」蓋有類三句。陳思王見三人答後，卻云：「臣解得是『習』字。」亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。過。
「學而時習之」，若伊川之說，則專在思索而無力行之功；如上蔡之說，則專於力行而廢講究之義，似皆偏了。道夫。
問：「程云：『習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。』看來只就義理處說。後添入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行處說，然後盡時習之意。」曰：「某備兩說，某意可見。兩段者各只說得一邊，尋繹義理與居處皆當習，可也。」後又問：『習，鳥數飛也』，如何是數飛之義？」曰：「此是說文『習』字從『羽』。月令：『鷹乃學習。』只是飛來飛去也。」宇。
問：「『學而時習之』，伊川說『習』字，就思上說；范氏游氏說，都就行上說。集注多用思意，而附謝氏『坐如尸，立如齊』一段，為習於行。據賀孫看，不思而行，則未必中道；思得慣熟了，卻行無不當者。」曰：「伊川意是說習於思。天下事若不先思，如何會行得！說習於行者，亦不是外於思。思與行亦不可分說。」賀孫。
「坐如尸，立如齊。」學時是知得「坐如尸，立如齊」。及做時，坐常是如尸，立常是如齊，此是習之事也。卓。
上蔡謂：「『坐如尸』，坐時習；『立如齊』，立時習。」只是儱侗說成一箇物，恁地習。以見立言最難。某謂，須坐常常照管教如尸，方始是習；立常常照管教如齊，方始是習。逐件中各有一箇習，若恁散說，便寬了。淳。
「坐如尸，立如齊」，謝氏說得也疏率。這箇須是說坐時常如尸，立時常如齊，便是。今謝氏卻只將這兩句來儱侗說了。不知這兩句裏面尚有多少事，逐件各有箇習在。立言便也是難。義剛。
方叔弟問：「平居時習，而習中每覺有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接續也。要習，須常令工夫接續則得。」又問尋求古人意思。曰：「某嘗謂學者須是信，又須不信。久之，卻自尋得箇可信底道理，則是真信也。」大雅。
「學而時習之」，須是自己時習，然後知心裏說處。祖道。說。
或問「不亦說乎」。曰：「不但只是學道有說處。今人學寫字，初間寫不好，到後來一旦寫得好時，豈不歡喜！又如人習射，初間都射不中，到後來射得中時，豈不歡喜！大抵學到說時，已是進一進了。只說後，便自住不得。且如人過險處，過不得，得人扶持將過。纔過得險處了，見一條平坦路，便自歡喜行將去矣。」時舉。
問：「集注謂『中心喜悅，其進自不能已』。」曰：「所以欲諸公將文字熟讀，方始經心，方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者，只緣是不曾到說處。若到說處，自住不得。看來夫子只用說『學而時習』一句，下面事自節節可見。」明作。
問：「『有朋自遠方來』，莫是為學之驗否？」曰：「不必以驗言。大抵朋友遠來，能相信從，吾既與他共知得這箇道理，自是樂也。」或問：「說與樂如何？」曰：「說是自家心裏喜說，人卻不知；樂則發散於外也。」謨。朋自遠方來。
鄭齊卿問「以善及人而信從者眾，故可樂」。曰：「舊嘗有『信從者眾，足以驗己之有得』。然己既有得，何待人之信從，始為可樂。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從者但一二，亦未能愜吾之意。至於信之從之者眾，則豈不可樂！」又曰：「此段工夫專在時習上做。時習而至於說，則自不能已，後面工夫節節自有來。」人傑。
問：「『以善及人而信從者眾』，是樂其善之可以及人乎，是樂其信從者眾乎？」曰：「樂其信從者眾也。大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！今既信從者自遠而至，其眾如是，安得不樂！」又云：「緊要在『學而時習之』，到說處自不能已。今人學而不能久，只是不到可說處。到學而不能自已，則久久自有此理。」祖道。
問「以善及人而信從者眾」。曰：「須是自家有這善，方可及人；無這善，如何及得人。看聖人所言，多少寬大氣象！常人褊迫，但聞得些善言，寫得些文字，便自寶藏之，以為己物，皆他人所不得知者，成甚模樣！今不必說朋來遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸，人有求者，須當告之，此便是以善及人處。只是待他求方可告之，不可登門而告之。若登門而告之，是往教也，便不可如此。」卓。
問：「『以善及人而信從者眾』。語初學，將自謀不暇，何以及得人？」曰：「謂如傳得師友些好說話好文字，歸與朋友，亦喚做及人。如有好說話，得好文字，緊緊藏在籠篋中，如何得及人。」容。
或問：「『有朋自遠方來』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善與人同底意。」曰：「不必如此思量推廣添將去，且就此上看。此中學問，大率病根在此，不特近時為然。自彪德美來已如此，蓋三十餘年矣。向來記得與他說中庸鬼神之事，也須要說此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇纏說去，更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋，不向屋裏看其間架如何，好惡如何，堂奧如何，只在外略一綽過，便說更有一箇好屋在，又說上面更有一重好屋在。又如喫飯，不喫在肚裏，卻向上家討一碗來比，下家討一碗來比，濟得甚事！且如讀書，直是將一般書子細沈潛去理會。有一看而不曉者，有再看而不曉者，其中亦有再看而可曉者。看得來多，不可曉者自可曉。果是不曉致疑，方問人。今來所問，皆是不曾子細看書，又不曾從頭至尾看，只是中間接起一句一字來備禮發問。此皆是應故事來問底，於己何益，將來何用。此最學者大病！」謙。
程氏云：「以善及人而信從者眾，故樂。」此說是。若楊氏云：「與共講學」之類，皆不是。我既自未有善可及人，方資人相共講學，安得「有朋自遠方來」！璘。
吳仁父問「非樂不足以語君子」。曰：「惟樂後，方能進這一步。不樂，則何以為君子。」時舉云：「說在己，樂有與眾共之之意。」曰：「要知只要所學者在我，故說。人只爭這一句。若果能悅，則樂與不慍，自可以次而進矣。」時舉。
「說在心，樂主發散在外。」說是中心自喜說，樂便是說之發於外者。僩。說樂。
說是感於外而發於中，樂則充於中而溢於外。道夫。
「人不知而不慍，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家為學之初，便是不要人知了，至此而後真能不要人知爾。若鍛煉未能得十分如此成熟，心裏固有時被它動。及到這裏，方真箇能人不我知而不慍也。僩。人不知不慍。
「人不知而不慍」。為善乃是自己當然事，於人何與。譬如喫飯，乃是要得自家飽。我既在家中喫飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。拱壽。
問「人不知而不慍」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，則便有不樂之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦為之不平，況其不知己乎！此則不知不慍，所以為難。」時舉。
尹氏云：「學在己，知不知在人，何慍之有！」此等句極好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。人傑。
問：「學者稍知為己，則人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不慍者逆而難』？」曰：「人之待己，平平恁地過，亦不覺。若被人做箇全不足比數底人看待，心下便不甘，便是慍。慍非忿怒之謂。」賀孫。
或問「不亦樂乎」與「人不知而不慍」。曰：「樂公而慍私。君子有公共之樂，無私己之怨。」時舉。樂、不慍。
有朋自遠方來而樂者，天下之公也；人不知而慍者，一己之私也。以善及人而信從者眾，則樂；人不己知，則不慍。樂慍在物不在己，至公而不私也。銖。
「或問謂朋來講習之樂為樂。」曰：「不似伊川說得大。蓋此箇道理天下所公共，我獨曉之，而人曉不得，也自悶人。若『有朋自遠方來』，則信向者眾，故可樂。若以講習為樂，則此方有資於彼而後樂，則其為樂也小矣。這箇地位大故是高了。『人不知而不慍』，說得容易，只到那地位自是難。不慍，不是大故怒，但心裏略有些不平底意思便是慍了。此非得之深，養之厚者，不能如此。」夔孫。義剛錄同，見訓揚。
聖賢言語平鋪地說在那裏。如夫子說「學而時習之」，自家是學何事，便須著時習。習之果能說否？「有朋自遠方來」，果能樂不樂？今人之學，所以求人知之。不見知，果能不慍否？道夫。總論。
問：「『學而時習之，不亦說乎！』到熟後，自然說否？」曰：「見得漸漸分曉，行得漸漸熟，便說。」又問：「『人不知而不慍』，此是所得深後，外物不足為輕重。學到此方始是成否？」曰：「此事極難。慍，非勃然而怒之謂，只有些小不快活處便是。」正叔曰：「上蔡言，此一章是成德事。」曰：「習亦未是成德事。到『人不知而不慍』處，方是成德。」文蔚。
吳子常問「學而時習」一章。曰：「學只是要一箇習，習到熟後，自然喜說不能自已。今人學所以便住了，只是不曾習熟，不見得好。此一句卻係切己用功處，下句即因人矣。」又曰：「『以善及人而信從者眾。』善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂。」銖。
黃問：「學而首章是始、中、終之序否？」曰：「此章須看：如何是『學而時習之』，便『不亦說乎』！如何是『有朋自遠方來』，便『不亦樂乎』！如何是『人不知而不慍』，便『不亦君子乎』？裏面有許多意思曲折，如何只要將三字來包了！若然，則只消此三字，更不用許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此，謂第一節是心與理一，第二節是己與人一，第三節是人與天一，以為奇論。可謂作怪！」淳。黃錄詳，別出。
問：「學而首章，把作始、中、終之序看時，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁地說。而今且去看『學而時習之』是如何，『有朋自遠方來』是如何。若把始、中、終三箇字括了時便是了，更讀箇甚麼！公有一病，好去求奇。如適間說文子，只是他有這一長，故謚之以『文』，未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一箇字，如何解包得許多意思？大概江西人好拗、人說臭，他須要說香。如告子不如孟子，若只恁地說時，便人與我一般。我須道，告子強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論，在書院中硯下，是時他已參政。劉貢父見之，值客直入書院，見其文。遂言庶官見執政，不應直入其書院，且出。少頃廳上相見，問劉近作，劉遂將適間之文意換了言語答它。王大不樂，退而碎其紙。蓋有兩箇道此，則是我說不奇，故如此。」因言福州嘗有姓林者，解「學而時習」是心與理為一，「有朋自遠方來」是己與人為一，「人不知而不慍」是人與天為一。君舉大奇之，這有甚好處！要是它們科舉之習未除，故說得如此。義剛。
問：「橫渠解『學而時習之』云：『潛心於學，忽忽為他慮引去者，此氣也。』震看得為他慮所引，必是意不誠，心不定，便如此。橫渠卻以為氣，如何？」曰：「人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔一重擔，盡力擔到前面，忽擔不去。緣何如此？只為力量不足。心之不定，只是合下無工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何處？」曰：「須是有所養。」曰：「所謂養者，『以直養』否？」曰：「未到『以直養』處，且『持其志無暴其氣』可也。若我不放縱此氣，自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心時，未免難，不知用力久後自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以義理養之，久而自熟。」震。諸說。
「范說云：『習在己而有得於內，朋友在人而有得於外。』恐此語未穩。」先生問：「如何？」卓云：「得雖在人，而得之者在我，又安有內外之別！」曰：「此說大段不是，正與告子義外之說一般。」卓。
再見，因呈所撰論語精義備說。觀二章畢，即曰：「大抵看聖賢語言，不須作課程。但平心定氣熟看，將來自有得處。今看老兄此書，只是拶成文字，元不求自得。且如『學而時習』一章，諸家說各有長處，亦有短處。如云『「鷹乃學習」之謂』，與『時復思繹浹洽於中則說矣』，此程說最是的當處。如云『以善及人而信從者眾，故可樂』，此程說，正得夫子意。如云『學在己，知不知在人』，尹子之言當矣。如游說『宜其令聞廣譽施其身，而人乃不知焉。是有命，「不知命無以為君子」』。此最是語病。果如此說，則是君子為人所不知，退而安之於命，付之無可奈何，卻如何見得真不慍處出來。且聖人之意儘有高遠處，轉窮究，轉有深義。今作就此書，則遂不復看精義矣。自此隔下了，見識止如此，上面一截道理更不復見矣。大抵看聖賢語言，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，游刃以往，而眾理自解，芒刃亦不鈍。今一看文字，便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢鈍。如此，如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟，初學須是自處於無能，遵稟他前輩說話，漸見實處。今一看未見意趣，便爭手奪腳，近前爭說一分。以某觀之，今之作文者，但口不敢說耳，其意直是謂聖賢說有未至，他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老兄虛心平氣看聖人語言，不意今如此支離！大抵中年以後為學，且須愛惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情細務者，正恐耗了精神，忽有大事來，則無以待之。」大雅。
問「學而」一章。曰：「看精義，須看諸先生說『學』字，誰說得好；『時習』字，誰說得好；『說』字，誰說得好。須恁地看。」林擴之問：「多把『習』字作『行』字說，如何？」曰：「看古人說『學』字、『習』字，大意只是講習，亦不必須是行。」榦問：「謝氏、游氏說『習』字，似分曉。」曰：「據正文意，只是講習。游謝說乃推廣『習』字，畢竟也在裏面。游氏說得雖好，取正文便較迂曲些。」問：「伊川解『不亦說』作『說在心』，范氏作『說自外至』，似相反。」曰：「這在人自忖度。」榦曰：「既是『思繹浹洽於中』，則說必是在內。」曰：「范氏這一句較疏。說自是在心，說便如暗歡喜相似。樂便是箇發越通暢底氣象。」問：「范氏下面『樂由中出』與伊川『發散在外』之說卻同。」曰：「然。」問：「范氏以『不亦說乎』作『比於說，猶未正夫說』，如何？」曰：「不必如此說。」問：「范氏游氏皆以『人不知而不慍，不亦君子乎』，作『不知命無以為君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事，也未說到命處。為學之意，本不欲人知。『學在己，知不知在人，何慍之有』！」問：「謝氏『知我者希』之說如何？」曰：「此老子語也。亦不必如此說。」榦。
蕭定夫說：「胡致堂云：『學者何？仁也。』」曰：「『學』字本是無定底字，若止云仁，則漸入無形體去了。所謂『學』者，每事皆當學，便實。如上蔡所謂『「坐如尸」，坐時習也；「立如齊」，立時習也』，以此推之，方是學。某到此，見學者都無南軒鄉來所說一字，幾乎斷絕了！蓋緣學者都好高，說空，說悟。」定夫又云：「南軒云：『致堂之說未的確。』」曰：「便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為不必如此，致堂亦自有好處。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」震。
「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底，若將『學』字來解求仁，則可；若以求仁解『學』字，又沒理會了。」直卿云：「若如此說，一部論語，只將『求仁』二字說便了也。」先生又曰：「南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文定五峰說不到處。」蓋卿。
有子曰其為人也孝弟章
問有子言孝悌處。先生謂：「有子言語似有些重復處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之，益有味。」振。
因說陸先生每對人說，有子非後學急務，又云，以其說不合有節目，多不直截。某因謂，是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上，又更作亂！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不須如此急迫看。」振。
陸伯振云：「象山以有子之說為未然。仁，乃孝弟之本也。有子說：『君子務本，本立而道生。』起頭說得重，卻得。『孝弟也者，其為仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩句汎說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為行仁之本，則可；謂是仁之本，則不可。』所謂『親親而仁民』也。聖賢言仁不同。此是說『為仁』，若『巧言令色，鮮矣仁』，卻是近裏說。」因言有子說數段話，都說得反覆曲折，惟「盍徹」一段說得直截耳。想是一箇重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒後，「欲以所事夫子者事之」也。人傑。
「其為人也孝弟」，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從此生。鮮，是少，對下文「未之有也」，上下文勢如此。若「巧言令色，鮮矣仁」，鮮字則是絕無。「君子務本，本立而道生」，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是應上文也，故集注著箇「大凡」也。明作。
或說：「世間孝弟底人，發於他事，無不和順。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本。」李敬子曰：「世間又有一種孝慈人，卻無剛斷。」曰：「人有幾多般，此屬氣稟。如唐明皇為人，於父子夫婦君臣分上煞無狀，卻終始愛兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節感動，終始友愛不衰。或謂明皇因寧王而後能如此，這也是他裏面有這道理，方始感發得出來。若其中元無此理，如何會感發得！」僩。
問：「干犯在上之人，如『疾行先長者』之類？」曰：「然。干犯便是那小底亂，到得『作亂』，則為爭鬥悖逆之事矣！」問：「人子之諫父母，或貽父母之怒，此不為干犯否？」曰：「此是孝裏面事，安得為犯？然諫又自『下氣怡色柔聲以諫』，亦非淩犯也。」又問：「諫爭於君，如『君事有犯無隱』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字又說得輕。如君有不是，須直與他說，此之謂『犯』。但人臣之諫君，亦有箇宛轉底道理。若暴揚其惡，言語不遜，喚狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君當熟諫。』」僩。
問：「有犯上者，已自不好，又何至於『作亂』？可見其益遠孝弟之所為。」曰：「只言其無此事。論來犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯處乃為犯也。若作亂，謂之『未之有也』，絕無可知。」宇。
「犯上者鮮矣」，是對那「未之有」而言，故有淺深。若「鮮矣仁」，則是專言。這非只是少，直是無了！但聖人言得慢耳。義剛。
「犯上者鮮矣」之「鮮」，與「鮮矣仁」之「鮮」不同。「鮮矣仁」是絕無了。「好犯上者鮮」，則猶有在；下面「未之有也」，方是都無。僩。
問：「『君子務本』，注云：『凡事專用力於根本。』如此，則『孝弟為仁之本』，乃是舉其一端而言？」曰：「否。本是說孝弟，上面『務本』，是且引來。上面且泛言，下面是收入來說。」曰：「君臣父子夫婦兄弟皆是本否？」曰：「孝弟較親切。『於親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』，便是本。」宇。
問：「合當說『本立而末生』，有子何故卻說『本立而道生』？」曰：「本立則道隨事而生，如『事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』。」節。
問「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，漸漸和於一家，以至親戚，以至故舊，漸漸通透。」賀孫。
孝弟固具於仁。以其先發，故是行仁之本。可學。以下孝弟仁之本。
子上說：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不須如此說，只平穩就事上觀。有子言其為人孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專致力於其本。然不成如此便止，故曰：『本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟！』蓋能孝弟了，便須從此推去，故能愛人利物也。」昔人有問：「孝弟為仁之本，不知義禮智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本，義禮智之本皆在此：使其事親從兄得宜者，行義之本也；事親從兄有節文者，行禮之本也；知事親從兄之所以然者，智之本也。『不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。』舍孝弟則無以本之矣。」璘。可學錄別出。
問：「孝弟是良心之發見，因其良心之發見，為仁甚易。」曰：「此說固好，但無執著。觀此文意，只是云其為人孝弟，則和遜溫柔，必能齊家，則推之可以仁民。務者，朝夕為此，且把這一箇作一把頭處。」可學。
或問「孝弟為仁之本」。曰：「這箇仁，是愛底意思。行愛自孝弟始。」又曰：「親親、仁民、愛物，三者是為仁之事。親親是第一件事，故『孝弟也者，其為仁之本與』。」又曰：「知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為義之本；知事親事長之節文，為禮之本；知事親事長，為智之本。」張仁叟問：「義亦可為心之德？」曰：「義不可為心之德。仁是專德，便是難說，某也只說到這裏。」又曰：「行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是專言底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」節。
胡兄說：「嘗見世間孝弟底人，少間發出來，於他事無不和順，慈愛處自有次第道理。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這箇道理中間跌斷了，下面生不去，承接不來了，所以說『孝弟也者，其為仁之本歟』。」
問：「『孝弟為仁之本』，是事父母兄既盡道，乃立得箇根本，則推而仁民愛物，方行得有條理。」曰：「固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛物方從孝弟做去。」可學云：「如草木之有本根，方始枝葉繁茂。」曰：「固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。」南升。
陳敬之說「孝弟為仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子細看，全未與說。數日後，方作一圖示之：中寫「仁」字，外一重寫「孝弟」字，又外一重寫「仁民愛物」字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長長，而後次第推去，非若兼愛之無分別也。過。
問「孝弟為仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『發政施仁』之『仁』同，非『克己復禮為仁』之『仁』，故伊川謂之『行仁』。學者之為仁，只一念相應便是仁。然也只是這一箇道理。『為仁之本』，就事上說；『克己復禮』，就心上說。」又論「本」字云：「此便只是大學『其本亂而末治者否矣』意思。理一而分殊，雖貴乎一視同仁，然不自親始，也不得。」伯羽。
問：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不究，所謂『由之而不知，習矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過，卻昏了。」又問：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所謂用，莫是孝弟之心油然而生，發見於外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。」可學。
直卿說「孝弟為仁之本」，云：「孔門以求仁為先，學者須是先理會得一箇『心』字。上古聖賢，自堯舜以來，便是說『人心道心』。集注所謂『心之德，愛之理』，須理會得是箇甚底物，學問方始有安頓處。」先生曰：「仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉，千條萬緒，都是這四者做出來。四者之用，便自各有許多般樣。且如仁主於愛，便有愛親，愛故舊，愛朋友底許多般道理。義主於敬，如貴貴，則自敬君而下，以至『與上大夫、下大夫言』許多般；如尊賢，便有『師之者，友之者』許多般。禮智亦然。但是愛親愛兄是行仁之本。仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為義禮智亦必以此為本也。」夔孫。
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。銖。
問：「『孝弟為仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」過。
問：「『孝弟為仁之本』，此是專言之仁，偏言之仁？」曰：「此方是偏言之仁，然二者亦都相關。說著偏言底，專言底便在裏面；說專言底，則偏言底便在裏面。雖是相關，又要看得界限分明。如此章所言，只是從愛上說。如云『惻隱之心仁之端』，正是此類。至於說『克己復禮為仁』，『仁者其言也訒』，『居處恭，執事敬，與人忠』，『仁，人心也』，此是說專言之仁，又自不同。然雖說專言之仁，所謂偏言之仁亦在裏面。孟子曰：『仁之實，事親是也。』此便是都相關說，又要人自看得界限分明。」僩。
問「孝弟為仁之本」。曰：「論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。」又云：「孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者是也。』以此觀之，豈特孝弟為仁之本？四端皆本於孝弟而後見也。然四端又在學者子細省察。」祖道。
問：「有子以『孝弟為仁之本』，是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說，『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也』，卻以弟屬義，何也？」曰：「孝於父母，更無商量。」僩。
「仁者愛之理」，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見於用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發於用。性者指其未發，故曰「仁者愛之理」。情即已發，故曰「愛者仁之用」。端蒙。集注。愛之理。
「仁者愛之理」，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味。方子。
仁是根，愛是苗，不可便喚苗做根。然而這箇苗，卻定是從那根上來。佐。
仁是未發，愛是已發。節。
仁父問「仁者愛之理」。曰：「這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有箇主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。」又曰：「『愛之理』，愛自仁出也。然亦不可離了愛去說仁。」問韓愈「博愛之謂仁」。曰：「是指情為性了。」問：「周子說『愛曰仁』，與博愛之說如何？」曰：「『愛曰仁』，猶曰『惻隱之心，仁之端也』，是就愛處指出仁。若『博愛之謂仁』，之謂，便是把博愛做仁了，終不同。」問：「張無垢說：『仁者，覺也。』」曰：「覺是智，以覺為仁，則是以智為仁。覺也是仁裏面物事，只是便把做仁不得。」賀孫。
說「仁者，愛之理」，曰：「仁自是箇和柔底物事。譬如物之初生，自較和柔；及至夏間長茂，方始稍堅硬；秋則收結成實，冬則斂藏。然四時生氣無不該貫。如程子說生意處，非是說以生意為仁，只是說生物皆能發動，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺則不能生也。」又曰：「以穀種譬之，一粒穀，春則發生，夏則成苗，秋則結實，冬則收藏，生意依舊包在裏面。每箇穀子裏，有一箇生意藏在裏面，種而後生也。仁義禮智亦然。」又曰：「仁與禮，自是有箇發生底意思；義與智，自是有箇收斂底意思。」雉。
「愛之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。伯羽。
仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁裏面發出來底端。程子曰：「因其惻隱，知其有仁。」因其外面發出來底，便知是性在裏面。植。
問：「先生前日以『為仁之本』之『仁』是偏言底，是愛之理。以節觀之，似是仁之事，非愛之理。」曰：「親親、仁民、愛物，是做這愛之理。」又問：「節常以『專言則包四者』推之，於體上推不去，於用上則推得去。如無春，則無夏、秋、冬。至於體，則有時合下齊有，卻如何包得四者？」曰：「便是難說。」又曰：「用是恁地時，體亦是恁地。」問：「直卿已前說：『仁義禮智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此說如何？」曰：「全謂之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」節。
問：「『仁者心之德』，義禮智亦可為心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁專此心之德。」淳。心之德。
知覺便是心之德。端蒙。
仁只是愛底道理，此所以為「心之德」。泳。愛之理，心之德。
問「心之德，愛之理」。曰：「愛是箇動物事，理是箇靜物事。」賀孫。
愛是惻隱。惻隱是情，其理則謂之仁。「心之德」，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之本根。賀孫。
「心之德」是統言，「愛之理」是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但理會得愛之理，便理會得心之德。又曰：「愛雖是情，愛之理是仁也。仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。」道夫。
「心之德」，是兼四端言之。「愛之理」，只是就仁體段說。其發為愛，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。賀孫。
「其為人也孝弟」章，「心之德，愛之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；義者，宜此者也；禮者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟為主。仁義禮智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某尋常與朋友說，仁為孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『專言則包四者』是也；『愛之理』，如所謂『偏言則一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感動處便見。有感而動時，皆自仁中發出來。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也。」卓。
「愛之理」，是「偏言則一事」；「心之德」，是「專言則包四者」。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。時舉。
以「心之德」而專言之，則未發是體，已發是用；以「愛之理」而偏言之，則仁便是體，惻隱是用。端蒙。
問：「『仁者，心之德，愛之理。』聖賢所言，又或不同，如何？」曰：「聖賢言仁，有就『心之德』說者，如『巧言令色，鮮矣仁』之類；有就『愛之理』說者，如『孝弟為仁之本』之類。」過。
楊問：「『仁者，愛之理。』看孔門答問仁多矣，如克己等類，『愛』字恐未足以盡之。」曰：「必著許多，所以全得那愛，所以能愛。如『克己復禮』，如『居處恭，執事敬』，這處豈便是仁？所以喚醒那仁。這裏須醒覺，若私欲昏蔽，這裏便死了，沒這仁了。」又問：「『心之德』，義禮智皆在否？」曰：「皆是。但仁專言『心之德』，所統又大。」安卿問：「『心之德』，以專言；『愛之理』，以偏言。」曰：「固是。『愛之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又別有箇『愛之理』。偏言、專言，亦不是兩箇仁。小處也只在大裏面。」淳錄云：「仁只是一箇仁，不是有一箇大底仁，其中又有一箇小底仁。嘗粗譬之，仁，恰似今福州太守兼帶福建路安撫使。以安撫使言之，則統一路州軍；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州較大耳。然太守即是這安撫使，隨地施用而見。」宇。
或問「仁者心之德，愛之理」。曰：「『愛之理』，便是『心之德』。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫敘寒熱，敘與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之斂，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安撫使，更無一箇小底做知州，大底做安撫也。今學者須是先自講明得一箇仁，若理會得後，在心術上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先見得此仁，則心術上言仁與事物上言仁，判然不同了。」又言：「學者『克己復禮』上做工夫，到私欲盡後，便粹然是天地生物之心，須常要有那溫厚底意思方好。」時舉。
「『仁者愛之理』，是將仁來分作四段看。仁便是『愛之理』，至於愛人愛物，皆是此理。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂『保合太和』是也。仁是箇生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才『克己復禮』，仁依舊在。」直卿曰：「私欲不是別有箇私欲，只心之偏處便是。」汪正甫問：「三仕三已不為仁，管仲又卻稱仁，是如何？」曰：「三仕三已是獨自底，管仲出來，畢竟是做得仁之功。且如一箇人坐亡立化，有一箇人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化，濟得甚事！」。●亞夫問「殺身成仁，求生害仁。」曰：「求生，畢竟是心不安。理當死，即得殺身，身雖死，而理即在。」亞夫云：「要將言仁處類聚看。」曰：「若如此，便是趕縛得急，卻不好。只依次序看，若理會得一段了，相似忘卻，忽又理會一段，覺見得意思轉好。」南升。
或問「仁者心之德。」曰：「義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合而言之，包是三者。」或問：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、是非！且如春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百穀之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其穀亦只得七八分；若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。諸子問仁不同，而今曰『愛之理』云者，『克己復禮』，亦只要存得此愛，非以『克己復禮』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之賢者』，亦只是要見得此愛。其餘皆然。」力行。
問「愛之理，心之德」。曰：「理便是性。緣裏面有這愛之理，所以發出來無不愛。程子曰：『心如穀種，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『愛之理』也。嘗譬如一箇物有四面：一面青，一面紅，一面白，一面黑。青屬東方，則仁也；紅屬南方，禮也；白屬西方，義也；黑屬北方，智也。然這箇物生時，卻從東方左邊生起。故寅卯辰屬東方，便是這仁，萬物得這生氣方生。及至巳午未，南方，萬物盛大，便是這生氣已充滿。及申酉戌，西方，則物又只有許多限量，生滿了，更生不去，故生氣到此自是收斂。若更生去，則無收殺了。又至亥子丑，北方，生氣都收藏。然雖是收斂，早是又在裏面發動了，故聖人說『復見天地之心』，可見生氣之不息也。所以仁貫四端，只如此看便見。」僩。
問：「渾然無私，便是『愛之理』；行仁而有得於己，便是『心之德』否？」曰：「如此解釋文義亦可，但恐本領上未透徹爾。」少頃，問濂溪中正仁義之說。先生遽曰：「義理才覺有疑，便劄定腳步，且與究竟到底。謂如說仁，便要見得仁是甚物。如義，如智，如禮，亦然。識得道理一一分曉，了然如在目中，則自然浹洽融會，形之言語自別。若只仿像測度，才說不通，便走作向別處去，是終不能貫通矣。且如『仁』字有多少好商量處，且子細玩索。」謨退而講曰：「一性稟於天，而萬善皆具，仁義禮智，所以分統萬善而合為一性者也。方『寂然不動』，此理完然，是為性之本體。及因事感發而見於中節之時，則一事所形，一理隨著。一理之當，一善之所由得。仁固性也，而見於事親從兄之際，莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁之本，說者於是以愛言仁，而愛不足以盡之；以心喻仁，而心實宰之。必曰『仁者愛之理』，然後仁之體明；曰『仁者心之德』，然後仁之用顯。學者識是『愛之理』，而後可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然說得未明。只看文字意脈不接續處，便是見得未親切。」曰：「莫是不合分體、用言之否？」曰：「然。只是一箇心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂未發處是體，發於惻隱處，便卻是情。」因舉天地萬物同體之意極問其理。曰：「須是近裏著身推究，未干天地萬物事也。須知所謂『心之德』者，即程先生穀種之說，所謂『愛之理』者，則正謂仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若於此處認得『仁』字，即不妨與天地萬物同體。若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉矣。孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。且只於自家身分上體究，久之自然通達。程先生曰：『四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。』須是統看仁如何卻包得數者；又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁上見得盡。須知發於剛果處亦是仁，發於辭遜是非亦是仁，且款曲研究，識盡全體。正猶觀山所謂『橫看成嶺，直看成峰』，若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來，便是未曾盡見全山，到底無定據也。此是學者緊切用功處，宜加意焉。」此一條，中間初未看得分明，後復以書請問，故發明緊切處兼載書中之語。謨。
問：「『愛之理』實具於心，『心之德』發而為愛否？」曰：「解釋文義則可，實下功夫當如何？」曰：「據其已發之愛，則知其為『心之德』；指其未發之仁，則知其為『愛之理』。」曰：「某記少時與人講論此等道理，見得未真，又不敢斷定，觸處間又自為疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。須是就自己實做工夫處，分明見得這箇道理，意味自別。如『克己復禮』則如何為仁？『居處恭，執事敬』，與『出門如見大賓』之類，亦然。『克己復禮』本非仁，卻須從『克己復禮』中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。」謨曰：「平居持養，只克去己私，便是本心之德；流行發見，無非愛而已。」曰：「此語近之。正如疏導溝渠，初為物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行。『克己復禮』，便是疏導意思；流行處，便是仁。」謨。
先生嘗曰：「『仁者心之德，愛之理。』論孟中有專就『心之德』上說者，如『克己復禮』，『承祭、見賓』，與答樊遲『居處恭』，『仁人心也』之類。有就『愛之理』上說者，如『孝弟為仁之本』，與『愛人』，『惻隱之心』之類。」過續與朋友講此，因曰：「就人心之德說者，有是『心之德』。」陳廉夫云：「如此轉語方得。」先生嘗說：「如有所譽者，其有所試矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生極然之。楊至之嘗疑先生「君子而時中」解處，恐不必說「而又」字，先生曰：「只是未理會此意。」過曰：「正如程子易傳云『正不必中，中重於正』之意。」曰：「固是。既君子，又須時中；彼既小人矣，又無忌憚。」先生語輔漢卿曰：「所看文字，於理會得底更去看，又好。」過。
「孝弟為仁之本」注中，程子所說三段，須要看得分曉。仁就性上說，孝弟就事上說。」僩。集注。程子說。
孝弟如何謂之順德？且如義之羞惡，羞惡則有違逆處。惟孝弟則皆是順。義剛。
伊川說：「為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」此言最切，須子細看，方知得是解經密察處。非若今人自看得不子細，只見於我意不合，便胡罵古人也。銖。
仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底。論性，則以仁為孝弟之本；論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本。所載「程子曰」兩段，分曉可觀。語錄所載他說，卻未須看。如語錄所載，「盡得孝弟便是仁」，此一段最難曉，不知何故如此說。明作。
「『為仁以孝弟為本』，即所謂『親親而仁民，仁民而愛物』。『論性則以仁為孝弟之本』。『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，是皆發於心德之自然，故『論性以仁為孝弟之本』。『為仁以孝弟為本』，這箇『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁為孝弟之本』，這箇『仁』字，是指其本體發動處言之否？」曰：「是。道理都自仁裏發出，首先是發出為愛。愛莫切於愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從這裏出。如水相似，愛是箇源頭，漸漸流出。」賀孫。
問：「孝根原是從仁來。仁者，愛也。愛莫大於愛親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當知其所以孝。子之身得之於父母，『父母全而生之，子全而歸之』，故孝不特是承順養志為孝，又當保其所受之身體，全其所受之德性，無忝乎父母所生，始得。所以『為人子止於孝』。」曰：「凡論道理，須是論到極處。」以手指心曰：「本只是一箇仁，愛念動出來便是孝。程子謂：『為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟來。』譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是榦，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。」淳。
「『由孝弟可以至仁』一段，是劉安節記，最全備。」問：「把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做本根。」曰：「然。」賀孫。
「由孝弟可以至仁」，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是箇全體，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發，必先自親親始。「親親而仁民，仁民而愛物」，是行仁之事也。
問：「『孝弟為仁之本。』或人之問：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子謂『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子細！程先生所答，煞分曉。據或人之問，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建陽去，方行到信州。程子正說在孝弟之中，只一箇物事。如公所說程子之意，孝弟與仁卻是兩箇物事，豈有此理！」直卿曰：「正是倒看卻。」曰：「孝弟不是仁，更把甚麼做仁！前日戲與趙子欽說，須畫一箇圈子，就中更畫大小次第作圈。中間圈子寫一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各寫『仁義禮智』四字。『仁』之下寫『惻隱』，『惻隱』下寫『事親』，『事親』下寫『仁民』，『仁民』下寫『愛物』。『義』下寫『羞惡』，『羞惡』下寫『從兄』，『從兄』下寫『尊賢』，『尊賢』下寫『貴貴』。於『禮』下寫『辭遜』，『辭遜』下寫『節文』。『智』下寫『是非』，『是非』下寫『辨別』。」直卿又謂：「但將仁作仁愛看，便可見。程子說『仁主於愛』，此語最切。」曰：「要從裏面說出來。仁是性，發出來是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛物，只是這箇仁。『行仁自孝弟始』，便是從裏面行將去，這只是一箇物事。今人看道理，多要說做裏面去，不要說從外面來，不可曉。深處還他深，淺處還他淺。」宇。
「行仁自孝弟始。」蓋仁自事親、從兄，以至親親、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自事親、從兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這裏便有惻隱欲救之心，只恁地做將去。故曰「安土敦乎仁，故能愛」，只是就這裏當愛者便愛。蓋卿。
問節：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以當愛底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！」先生應。次日問曰：「先生以節言所以當愛底不是，未達。」曰：「『當』字不是。」又曰：「未說著愛在。他會愛，如目能視，雖瞑目不動，他卻能視。仁非愛，他卻能愛。」又曰：「愛非仁，愛之理是仁；心非仁，心之德是仁。」節。
舉程子說云：「『性中只有箇仁義禮智，何嘗有孝弟來！』說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。然百行各有所屬，孝弟是屬於仁者也。」因問仁包四者之義。曰：「仁是箇生底意思，如四時之有春。彼其長於夏，遂於秋，成於冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫於其中。仁便有箇動而善之意。如動而有禮，凡其辭遜皆禮也；然動而禮之善者，則仁也。曰義，曰智，莫不皆然。又如慈愛、恭敬、果毅、知覺之屬，則又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之內是王者所居，大而諸路，王畿之所轄也；小而州縣市鎮，又諸路之所轄也。若王者而居州鎮，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」人傑。
孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見於事。「性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟！」見於愛親，便喚做孝；見於事兄，便喚做弟。如「親親而仁民，仁民而愛物」，都是仁。性中何嘗有許多般，只有箇仁。自親親至於愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，則義為羞惡之本，禮為恭敬之本，智為是非之本。自古聖賢相傳，只是理會一箇心，心只是一箇性。性只是有箇仁義禮智，都無許多般樣，見於事，自有許多般樣。
仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟來！」必大。
問：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。」問：「明道曰『孝弟本其所以生，乃為仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不為事，事親事之本』來說。其他『愛』字，皆推向外去；此箇『愛』字，便推向裏來。玩味此語儘好。」問：「或人問伊川曰：『「孝弟為仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裏，仁在那裏，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂『何事於仁，必也聖乎』，聖，卻是地位之言。程先生便只說道：『盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」問：「曰仁是義理之言，蓋以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先於孝弟。」問：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所謂『乾卦』相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆情也。」問：「伊川何以謂『仁是性』？孟子何以謂『仁人心』？」曰：「要就人身上說得親切，莫如就『心』字說。心者，兼體、用而言。程子曰：『仁是性，惻隱是情。』若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言。」問：「伊川曰『仁主乎愛』，愛便是仁否？」曰：「『仁主乎愛』者，仁發出來便做那慈愛底事。某嘗說『仁主乎愛』，仁須用『愛』字說，被諸友四面攻道不是。呂伯恭亦云：『說得來太易了。』愛與惻隱，本是仁底事。仁本不難見，緣諸儒說得來淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。後人又卻說得來高遠沒理會了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，陰陽剛柔，元亨利貞。以氣言，則春夏秋冬；以德言，則元亨利貞。在人則為仁義禮智，是箇坯樸裏便有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類；禮則為謙遜；智則為明辨；信便是真箇有仁義禮智，不是假，謂之信。」問：「如何不道『鮮矣義禮智』，只道『鮮矣仁』？」曰：「程先生易傳說：『四德之元，猶五常之仁，專言則包四者，偏言之則主一事。』如『仁者必有勇』，便義也在裏面；『知覺謂之仁』，便智也在裏面。如『孝弟為仁之本』，便只是主一事，主愛而言。如『巧言令色，鮮矣仁』，『汎愛眾，而親仁』，皆偏言也。如『克己復禮為仁』，卻是專言。纔有私欲，則義禮智都是私，愛也是私愛。譬如一路數州，必有一帥，自一路而言，便是一帥；自一州而言，只是一州之事。然而帥府之屬縣，便較易治。若要治屬郡之縣，卻隔一手了。故仁只主愛而言。」又曰：「仁義禮智共把來看，便見得仁。譬如四人分作四處住，看了三箇，則那一箇定是仁。不看那三箇，只去求一箇，如何討得著！」又曰：「『仁主乎愛』，如燈有光。若把光做燈，又不得。謝氏說曰：『若不知仁，則只知「克己復禮」而已。』豈有知『克己復禮』而不知仁者！謝氏這話都不甚穩。」問：「知覺是仁否？」曰：「仁然後有知覺。」問：「知覺可以求仁否？」曰：「不可。」問：「謝氏曰『試察吾事親從兄之時，此心如之何，知此心則知仁』，何也？」曰：「便是這些話心煩人，二先生卻不如此說。」問：「謝氏曰：『人心之不偽者，莫如事親、從兄。』如何？」曰：「人心本無偽，如何只道事親從兄是不偽？」曰：「恐只以孝弟是人之誠心否？」曰：「也不然。人心那箇是不誠底？皆是誠。如四端不言信，蓋四端皆是誠實底。」問：「四肢痿痺為不仁，莫把四肢喻萬物否？」曰：「不特喻萬物，他有數處說，有喻萬物底，有只是頃刻不相應，便是不仁。如病風人一肢不仁，兩肢不仁，為其不省悟也。似此等語，被上蔡說，便似忒過了。他專把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看這事合恁地，不合恁地，卻不似上蔡諸公說道去那上面察探。要見這道理，道理自在那裏，何用如此等候察探他。且如上蔡說仁，曰：『試察吾事親、從兄時，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知覺，不仁者便無所知覺，恁地卻說得。若曰『心有知覺之謂仁』，卻不得。『仁』字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裏，夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動與『居處恭，執事敬，與人忠』，便是說得仁前面話；『仁者其言也訒』，『仁者先難而後獲』，『仁者樂山』之類，便是說得仁後面話。只是這中間便著理會仁之體。仁義禮智，只把元亨利貞，春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事，在四德是『貞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。」問：「先生作克己齋銘有曰：『求之於機警危迫之際。』想正為此設。」曰：「後來也改卻，不欲說到那裏。然而他說仁，說知覺，分明是說禪。」又曰：「如湖南五峰多說『人要識心』。心自是箇識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。他而今便把孟子愛牛入井做主說。卻不知孟子他此說，蓋為有那一般極愚昧底人，便著恁地向他說道是心本如此，不曾把做主說。諸公於此，便要等候探知這心，卻恐不如此。」榦。集義。
或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟滿體是仁。內自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從得來。上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也。」或曰：「『知此心，則知仁矣。』此語好。」曰：「聖門只說為仁，不說知仁。或錄云「上蔡說仁，只從知覺上說，不就為仁處說。聖人分明說『克己復禮為仁』，不曾說知覺底意。上蔡一變」云云。蓋卿錄云「孔門只說為仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為仁。上蔡一轉」云云。上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢衝突者，張子韶出來，盡衝突了。蓋卿錄云：「子韶一轉而為陸子靜」。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。」蓋卿錄云：「子韶所不敢衝突者，子靜盡衝突。」方子。
問：「『孝弟是行仁之本』，則上面『生』字恐著不得否？」曰：「亦是仁民愛物，都從親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這裏做起。」問：「『為仁』，只是推行仁愛以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁愛以及物，不是就這上求仁。如謝氏說『就良心生來』，便是求仁。程子說，初看未曉，似悶人；看熟了，真撲不破！」淳。
問「孝弟為仁之本」。曰：「上蔡謂：『事親、從兄時，可以知得仁。』是大不然！蓋為仁，便是要做這一件事，從孝弟上做將去。曰『就事親從兄上知得仁』，卻是只借孝弟來，要知箇仁而已，不是要為仁也。上蔡之病，患在以覺為仁。但以覺為仁，只將針來刺股上，才覺得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也！」時舉。
巧言令色鮮矣仁章
或問「巧言令色，鮮矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道錄云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是別更有仁。」雉。
「巧言令色，鮮矣仁！」只爭一箇為己、為人。且如「動容貌，正顏色」，是合當如此，何害於事。若做這模樣務以悅人，則不可。
或以巧言為言不誠。曰：「據某所見，巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者，便是。看做這般模樣時，其心還在腔子裏否？」文蔚。
問：「『巧言令色，鮮矣仁！』記言『辭欲巧』，詩言『令儀令色』者，何也？」曰：「看文字不當如此。記言『辭欲巧』，非是要人機巧，蓋欲其辭之委曲耳。如語言：『夫子為衛君乎？』答曰：『吾將問之。』入曰：『伯夷叔齊何人也？』之類是也。詩人所謂令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令儀令色。』此德之形於外者如此，與『鮮矣仁』者不干事。」去偽。
問：「巧言令色是詐偽否？」曰：「諸家之說，都無詐偽意思。但馳心於外，便是不仁。若至誠巧令，尤遠於仁矣！」人傑。
「巧言令色，鮮矣仁！」聖人說得直截。專言鮮，則絕無可知，是辭不迫切，有含容之意。若云鮮矣仁者，猶有些在，則失聖人之意矣。人傑。
問：「『鮮矣仁』，集注以為絕無仁，恐未至絕無處否？」曰：「人多解作尚有些箇仁，便粘滯，咬不斷了。子細看，巧言令色，心皆逐物於外，大體是無仁了。縱有些箇仁，亦成甚麼！所以程子以巧言令色為非仁。『絕無』二字，便是述程子之意。」淳。
問：「『鮮矣仁』，先生云『絕無』，何也？」曰：「只是心在時，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，則心便不在，安得謂之仁！『顏子三月不違仁』，也只是心在。伊川云：『知巧言令色之非仁，則知仁矣。』謂之非仁，則絕無可知。」南升。
問：「『鮮矣仁』，程子卻說非仁，何也？」曰：「『鮮』字若對上面說，如『不好犯上而好作亂者鮮』，這便是少。若只單說，便是無了。巧言令色，又去那裏討仁！」道夫。
人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此雖未是大段姦惡底人，然心已務外，只求人悅，便到惡處亦不難。程子曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」此說極盡。若能反觀此心，才收拾得不走作務外，便自可。與前章「程子曰」兩條若理會得，則論語一書，凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習，便列兩章說仁次之，其意深矣！明作。
問：「『鮮矣仁』章，諸先生說都似迂曲，不知何說為正？」曰：「便是這一章都生受。惟楊氏後說近之，然不似程說好，更子細玩味。」問：「游氏說『誠』字，如何？」曰：「他卻說成『巧言令色鮮矣誠』，不是『鮮矣仁』。說仁，須到那仁處，便安排一箇『仁』字安頓放教卻好，只消一字，亦得。不然，則三四字亦得。又須把前後說來相參，子細玩味，看道理貫通與不貫通，便見得。如洙泗言仁一書，卻只總來恁地看，卻不如逐段看了來相參，自然見得。」先生因問曰：「曾理會得伊川曰『論性則仁為孝弟之本』否？」榦曰：「有這性，便有這仁。仁發出來，方做孝弟。」曰：「但把這底看『巧言令色鮮矣仁』，便見得。且如巧言令色人，盡是私欲，許多有底，便都不見了。私慾之害，豈特是仁，和義禮智都不見了。」問：「何以不曰『鮮矣義禮智』，而只曰『鮮矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，則主一事；專言之，則包四者。』」先生又曰：「仁與不仁，只就向外向裏看，便見得。且如這事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至於害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」問：「謝氏說如何？」曰：「謝氏此一段如亂絲，須逐一剔撥得言語異同，『巧言』字如何不同，又須見得有箇總會處。且如『辭欲巧』，便與『遜以出之』一般。『逞顏色』與仲山甫之『令儀令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『惡訐以為直』，也是箇巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厲而內荏』，又是令色之尤者也。」榦。