朱子語類
朱子語類卷第六十
孟子十
盡心上
盡其心者章
「盡其心者，知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先。文蔚。
李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉。
人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。。
或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡箇甚麼？」
「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫。
盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明。
知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「性」字，「知」字對「心」字。節。
知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。節。
王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在裏面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性情者也』，看得精。邵堯夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』語極有理。」大雅云：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。」大雅。
問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『大明終始。』有終便有始。智之所以為大者，以其有知也。」廣。
問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』語意同。」先生曰：「固自分曉。尋此樣子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者譬之，如欲盡其為教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理會得每日職業。」過。
問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為子必要極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。專論「盡心」。
問：「盡心，只是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做只是知得盡，如大學『知至』一般，未說及行。後來子細看，如大學『誠意』字模樣，是真箇恁地盡。『如惡惡臭，如好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『盡心』為如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說箇『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』，惡惡便『如惡惡臭』，徹底如此，沒些虛偽不實。」童云：「如所謂盡心力為之之『盡』否？」曰：「然。」砥。
黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心為之，更無偏旁底心。『如惡惡臭，如好好色』，必定是如此。如云盡心力為之。」賀孫。
「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡惡臭，如好好色』，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。卻只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養之事。謨。
盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫。
問：「盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆是。」明。
盡心以見言，盡性以養言。德明。
「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠為能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖。
盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來便曉得，是為盡也。存心，卻是就持守處說。端蒙。
說盡心，云：「這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。只是從來不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有箇心，只是不曾使得他盡，只恁地苟簡鹵莽，便道是了。」賀孫。
問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以為聖人，也只說『好問，默而識之；好古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有箇心在這裏，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。」賀孫。
問：「程子解『盡心、知性』處云：『心無體，以性為體。』如何？」曰：「心是虛底物，性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內，到發時，卻是性底出來。性，不是有一箇物事在裏面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻隱之心，仁之端也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震。
盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑。
盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽。末二句恐誤。
黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，卻盡箇甚麼？」又問「知其性則知天矣」。曰：倪錄云：「知天是知源頭來處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此下云：「又問『存心養性』。曰：『存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉。
因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。
「盡心、知性、知天」，此是致知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養。
「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，卻是「知」字重，「盡」字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。
問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。」震。
問「盡心、盡性」。曰：「盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。」人傑。
孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也。聖人說知必說行，不可勝數。泳。
蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心，也未說極至，只是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這裏，到存得熟後，也只是存。這『存』字無終始，只在這裏。」賀孫。
孟子說「存其心」，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人只為學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言「居處恭，執事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其心」，則與此為四矣。如此處，要人理會。升卿。
存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。
仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可言存。」
問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從出』？」曰：「天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』之說否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何故有惻隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩。
「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方。
存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。方。
「夭壽不貳」，不以生死為吾心之悅戚也。人傑。
問：「『立命』，是豎立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？」曰：「然。」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟。看是此句只是說人物之生，吉凶禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖牆之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣稟在。」僩。
敬之問「夭壽」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內，也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅為事，亦可謂之『夭壽不貳』；然『修身以俟』一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫。
敬之問：「『夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽不貳』，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽不貳』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問：「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門吉凶禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖牆之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。」直卿說：「先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『知命者不立巖牆之下』，今人卻道我命若未死，縱立巖牆之下，也不到壓死。」曰：「莫非命者，是活絡在這裏，看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖牆之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報異」與「氣遇」等語，「伊川卻道他說遇處不是。」又曰：「這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！」倪。時舉略。
問「由太虛」云云。曰：「本只是一箇太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。『由氣化有道之名』，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這箇，便是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈裏陰靜陽動否？」曰：「然。」又曰：「『合虛與氣有性之名』，有這氣，道理便隨在裏面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『與自家意思一般』，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃喫著便會瀉，附子喫著便會熱。只是他知覺只從這一路去。」又問：「腐敗之物亦有否？」曰：「亦有。如火燒成灰，將來泡湯喫，也苦。」因笑曰：「
頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集注。
先生問：「『合虛與氣有性之名』，如何看？」廣云：「虛只是理，有是理，斯有是氣。」曰：「如何說『合』字？」廣云：「恐是據人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，只是據理而言。『由氣化有道之名』，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛與氣有性之名。』」廣。
「由太虛有天之名」，都是箇自然底。「由氣化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫。
「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣化有道之名」，這說著事物上。如「率性之謂道」，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這箇道理。「合虛與氣有性之名。」「虛」字便說理，理與氣合，所以有人。植。
問：「知覺是氣之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。』『天命之謂性』，管此兩句。『由氣化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜。
問：「當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣化有道之名』，此是總說。『合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜。
問：「『由氣化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學。
林問：「氣化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣何以有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣即是人』。以氣之虛明寓於中，故『合虛與氣有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰：「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」宇。
問「合虛與氣有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩句好：『非性無物，非氣無形。』」燾。
問「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿。
「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤。
伊川云：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。卻云：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然盡心。學蒙。集義。
問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不理會道理。」去偽。
或問：「伊川云：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天為命，在人為性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以『心無餘蘊』為盡心，謝氏以『擴充得去』為盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』，游氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復其本也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸家解說『盡心』二字，少有發明得『盡』字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以後事。若橫渠『大其心，則能體天下之物』之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。游氏『守靜以復其本』，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾聖人卻無此說。其言『知天為智之盡，事天為仁之至』，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養性，非二事，存心所以養性也。」去偽。
問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不著。」可學。
問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何以別？」曰：「分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。」淳。
莫非命也章
「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。人傑。
問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰：「亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。」可學。
敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」恪。
問：「『莫非命也。』命是指氣言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」廣。
問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，從逆凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。」賀孫。
「莫非命也，順受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」賀孫。
孟子說命，至「盡心」章方說得盡。
萬物皆備於我矣章
黃先之問「萬物皆備於我」。曰：「如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。」賀孫。
「萬物皆備於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！砥。
「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！驤。
「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪。
或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「是這知見得最為要緊。」賀孫。
「反身而誠」，則恕從這裏流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問「強恕」說。淳。
所謂「萬物皆備於我」，在學者也知得此理是備於我，只是未能「反身而誠」。若勉強行恕，拗轉這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。僩。
或問：「萬物皆備於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什麼。然這箇強恕者，亦是他見得『萬物皆備於我』了，只爭著一箇『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心裏不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」燾。
子武問「萬物皆備於我」章。曰：「這章是兩截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自然循理，所以樂。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」木之。
問：「『萬物皆備於我』，下文既云『樂莫大焉』，何故復云『強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂莫大焉』，是大賢以上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復曰：「『反身而誠』，只是箇真知。真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。
強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽。
敬之說：「強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。」曰：「未至於『反身而誠，樂莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更子細看。」賀孫。
問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，飢時便討飯喫。夔孫錄云：「才見不恕時，便須勉強，如飢便喫飯。」初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺了，到沒意思。」儒用。夔孫同。
「強恕而行，求仁莫近」，不可將「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿。
問「萬物皆備於我」。曰：「未當如此。須從『孟子見梁惠王』看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可只理會『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。」季札。
問：「伊川說『萬物皆備於我』，謂『物亦然，皆從這裏出去』，如何？」曰：「未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一箇是處，積習久自然貫通，便真箇見得理一。禪者云：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉得，才遇事，又卻迷去。」德明。集義。
或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備於我」，反身而誠則為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。』橫渠曰：『「萬物皆備於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂莫大焉」。』如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』為行無不慊之義，又似來不得。不唯以物為事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』，如何通貫得為一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。」去偽。銖同。
「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這裏也有；萬物莫不有父子之親，自家這裏也有；萬物莫不有兄弟之愛，自家這裏也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這裏也有，是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰：「『萬物皆備於我矣』，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏，如何見得恁地？賀孫。
「萬物皆備於我」，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打箇筋斗，卻無著力處。。
問：「『樂莫大焉』，莫是見得『萬物皆備於我』，所以樂否？」曰：「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽。
行之而不著焉章
方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，後來是回顧後面，看所行之道理如何。如人喫飯，方喫時，知得飯當喫；既喫後，則知飯之飽如此。僩。
著，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑。
「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學。
「習矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會「可與共學」，便要「適道」。賀孫。
待文王而後興章
「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興！」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而聖人為之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！大雅。
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑。
「『所過者化』，只是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過，便自感化，不待久留，言其化之速也。」謙之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』，重新鑄一番過相似。」恪。
問：「集注云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯於此。只是所經歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書曰『俾予從欲以治，四方風動』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在裏。」曰：「是箇參贊意否？」曰：「亦不是參贊。」德明。
「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動，如「黎民於變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉其意。淳。集義。
「過化、存神」，伊川說好。過，只是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「綏來、動和」之意。都就事上說，反覆此一段自可見。端蒙。
「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經涉處便皆化。「所存者神」，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。。
黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「只是過處人便化，更不待久。」問「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者化，所存者神。』只是『簞食壺漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于兩階，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。
問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被後來人說得太重了。『所存者神』，吾心之所存處，便成就如神耳。如書云『從欲以治，四方風動』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽。
「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳「大人虎變」，卻說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語，此必古語。如「克己復禮」，亦是古語。左傳中亦引「克己復禮，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩次問了。燾。
「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳著」。所過，謂身所經歷處也。文蔚。
「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來，動之斯和」，才過便化。橫渠說卻是兩截。從周。
問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」去偽。
「過化、存神」，舊說，所應之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上蔡云：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉里李欲才云：「譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則後來者又可以照。若先底只在，則不復能照矣。」將做一事說，亦自好。但據孟子本文，則只是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來，動斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子。
問：「尋常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據孟子意，乃是就事說。」問：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬，皆是化。聖人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮應意思。」問：「上蔡云：『「所過者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：『性性為能存神，物物為能過化。』亦是此說。」可學。
人之所不學而能者章
至之問：「『達之天下也』，方為仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，只說達之天下，無別道理。」賀孫。
舜居深山之中章
問：「『舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫。
無為其所不為章
敬之問「無為其所不為，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當為、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為不妨，便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所不當為、不當欲者，便要來這裏截斷，斷然不為、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。
人之有德慧術知章
或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有朴實工夫，方磨得出。」履孫。
廣土眾民章
敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業功名，亦只似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內，本不相關。進而大行，退而窮居，於我性分之內，無所加損。」賀孫。
問「君子所性」章。曰：「只是這一箇道理。雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一箇道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所性』字說得虛，如『堯舜性之』之『性』字。」燾。
敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便斷了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會生，其色也睟然，都從那根上發出來。且『性』字從『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中。」恪。
問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之累，故合下生時，這箇根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了，這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣質物欲之隔，教四者之根著土而已。如『堯舜性之』，便是根已著土了。『湯武反之』，便是元來未曾著土，而今方移得來著土了。」燾。
問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自家合下都有這箇物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都去了。」賀孫。
安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來。」義剛。
看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，義理自出。季札。
問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。
孔子登東山而小魯章
「『遊於聖人之門者難為言。』學而不從這裏，則所為雖善，要為好事，終是有不是處。」因言：「舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能為向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人傑。
至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『遊於聖人之門者難為言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之為物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴于九皋』之類；興者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之類是也。『流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。』蓋人之為學，須是務實，乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫，定是要透過那裏不得。」時舉。
問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那裏別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩。
雞鳴而起章
敬之問：「『利與善之間也』，這箇利，非是有心於為利。只見理不明，才差些，便入那邊去。」曰：「然。才差向利邊去，只見利之為美。」賀孫。
或問「利與善之間」。曰：「間，是兩者相並在這裏。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。」
「利與善之間」，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞煖處也。僩。
「利、善，若只是利、善，則易理會。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫。
「利與善之間。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為利也。這箇極多般樣，雖所為皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得為白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面只著一點糞穢，便都壞了，不得為香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。僩。
用之問：「舜『孳孳為善』。『未接物時，只主於敬，便是為善。』以此觀之，聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有箇主宰在這裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草裏，明日放在西邊草裏，終非己物。」賀孫。
或問「為善、為利」處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不子細，後來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。燾。
楊子取為我章
「楊朱乃老子弟子，其學專為己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊朱同。」曰：「老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云『清靜自治』，豈不是與朱同？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後卻涉些姦詐。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？」曰：「孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為。」問：「孔子曾見他書否？」曰：「未必見。」厚之問：「孔子何為問禮於他？」曰：「他本周家史官，自知禮，只是以為不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳？」曰：「書坊自增耳。」可學。
問：「『墨氏兼愛，楊氏為我。』夫兼愛雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己為人，滅去己私，猶足立教。若為我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數稱楊子居之為人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『拔一毛而利天下不為』是也。」柄。
問：「楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中執之。」曰：「子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執之，正是安排尋討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顏子則不可。『居陋巷』，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼愛而非兼愛，顏子似為我而非為我。」道夫云：「常記先生云：『中，一名而函二義。這箇中，要與喜怒哀樂未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫。
堯舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。
「堯舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯武身之也」，是將這道理做成這箇渾身，將這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。有數樣說，今所留二說，也自倒斷不下。僩。
黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而後得。身之，是把來身上做起。」節。
聖人之心，不曾有箇起頭處。「堯舜性之」，合下便恁地去，初無箇頭。到「湯武反之」，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。
或問：「『仁，人心也。』若假借為之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸『久假而不歸，惡知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡知』二字為五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽。
問：「『久假不歸，惡知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？」曰：「諸家多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？」曰：「他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來連自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。『如好好色，如惡惡臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，歎曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為義帝發喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為名而濟其欲爾。」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從『假』字上說來否？」曰：「他只是言其有仁之功，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那『納交、要譽、惡其聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所謂『幽沉仁義』，非獨為害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。
王子墊問曰章
王子墊問士尚志一段，中間反覆說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩。
桃應問曰章
問：「瞽瞍殺人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此，權制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為是權制。今人於事合下無如此底心，其初便從權制去，則不可。」淳。
「桃應之問，孟子之對，楊氏有『議貴』之說，如何？」曰：「使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑。
孟子自范之齊章
問：「孟子言『居移氣，養移體』後，卻只論居不論養，豈非居能移人之氣，亦如養之能移人之體乎？」曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽。
形色天性章
至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文只說『踐形』。蓋色便在形裏面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩字否？」曰：「固是。」時舉。
敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。時舉錄云：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但云：『惟聖人可以踐形。』」直卿云：「形是『動容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升。
問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文只言『踐形』。」。
問：「『形色天性』下，只說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。」去偽。
形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖。
「踐形」，是有這箇物事，腳實踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，盡得這箇理，便是踐得這箇形。耳目本有這箇聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這箇形，不曾踐得。恪。
「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所為，便踏著這箇形色之性耳。道夫。
論「踐形」，云：「天生形色，便有本來天理在內。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏著來路也。」方。
人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」 ，伊川以為「充人之形」是也。人傑。
盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形，如踐言之「踐」。伊川云：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，只是一事。閎祖。
蜚卿問：「既是聖人，如何卻方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如『臨喪則有哀色，介冑則有不可犯之色』之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟眾人有氣稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此，方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。」賀孫。
君子所以教者五章
或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者，不先不後，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言為不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽。
成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。端蒙。
伯豐問：「橫渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為孔子徒也，予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳其善於人，如有私淑艾者，卻是『君子所以教者五』，然亦有次敘，有如時雨化之者，他地位已到，因而發之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：『私淑祖考之遺訓。』說得文義卻順。」。
公孫丑曰道則高矣美矣章
「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。人傑。
「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會動，如所謂活潑潑地也。」及入解，又云：「躍躍然於動靜語默之間。」方。
躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿。
「君子引而不發，躍如也。」須知得是引箇甚麼？是怎生地不發？又是甚麼物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動那頭了時，那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真箇是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩。
「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處，儘好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫。
或問：「范謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！只管引而不發，卻成甚射也！『引而不發』之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理，方知君子教人為甚忠。故下文『中道而立，能者從之。』」去偽。
於不可已而已章
「進銳退速」，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之後，然後見其失也。
知者無不知也章
「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專如此。固是用知得審。若知不審，以賢為否，以否為賢，少間那仁上便安頓不著。」僩。
正淳問：「『急先務』一段何如？」曰：「人人各有當務之急。『或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人』，此各有所急也。『堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂』，此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得，也且放過不妨，緊要處須著理會。」又問：「『急親賢也，急先務也』，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為之，故不指言。如舜之舉相、去凶，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之謂不知務』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書，固是合理會。若只知有這箇，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答『今之樂，猶古之樂』，這裏且要得他與百姓同樂是緊急。若就這裏便與理會今樂非古樂，便是不知務。」賀孫。人傑錄別出。
問：「如舜舉皋陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其時勢之不同。堯之曆象、治水，舜之舉相、去凶，湯之伐夏救民，皆所務之急者。」曰：「也是如此。然當務之急，如所謂『勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『務民之義』，應係所當為者，皆是也。」漢卿問：「『不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。』卻止說智，不說仁？」曰：「便是併與仁說。所謂『急親賢之為務』，豈不為仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。」人傑。
朱子語類
朱子語類卷第六十一
孟子十一
盡心下
盡信書章
孟子說「盡信書不如無書」者，只緣當時恁地戰鬥殘戮，恐當時人以此為口實，故說此。然「血流漂杵」，看上文自說「前徒倒戈，攻其後以北」，不是武王殺他，乃紂之人自蹂踐相殺。荀子云：「所以殺之者，非周人也，商人也。」賀孫。
舜之飯糗茹草章
或問：「『二女果』，趙氏以『果』為『侍』，有所據否？」曰：「某常推究此。廣韻從『女』從『果』者，亦曰『侍也』。」去偽。
好名之人章
好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能讓之人，則簞食豆羹，反見於色。想見孟子亦少了幾箇字。「其人」者，指真能讓底人言。子蒙。
讓千乘之國，惟賢人能之。然好名之人，亦有時而能之。然若不是真箇能讓之人，則於小處不覺發見矣。蓋好名之人本非真能讓國也，徒出一時之慕名而勉強為之耳。然這邊雖能讓千乘之國，那邊簞食豆羹必見於色。東坡所謂「人能碎千金之璧，而不能不失聲於破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能讓國者，非指好名之人也。僩。
徐孟寶問「好名之人能讓千乘之國」。曰：「會得東坡說『能碎千金之璧，不能不失聲於破釜』否？」曰：「如此，則『能讓千乘之國』，只是好名；至『簞食豆羹見於色』，卻是實情也。」曰：「然。」曰：「如此說時，好名大故未是好事在。」曰：「只李守約之祖光祖刪定曾如此說來。某嘗把此一段對『向為身死而不受』一段為義。蓋前段是好名之人大處打得過，小處漏綻也；動於萬鍾者，是小處遮掩得過，大處發露也。」大雅。
民為貴章
「伊川云：『勾龍配食於社，棄配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，萬世所賴；旱乾水溢，一時之災。以一時之災，而遽忘萬世之功，可乎？」曰：「『變置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之說也，蓋言遷社稷壇場於他處耳。」謨。
仁也者人也章
或問「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可說。故以人為說者，是就人性上說。」節。
「仁者，人也。」人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私慾間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。椿。
「仁者，人也。合而言之，道也。」此是說此仁是人底道理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之便是道也。。
「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁與人，合而言之，便是道。猶言「公而以人體之便是仁」也。子蒙。
「仁者，人也」，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂「合而言之」者也。履孫。
「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。」因言：「仁字最難形容，是箇柔軟有知覺、相酬接之意，此須是自去體認。『切問而近思，仁在其中矣。』」廣。
問「合而言之，道也」。曰：「只說仁不說人，則此道理安頓何處？只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也。」必大。
問：「先生謂外國本下更有云云者，何所據？」曰：「向見尤延之說，高麗本如此。」廣。
問「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶『率性之謂道』也。如中庸『仁者人也』，是對『義者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸說『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便說『仁者人也』，是切己言之。孟子是統而言之。」徐問：「禮記：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者義也。』」曰：「這般話，理會作甚！」淳。
貉稽曰章
或問：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥問』，此綿之八章，孟子以是稱文王，無足怪。『憂心悄悄，慍于群小』，此邶柏舟之詩，何與孔子？而以此稱孔子，何也？」曰：「此不必疑。如見毀於叔孫，幾害於桓魋，皆『慍于群小』也。辭則衛詩，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至於綿詩『肆不殄厥慍』之語，注謂說文王。以詩考之，上文正說太王，下文豈得便言文王如此？意其間須有闕文。若以為太王事，則下又卻有『虞芮質厥成』之語。某嘗作詩解，至此亦曾有說。」集傳今有定說。去偽。
口之於味也章
孟子亦言氣質之性，如「口之於味也」之類是也。節。
徐震問：「『口之於味』，以至『四肢之於安佚』，是性否？」曰：「豈不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不謂性也。』」人傑。
敬之問：「『有命焉，君子不謂性也。』『有命焉』，乃是聖人要人全其正性。」曰：「不然。此分明說『君子不謂性』，這『性』字便不全是就理上說。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然。然理附於氣，這許多卻從血氣軀殼上發出來。故君子不當以此為主，而以天命之理為主，都不把那箇當事，但看這理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字與『性』字，是就理上說。『性也，君子不謂性也；命也，君子不謂命也』，此『性』字與『命』字，是就氣上說。」賀孫。
「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，命也；有性焉，君子不謂命也。」此「命」字有兩說，一以所稟言之，一以所值言之。集注之說是以所稟言之。清而厚，則仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，則薄於仁矣；義之於君臣也盡，若桀紂之於逢干，則薄於義矣。禮薄而至於賓主之失其歡，智薄而至於賢者之不能盡知其極。至於聖人之天道，有「性之、反之」之不同。如堯舜之盛德固備於天道，若「禹入聖域而不優」，則亦其稟之有未純處，是皆所謂命也。人傑。
或問：「『聖人之於天道』，文勢與上文一否？」曰：「與上文一。『堯舜性之』，則盡矣；『湯武身之』，則未也。」履孫。
「性也，有命焉，君子不謂性。命也，有性焉，君子不謂命。」是因甚有兩樣？閎祖。
「性也，有命焉」，「性」字兼氣稟而言。「命也，有性焉」，此「性」字專言其理。伯羽。
問「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，說得緩而闊。如下文『有性焉』之『性』，則說得緊。兩箇『命』字亦不同。」燾。
「性也，有命焉」，此性是氣稟之性，命則是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是氣稟有清濁，性則是道心者。方子。
直卿云：「『不謂性命』章，兩『性』字，兩『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是氣，論貧富貴賤；下面『命』字是理，論智愚賢不肖。」學蒙。
區兄問「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以謂「某四十歲，方看透此段意思。上云『性也』，是氣稟之性；『有命焉』，是斷制人心，欲其不敢過也。下云『命也』，蓋其所受氣稟亦有厚薄之不齊；『有性焉』，是限則道心，欲其無不及也」。蓋卿。震錄云：「區兄以『性也』之『性』為氣稟之性，『有性焉』之『性』為天命之性。先生云：『某四十歲方得此說。不易公思量得！』」
或問「君子不謂性命」。曰：「論來『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，固是性；然亦便是合下賦予之命。『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只見得一邊，故就其所主而言。舜禹相授受，只說『人心惟危，道心惟微』。論來只有一箇心，那得有兩樣？只就他所主而言，那箇便喚做『人心』，那箇便喚做『道心』。人心如『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』；若以為性所當然，一向惟意所欲，卻不可。蓋有命存焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』；若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉，須著盡此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，這雖說道性，其實這已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。若本無此理，口自不欲味，耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」賀孫。
或問「命」字之義。曰：「命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂『道之將行、將廢，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂『五十而知天命』，『天命之謂性』，是也。二者皆天所付與，故皆曰命。」又問：「孟子謂『性也，有命焉』，此『性』所指謂何？」曰：「此『性』字指氣質而言，如『性相近』之類；此『命』字卻合理與氣而言。蓋五者之欲，固是人性，然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分可以得，而必極其欲。如貧賤不能如願，此固分也；富貴之極，可以無所不為，然亦有限制裁節，又當安之於理。如紂之酒池肉林，卻是富貴之極而不知限節之意。若以其分言之，固無不可為，但道理卻恁地不得。今人只說得一邊，不知合而言之，未嘗不同也。『命也，有性焉』，此『命』字專指氣而言，此『性』字卻指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇氣數。然舜惟盡事親之道，期於底豫，此所謂盡性。大凡清濁厚薄之稟，皆命也。所造之有淺有深，所遇之有應有不應，皆由厚薄清濁之分不同。且如聖人之於天道，如堯舜則是性之，湯武則是身之，禹則『入聖域而不優』，此是合下所稟有清濁，而所造有淺深不同。『仁之於父子』，如舜之遇瞽瞍；『義之於君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『禮之於賓主』，如子敖以孟子為簡；『智之於賢者』，如晏嬰智矣，而不知孔子，此是合下來所稟有厚薄，而所遇有應不應。但其命雖如此，又有性焉，故當盡性。大抵孟子此語是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如論語所說審富貴而安貧賤之意。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自著力也。」「仁之於父子」以下，與集注不同，讀者詳之。銖。
問：「『命矣夫！』這只是說他一身氣數止於此否？」曰：「是它稟受得來只恁地。這命，便似向來說人心相似，是有兩般命，卻不是有兩箇命。有兼氣血說底，有全說理底。如『有命焉』，『君子不謂命也』，只是這一箇命。前面說底是一般，後面說底是一般。如『口之於味，耳之於聲，性之』，這便是人心。然不成無後也要恁地！所以說『有命焉，君子不謂性也』，這命，便是指理而言。若是『仁之於父子，義之於君臣，命也，有性焉，君子不謂命也』，這命，便是兼氣血而言。其實只是這一箇理，就氣稟論則不同。且如『義之於君臣』，亦有未事君時，先懷一箇不忠底心者；子之於父，亦有常常懷不孝底心者。不成不管他，只聽他自恁地！須著區處教不恁地，始得。」蔡仲默問：「『相近』，也是指氣質而言否？」曰：「是。若孟子，便直說曰：『非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。』」說至此，高聲云：「只是這箇道理！堯舜三王治天下，只是理會這箇。千百年來無人曉得，後都黑了。到程先生後，說得方分明。」義剛。
堯卿謂：「『君子不謂性命』章，前段說性是物欲之性，命是命分；後段說性是仁義禮智之性，命是稟賦之命，似各不同。」曰：「只是一般，此亦不難解，有甚麼玄妙？只將自家身看，便見。且如耆芻豢而厭藜藿，是性如此。然芻豢分無可得，只得且喫藜藿。如父子有親，有相愛底，亦有不相愛底；有相愛深底，亦有相愛淺底，此便是命。然在我有薄處，便當勉強以至其厚；在彼有薄處，吾當致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之頑，舜便能使『烝烝乂，不格姦』。」叔器問：「瞽瞍之惡彰彰於天下後世，舜何以謂之『大孝』？」曰：「公且自與他畫策。瞽瞍頑嚚，天知地聞，舜如何揜得！且說今遇瞽瞍之父，公便要如何？」淳。
「『君子不謂性命』一章，只要遏人欲，長天理。前一節，人以為性我所有，須要必得；後一節，人以為命則在天，多委之而不修。所以孟子到人說性處，卻曰『有命』；人說命處，卻曰『有性』。」或曰：「先生嘗言：『前段要輕看，後段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」謨。
問：「『智之於賢者，聖人之於天道』，集注尚存兩說。」曰：「兩說皆通，前章又似周密。」問：「賢者必智，何為卻有淺深？天道必在聖人，何為卻有厚薄？」曰：「聖賢固有等差。如湯武之於堯舜，武王之於文王，便自可見。」謨。
或問：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。』又曰：『「仁之於父子」，至「聖人之於天道」，謂之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可學而盡，故謂之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前說是矣。仁義禮智天道，此天之所以命於人，所謂『本然之性』者也。今曰命有厚薄，則是本然之性有兩般也。若曰伊川以厚薄言人氣質稟受於陰陽五行者如此，孟子不應言命。若以氣質厚薄言命，則是天之降才為有殊矣。又如言仁則曰『仁之於父子』，言義則曰『義之於君臣』，言禮言智亦然。至言天道，則曰『聖人之於天道』，文勢至是當少變邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此說。若命則誠有兩般，以稟受有厚薄也，又不可謂稟受為非命也。大抵天命流行，物各有得，不謂之命不可也。命，如人有富貴貧賤，豈不是有厚薄？『知之於賢者』，則有小大。『聖人之於天道』，亦有盡不盡處。只如『堯舜性之』，則是盡得天道：『湯武身之』，則是於天道未能盡也。此固是命，然不可不求之於性。」去偽。
問：「『智之於賢者』，或云：『吾既有智，則賢者必見之。』此說如何？」曰：「如此解，似語勢倒而不順。須從橫渠說：『晏嬰之智而不知仲尼，豈非命歟？』然此『命』字，恐作兩般看。若作所稟之命，則是嬰稟得智之淺者。若作命分之命，則晏子偶然蔽於此，遂不識夫子。此是作兩般看。」賜。
劉問：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，將性、命做兩件。子思『天命之謂性』，又合性命為一。如何？」曰：「須隨聖賢文意看。孟子所謂命，是兼氣稟而言；子思專以天所賦而言。」又問：「易言『窮理盡性以至於命』，如何？」先生不答。少頃，曰：「不要如此看文字。游定夫初見伊川，問『陰陽不測之謂神』。伊川曰：『賢是疑了問，只揀難底問？』後來人便道游將難底問。大意要且將聖賢言語次第看，看得分曉，自然知得。伊川易傳序云：『求言必自近。易於近者，非知言者也。』此伊川喫緊為人處。」宇。
或問「聖人之於天道」一段，以示諸友。祖道曰：「伯豐舉錢文季之說，大概言命處，只將為所稟之命，莫是偏了？」曰：「此說亦是。如集注中舉橫渠說云，以晏子之賢而不識孔子，豈非命也？已有此意了。如伯豐見識所立，亦甚難得。」祖道。
浩生不害問曰章
「可欲之謂善。」可欲，只是說這人可愛也。淳。
問「可欲之善」。曰：「為君仁，為臣敬，為父慈，為子孝是也。外是而求，則非。」大雅。
問：「『可欲之謂善』，若作人去欲他，恐與『有諸己之謂信』不相協。蓋『有諸己』是說樂正子身上事，『可欲』卻做人說，恐未安。」曰：「此便是他有可欲處，人便欲他，豈不是渠身上事？與下句非不相協。」時舉。
善人能無惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當然，而實有於己，然後能不失。信者，實有於己而不失之謂。端蒙。
問「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美」。曰：「善人只是資質好底人，孔子所謂『不踐跡，亦不入於室』者是也。是箇都無惡底人，亦不知得如何是善，只是自是箇好人而已。『有諸己之謂信』，是都知得了，實是如此做。此是就心上說，心裏都理會得。『充實之謂美』，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待於外。如公等說話，都是去外面旋討箇善來栽培放這裏，都是有待於外。如仁，我本有這仁，卻不曾知得；卻去旋討箇仁來注解了，方曉得這是仁，方堅執之而不失。如義，我元有這義，卻不曾知得；卻旋去討箇義來注解了，方曉得這是義，堅守之而勿失。這都是有待於外。無待於外底，他善都是裏面流出來。韓文公所謂『足乎己無待於外之謂德』，是也。有待於外底，如伊川所謂富人多寶貧子借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之謂善』，如人有百萬貫錢，世界他都不知得，只認有錢使，有屋住，有飯喫，有衣著而已。『有諸己之謂信』，則知得我有許多田地，有許多步畝，有許多金銀珠玉，是如何營運，是從那裏來，盡得知了。」僩。
問「可欲之謂善」，至「聖而不可知之謂神」。曰：「善，渾全底好人，無可惡之惡，有可喜可欲之善。『有諸己之謂信』，真箇有此善。若不有諸己，則若存若亡，不可謂之信。自此而下，雖一節深如一節，卻易理會。充實，謂積累。光輝，謂發見於外。化，則化其大之之跡，聖而不可知處便是神也。所以明道言：『仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。』」或問顏子之微有跡處。曰：「如『願無伐善，無施勞』，皆是。若孔子有跡，只是人捉摸不著。」去偽。
古人用「聖」字有兩樣：「大而化之之謂聖」，是一般；如「知、仁、聖、義」之「聖」，只通明亦謂之聖。可學。
「樂正子，二之中」，是知好善而未能有諸己，故有從子敖之失。人傑。錄云：「『二之中，四之下』，未必皆實有諸己者，故不免有失錯處。」
「可欲之謂善。」人之所同愛而目為好人者，謂之善人。蓋善者人所同欲，惡者人所同惡。其為人也，有可欲而無可惡，則可謂之善人也。橫渠曰：「志仁無惡之謂善，誠善於身之謂信。」人傑。集注。
問「可欲之謂善」。曰：「橫渠說，善人者志於仁而無惡。蓋可欲底便是善，可惡底便是惡。若是好善又好惡，卻如何得有諸己？此語脈亦不必深求，只是指人說，只是說善人信人。」又問：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又問：「只自善推去否？」曰：「固是。然須是有箇善，方推得。譬如合一藥，須先有真藥材，然後和合羅碾得來成藥。若是藥材不真，雖百般羅碾，畢竟不是。大凡諸人解義理，只知求向上去，不肯平實放下去求。惟程子說得平實，然平實中其義自深遠。如中庸中解『動則變，變則化』，只是就外面說。其他人解得太高。蓋義理本平易，卻被人求得深了。只如『明則誠矣，誠則明矣』，橫渠皆說在裏面。若用都收入裏面，裏面卻沒許多節次，安著不得。若要強安排，便須百端撰合，都沒是處。」。
或問：「『可欲之謂善』，伊川云：『善與「元者善之長」同理。』又曰：『善便有箇元底意思。』橫渠云：『求仁必求於未惻隱之前，明善必明於可欲之際。』二先生言善，皆是極本窮源之論，發明『善』字而已。至於可欲之義，則未有說也。近世學者多要於『可欲』上留意。有曰：『一性之真，其未發也，無思無為，難以欲言。無欲，則無可無不可。及其感而遂通，則雖聖人未免有欲；有欲，則可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此說是否？曰：「不須如此說。善人只是渾全一箇好人，都可愛可欲，更無些憎嫌處。」問：「如是，則惟已到善人地位者乃可當之。若學者，可欲為善，當如何用工？」曰：「可欲，只是都無可憎惡處。學者必欲於『善』字上求用工處，但莫做可憎可惡事便了。」問：「『充實之謂美』，充實云者，始信有是善而已。今乃充而實之，非美乎？易曰『美在其中，而暢於四肢』，此之謂也。『充實而有光輝』云者，和順積於中，英華發於外，故此有所形見，彼有所觀睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之謂也。橫渠謂『充內形外之謂美，塞乎天地之間，則有光輝之意』。不知此說然乎？」曰：「橫渠之言非是。」又問：「『「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」，非是聖上別有一般神人，但聖人有不可知處，便是神也。』又以上竿弄瓶，習化其高為喻，則其說亦既明矣。但大而化之之聖，此句各有一說，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，則己便是尺度，尺度便是己。』橫渠云：『大能成性謂之聖。』近又聞先生云：『化其大之跡謂聖。』竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。」謨。集義。
程子曰：「乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉。一箇是自然，一箇是做工夫積習而至。」又曰：「善、信、美、大、聖、神是六等人。『可欲之謂善』，是說資稟好。可欲，是別人以為可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」又曰：「『直方大』，直方然後大。積習而至，然後能『不習無不利』。」閎祖。
令思「乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉」。對曰：「乾者，純陽之卦，陽氣之始也，始無不善。聖人之心純乎天理，一念之發，無非至善，故曰『乾，聖人之分也，可欲之善屬焉』。坤者，純陰之卦，陰氣之終，所以成始者也。賢人學而後復其初，欲有諸己，必積習而後至，故曰『坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉』。」先生曰：「只是一箇是自然，一箇是做工夫。『可欲之謂善』，是說資稟可欲，是別人以為可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」
乾九二，聖人之學，「可欲之善屬焉」。可欲之善，是自然道理，未到修為，故曰聖人之學。坤六二，賢人之學，「有諸己之信屬焉」。有諸己，便欲執持保守，依文按本做，故曰賢人之學。「忠信進德，修辭立誠」，乾道也；是流行發用，朴實頭便做將去，是健之義。「敬以直內，義以方外」，坤道也；便只簡靜循守，是順之義。大率乾是做，坤是守，乾如活龍相似，有猛烈底氣象，故九五曰「飛龍在天」，文言說得活潑潑地。到坤，便善了，六五只說「黃裳元吉」，文言中不過說「黃中通理，正位居體」而已。看易，記取「陰陽」二字；看乾坤，記取「健順」二字，便不錯了。。
逃墨必歸於楊章
或問：「孟子云『逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒』，蓋謂墨氏不及楊氏遠矣。韓子卻云：『孔墨必相為用。』如此，墨氏之學比之楊朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚憑據？且如原道一篇雖則大意好，終是疏。其引大學只到『誠意』處便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不獲乎上』，只到『反諸身不誠』處便住。又如溫公作通鑑，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，卻去了『居天下之廣居』，皆是掐卻一箇頭，三事正相類也。」文蔚。
盆成括仕於齊章
盆成括恃才妄作，謂不循理了，硬要胡做。僩。
人皆有所不忍章
叔器問「充無受爾汝之實」。曰「『惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。』惡不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充無受爾汝之實。」義剛。
不直心而私意如此，便是穿窬之類。又云：「裏面是如此，外面卻不如此；外面恁地，裏面卻不恁地。」燾。
問：「此章前面雙關說仁義，後面卻專說義，如何？」曰：「前一截是眾人所共曉，到這後又較細密難曉，故詳說之。」又問：「莫有淺深否？」曰：「後面也是說得漸漸較密。」道夫。
問：「『人能充無受爾汝之實』，集注云：『實，誠也。人不肯受爾汝之實者，羞惡之誠也。』須是自治其身無不謹，然後無爾汝之稱否？」曰：「這些子，注中解得不分曉。記得舊時解得好，卻因後來改來改去，不分曉了。看來『實』字對『名』字說。不欲人以爾汝之稱加諸我，是惡爾汝之名也。然反之於身，而去其無可爾汝之行，是能充其無受爾汝之實也。若我自有未是處，則雖惡人以爾汝相稱，亦自有所愧矣。」又問：「『餂者，探取之意』，猶言探試之『探』否？」曰：「餂，是鉤致之意。如本不必說，自家卻強說幾句，要去動人，要去悅人，是『以言餂之也』。如合當與他說，卻不說，須故為要難，使他來問我，『是以不言餂之也』。」又問：「政使當言而言，苟有悅人之意，是亦穿窬之類否？」曰：「固是。這穿窬之心，便是那受爾汝之實。」又問：「此章首言仁義，而後專言義者，何也？」曰：「仁只是一路，不過只是箇不忍之心，苟能充此心便了。義卻頭項多。」又問：「『人能充無穿窬之心』，是就至粗處說？『未可以言而言』與『可以言而不言』，是說入至細處否？」曰：「然。『能充無受爾汝之實』處，工夫卻甚大了。到這田地，功夫大段周密了。所以說『無所往而不為義也』。使行己有一毫未盡，便不能『無受爾汝之實』矣。達者，推也，是展去充填滿也，填塞教滿。」又曰：「此段最好看。」僩。
問「人能充無受爾汝之實」。曰：「某舊說恐未然。看來人皆惡爾汝之名。須是充此心，使無受爾汝之實。」又曰：「須是就這惡其名處，充到那『無受爾汝之實』處，則無所往而不為義矣。如今面前惡穿窬之名，而背後卻為穿窬，便有穿窬之實。須是無穿窬之實，始得。」莊仲問：「伊川為東坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充無受爾汝之實』。孔子之伐木削跡，不成也是有『受爾汝之實』！」子蒙。
言近而指遠章
說「言近指遠，守約施博」，「四方八面皆看得見。此理本是遠近博約如一，而行之則自近約始。道理只是一，但隨許多頭面去說，又不可不逐頭面理會也。」方。
時可問：「『君子之言也，不下帶而道存焉。』『不下帶』，或作心說。」曰：「所謂心者，是指箇潛天潛地底說，還只是中間一塊肉厎是？若作心說，恐未是。」時舉。
堯舜性者也章
「湯武反之」，其反之雖同，然細看來，武王終是疏略，成湯卻孜孜向進。如其伐桀，所以稱桀之罪，只平說過。又放桀之後，「惟有慚德」。武王數紂，至於極其過惡，於此可見矣。人傑。
湯武固皆反之。但細觀其書，湯反之之工，恐更精密。又如湯誓與牧誓數桀紂之罪，詞氣亦不同。史記但書湯放桀而死；武王遂斬紂頭，懸之白旗。又曰：「湯『有慚德』，如武王恐亦未必有此意也。」儒用。
或問：「『言語必信，非以正行。』信言語以正行，莫無害否？」曰：「言語在所當信。若有意以此而正行，便是有所為而然也。」燾。
聖人是人與法為一，己與天為一。學者是人未與法為一，己未與天為一，固須「行法以俟命」也。道夫。
注云：「無意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。僩。
說大人則藐之章
敬之問「說大人則藐之」章。曰：「這為世上有人把大人許多崇高富貴當事，有言不敢出口，故孟子云爾。集注說自分明。論語說：『畏大人』，此卻說『藐大人』。大人固當畏，而所謂『藐』者，乃不是藐他，只是藐他許多『堂高數仞，榱題數尺』之類。」賀孫。
養心莫善於寡欲章
問「養心莫善於寡欲」。曰：「緊要在『寡』字『多』字。看那事又要，這事又要，便是多欲。」子蒙。
「養心莫善於寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不當言寡。振。
「孟子曰，其為人也寡欲」章，只是言天理、人欲相為消長分數。「其為人也寡欲」，則人欲分數少，故「雖有不存焉者寡矣」，不存焉寡，則天理分數多也。「其為人也多欲」，則人欲分數多，故「雖有存焉者寡矣」，存焉者寡，則是天理分數少也。端蒙。
敬之問：「『養心莫善於寡欲』，養心也只是中虛。」曰：「固是。若眼前事事要時，這心便一齊走出了。未是說無，只減少，便可漸存得此心。若事事貪，要這箇，又要那箇，未必便說到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將本心都紛雜了。且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一箇心，如何分做許多去！若只管去閑處用了心，到得合用處，於這本來底都不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者，今看來那箇喚做知道？也是此初心下只趨向那邊，都是做外去了。只是要得寡欲存這心，最是難。以湯武聖人，孟子猶說『湯武反之也』。反，復也，反復得這本心。如『不邇聲色，不殖貨利』，只為要存此心。觀旅獒之書，一箇獒，受了有甚大事，而反覆切諫。以此見欲之可畏，無小大，皆不可忽。」賀孫。
敬之問「寡欲」。曰：「未說到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是動自家心。東坡云：『君子可以寓意於物，不可以留意於物。』這說得不是。纔說寓意，便不得。人好寫字，見壁間有碑軸，便須要看別是非；好畫，見掛畫軸，便須要識美惡，這都是欲，這皆足以為心病。某前日病中閑坐無可看，偶中堂掛幾軸畫，才開眼，便要看他，心下便走出來在那上。因思與其將心在他上，何似閉著眼坐得此心寧靜？」子善問：「如夏葛冬裘，渴飲飢食，此理所當然。才是葛必欲精細，食必求飽美，這便是欲。」曰：「孟子說『寡欲』。如今且要得寡，漸至於無。」賀孫。
集注云：「多而不節，未有不失其本心者。」「多」字對「寡」字說。才要多些子，便是欲。僩。
曾皙嗜羊棗章
羊棗，只是北邊小棗，如羊矢大者。義剛。
萬章問孔子在陳章
「鄉原」，「原」與「愿」同。荀子「原」，注讀作「愿」，是也。觀孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可進了。
問「鄉原」之義。曰：「『原』字與『愿』字同義。以其務為謹愿，不欲忤俗以取容，專務徇俗，欲使人無所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人說好，更不理會自己所見所得，與天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人為志，雖行之未至，而所知亦甚遠矣。狷者便只是有志力行，不為不善。二者皆能不顧流俗汙世之是非，雖是不得中道，卻都是為己，不為他人。彼鄉原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則言古之人』，此是鄉原笑狂者也。『行何為踽踽敘敘？生斯世也，為斯世也，善斯可矣』，此是鄉原笑狷者也。彼其實所向，則是『閹然媚於世』而已。孔子以他心一向外馳，更不反已，故以為德之賊。而孟子又以為不可與入堯舜之道。」又問：「孔門狂者如琴張曾皙輩是也。如子路子夏輩，亦可謂之狷者乎？」曰：「孔門亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之類是也。至於曾皙，誠狂者也，只爭一撮地，便流為莊周之徒。」大雅。
狂狷是箇有骨肋底人。鄉原是箇無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，惟恐傷觸了人。「君子反經而已矣。」所謂反經，去其不善，為其善者而已。僩。
敬之問：「『經正則庶民興』，這箇『經正』，還當只是躬行，亦及政事否？」曰：「這箇不通分做兩件說。如堯舜雖是端拱無為，只政事便從這裏做出，那曾恁地便了！有禹湯之德，便有禹湯之業；有伊周之德，便有伊周之業。終不如萬石君不言而躬行，凡事一切不理會。有一家便當理會一家之事，有一國便當理會一國之事。」又曰：「孟子當楊墨塞道，其害非細。孟子若不明白說破，只理會躬行，教他自化，如何得化！」賀孫問。「此即大學明德新民之至否？」曰：「然。新民必本於明德，而明德所以為新民也。」賀孫。
集義：「反經，經者天下之大經，如『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。」又如大學中說「止於仁，止於敬」之類，是提起大綱。然而天下之事，雖至纖悉，舉不出於此理，非集義不可。人傑。集義。
問：「集義『反經』之說如何？」曰：「經便是大經，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者。若便集義，且先復此大經。天下事未有出此五者，其間卻煞有曲折。如大學亦先指此五者為言。使大綱既正，則其他節目皆可舉。若不先此大綱，則其他細碎工夫如何做！謂如造屋先有柱腳，然後窗牖有安頓處。」。
由堯舜至於湯章
問「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」。曰：「惟三山林少穎向某說得最好。『若禹皋陶則見而知之，湯則聞而知之。』蓋曰若非前面見而知得，後之人如何聞而知之也。孟子去孔子之世如此其未遠，近聖人之居如此其近，然而已無有見而知之者，則五百歲之後，又豈復有聞而知之者乎！」去偽。
蔣端夫問：「聞知、見知，所知者何事？」曰：「只是這道理，物物各具一理。」又問：「此道理如何求？謂見之於心，或求之於事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。」震。
朱子語類卷第六十二
中庸一
綱領
中庸一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一箇文字齊整！方子。
中庸，初學者未當理會。升卿。
中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會。學者須是見得箇道理了，方可看此書，將來印證。賜。夔孫錄云「中庸之書，如箇卦影相似，中間」云云。
問中庸。曰：「而今都難恁理會。某說箇讀書之序，須是且著力去看大學，又著力去看論語，又著力去看孟子。看得三書了，這中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如『天地參』等類，說得高；說下學處少，說上達處多。若且理會文義，則可矣。」問：「中庸精粗本末無不兼備否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末無不備處。」淳。
問中庸大學之別。曰：「如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨修省，亦只是誠意。」問：「只是中庸直說到『聖而不可知』處。」曰：「如大學裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事。」胡泳。
讀書先須看大綱，又看幾多間架。如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是大綱。夫婦所知所能，與聖人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間，間內又有小間，然後方得貫通。」銖。
問：「中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發之中；就經文上看，亦先言『喜怒哀樂未發之謂中』，又言『君子之中庸也，君子而時中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『時中』之『中』。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說『君子之時中』。」至。以下論名篇之義。
至之問：「『中』含二義，有未發之中，有隨時之中。」曰：「中庸一書，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說『時中』去。」至之又問：「『隨時之中，猶日中之中』，何意？」曰：「本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩在。」直卿云：「在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。」方子。與上條蓋同聞。
「『中庸』之『中』，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發之中，而為『時中』之『中』。未發之中是體，『時中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁義』二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。」蓋卿。
「『中庸』之『中』，是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中節也，天下之達道也。』若不識得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，實兼『中和』之義，論語集注以『中者，不偏不倚，無過不及之名』，皆此意也。」人傑。
「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流從裏出來。」炎。
問：「明道以『不易』為庸，先生以『常』為庸，二說不同？」曰：「言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，則是事之已然者。自後觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。」僩。
或問：「『中庸』二字，伊川以庸為定理，先生易以為平常。據『中』之一字大段精微，若以平常釋『庸』字，則兩字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。」廣因云：「若不相粘，則自不須相對言得。」曰：「便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也。天地間物未嘗無相對者，故程先生嘗曰：『天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得來真箇好笑！」廣。
「惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云：「世間萬事不如常，又不驚人又久長。」曰：「便是他那道理也有極相似處，只是說得來別。故某於中庸章句序中著語云：『至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！』須是看得他那『彌近理而大亂真』處，始得。」廣云：「程子『自私』二字恐得其要領，但人看得此二字淺近了。」曰：「便是向日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字云：『佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！』」味道因舉明道答橫渠書云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此卻是說大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公，物來而順應」，曰：「此亦是對說。『豁然而大公』，便是不自私；『物來而順應』，便是不用智。後面說治怒處曰：『但於怒時遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反觀理之是非』，便是順應，都是對說。蓋其理自如此。」廣因云：「太極一判，便有陰陽相對。」曰：「然。」廣。
「惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦問：「『中庸』二字，舊說依程子『不偏不易』之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。」曰：「此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成；東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。明道所以云：『天下之物，無獨必有對，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可觀，事事如此。」賀孫。與廣錄蓋聞同。
問：「中庸不是截然為二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」淳。
問：「明道曰：『惟中不足以盡之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已盡矣。」曰：「中亦要得常，此是一經一緯，不可闕。」可學。
蜚卿問：「『中庸之為德。』程云：『不偏之謂「中」，不易之謂「庸」。』」曰：「中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能常。」因問曰：「不惟不中則不能常，然不常亦不能為中。」曰：「亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言；常而後能有中，此以人而言。」問：「龜山言：『高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用。』不知將體用對說如何？」曰：「只就『中庸』字上說，自分曉，不須如此說亦可。」又舉荊公「高明處己，中庸處人」之語為非是。因言：「龜山有功於學者。然就他說，據他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝，鄉黨稱其弟，故十項事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢。」宇。
或問：「中與誠意如何？」曰：「中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。」又問：「智仁勇於誠如何？」曰：「智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實。」又問「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云：「問：『中庸既曰「中」，又曰「誠」，何如？』曰：『此古詩所謂「橫看成嶺側成峰」也。』」中、庸只是一箇道理，以其不偏不倚，故謂之『中』；以其不差異可常行，故謂之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷，就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。」
問：「『中庸』之『庸』，平常也。所謂平常者，事理當然而無詭異也。或問言：『既曰當然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無適而非平常矣。』竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也？」曰：「堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當如此，便只是常事。如伊川說『經、權』字，『合權處，即便是經』。」銖曰：「程易說大過，以為『大過者，常事之大者耳，非有過於理也。聖人盡人道，非過於理』。是此意否？」曰：「正是如此。」銖。
問道之常變。舉中庸或問說曰：「守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。」又問：「前日說經權云：『常自是著還他一箇常，變自是著還他一箇變。』如或問舉『堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，無適而非常』，卻又皆以為平常，是如何？」曰：「是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一箇變。」燾。
有中必有庸，有庸必有中，兩箇少不得。賜。
中必有庸，庸必有中，能究此而後可以發諸運用。季札。
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發於心，庸該得和。僩。
問：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而後有庸。」問：「或問中言：『中立而無依，則必至於倚。』如何是無依？」曰：「中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。」問：「若要植立得住，須用強矯？」曰：「大故要強立。」德明。
「向見劉致中說，今世傳明道中庸義是與叔初本，後為博士演為講義。」先生又云：「尚恐今解是初著，後掇其要為解也。」方。諸家解。
呂中庸，文滂沛，意浹洽。方。
李先生說：「陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。」先生曰：「呂氏飽滿充實。」方。
龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰：「與叔卻似行到，他人如登高望遠。」方。
游楊呂侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將聖人言語折衷，所以多失。
游楊諸公解中庸，引書語皆失本意。
「理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見他文勢甚好，近日看，全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處，前面說得儘好，後面卻說怕人來磨我，且恁地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說『舉而歸之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉，只得從其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說『舉而歸之於仁』，更無理會。」或舉老蘇五經論，先生曰：「說得聖人都是用術了！」明作。
游丈開問：「中庸編集得如何？」曰：「便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間儘有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學都未曾有人說。」雉。
先生以中庸或問見授，云：「亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。」。
問：「趙書記欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公歸時，煩說與，切不可！某為人遲鈍，旋見得旋改，一年之內改了數遍不可知。」又自笑云：「那得個人如此著述！」浩。
章句序
問：「先生說，人心是『形氣之私』，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。」曰：「固是。」問：「如此，則未可便謂之私？」曰：「但此數件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」士毅。
問「或生於形氣之私」。曰：「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血氣形體，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向之耳。」植。
問：「人心本無不善，發於思慮，方始有不善。今先生指人心對道心而言，謂人心『生於形氣之私』，不知是有形氣便有這箇人心否？」曰：「有恁地分別說底，有不恁地說底。如單說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會生病痛底。」夔孫。
季通以書問中庸序所云「人心形氣」。先生曰：「形氣非皆不善，只是靠不得。季通云：『形氣亦皆有善。』不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善；不由道心，一付於形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於波濤，有時入於安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。故曰：『天生烝民，有物有則。』物乃形氣，則乃理也。渠云『天地中也，萬物過不及』，亦不是。萬物豈無中？渠又云：『浩然之氣，天地之正氣也。』此乃伊川說，然皆為養氣言。養得則為浩然之氣，不養則為惡氣，卒徒理不得。且如今日說夜氣是甚大事，專靠夜氣，濟得甚事！」可學云：「以前看夜氣，多略了『足以』兩字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，養是養此，識得更無走作。」舜功問：「天理人欲，畢竟須為分別，勿令交關。」先生曰：「五峰云：『性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。』波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶於情！」某問：「五峰云『天理人欲，同行而異情』卻是。」先生曰：「是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一人專徇人欲，是異情。下云『同體而異用』，則大錯！」因舉知言多有不是處。「『性無善惡』，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善惡也。性、情、才相接。』此乃說著氣，非說著性。向呂伯恭初讀知言，以為只有二段是，其後卻云：『極妙，過於正蒙！』」可學。
問：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血氣，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。『必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，乃善也。」僩。
「因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：『此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。』可學竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣云云。可學近觀中庸序所謂『道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，又知前日之失。向來專以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得！然人於性命之理不明，而專為形氣所使，則流於人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義，則與告子『食、色』之言又何以異？『操之則存，捨之則亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學者。可學以為必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又當識道心。若專用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛無有，將流於釋老之學，而非虞書之所指者。未知然否？」大雅云：「前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當否？」曰：「既是人心如此不好，則須絕滅此身，而後道心始明。且舜何不先說道心，後說人心？」大雅云：「如此，則人心生於血氣，道心生於天理；人心可以為善，可以為不善，而道心則全是天理矣。」曰：「人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂『我欲仁』，『從心所欲』，『性之欲也，感於物而動』，此豈能無！但為物誘而至於陷溺，則為害爾。故聖人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據以為安，故曰危。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當使人心每聽道心之區處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執。然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是，云：『舜若以人心為全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據以為安耳。言精者，欲其精察而不為所雜也。』此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是箇空虛無有之物，將流為釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。」大雅。
章句
問中庸「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」云云。曰：「如何說曉得一理了，萬事都在裏面？天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得。所謂『中散為萬事』，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為『反身而誠』，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？成箇甚麼？」又曰：「所謂『中散為萬事』，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為學底道理，與『為天下國家有九經』，與祭祀鬼神許多事。聖人經書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。」僩。
問：「中庸始合為一理，「天命之謂性。」末復合為一理。」「無聲無臭。」「始合而開，其開也有漸；末後開而復合，其合也亦有漸。」賜。夔孫錄同。
第一章
「天命之謂性」，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說「率性之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。道夫。
用之問：「『天命之謂性。』以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。」曰：「命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。」賀孫。
問：「『天命之謂性』，此只是從原頭說否？」曰：「萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？」又問：「以健順五常言物之性，如『健順』字亦恐有礙否？」曰：「如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。」燾。
問：「『天命之謂性』，章句云『健順五常之德』，何故添卻『健順』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健順』乃『陰陽』二字。某舊解未嘗有此，後來思量，既有陰陽，須添此二字始得。」枅。
問：「『木之神為仁，火之神為禮』，如何見得？」曰：「『神』字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮？卻是他意思是禮。」僩。古注。
「率性之謂道」，鄭氏以金木水火土，從「天命之謂性」說來，要順從氣說來方可。泳。
「率性之謂道」，「率」字輕。方子。
「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也，合而言之道也」。。
「率性之謂道」，「率」是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字，伊川謂「合而言之道也」，是此義。。
安卿問「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只訓循。到呂與叔說『循性而行，則謂之道』，伊川卻便以為非是。至其自言，則曰：『循牛之性，則不為馬之性；循馬之性，則不為牛之性。』乃知循性是循其理之自然爾。」伯羽。
「率，循也。不是人去循之，呂說未是。程子謂：『通人物而言，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不做馬底性。』物物各有箇理，即此便是道。」曰：「總而言之，又只是一箇理否？」曰：「是。」淳。
「率性之謂道」，只是隨性去，皆是道。呂氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？淳。
問：「『「率性之謂道」，率，循也。』此『循』字是就道上說，還是就行道人上說？」曰：「諸家多作行道人上說，以率性便作修為，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是箇渾淪底物，道是箇性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。『性』字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無此理。程子曰：『循性者，牛則為牛之性，又不做馬底性；馬則為馬底性，又不做牛底性。』物物各有這理，只為氣稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。」銖。
問：「率性通人物而言，則此『性』字似『生之謂性』之『性』，兼氣稟言之否？」曰：「『天命之謂性』，這性亦離氣稟不得。『率，循也。』此『循』字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣稟有異，不可道物無此理。性是箇渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳。
孟子說「性善」，全是說理。若中庸「天命之謂性」，已自是兼帶人物而言。「率性之謂道」，性是一箇渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為人之道，率牛之性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！砥。
「天命之謂性」，指迥然孤獨而言。「率性之謂道」，指著於事物之間而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性為順性命之理，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！」夔孫。
萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙。
「天命之謂性，率性之謂道。」性與道相對，則性是體，道是用。又曰：「道，便是在裏面做出底道。」義剛。
問：「『天命之為性，率性之謂道』，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。」曰：「據伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣之正。當寒而暑，當暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深。」又問：「明道云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』」曰：「論性不論氣，孟子也；不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚也；不明，則大害事！」可學問：「孟子何不言氣？」曰：「孟子只是教人勇於為善，前更無阻礙。自學者而言，則不可不去其窒礙。正如將百萬之兵，前有數萬兵，韓白為之，不過鼓勇而進；至他人，則須先去此礙後可。」吳宜之問：「學者治此氣，正如人之治病。」曰：「亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書『剛柔』一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。」問：「惡安得謂之剛？」曰：「此本是剛出來。」語畢，先生又曰：「『生之謂性』，伊川以為生質之性，然告子此語亦未是。」再三請益，曰：「且就伊川此意理會，亦自好。」可學。
問「『天命之謂性，率性之謂道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。『率性之謂道』，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說『馬首之可絡，牛鼻之可穿』等數句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。」曰：「說話難。若說得闊，則人將來又只認『目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；卻不認『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』底是性。」因言：「解經立言，須要得實。如前輩說『伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道』，是飢食渴飲，夏葛冬裘，為樂堯舜之道。若如此說，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說『豈若吾身親見之哉』？如前輩說『文武之道未墜於地』，以為文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會下去一般，此皆是說得不實。所以『未墜於地』者，只言周衰之時，文武之典章，人尚傳誦得在，未至淪沒。」先生既而又曰：「某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。聖人『修道之謂教』，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一箇大體。」至。方子錄云：「至之問：『「率性之謂道」，或問只言「馬首之可絡，牛鼻之可穿」，都是說以人看物底。若論飛潛動植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。如龜山說「堯舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道裏，又何必言「豈若吾身親見之哉」？』黃丈云：『若如此說，則人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，卻認做道；「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉」底，卻認不得。如「文武之道未墜於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之間，昭然在是。」如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。』久之，復曰：『至之卻亦看得一箇大體。』」蓋卿同。
問：「伊川云：『「天命之謂性，率性之謂道」，此亦通人物而言；「修道之謂教」，此專言人事。』」曰：「是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰『通人物而言』。」璘。
問：「『率性之謂道』，通人物而言，則『修道之謂教』，亦通人物。如『服牛乘馬』，『不殺胎，不夭殀』，『斧斤以時入山林』，此是聖人教化不特在人倫上，品節防範而及於物否？」曰：「也是如此，所以謂之『盡物之性』。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少。」砥。
問：「集解中以『天命之謂性，率性之謂道』通人物而言。『修道之謂教』，是專就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之謂教』，就物上亦有箇品節。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如『草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田』之類，各有箇品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。」德明。
問「修道之謂教」。曰：「游楊說好，謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。」去偽。
問：「明道曰：『道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。揚雄言：『學者，所以修性。』故伊川謂揚雄為不識性。中庸卻言『修道之謂教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於中為之品節以教人耳，誰能便於道上行！」浩。
「修道之謂教」一句，如今人要合後面「自明誠」謂之教卻說作自修。蓋「天命謂性」之「性」與「自誠明」之性，「修道謂教」之「教」與「自明誠」之教，各自不同。誠明之性，「堯舜性之」之「性」；明誠之教，由教而入者也。木之。
問：「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來從龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為學者說破。」曰：「向來亦是看得太高。」今按：「可離非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，與章句、或問說不合，更詳之。德明。
黻問：「中庸曰『道不可須臾離』，伊川卻云『存無不在道之心，便是助長』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是為闢釋氏而發。蓋釋氏不理會常行之道，只要空守著這一箇物事，便喚做道，與中庸自不同。」說畢又曰：「闢異端說話，未要理會，且理會取自家事。自家事既明，那箇自然見得。」與立。
楊通老問：「中庸或問引楊氏所謂『無適非道』之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準則，乃道也。」曰：「衣食動作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這箇椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上為道，形而下為器。』說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，『日出而作，日入而息』，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士『神通妙用，運水搬柴』之頌一般，亦是此病。如『徐行後長』與『疾行先長』，都一般是行。只是徐行後長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認行底便是道！『神通妙用，運水搬柴』，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作用是性』，便是如此。他都不理會是和非，只認得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這箇會說話底，會作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討箇道理方是道。禪老云『赤肉團上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只認得這箇，把來作弄。」或問：「告子之學便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死殺了，不如佛家底活。而今學者就故紙上理會，也解說得去，只是都無那快活和樂底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會得似那形而上者。而今學者看來，須是先曉得這一層，卻去理會那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見得，所以和那下面一層也理會不得。」又曰：「天地中間，物物上有這箇道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋『天命之謂性』，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩箇元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴『博學於文』。看來博學似箇沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來。所以無精粗小大，都一齊用理會過，蓋非外物也。都一齊理會，方無所不盡，方周遍無疏缺處。」又曰：「『道不可須臾離，可離非道也。』所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動作便是道，則無所適而非道，無時而非道，然則君子何用恐懼戒慎？何用更學道為？為其不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為道，須是有箇仁義禮智始得。若便以舉止動作為道，何用更說不可離得？」又曰：「大學所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這箇元不相離，所以只說『格物』。『天生蒸民，有物有則。』所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：『伊尹之耕于莘野，此農夫田父之所日用者，而樂在是。』如此，則世間伊尹甚多矣！龜山說話，大概有此病。」僩。
問：「『道不可離』，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？」曰：「道是不能離底。純說是不能離，不成錯行也是道！」時舉錄云：「叔重問：『「道不可離」，自家固不可離，然他也有不能離底意。』曰：『當參之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯行了也是道！』」因問：「龜山言：『飢食渴飲，手持足行，便是道。』竊謂手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然，其說云：『手之不可履，猶足之不可持，此是天職。「率性之謂道」，只循此自然之理耳。』不審如何？」曰：「不然。桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便喚做道！若便以為道，是認欲為理也。伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。』須看『著些私吝心』字。」銖。時舉錄云：「夜來與先之論此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」
此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣，故曰：「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹，恐懼不聞」，則不敢以須臾離也。端蒙。
「戒慎不睹，恐懼不聞」，即是道不可須臾離處。履孫。
問：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？」曰：「所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，不見是圖底意思。」徐問：「講求義理時，此心如何？」曰：「思慮是心之發了。伊川謂：『存養於喜怒哀樂未發之前則可，求中於喜怒哀樂未發之前則不可。』」淳。寓錄云：「問：『講求義理，便是此心在否？』曰：『講求義理，屬思慮，心自動了，是已發之心。』」
劉黻問：「不知無事時如何戒慎恐懼？若只管如此，又恐執持太過；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚麼矜持？只不要昏了他，便是戒懼。」與立。
「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼，已是剩語，然又不得不如此說。賀孫。
「戒慎恐懼是未發，然只做未發也不得，便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏，這箇未發底便常在，何曾發？」或問：「恐懼是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐懼，正是防閑其未發。」或問：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而無失即所以中。』『敬而無失』，便是常敬，這中底便常在。」淳。
問：「戒慎恐懼，以此涵養，固善。然推之於事，所謂『開物成務之幾』，又當如何？」曰：「此卻在博文。此事獨腳做不得，須是讀書窮理。」又曰：「只是源頭正，發處自正。只是這路子上來往。」德明。
問：「中庸所謂『戒慎恐懼』，大學所謂『格物致知』，皆是為學知、利行以下底說否？」曰：「固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』但聖人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉強之念耳。」閎祖。
所謂「不睹不聞」者，乃是從那盡處說來，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」，便不成不在金玉！義剛。
問：「『道也者，不可須臾離』與『莫見乎隱』兩段，分明極有條理，何為前輩都作一段滾說去？」曰：「此分明是兩節事。前段有『是故』字，後段有『故』字。聖賢不是要作文，只是逐節次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。」銖。
用之問：「戒懼不睹不聞，是起頭處，至『莫見乎隱，莫顯乎微』，又用緊一緊。」曰：「不可如此說。戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這箇卻是喚起說。戒懼無箇起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：『戰戰兢兢，如臨深淵！如履薄冰！』不成到臨死之時，方如此戰戰兢兢。他是一生戰戰兢兢，到死時方了！」僩。
問：「舊看『莫見乎隱，莫顯乎微』兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨知處』，自然見得愈是分曉。如做得是時，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時，別人未見得非，自家先見得非。如此說時，覺得又親切。」曰：「事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。」問：「『復小而辨於物。』善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接續得這意思去，又暗了。」胡泳。
問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂游楊氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有動於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。」銖。
問：「伊川以鬼神憑依語言為『莫見乎隱，莫顯乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來，豈非『莫見乎隱，莫顯乎微』？蓋鬼神只是氣，心中實有是事，則感於氣者，自然發見昭著如此。」文蔚問：「今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所謂事之變者。」文蔚曰：「且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱凶荒之變，便只是此類否？」曰：「固是如此。」文蔚。
戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨，則是專指獨處而言。如「莫見乎隱，莫顯乎微」，是慎獨緊切處。燾。
黃灝謂：「戒懼是統體做工夫，慎獨是又於其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。」先生以為然。僩。
問「慎獨」。曰：「是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。」燾。
問：「『不睹不聞』者，己之所不睹不聞也；『獨』者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節事分明。先生曰：『其所不睹不聞』，『其』之一字，便見得是說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細耳。」又問：「如此分兩節工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而『天地位，萬物育』亦各有歸著。」曰：「是。」銖。
「戒慎」一節，當分為兩事，「戒慎不睹，恐懼不聞」，如言「聽於無聲，視於無形」，是防之於未然，以全其體；「慎獨」，是察之於將然，以審其幾。端蒙。
問：「『戒慎不睹，恐懼不聞』與『慎獨』兩段事，廣思之，便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨，則於善惡之幾，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論『道不可離』，則先其戒慎，而後其慎獨；舜論人心、道心，則先其惟精，而後其惟一。」曰：「兩事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不聞時固當持守，然不可不察；慎獨時固當致察，然不可不持守。」廣。人傑錄云：「漢卿問云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」於兩段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼，是事之未形處；慎獨，幾之將然處。不可不精察而慎守之也。』」
問：「『戒慎不睹，恐懼不聞』與『慎獨』雖不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。所謂靜中有箇覺處，只是常惺惺在這裏，靜不是睡著了。」賀孫。
問：「『不睹不聞』與『慎獨』何別？」曰：「上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲於將萌。」又問：「能存天理了，則下面慎獨，似多了一截。」曰：「雖是存得天理，臨發時也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨，卻是只用致中，不用致和了。」又問：「致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了。」曰：「公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是箇敬模樣如此。然道著『敬』字，已是重了。只略略收拾來，便在這裏。伊川所謂『道箇「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操則存。』操亦不是著力把持，只是操一操，便在這裏。如人之氣，才呼便出，吸便入。」賜。
問「中庸戒懼慎獨，學問辨行，用工之終始」。曰：「只是一箇道理，說著要貼出來，便有許多說話。」又問：「是敬否？」曰：「說著『敬』，已多了一字。但略略收拾來，便在這裏。」夔孫。
問：「『不聞不睹』與『慎獨』如何？」曰：「『獨』字又有箇形跡在這裏可慎。不聞不見，全然無形跡，暗昧不可得知。只於此時便戒慎了，便不敢。」卓才。
問：「『慎獨』是念慮初萌處否？」曰：「此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨是己思慮，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，是未有事時；在『相在爾室，尚不愧于屋漏』，『不動而敬，不言而信』之時，『慎獨』，便已有形跡了。『潛雖伏矣，亦孔之昭！』詩人言語，只是大綱說。子思又就裏面剔出這話來教人，又較緊密。大抵前聖所說底，後人只管就裏面發得精細。如程子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發出太極，康節又道：『須信畫前元有易。』濂溪太極圖又有許多詳備。」問：「氣化形化，男女之生是氣化否？」曰：「凝結成箇男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。」問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「事物雖未有。其理則具。」宇。可學錄云：「慎獨已見於用。孔子言語只是混合說。子思恐人不曉，又為之分別。大凡古人說話，一節開一節。如伏羲易只就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰『易有太極』而已。至濂溪乃畫出一圖，康節又論畫前之易。」
問：「『慎獨』，莫只是『十目所視，十手所指』處，也與那闇室不欺時一般否？」先生是之。又云：「這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。」椿。
問：「『慎獨』章：『跡雖未形，幾則已動。人雖不知，己獨知之。』上兩句是程子意，下兩句是游氏意，先生則合而論之，是否？」曰：「然。兩事只是一理。幾既動，則己必知之；己既知，則人必知之。故程子論楊震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。』」廣。
問：「『跡雖未形，幾則已動。』看『莫見、莫顯』，則已是先形了，如何卻說『跡未形，幾先動』？」曰：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，這是大綱說。」賀孫。
「呂子約書來，爭『「莫見乎隱，莫顯乎微」，只管滾作一段看』。某答它書，江西諸人將去看，頗以其說為然。彭子壽卻看得好，云：『前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨處，尤見於接物得力。』」先生又云：「呂家之學，重於守舊，更不論理。」德明問：「『道不可須臾離，可離非道』，是言道之體段如此；『莫見乎隱，莫顯乎微』，亦然。下面君子戒慎恐懼，君子必慎其獨，方是做工夫。皆以『是故』二字發之，如何滾作一段看？」曰：「『道不可須臾離』，言道之至廣至大者；『莫見乎隱，莫顯乎微』，言道之至精至極者。」德明。
「戒慎不睹，恐懼不聞」，非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統同說，承上「道不可須臾離」，則是無時不戒懼也。然下文慎獨既專就已發上說，則此段正是未發時工夫，只得說「不睹不聞」也。「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨。」上既統同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。如一片止水，中間忽有一點動處，此最緊要著工夫處！閎祖。
問：「『道也者不可須臾離也』以下是存養工夫，『莫見乎隱』以下是檢察工夫否？」曰：「說『道不可須臾離』，是說不可不存。『是故』以下，卻是教人恐懼戒慎，做存養工夫。說『莫見乎隱，莫顯乎微』，是說不可不慎意。『故君子』以下，卻是教人慎獨，察其私意起處防之。只看兩箇『故』字，便是方說入身上來做工夫也。聖人教人，只此兩端。」大雅。
問：「『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，或問中引『聽於無聲，視於無形』，如何？」曰：「不呼喚時不見，時常準備著。」德明指坐閤問曰：「此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。」曰：「不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來路。」次日再問：「『不睹不聞』，終未瑩。」曰：「此須意會。如或問中引『不見是圖』，既是不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼耳。」又曰：「『不睹不聞』是提其大綱說，『慎獨』乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂『獨』，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼。自來人說『不睹不聞』與『慎獨』，只是一意，無分別，便不是。」德明。
問：「林子武以慎獨為後，以戒懼為先。慎獨以發處言，覺得也是在後。」曰：「分得也好。」又問：「余國秀謂戒懼是保守天理，慎獨是檢防人欲。」曰：「也得。」又問：「覺得戒慎恐懼與慎獨也難分動靜。靜時固戒慎恐懼，動時又豈可不戒慎恐懼？」曰：「上言『道不可須臾離』，此言『戒懼其所不睹不聞』與『慎獨』，皆是不可離。」又問：「泳欲謂戒懼是其常，慎獨是慎其所發。」曰：「如此說也好。」又曰：「言『道不可須臾離』，故言『戒慎恐懼其所不睹不聞』；言『莫見乎隱，莫顯乎微』，故言『慎獨』。」又曰：「『戒慎恐懼』是由外言之以盡於內，『慎獨』是由內言之以及於外。」問：「自所睹所聞以至於不睹不聞，自發於心以至見於事，如此方說得『不可須臾離』出。」曰：「然。」胡泳。
問：「中庸工夫只在『戒慎恐懼』與『慎獨』。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強，自然進進不已矣。」曰：「便是有箇頭腦。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識得此理，則便是勉強，亦有箇著落矣。」又問：「『費隱』一章云：『夫婦之愚，可以與知能行；及其至也，雖聖人有所不知不能。』先生嘗云：『此處難看。』近思之，頗看得透。侯氏說夫子問禮，問官，與夫子不得位，堯舜病博施，為不知不能之事，說得亦粗。止是尋得一二事如此，元不曾說著『及其至也』之意。此是聖人看得徹底，故於此理亦有未肯自居處。如『所求乎子以事父未能』之類，真是聖人有未能處。又如說：『默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？』是聖人不敢自以為知。『出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？』此是聖人不敢以為能處。」曰：「夫婦之與知能行是萬分中有一分，聖人不知不能是萬分中欠得一分。」又問：「以實事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。」先生問：「如何？」曰：「夫子謂『事君盡禮，人以為諂。』相定公時甚好，及其受女樂，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，『夫子為弗聞也者而過之』，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑。
共父問「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」。曰：「『中』字是狀性之體。性具於心，發而中節，則是性自心中發出來也，是之謂情。」時舉。以下中和。
答徐彥章問「中和」，云：「喜怒哀樂未發，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發，如已出門，東者不復能西，南者不復能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。」升卿。
問：「喜怒哀樂之未發，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰『天下之大本』。發而皆中節，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節，則為不知，便自有礙，不可謂之達道矣。」曰：「然。」又問：「於學者如何皆得中節？」曰：「學者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節，方得。此所以貴於『博學，審問，慎思，明辨』。無一事之不學，無一時而不學，無一處而不學，各求其中節，此所以為難也。」道夫。
自「喜怒哀樂未發謂之中」至「天地位焉，萬物育焉」，道怎生地？這箇心纔有這事，便有這箇事影見；纔有那事，便有那箇事影見？這箇本自虛靈，常在這裏。「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。」須恁地，方能中節。只恁地黑淬淬地在這裏，如何要得發必中節！賀孫。
中和亦是承上兩節說。閎祖。
中，性之德；和，情之德。
喜怒是陰陽。發各有中節，不中節，又是四象。。
「喜怒哀樂未發之中，未是論聖人，只是泛論眾人亦有此，與聖人都一般。」或曰：「恐眾人未發，與聖人異否？」曰：「未發只做得未發。不然，是無大本，道理絕了。」或曰：「恐眾人於未發昏了否？」曰：「這裏未有昏明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。只論聖人動靜，則全別；動亦定，靜亦定。自其未感，全是未發之中；自其感物而動，全是中節之和。眾人有未發時，只是他不曾主靜看，不曾知得。」淳。
問：「惻隱羞惡，喜怒哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱羞惡，喜怒哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何？」宇錄云：「不知此處是已發未發？」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」淳。寓錄云：「其形體之行動則自若。」
未發之前，萬理備具。纔涉思，即是已發動；而應事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。人傑。
「『喜怒哀樂未發謂之中』，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂『寂然不動』，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發時節，自有那已發時節。謂如此事未萌於思慮要做時，須便是中是體；及發於思了，如此做而得其當時，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也。」曰：「喜怒哀樂未發而不中者如何？」曰：「此卻是氣質昏濁，為私欲所勝，客來為主。其未發時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發來便只是那乖底。」曰：「如此，則昏時是他不察，如何？」曰：「言察，便是呂氏求中，卻是已發。如伊川云：『只平日涵養便是。』」又曰：「看來人逐日未發時少，已發時多。」曰：「然。」端蒙。
已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發；纔有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩節。炎。
大本用涵養，中節則須窮理之功。方。
問：「『發而皆中節』，是無時而不戒慎恐懼而然否？」曰：「是他合下把捉，方能發而中節。若信口說去，信腳行去，如何會中節！」燾。
問：「中庸一篇，學者求其門而入，固在於『慎獨』。至下文言中之已發未發者，此正根本處。未發之時，難以加毫末之功。當發之際，欲其中節，不知若何而用工？得非即其所謂『戒慎恐懼』，『莫見乎隱』之心而乃底於中節否？」曰：「慎獨是結上文一節之意。下文又自是一節，發明中與常行之道。欲其中節，正當加慎於欲發之際。」佐。
問：「『渾然在中』，恐是喜怒哀樂未發，此心至虛，都無偏倚，停停當當，恰在中間。章句所謂『獨立而不近四傍，心之體，地之中也』。」曰：「在中者，未動時恰好處；時中者，已動時恰好處。才發時，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所為；而無偏倚者，是所以能無過、不及也。」銖。
問「渾然不待勉強而自中乎當然之節」。曰：「事事有箇恰好處。因言滎陽王哀樂過人，以其哀時直是哀，纔過而樂，亦直是樂。情性之變如此之易，『不恒其德』故也。」燾。
問：「未發之中，寂然不動，如何見得是中？」曰：「已發之中，即時中也，中節之謂也，卻易見。未發更如何分別？某舊有一說，謂已發之中，是已施去者；未發是方來不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說『未發是在中之義』，最好。」大雅。
問：「伊川言『未發之中是在中之義』，如何？」曰：「是言在裏面底道理，非以『在中』釋『中』字。」問：「伊川又云：『只喜怒哀樂不發，便是。』如何說『不發』？」曰：「是言不曾發時。」德明。
伊川言：「『喜怒哀樂之未發謂之中』，中也者，言『寂然不動』者也，故曰『天下之大本』。」喜怒哀樂未發，無所偏倚，此之謂中。中，性也；「寂然不動」，言其體則然也。大本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。「『發而皆中節謂之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之達道』。」喜怒哀樂之發，無所乖戾，此之謂「和」。和，情也；「感而遂通」，言其事則然也。達道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通焉。先生後來說達道，意不如此。端蒙。
喜怒哀樂未發，程子「敬而無失」之說甚好。閎祖。
「喜怒哀樂未發謂之中」，程子云：「敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養處。」大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。人傑。
因論呂與叔說「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要見得他不是處。」文蔚曰：「喜怒哀樂未發之中，乃在中之義。他引虞書『允執厥中』之『中』，是不知『無過、不及之中』，與『在中』之義本自不同。又以為『赤子之心』，又以為『心為甚』，不知中乃喜怒哀樂未發而赤子之心已發。『心為甚』，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權度。他便謂凡言心者，便能度輕重長短，權度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。」曰：「如今點檢他過處都是，自家卻自要識中。」文蔚曰：「伊川云：『涵養於喜怒哀樂未發之前，則發自中節矣。』今學者能戒慎恐懼於不睹不聞之中，而慎獨於隱微之際，則中可得矣。」曰：「固是如此，亦要識得。且如今在此坐，卓然端正，不側東，不側西，便是中底氣象。然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。」文蔚。
問：「呂氏言：『中則性也。』或謂此與『性即理也』語意似同。銖疑不然。」先生曰：「公意如何？」銖曰：「理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說『狀性之體段』。」曰：「『中』是虛字，『理』是實字，故中所以狀性之體段。」銖曰：「然則謂性中可乎？」曰：「此處定有脫誤，性中亦說得未盡。」銖因言：「或問中，此等處尚多，略為說破亦好。」先生曰：「如何解一一嚼飯與人喫！」銖。
呂氏「未發之前，心體昭昭具在」，說得亦好。德明錄云：「伊川不破此說。」淳。
問：「呂與叔云：『未發之前，心體昭昭具在；已發乃心之用。』南軒辨昭昭為已發，恐太過否？」曰：「這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂『凡言心者，皆指已發而言』，呂氏只是辨此一句。伊川後來又救前說曰：『「凡言心者，皆指已發而言」，此語固未當。心一也，有指體而言者，「寂然不動」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟觀其所見如何。』此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌芽，更在後人推究，演而伸，觸而長，然亦須得聖賢本意。不得其意，則從那處推得出來？」問：「心本是箇動物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動意？」曰：「不是靜中有動意。周子謂『靜無而動有』。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。伊川謂：『當中時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動時，又只是這靜底。』」淳舉伊川以動之端為天地之心。曰：「動亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心？天地之心流行只自若。『元亨利貞』，元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂『維天之命，於穆不已』，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動處，生物之心始可見。」曰：「一陽之復，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復底氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽少亨達，雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。
先生問銖曰：「伊川說：『善觀者，卻於已發之時觀之。』尋常看得此語如何？」銖曰：「此語有病。若只於已發處觀之，恐無未發時存養工夫。」先生曰：「楊呂諸公說求之於喜怒哀樂未發之時，伊川又說於已發處觀，如此則是全無未發時放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來時，隨宜應接，當喜則喜，當怒則怒，當哀樂則哀樂。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發時一般，方是兩下工夫。若只於已發處觀，則是已發了，又去已發，展轉多了一層，卻是反鑑。看來此語只說得聖人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說理，卻不曾說得未發時心，後來伊川亦自以為未當。」銖曰：「此須是動靜兩下用工，而主靜為本。靜而存養，方始動而精明。」曰：「只為諸公不曾說得靜中未發工夫。如胡氏兄弟說得已發事大猛了。」銖曰：「先生中和舊說，已發其義。」先生因言當時所見次第云云。銖。
龜山說「喜怒哀樂未發」，似求中於喜怒哀樂未發之前。方。
以所論湖南問答呈先生。先生曰：「已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時不涵養省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，只此便是工夫。至於慎獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發後省察。今湖南諸說，卻是未發時安排如何涵養，已發時旋安排如何省察。」必大錄云：「存養省察，是通貫乎已發未發功夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要省察，已發時亦要省察。只是要無時不做功夫。若謂已發後不當省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂『內志正，外體直』，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理！」
再論湖南問答，曰：「未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則箇。如恐懼戒慎，是長長地做；到慎獨，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未發時當以理義涵養。」曰：「未發時著理義不得，纔知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。只一箇主宰嚴肅，便有涵養工夫。伊川曰：『敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。』」正淳又曰：「平日無涵養者，臨事必不能強勉省察。」曰：「有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫後，於已發處更不管他。若於發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養，則曰不先知理義底涵養不得；言省察，則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成擔閣。」又曰：「如涵養熟者，固是自然中節。便做聖賢，於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。」。
論中：○五峰與曾書。○呂書。○朱中庸說。○易傳說「感物而動」，不可無「動」字，自是有動有靜。○據伊川言：「中者，寂然不動。」已分明。○未發意，亦與戒慎恐懼相連，然似更提起自言。此大本雖庸、聖皆同，但庸則憒憒，聖則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說庸也。○如說性之用是情，心即是貫動靜，卻不可言性之用。○「在中」，只言喜怒哀樂未發是在中。如言一箇理之本，後方就時上事上說過與不及之中。呂當初便說「在中」為此「時中」，所以異也。方。
「在中」之義，大本在此，此言包得也。至如說「亭亭當當，直上直下」，亦有不偏倚氣象。方。
問：「中庸或問曰：『若未發時，純一無偽，又不足以名之。』此是無形影，不可見否？」曰：「未發時，偽不偽皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。」淳曰：「只是大人有主宰，赤子則未有主宰。」曰：「然。」淳。
問：「中庸或問說，未發時耳目當亦精明而不可亂。如平常著衣喫飯，是已發，是未發？」曰：「只心有所主著，便是發。如著衣喫飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發。」淳。義剛同。
問：「或問中『坤卦純陰不為無陽』之說，如何？」曰：「雖十月為坤，十一月為復，然自小雪後，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之『陽月』，蓋嫌於無陽也。自姤至坤亦然。」曰：「然則陽畢竟有盡時矣。」曰：「剝盡於上，則復生於下，其間不容息也。」廣。
問「喜怒哀樂未發謂之中」。曰：「喜怒哀樂如東西南北，不倚於一方，只是在中間。」又問「和」。曰：「只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節；喜三四分，便是不及其節。」又問：「『達』字，舊作『感而遂通』字看，而今見得是古今共由意思。」曰：「也是通底意思。如喜怒不中節，便行不得了。而今喜，天下以為合當喜；怒，天下以為合當怒，只是這箇道理，便是通達意。『大本、達道』，而今不必說得張皇，只將動靜看。靜時這箇便在這裏，動時便無不是那底。在人工夫卻在『致中和』上。」又問「致」字。曰：「而今略略地中和，也喚做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又問：「看見工夫先須致中？」曰：「這箇也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發了。子思說『戒慎不睹，恐懼不聞』，已自是多了，但不得不恁地說，要人會得。只是略略地約住在這裏。」又問：「發須中節，亦是倚於一偏否？」曰：「固是。」因說：「周子云：『中也者，和也，天下之達道也。』別人也不敢恁地說。『君子而時中』，便是恁地看。」夔孫。以下「致中和」。
「致中和」，須兼表裏而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然。銖。
「致中和。」所謂致和者，謂凡事皆欲中節。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時。但久久純熟，自別。孟子所謂「存心、養性」，「收其放心」，「操則存」，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。人傑。
周樸純仁問「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之義。且如此煖閤，人皆以火爐為中，亦是須要去火爐中尋箇至中處，方是的當。又如射箭，纔上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此義。『致』字工夫極精密也。」自修。
問：「未發之中是渾淪底，發而中節是渾淪底散開。『致中和』，注云：『致者，推而至其極。』『致中和』，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼乎不睹不聞，與慎其獨，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是『致中和』。」至。
存養是靜工夫。靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動工夫。動時是和。才有思為，便是動。發而中節無所乖戾，乃和也。其靜時，思慮未萌，知覺不昧，乃復所謂「見天地之心」，靜中之動也。其動時，發皆中節，止於其則，乃艮之「不獲其身，不見其人」，動中之靜也。窮理讀書，皆是動中工夫。祖道。
問：「中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂氏之所謂『執』，楊氏之所謂『驗』、所謂『體』，是皆欲致力於不偏不倚之時，故先生於或問中辨之最詳。然而經文所謂『致中和，則天地位焉，萬物育焉』，『致』之一字，豈全無所用其力耶？」曰：「致者，推至其極之謂。凡言『致』字，皆此意。如大學之『致知』，論語『學以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！」問：「先生云：『自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所偏倚，而其守不失，則天地可位。』所謂『約』者，固異於呂楊所謂『執』、所謂『驗』、所謂『體』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」問：「孟子所謂『存其心，養其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所謂『只平日涵養底便是也』。」枅。僩錄云：「問『致』字之義。曰『致者，推至其極之謂』云云。問：『呂氏所謂「執」，楊氏所謂「驗」、所謂「體」，或問辨之已詳。延平卻云：「默坐澄心，以驗夫喜怒哀樂未發之時氣象為如何。」「驗」字莫亦有呂楊之失否？』曰：『它只是要于平日間知得這箇，又不是昏昏地都不管也。』」
或問：「致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不相干，恐非實理流行處。」曰：「公何故如此看文字！世間何事不係在喜怒哀樂上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸；怒一人而罰之，而千萬人懼；以至哀矜鰥寡，樂育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這箇。即這喜怒中節處，便是實理流行，更去那處尋實理流行！」子蒙。
問：「『致中和，天地位焉，萬物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成時。」問：「如此，則須專就人主身上說，方有此功用？」曰：「規模自是如此。然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」學之為王者事。問：「向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術。」曰：「也要在下人心術是當，方可扶持得。」問：「今日士風如此，何時是太平？」曰：「即這身心，亦未見有太平之時。」三公燮理陰陽，須是先有箇胸中始得。德明。
「天地位，萬物育」，便是「裁成輔相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！升卿。
元思問：「『致中和，天地位，萬物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。」可學。
問：「『致中和，天地位，萬物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己復禮，天下歸仁』。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之？為有此理故也。」賜。
「致中和，天地位，萬物育」，便是形和氣和，則天地之和應。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這箇極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只為說得迫切了，他便說做其事即有此應，這便致得人不信處。佐。
問：「『靜時無一息之不中，則陰陽動靜各止其所，而天地於此乎位矣。』言陰陽動靜何也？」曰：「天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。」問：「未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？」曰：「天變見乎上，地變動乎下，便是天地不位。」德明。
問：「『善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？』如此，則前所謂『力』者，是力分之『力』也。」曰：「然。」又問：「『但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。』且以孔子之事言之，如何是天地萬物安泰處？」曰：「在聖人之身，則天地萬物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一國，莫不如是。」廣。
問：「或問所謂『吾身之天地萬物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應變曲折之萬端，即吾身之萬物也。」銖。