朱子語類
朱子語類卷第五十六
孟子六
離婁上
離婁之明章
「『上無道揆』，則『下無法守』。儻『上無道揆』，則下雖有奉法守一官者，亦將不能用而去之矣。『朝不信道，工不信度』。信，如憑信之『信』。此理只要人信得及，自然依那箇行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得條法，只是他冒法以為姦，便是不信度也。」因歎曰：「看得道理熟，見世間事才是苟且底，鮮有不害事。雖至小之事，以苟且行之，必亦有害，而況大事乎！只是信不及，所以苟且。凡云且如此作，且如此過去，皆其弊也。凡見人說某人做得事好，做得事無病，這便是循理。若見人說某人做得有害，其中必有病。如今人所以苟且者，只為見理不明，故苟且之心多。若是見得道理熟，自然有所分別，而不肯為惡矣。」卓。僩錄略。
「上無禮，下無學」，此學謂國之俊秀者。前面「工」，是百官守法度者；此「學」字，是責學者之事。惟上無教，下無學，所以不好之人並起而居高位，執進退黜陟之權，盡做出不好事來，則國之喪亡無日矣，所以謂之「賊民」。蠹國害民，非賊而何！然其要只在於「仁者宜在高位」，所謂「一正君而國定」也。僩。
問：「責難之恭，陳善閉邪之敬，何以別？」曰：「大概也一般，只恭意思較闊大，敬意思較細密。如以堯舜三代望其君，不敢謂其不能，便是責難於君，便是恭。陳善閉邪，是就事上說。蓋不徒責之以難，凡事有善則陳之，邪則閉之，使其君不陷於惡，便是敬。責難之恭，是尊君之詞，先立箇大志，以先王之道為可必信，可必行。陳善閉邪是子細著工夫去照管，務引其君於當道。陳善閉邪，便是做那責難底工夫。不特事君為然，為學之道亦如此。大立志向，而細密著工夫。如立志以古聖賢遠大自期，便是責難。然聖賢為法於天下，『我猶未免為鄉人』，其何以到？須是擇其善者而從之，其非者而去之。如日用間，凡一事，須有箇是，有箇非，去其非便為是，克去己私便復禮。如此，雖未便到聖賢地位，已是入聖賢路了。」淳。
「『責難於君謂之恭』，以堯舜責之，而不敢以中才常主望之，非尊之而何。『陳善閉邪謂之敬』，此是尊君中細密工夫。」問：「人臣固當望君以堯舜。若度其君不足以為善而不之諫，或謂君為中才，可以致小康而不足以致大治，或導之以功利，而不輔之以仁義，此皆是賊其君否？」曰：「然。人臣之道，但當以極等之事望其君。責他十分事，臨了只做得二三分；若只責他二三分，少間做不得一分矣。若論才質之優劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以導之者，則不可問其才志之高下優劣，但當以堯舜之道望他。如飯必用喫，衣必用著，脾胃壯者喫得來多，弱者喫得來少，然不可不喫那飯也。人君資質，縱說卑近不足與有為，然不修身得否？不講學得否？不明德得否？此皆是必用做底。到得隨他資質做得出來，自有高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：『敬事而信，節用而愛人，使民以時。』這般言語是鐵定底條法，更改易不得。如此做則成，不如此做則敗。豈可謂吾君不能，而遂不以此望之也！」僩。
問「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬」。曰：「恭是就人君分上理會，把他做箇大底人看，致恭之謂也。敬只是就自家身上做，如陳善閉邪，是在己當如此做。」燾。
賓師不以趨走承順為恭，而以責難陳善為敬；人君不以崇高富貴為重，而以貴德尊士為賢，則上下交而德業成矣。燾。
規矩方圓之至章
問「規矩，方圓之至也」。曰：「規矩是方圓之極，聖人是人倫之極。蓋規矩便盡得方圓，聖人便盡得人倫。故物之方圓者有未盡處，以規矩為之便見；於人倫有未盡處，以聖人觀之便見。惟聖人都盡，無一毫之不盡，故為人倫之至。」燾。
問：「『欲為君』至『堯舜而已矣』。昨因看近思錄，如看二典，便當『求堯所以治民，舜所以事君』。某謂堯所以治民，修己而已；舜所以事君，誠身以獲乎上而已。」曰：「便是不如此看。此只是大概說讀書之法而已，如何恁地硬要樁定一句去包括他得！若論堯所以治民，舜所以事君，是事事做得盡。且如看堯典，自『欽明文思安安』以至終篇，都是治民底事。自『欽明文思』至『格于上下』是一段，自『克明俊德』至『於變時雍』又是一段，自『乃命羲、和』至『庶績咸熙』又是一段，後面又說禪舜事，無非是治民之事。舜典自『濬哲文明』以至終篇，無非事君之事，然亦是治民之事，不成說只是事君了便了！只是大概言觀書之法如此。」或曰：「若論堯所以治民，舜所以事君，二典亦不足以盡之。」曰：「也大概可見。」僩。
或問：「『道二：仁與不仁而已矣。』不仁何以亦曰道？」曰：「此譬如說，有小路，有大路，何疑之有！」去偽。
「道二：仁與不仁而已矣」，猶言好底道理，不好底道理也。若論正當道理，只有一箇，更無第二箇，所謂「夫道一而已矣」者也。因言「胡季隨主其家學」云云。已下見胡仁仲類。僩。
三代之得天下章
廢興存亡惟天命，不敢不從，若湯武是也。呂燾。
愛人不親章
聖人說話，是趲上去，更無退後來。孟子說：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。」這都是趲向上去，更無退下來。如今人愛人不親，更不反求諸己，教你不親也休；治人不治，更不反求諸己，教你不治也休；禮人不答，更不反求諸己，教你不答也休，我也不解恁地得。你也不仁不義，無禮無智；我也不仁不義，無禮無智；大家做箇鶻突沒理會底人，范忠宣所說「以恕己之心恕人」。且如自家不孝，也教天下人不消得事其親；自家不忠，也教天下人不消得事其君；自家不弟，也教天下人不消事其兄；自家不信，也教天下人不消信其友，恁地得不得？還有這道理否？又曰：「張子韶說中庸『所求乎子以事父，未能也』，到『事父』下點做一句。看他說『以聖人之所難能』，這正是聖人因責人而點檢自家有未盡處，如何恁地說了？而今人多說章句之學為陋，某看見人多因章句看不成句，卻壞了道理。」又曰：「明道言：『忠恕二字，要除一箇，更除不得。須是忠，方可以行其恕。』若自家不穿窬，便教你不穿窬，方喚做恕。若自家穿窬，卻教別人不穿窬，這便不是恕。若自家穿窬，也教大家穿窬，這也不是恕。雖然，聖人之責人也輕，如所謂『以人治人，改而止』，教他且存得這道理也得。『小人革面』，教他且革面也得。又不成只恁地，也須有漸。」又曰：「『堯舜其猶病諸！』聖人終是不足。」賀孫。
為政不難章
吳伯英問「不得罪於巨室」。曰：「只是服得他心。」佐。
天下有道章
「小德役大德，小賢役大賢」，是以賢德論。「小役大，弱役強」，全不賭是，只是以力論。振。
鄭問：「『小役大，弱役強』，亦曰『天』，何也？」曰：「到那時不得不然，亦是理當如此。」淳。
「仁不可為眾。」為，猶言「難為弟，難為兄」之「為」。言兄賢，難做他弟；弟賢，難做他兄。仁者無敵，難做眾去抵當他。端蒙。
「仁不可為眾也」，毛公注亦云：「盛德不可為眾也。」「鳶飛戾天」，注亦曰：「言其上下察也。」此語必別有箇同出處。如「金聲玉振」，兒寬云：「天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之。」亦必是古語。。
「不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。」今之為國者，論為治則曰，不消做十分底事，只隨風俗做便得；不必須欲如堯舜三代，只恁地做天下也治。為士者則曰，做人也不須做到孔孟十分事，且做得一二分也得。盡是這樣苟且見識，所謂「聽天所命」者也。僩。
自暴者章
問「自暴、自棄」之別。曰：「孟子說得已分明。看來自暴者便是剛惡之所為，自棄者便是柔惡之所為也。」時舉。
自暴，是非毀道理底；自棄，是自放棄底。賜。
「言非禮義」，以禮義為非而拒之以不信；「自暴」，自賊害也。「吾身不能居仁由義」，自謂不能，而絕之以不為；「自棄」，自棄絕也。閎祖。
先生問梁：「自暴、自棄如何？」梁未答。先生曰：「『言非禮義』，非，如『非先生之道』之『非』，謂所言必非詆禮義之說為非道，是失之暴戾。我雖言而彼必不肯聽，是不足與有言也。自棄者，謂其意氣卑弱，志趣凡陋，甘心自絕以為不能。我雖言其仁義之美，而彼以為我必不能『居仁由義』，是不足有為也。故自暴者強，自棄者弱。伊川云：『自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為。』」梁云平日大為科舉累。曰：「便是科舉不能為累。」卓。
問：「向所說『自暴』，作『自粗暴』，與今集注『暴，害也』不同。」曰：「也只是害底是。如『暴其民甚』，『言非禮義謂之自暴』，要去非議這禮義。如今人要罵道學一般，只說道這許多做好事之人，自做許多模樣。不知這道理是人人合有底，他自恁地非議，是他自害了這道理。」賀孫。
「仁，人之安宅；義，人之正路。」自人身言之，則有動靜；自理言之，則是仁義。祖道。
居下位章
誠是天道，在人只說得「思誠」。泳。
敬之問：「『誠者，天之道也；思誠者，人之道也。』思誠，莫須是明善否？」曰：「明善自是明善，思誠自是思誠。明善是格物、致知，思誠是毋自欺、慎獨。明善固所以思誠，而思誠上面又自有工夫在。誠者，都是實理了；思誠者，恐有不實處，便思去實它。『誠者，天之道』，天無不實，寒便是寒，暑便是暑，更不待使它恁地。聖人仁便真箇是仁，義便真箇是義，更無不實處。在常人說仁時，恐猶有不仁處；說義時，恐猶有不義處，便著思有以實之，始得。」時舉。
問：「『至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。』此是以實理見之於用，故便有感通底道理？」曰：「不是以實理去見之於用，只是既有其實，便自能感動得人也。」因言：「孟子於義利間辯得毫釐不差，見一事來，便劈做兩片，便分箇是與不是，這便是集義處。義是一柄刀相似，才見事到面前，便與他割制了。」時舉。
伯夷辟紂章
才卿問：「伯夷是『中立而不倚』，下惠是『和而不流』否？」曰：「柳下惠和而不流之事易見，伯夷中立不倚之事，何以驗之？」陳曰：「扣馬之諫，餓而死，此是不倚。」曰：「此謂之偏倚，亦何可以見其不倚？」文蔚錄云：「『如此，卻是倚做一邊去。』文蔚曰：『他雖如此，又卻不念舊惡。』曰：『亦不相似。』」劉用之曰：「伯夷居北海之濱，若將終身焉，及聞西伯善養老，遂來歸之，此可見其不倚否？」曰：「此下更有一轉，方是不倚。蓋初聞文王而歸之，及武王伐紂而去之，遂不食周粟，此可以見其不倚也。」僩。文蔚錄意同。
求也為季氏宰章
至之問：「如李悝盡地力之類，不過欲教民而已，孟子何以謂任土地者亦次於刑？」曰：「只為他是欲富國，不是欲為民。但強占土地開墾將去，欲為己物耳，皆為君聚斂之徒也。」時舉。
「辟草萊，任土地者次之」，「如李悝盡地力，商鞅開阡陌」。他欲致富強而已，無教化仁愛之本，所以為可罪也。僩。
恭者不侮人章
聖人但顧我理之是非，不問利害之當否，眾人則反是。且如恭儉，聖人但知恭儉之不可不為爾，眾人則以為我不侮人，則人亦不侮我；我不奪人，則人亦不奪我，便是計較利害之私。要之，聖人與眾人做處，便是五峰所謂「天理人欲，同行而異情」者也。道夫。
淳于髡曰章
「事有緩急，理有大小，這樣處皆須以權稱之。」或問：「『執中無權』之『權』，與『嫂溺援之以手』之『權』，微不同否？」曰：「『執中無權』之『權』稍輕，『嫂溺援之以手』之『權』較重，亦有深淺也。」僩。
人不足與適章
「『大人格君心之非』，此謂精神意氣自有感格處，然亦須有箇開導底道理，不但默默而已。伊川解『遇主于巷』，所謂『至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意』，正此意也。」或曰：「設遇暗君，將如何而格之？」曰：「孔子不能格魯哀，孟子不能格齊宣。諸葛孔明之於後主，國事皆出於一己，將出師，先自排布宮中府中許多人。後主雖能聽從，然以資質之庸，難以變化，孔明雖親寫許多文字與之，亦終不能格之。凡此皆是雖有格君之理，而終不可以致格君之效者也。」謨。可學錄云：「問：『有不好君，如何格？』曰：『其精神動作之間亦須有以格之。要之，有此理在我，而在人者不可必。』」
「人不足與適」，至「格君心之非」，三句當作一句讀。某嘗說，此處與「言不必信，行不必果，惟義所在」，皆須急忙連下句讀。若偶然脫去下句，豈不害事？方子。
人之患章
孟子一句者，如「人之患在好為人師」之類，當時議論須多，今其所記者，乃其要語爾。
孟子謂樂正子曰章
德修謂：「樂正子從子敖之齊，未必徒餔啜。」曰：「無此事，豈可遽然加以此罪！」文蔚。
仁之實章
或問「事親、從兄」一段。曰：「緊要在五箇實字上。如仁是『親親而仁民，仁民而愛物』，義是長長、貴貴、尊賢。然在家時，未便到仁民愛物；未事君時，未到貴貴；未從師友時，未到尊賢，且須先從事親從兄上做將去，這箇便是仁義之實。仁民、愛物，貴貴、尊賢，是仁義之英華。若理會得這箇，便知得其他，那分明見得而守定不移，便是智之實；行得恰好，便是禮之實；由中而出，無所勉強，便是樂之實。大凡一段中必有緊要處，這一段便是這箇字緊要。」胡泳。
「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」此數句，某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說，「實」字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這實字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之，愛人利物，無非是仁。義之實，本只是從兄，推廣之，忠君弟長，無非是義。事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義底華采。文蔚。
問仁義之實。曰：「須是理會得箇實字，方曉得此章意思。這實字便是對華字。且如愛親、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實者，乃是仁最先發去處；於仁民、愛物，乃遠而大了。義之實亦然。」夔孫。
「事親是孝，從兄是弟。『堯舜之道，孝弟而已。』今人將孝弟低看了。『孝弟之至，通于神明，光于四海』，直是如此。」竇問：「『仁之實，事親是也。』竊謂，實者，是事親得其驩心，當此時，直是和悅，此是實否？」曰：「不然，此乃『樂之實，樂斯二者』之事。但事親、從兄是仁義之根實處，最初發得來分曉。向亦曾理會此實字，卻對得一箇華字。親親，仁也；仁民、愛物，亦仁也。事親是實，仁民、愛物乃華也。」德明。
問：「事親、從兄有何分別？」曰：「事親有愛底意思，事兄有嚴底意思。」又曰：「有敬底意思。」問：「從兄如何為義之實？」曰：「言從兄，則有可否。」問：「所以同處如何？」曰：「不當論同。」問：「伊川以為須自一理中別出，此意如何？」曰：「只是一箇道理，發出來偏於愛底些子，便是仁；偏於嚴底些子，便是義。」又曰：「某怕人便說『理一』。」節。
問：「事之當為者，皆義也，如何專以從兄言之？」曰：「從兄乃事之當為而最先者。」又問：「事親豈非事之當為，而不歸之義，何也？」曰：「己與親乃是一體，豈可論當為不當為！」柄。
問「義之實，從兄是也」。曰：「義是那良知良能底發端處。雖小兒子莫不愛父母，到長大方理會得從兄。所謂『及其長也，無不知敬其兄』，此義發端處。」植。
問：「孟子言『義之實，從兄是也』，中庸卻言『義者，宜也，尊賢為大』，甚不同，如何？」曰：「義謂得宜，『尊賢之等』，道理宜如此。」曰：「父子兄弟皆是恩合，今以從兄為義，何也？」曰：「以兄弟比父子，已是爭得些。」問：「五典之常，義主於君臣。今曰『從兄』，又曰『尊賢』，豈以隨事立言不同，其實則一否？」曰：「然。」德明。
問：「孟子言：『羞惡之心，義之端也。』又曰：『義之實，從兄是也。』不知羞惡與從兄之意，如何相似？」曰：「不要如此看。且理會一處上義理教通透了，方可別看。如今理會一處未得，卻又牽一處來滾同說，少間愈無理會處。聖賢說話，各有旨歸，且與他就逐句逐字上理會去。」木之。
問：「性中雖具四端五常，其實只是一理。故孟子獨以仁義二者為主，而以禮為『節文斯二者』，智為『知斯二者』。柄謂仁義二者之中又當以仁為主。蓋仁者愛之理，愛之得其當，則義也。」曰：「
義卻是當愛不當愛。」柄。
問：「『仁之實，事親是也』一段，似無四者，只有兩箇。以禮為『節文斯二者』，智是『知斯二者』，只是兩箇生出禮智來。」曰：「太極初生，亦只生陰陽，然後方有其他底。」節。
問：「孟子言：『禮之實，節文斯二者；知之實，知斯二者。』禮、知似無專位。今以四德言，卻成有四箇物事？」曰：「也只是一處如此說。有言四箇底，有言兩箇底，有言三箇底。不成說道他只說得三箇，遺了一箇，不說四箇。言兩箇，如扇一面青，一面白，一箇說這一邊，謂之青扇，一箇說那一邊，謂之白扇。不成道說青扇底是，說白扇底不是。」節。
專言仁則包三者，言仁義則又管攝禮智二者，如「智之實，知斯二者；禮之實，節文斯二者」是也。德明。
問「節文」之「文」。曰：「文是裝裹得好，如升降揖遜。」節。
節者，等級也；文，不直，回互之貌。節。
朱蜚卿問「樂則生矣，生則惡可已也」。曰：「如今恁地勉強安排，如何得樂 到得常常做得熟，自然浹洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到這樂處，實是難在。若只恁地把捉安排，纔忘記，又斷了，這如何得樂，如何得生。」問：「如今也且著恁地把捉。」曰：「固是且著恁地，須知道未是到處。須知道『樂則生』處，是當到這地頭。恰似春月，草木許多芽櫱一齊爆出來，更止遏不得。」賀孫問：「如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，這箇不是旋安排，這只就他初發上說。」曰：「只如今不能常會如此。孩提知愛其親，如今自失了愛其親意思；及其長也知敬其兄，如今自失了敬其兄意思，須著理會。孟子所以說『大人者，不失其赤子之心』，須要常常恁地。要之，須是知得這二者，使常常見這意思，方會到得『樂則生矣』處。要緊卻在『知斯二者，弗去是也』二句上。須是知得二者是自家合有底，不可暫時失了。到得『禮之實，節文斯二者』，既知了，又須著檢點教詳密子細，節節應拍，方始會不間斷，方始樂，方始生。孟子又云：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』與『知斯二者，節文斯二者』一段，語勢有不同，一則說得緊急，一則說得有許多節次，次序詳密。」又曰：「『樂則生』，如水之流，撥盡許多擁塞之物，只恁地滔滔流將去。」賀孫。
天下大悅章
「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。」「得乎親」者，不問事之是非，但能曲為承順，則可以得其親之悅。苟父母有做得不是處，我且從之，苟有孝心者皆可然也。「順乎親」，則和那道理也順了，非特得親之悅，又使之不陷於非義，此所以為尤難也。僩。
恭父問：「『不得乎親』，以心言，『不順乎親』，以道言，道謂喻父母於道。恐如此看得『不可為人，不可為子』兩字出。」曰：「『人』字只說大綱，『子』字卻說得重。不得乎親之心，固有人承親順色，看父母做甚麼事，不問是非，一向不逆其志。這也是得親之心，然猶是淺事。惟順乎親，則親之心皆順乎理，必如此而後可以為子。所以又說『烝烝乂，不格姦』；『瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定』。」賀孫。
「不順乎親，不可以為子」，是無一事不是處，和親之心也順了，下面所以說「瞽瞍厎豫」。
「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定」，此之謂「盡性」。人傑。
朱子語類卷第五十七
孟子七
離婁下
舜生於諸馮章
「若合符節。」「以玉為之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，則左右相合以為信。」先生曰：「古人符節，多以玉為之，如『牙璋以起軍旅』。周禮中有以玉為竹節。又有竹符，又有英蕩符。蕩，小節竹，今使者謂之『蕩節』也，刻之為符。漢有銅虎符、竹使符。銅虎以起兵，竹使郡守用之。凡符節，右留君所，左以與其人。有故，則君以其右合其左以為信也。曲禮曰：『獻田地者，執右契。』右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也。」卓。僩同。
子產聽鄭國之政章
鄭之虎牢，即漢之成皋也。虎牢之下，即溱洧之水，後又名為汜水關，子產以乘輿濟人之所也。聞人務德以為孟子之言非是。其說以為，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其淺不可以涉，豈可以濟乘輿！蓋溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以為疑，或是偶然橋梁壞，故子產用其車以渡人。然此類亦何必深考。孟子之意，但言為政者當務民之宜，而不徒以小惠耳。僩。卓錄云：「或問：『車輿豈可以涉水？』曰：『想有可涉處。』」聞人，秀州人。
問：「子產之事，以左傳考之，類非不知為政者。孟子之言，姑以其乘輿濟人一事而議之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又謂其『猶眾人之母，知食而不知教』，豈非子產所為終以惠勝歟？」曰：「致堂於『惠人也』，論此一段甚詳。東坡云『有及人之近利，無經世之遠圖』，亦說得盡。『都鄙有章』，只是行惠人底規模。若後世所謂政者，便只是惠。」必大。
中也養不中章
「中也養不中，才也養不才。」養者，非速使之中、使之才，「漸民以仁，摩民以義」之謂也。下「以善養人」同。節。
言人之不善章
「言人之不善，當如後患何？」恐是孟子因事而言之。人傑。
仲尼不為已甚章
「仲尼不為已甚」，言聖人所為，本分之外不加毫末。如人合喫八棒，只打八棒；不可說這人可惡，更添一棒。稱人之善，不可有心於溢美；稱人之惡，不可溢惡，皆不為已甚之事也。或上龜山書云：「徐行後長，得堯舜之道；不為已甚，知仲尼之心。」龜山讀之甚喜，蓋龜山平日喜說此兩句也。僩。
問：「『仲尼不為已甚』，此言本分之外無所增加爾。」曰「已訓太。」又問：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦進，亂亦進，不羞污君，不辭小官』，氣象可謂已甚矣，而目之曰聖人之清、和，似頗難會。」頃之，乃曰：「雖是聖，終有過當處。」又問：「伯夷『不念舊惡，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所謂聖者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂『得百里之地而君之，皆能朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下者，皆不為也』，這便是聖人同處，便是無私意處。但只是氣質有偏比之失，故終有不中節處。所以易說『中正』，伊川謂：『中重於正，正不必中也。』言中，則正已在其中。蓋無正，則做中不出來；而單言正，則未必能中也。夷惠諸子，其正與夫子同，而夫子之中，則非諸子所及也。」又問：「夷惠皆言『風』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹為得行其道，而夷惠不得施其志，故有此論。似不必然，亦偶然爾。」道夫曰：「以意揣之，竊恐伊尹勝似夷惠得些。」曰：「也是伊尹體用較全。」頃之。復曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」道夫。
大人者章
問「大人不失赤子之心」。「大人事事理會得，只是無許多巧偽曲折，便是赤子之心。」時舉加或錄云：「只恁地白直做將去，無許曲折。」又云：「坦然明白，事事理會得，都無許多奸巧。」
敬之問「大人不失赤子之心」。曰：「這須著兩頭看，大人無不知，無不能；赤子無所知，無所能。大人者，是不失其無所知、無所能之心。若失了此心，使些子機關，計些子利害，便成箇小底人，不成箇大底人了。大人心下沒許多事。」時舉。
大人無所不知，無所不能，赤子無所知，無所能。此兩句相拗，如何無所不知，無所不能，卻是不失其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽，而大人之心，亦純一無偽。但赤子是無知覺底純一無偽，大人是有知覺底純一無偽。賀孫。夔孫錄云：「大人之所以為大人者，卻緣是它存得那赤子之心。而今不可將大人之心只作通達萬變，赤子只作純一無偽說。蓋大人之心，通達萬變而純一無偽；赤子之心，未有所知而純一無偽。」
厚之問「赤子之心」。曰：「止取純一無偽，未發時雖與聖人同，然亦無知。但眾人既發時多邪僻，而赤子尚未然耳。」可學。
問：「赤子之心，指已發而言，然亦有未發時。」曰：「亦有本發時，但孟子所論，乃指其已發者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也無那赤子時心。」義剛。
問：「赤子之心，莫是發而未遠乎中，不可作未發時看否？」曰：「赤子之心，也有未發時，也有已發時。今欲將赤子之心專作已發看，也不得。赤子之心，方其未發時，亦與老稚賢愚一同，但其已發未有私欲，故未遠乎中耳。」銖。
施問「赤子之心」。曰：「程子道是『已發而未遠』。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發。」宇。
養生者章
王德修云：「親聞和靖說『惟送死可以當大事』，曰：『親之生也，好惡取舍得以言焉。及其死也，好惡取舍無得而言。當是時，親之心即子之心，子之心即親之心，故曰「惟送死可以當大事」。』」先生曰：「亦說得好。」閎祖。
君子深造之以道章
「君子深造之以道」，語勢稍倒，「道」字合在「深造」之前。趙岐云「道者，進為之方」，亦不甚親切。道只是進學之具，深造者，從此挨向前去。如「之以」二字，尋常這般去處，多將作助語打過了。要之，卻緊切。如「夜氣不足以存」，與「三代所以直道而行」，「以」字皆不虛設。「既醉以酒，既飽以德」，皆是也。謨。
問：「『道者，進為之方』，如何？」曰：「此句未甚安，卻只是循道以進耳。『道』字在上。」可學。
敬之問「道者，進為之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之間只見許多道理在眼前。東邊去也是道理，西邊去也是道理，都自湊合得著，故曰『逢其原』。如水之源。流出來，這邊也撞著水，那邊也撞著水。」賀孫。
「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政與淺迫相對。所謂『深造』者，當知非淺迫所可致。若欲淺迫求之，便是強探力取。只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得處在其中。」又曰：「優游饜飫，都只是深造後自如此，非是深造之外又別欲自得也。與下章『博學而詳說之，將以反說約』之意同。」。
「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，無緣得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今說得多，又剩了；說得少，又說不出，皆是不自得。夔孫。
「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至，要舒徐涵養，期於自得而已。『自得之』，則自信不疑，而『居之安』；『居之安』，則資之於道也深；『資之深』，則凡動靜語默，一事一物，無非是理，所謂『取之左右逢其原』也。」又問：「『資』字如何說？」曰：「取也。資，有資藉之意。『資之深』，謂其所資藉者深，言深得其力也。」謨。去偽略。
或問「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，語似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。蓋道是造道之方法，循此進進不已，便是深造之，猶言以這方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博學、審問、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人為學依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如為仁而『克己復禮』，便是以道；若不『克己復禮』，別做一般樣，便是不以道。能以道而為之不已，造之愈深，則自然而得之。既自得之而為我有，『則居之安；居之安，則資之深』。『資之深』這一句，又要人看。蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來無窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來注滿。若源頭深，則源源來不竭；若淺時，則易竭矣。又如富人大寶藏，裏面只管取，只管有。『取之左右逢其原』，蓋這件事也撞著這本來底道理，那件事也撞著這本來底道理，事事物物，頭頭件件，皆撞著這道理。如『資之深』，那源頭水只是一路來，到得左右逢原，四方八面都來。然這箇只在自得上，才自得，則下面節次自是如此。」又云：「『資』字如『萬物之資始』，『資於事父以事君』之『資』，皆訓『取』字。」燾。
子善問「君子深造之以道，欲其自得之也」一節。曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫處。資，是他資助我，資給我，不是我資他。他那箇都是資助我底物事，頭頭撞著，左邊也是，右邊也是，都湊著他道理源頭處。源頭便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源頭只管來得不絕，取之不盡，用之不竭，來供自家用。似那魚湊活水相似，卻似都湊著他源頭。且如為人君，便有那仁從那邊來；為人臣，便有那箇敬從那邊來；子之孝，有那孝從那邊來；父之慈，有那慈從那邊來，只是那道理源頭處。莊子說『將原而往』，便是說這箇。自家靠著他原頭底這箇道理，左右前後都見是這道理。莊子說『在谷滿谷，在坑滿坑』，他那資給我底物事深遠，自家這裏頭頭湊著他原頭。」植。賀孫錄疑同，見下。
子善問：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又著『以道』，語意似『以道深造』。」曰：「此只是進為不已，亦無可疑。公將兩箇『道』字來說，卻不分曉。」賀孫問：「『深造』之『造』字，不可便做已到說。但言進進做將去，又必以其方。」曰：「然。」又問：「『取之左右逢其原』，是既資之深，則道理充足，取之至近之處，莫非道理。」曰：「『資』字恰似資給、資助一般。資助既深，看是甚事來，無不湊著這道理。不待自家將道理去應他，只取之左右，便撞著這道理。如有源之水滾滾流出，只管撞著他。若是所資者淺，略用出便枯竭了。莊子說『庖丁手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。為人君，便是撞著箇仁道理；為人臣，便自撞著箇敬道理；為人子，便自撞著箇孝道理；為人父，便自撞著箇慈道理；與國人交，便自撞著箇信道理，無適而不然。」賀孫。
「居之安」，只是如人之居住得那裏安穩。只是從初本原如此，到熟處，左右皆逢之。謙。
或問：「『自得』章，文義莫有節次否？」曰：「此章重處只在自得後，其勢自然順下來，才恁地，便恁地，但其間自不無節次。若是全無節次，孟子何不說『自得之，則取之左右逢其原』？」曰：「尹先生卻正如此說。」曰：「看他說意思自別。孟子之意，是欲見其曲折而詳言之；尹先生之言，是姑舉其首尾而略言之。自孟子後，更無人會下這般言語。」
或問：「程子之說如何？」曰：「必須以道，方可『潛心積慮，優游厭飫』。若不以道，則『潛心積慮，優游厭飫』做甚底！」燾。
博學而詳說之章
「博學而詳說之，將以反說約也。」惟先難而後易，凡事皆然。道夫。
問：「『博學而詳說之，將以反說約也』，如何？」曰：「約自博中來。既博學，又詳說，講貫得直是精確，將來臨事自有箇頭緒。才有頭緒，便見簡約。若是平日講貫得不詳悉，及至臨事只覺得千頭萬緒，更理會不下，如此則豈得為約？」去偽。
問「博學詳說，將以反說約也」。曰：「貫通處便是約，不是貫通了，又去裏面尋討箇約。公說約處，卻是通貫了，又別去尋討箇約，豈有此理！伊川說格物處云：『但積累多後，自然脫然有貫通處。』『積累多後』，便是學之博；『脫然有貫通處』，便是約。」楊楫通老問：「世間博學之人非不博，卻又不知箇約處者，何故？」曰：「他合下博得來便不是了，如何會約。他便不窮究這道理是如何，都見不透徹，只是搜求隱僻之事，鉤摘奇異之說，以為博，如此豈能得約！今世博學之士大率類此。不讀正當底書，不看正當注疏，偏揀人所不讀底去讀，欲乘人之所不知以誇人。不問義理如何，只認前人所未說，今人所未道者，則取之以為博。如此，如何望到約處！」又曰：「某嘗不喜揚子雲『多聞則守之以約，多見則守之以卓』。多聞，欲其約也；多見，欲其卓也。說多聞了，又更要一箇約去守他，正如公說。這箇是所守者約，不是守之以約也。」僩。
徐子曰章
所謂「聲聞過情」，這箇大段務外郎當。且更就此中間言之，如為善無真實懇惻之意，為學而勉強苟且徇人，皆是不實。須就此反躬思量，方得。僩。
人之所以異於禽獸章
敬之問「人之所以異於禽獸者幾希」。曰：「人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通。雖間有氣稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛，雌雄有別之類，只有一兩路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。就大本論之，其理則一；纔稟於氣，便有不同。」賀孫問：「『幾希』二字，不是說善惡之間，乃是指這些好底說，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以異於物者，只爭這些子。」賀孫。時舉錄云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私慾蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之『幾希』。」
徐元昭問：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以異於禽獸者。何故至『存之』方問？」因問元昭：「存何物？」元昭云：「有所見。」曰：「不離日用之間。」曰：「何謂日用之間？」曰：「凡周旋運用。」曰：「此乃禽獸所以與人同，須求其所以與人異者。僧問佛：『如何是性？』曰：『耳能聞，目能見。』他便把這箇作性，不知這箇禽獸皆知。人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉！」元昭又云：「『萬物皆備於我』，此言人能備禽獸之不備。」曰：「觀賢此言，元未嘗究竟。」可學。璘錄別出。
元昭問「君子存之」。曰：「存是存其所以異於禽獸之道理，今自謂能存，只是存其與禽獸同者耳。饑食渴飲之類，皆其與禽獸同者也。釋氏云：『作用是性。』或問：『如何是作用？』云：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。釋氏元不曾存得。」璘。
知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」僩。
「明於庶物」，如物格。閎祖。
或問：「『明於庶物，察於人倫』，明、察之義有淺深否？」曰：「察深於明。明只是大概明得這箇道理爾。」又問：「與孝經『事天明，事地察』之義如何？」曰：「這箇『明、察』又別。此『察』字，卻訓『著』字；『明』字訓『昭』字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所謂『明、察』，與易繫『明於天之道，察於人之故』同。」去偽。
子善問：「舜『明庶物，察人倫』。文勢自上看來，此『物』字，恐合作禽獸說。」曰：「不然。『明於庶物』，豈止是說禽獸？禽獸乃一物。凡天地之間眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要緊底事，舜看來，惟是於人倫最緊要。」賀孫。
「明於庶物，察於人倫。」明、察是見得事事物物之理，無一毫之未盡。所謂仁義者，皆不待求之於外，此身此心，渾然都是仁義。賀孫。
守約問：「孟子何以只說『舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也』？」曰：「堯自是渾然。舜卻是就事物上經歷，一一理會過。」賀孫。
問：「『舜由仁義行，非行仁義也。』若學者，須是行仁義方得。」曰：「這便如適來說『三月不違』意。他是平日身常在仁義內，即恁地行出。學者身在外了，且須去求仁義就上行；然又須以『由仁義行』為準的，方得。」賀孫。
符舜功言：「只是『由仁義行』，好行仁義，便有善利之分。」曰：「此是江西之學。豈不見上面分明有箇『舜』字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁為義，從而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底！知仁之為利而行之。不然，則以人欲為利矣！」德明。
禹惡旨酒章
問：「『禹惡旨酒，好善言；湯執中；文王望道未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公坐以待旦。』此等氣象，在聖人則謂之『兢兢業業，純亦不已』；在學者則是『任重道遠，死而後已』之意否？」曰：「他本是說聖人。」又曰：「讀此一篇，使人心惕然而常存也！」道夫。
問：「『湯執中，立賢無方』，莫是執中道以立賢否？」曰「不然。執中自是執中，立賢自是立賢。只這『執中』，卻與子莫之『執中』不同。故集注下謂：『執，謂守而不失。』湯只是要事事恰好，無過不及而已。」時舉。
問：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各舉一事言，四聖人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此說。大抵所舉四事極好，此一處自舜推之至於孔子。」可學。
「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此語。如「文王我師也，周公豈欺我哉」？此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。四事極說得好。「泄」字有狎底意思。謨。
因論「泄邇、忘遠」，老蘇說乖，曰：「聖人心如潮水上來，灣坳浦漵，一時皆得，無有遠邇。」方。
王者之跡熄章
問「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作」。曰：「這道理緊要在『王者之跡熄』一句上。蓋王者之政存，則『禮樂征伐自天子出』，故雅之詩自作於上，以教天下。王跡滅熄，則禮樂征伐不自天子出，故雅之詩不復作於上，而詩降而為國風。是以孔子作春秋，定天下之邪正，為百王之大法也。」燾。
莊仲問：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。先儒謂自東遷之後，黍離降為國風而雅亡矣。恐是孔子刪詩之時降之。」曰：「亦是他當時自如此。要識此詩，便如周南召南當初在鎬豐之時，其詩為二南；後來在洛邑之時，其詩為黍離。只是自二南進而為二雅，自二雅退而為王風。二南之於二雅，便如登山；到得黍離時節，便是下坡了。」文蔚。
可以取章
「可以取，可以無取」，是先見得可以取，後來卻見得可以無取，如此而取之，則傷廉矣。蓋後來見者較是故也。「與、死」，亦然。閎祖。
正卿問：「『可以取，可以無取，取傷廉』，亦是二聯之義？」曰：「看來『可以取』，是其初略見得如此；『可以無取』，是子細審察見得如此，如夫子言『再思』一般。下二聯放此，庶幾不礙。不然，則不取卻是過厚，而不與、不死，卻是過薄也。」壯祖。
「可以取，可以無取」，此段正與孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察則已審矣，便用決斷始得。若更加之思焉，則私意起，而非義理之本然。僩。
「可以取，可以無取」云云。夫取為傷廉，固也。若與者本惠，死者本勇，而乃云「傷惠、傷勇」者，謂其過予與無益之死耳。且學者知所當予而不至於吝嗇，知所當死而不至於偷生，則幾矣。人傑。
孟子言：「可以取，可以無取，取傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。」他主意只在「取傷廉」上，且將那「與傷惠」來相對說。其實與之過厚些子，不害其為厚；若纔過取，便傷廉，便是不好。過與，畢竟當時是好意思；與了再看之。方見得傷惠，與傷廉不同。所以子華使於齊，「冉子與之粟五秉」，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是纔過取，便深惡之，如冉求為之聚歛而欲攻之，是也。僩。
天下之言性也章
問：「『則故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是箇已發見了底物事，便分明易見。如公都子問性，孟子卻云：『乃若其情，則可以為善矣。』蓋性自是箇難言底物事，惟惻隱、羞惡之類卻是已發見者，乃可得而言。只看這箇，便見得性。集注謂『故』者是已然之跡也。是無箇字得下，故下箇『跡』字。」時舉。
問「則故而已矣」。曰：「性是箇糊塗不分明底物事，且只就那故上說，故卻是實有痕跡底。故有兩件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡，所以說『行其所無事』，又說『惡於鑿』，鑿則是那逆行底。又說『乃若其情，則可以為善』。性是糊塗底物事，情卻便似實也。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，這便是情。」相。
敬之問：「故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。『以利為本』，是順而不拂之意。」曰：「利是不假人為而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得順他。若激之在山，是不順其性，而以人為之也。如『無惻隱之心非人，無羞惡之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人為，順之而行。」南升。時舉錄別出。
敬之問：「『故者，以利為本。』如火之炎上，水之潤下，此是故；人不拂他潤下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之潤下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然潤下，火自然炎上，便是利。到智者行其所無事，方是人之得自然底，從而順他。」時舉。倪同。
「故，是已然之跡，如水之下，火之上，父子之必有親，孟子說『四端』，皆是。然雖有惻隱，亦有殘忍，故當以順為本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是順。」問：「南軒說故作『本然』。」曰：「如此則善外別有本然。孟子說性，乃是於發處見其善，荀揚亦於發處說，只是道不著。」問：「既云『於發處見』，伊川云『孟子說性，乃極本窮原之理』，莫因發以見其原？」曰：「然。」可學。
器之說：「『故者以利為本』，如流水相似，有向下，無向上，是順他去。」曰：「故是本來底，以順為本。許多惻隱、羞惡，自是順出來，其理自是如此。孟子怕人將不好底做出去，故說此。若將惡者為利之本，如水，『搏而躍之，可使過顙』，這便是將不利者為本。如伊川說，楚子越椒之生，必滅若敖氏，自是出來便惡了。荀子因此便道人性本惡。據他說，『塗之人皆可為禹』，便是性善了。他只說得氣質之性，自是不覺。」宇。
故，只是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下炎上便是故也。父子之所以親，君臣之所以義，夫婦之別，長幼之序，然皆有箇已然之跡。但只順利處，便是故之本。如水之性固下也，然搏之過顙，激之在山，亦豈不是水哉！但非其性爾。仁義禮智，是為性也。仁之惻隱，義之羞惡，禮之辭遜，智之是非，此即性之故也。若四端，則無不順利。然四端皆有相反者，如殘忍饒錄作「忮害」。之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川發明此意最親切，謂此一章專主「智」言。鑿於智者，非所謂以利為本也。其初只是性上泛說起，不是專說性。但謂天下之說性者，只說得故而已。後世如荀卿言「性惡」，揚雄言「善惡混」，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能「以利為本」而然也。荀卿之言，只是橫說如此，到底滅這道理不得。只就性惡篇謂「塗之人皆可如禹」，只此自可見。「故」字，若不將已然之跡言之，則下文「苟求其故」之言，如何可推？曆家自今日推算而上，極於太古開闢之時，更無差錯，只為有此已然之跡可以推測耳。天與星辰間，或躔度有少差錯，久之自復其常。「以利為本」，亦猶天與星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也。謨。
「『天下之言性，則故而已矣。』故，猶云所為也。言凡人說性，只說到性之故，蓋故卻『以利為本』。利順者，從道理上順發出來是也，是所謂善也。若不利順，則是鑿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』與『則故』卻同，故，猶所以然之意。」直卿云：「先生言，劉公度說此段意云，孟子專為智而言，甚好。」端蒙。
問「天下之言性，則故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是從頭說下。性者，渾然不可言也，惟順之則是，逆之則非。天下之事，逆理者如何行得！便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水，亦只端的見得須是如此，順而行之而已。鯀績之不成，正為不順耳。」力行。
問：「伊川謂：『則，語助也；故者，本如是者也。今言天下萬物之性必求其故者，只是欲順而不害之也。』伊川之說如何？」曰：「『則』字不可做助語看了，則有不足之意。性最難名狀。天下之言性者，止說得故而已矣。『故』字外，難為別下字。如故，有所以然之意。利，順也；順其所以然，則不失其本性矣。水性就下，順而導之，水之性也。『搏而躍之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或問：「天下之言性，伊川以為言天下萬物之性，是否？」曰：「此倒了。他文勢只是云『天下之言性者，止可說故而已矣』。如此，則天下萬物之性在其間矣。」又問：「後面『苟求其故』，此『故』字與前面『故』字一般否？」曰：「然。」去偽。
君子所以異於人者章
問：「『君子以仁存心，以禮存心』，是我本有此仁此禮，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便這箇在存心上說下來，言君子所以異於小人者，以其存心不同耳。君子則以仁以禮而存之於心，小人則以不仁不禮而存之於心。須看他上下文主甚麼說，始得。」僩。
問：「先生注下文，言『存仁、存禮』，何也？」曰：「這箇『存心』，與『存其心，養其性』底『存心』不同，只是處心。」又問：「如此，則是君子之所以異於人者，以其處心也。」曰：「以其處心與人不同。」又問：「何謂處心？」曰：「以仁處於心，以禮處於心。」集注非定本。節。
蔡問：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。呂氏云『以此心應萬事之變』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」問：「程子謂『以敬直內，則不直矣』，何也？」曰：「此處又是解『直方』二字。從上說下來，『敬以直內』，方順；以敬，則不順矣。」淳。
「我必不忠」，恐所以愛敬人者，或有不出於誠實也。人傑。
問「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，盡己也。盡己者，仁禮無一毫不盡。」節。
「舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。」此便是知恥。知恥，則進學安得不勇！閎祖。
禹稷當平世章
問：「『禹稷當平世，三過其門而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，豈可不入？」曰：「固是。然事亦須量緩急。」問：「何謂緩急？」曰：「若洪水之患不甚為害，只是那九年泛泛底水，未便會傾國覆都，過家見父母，亦不妨。若洪水之患，其急有傾國溺都、君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。雖不過見父母，亦不妨也。」又問：「『鄉鄰有鬥者，雖閉戶可也』，此便是用權。若鄉鄰之鬥有親戚兄弟在其中，豈可一例不救？」曰：「有兄弟固當救，然事也須量大小。若只是小小鬥毆，救之亦無妨。若是有兵戈殺人之事，也只得閉門不管而已。」僩。
公都子問匡章章
「孟子之於匡章，蓋怜之耳，非取其孝也。故楊氏以為匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不與之絕耳』。據章之所為，因責善於父母而不相遇，雖是父不是，己是，然便至如此蕩業，『出妻屏子，終身不養』，則豈得為孝！故孟子言『父子責善，賊恩之大者』，此便是責之以不孝也。但其不孝之罪，未至於可絕之地爾。然當時人則遂以為不孝而絕之，故孟子舉世之不孝者五以曉人。若如此五者，則誠在所絕爾。後世因孟子不絕之，則又欲盡雪匡子之不孝而以為孝，此皆不公不正，倚於一偏也。必若孟子之所處，然後可以見聖賢至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是箇拗強底人，觀其意屬於陳仲子，則可見其為人耳。」先生甚然之，曰：「兩箇都是此樣人，故說得合。」味道云：「『舜不告而娶』，蓋不欲『廢人之大倫，以懟父母』耳，如匡章，則其懟也甚矣！」廣。
朱子語類卷第五十八
孟子八
萬章上
問舜往于田章並下章
黃先之說：「舜事親處，見得聖人所以孝其親者，全然都是天理，略無一毫人欲之私；所以舉天下之物，皆不足以解憂，惟順於父母可以解憂。」曰：「聖人一身渾然天理，故極天下之至樂，不足以動其事親之心；極天下之至苦，不足以害其事親之心。一心所慕，惟知有親。看是甚麼物事，皆是至輕。施於兄弟亦然。但知我是兄，合當友愛其弟，更不問如何。且如父母使之完廩，待上去，又捐階焚廩，到得免死下來，當如何？父母教他去浚井，待他入井，又從而揜之，到得免死出來，又當如何？若是以下等人處此，定是喫不過。非獨以下人，雖平日極知當孝其親者，到父母以此施於己，此心亦喫不過，定是動了。象為弟，『日以殺舜為事』。若是別人，如何也須與他理會，也須喫不過。舜只知我是兄，惟知友愛其弟，那許多不好景象都自不見了。這道理，非獨舜有之，人皆有之；非獨舜能為，人人皆可為。所以大學只要窮理。舜『明於庶物，察於人倫』，唯是於許多道理見得極盡，無有些子未盡。但舜是生知，不待窮索。如今須著窮索教盡。莫說道只消做六七分，那兩三分不消做盡，也得。」賀孫。
林子淵說舜事親處，曰：「自古及今，何故眾人都不會恁地，獨有舜恁地？是何故？須就這裏剔抉看出來，始得。」默然久之，曰：「聖人做出，純是道理，更無些子隔礙。是他合下渾全，都無欠闕。眾人卻是已虧損了，須加修治之功。如小學前面許多，恰似勉強使人為之，又須是恁地勉強。到大學工夫，方知箇天理當然之則。如世上固是無限事，然大要也只是幾項大頭項，如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信』。須看見定是著如此，不可不如此，自家何故卻不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私慾？天理發見處，是如何卻被私慾障蔽了？」賀孫。
叔器問：「舜不能掩父母之惡，如何是大孝？」曰：「公要如何與他掩？他那箇頑嚚，已是天知地聞了，如何地掩？公須與他思量得箇道理始得。如此，便可以責舜。」義剛。
問「象憂亦憂，象喜亦喜」事。曰：「象謀害舜者，舜隨即化了，更無一毫在心，但有愛象之心。常有今人被弟激惱，便常以為恨，而愛弟之心減少矣。」
舜誠信而喜象，周公誠信而任管叔，此天理人倫之至，其用心一也。燾。
象日以殺舜為事章
或問：「『仁之至，義之盡』，是仁便包義，何如？」曰：「自是兩義，如舜封象於有庳，不藏怒宿怨而富貴之，是仁之至；使吏治其國而納其貢稅，是義之盡。」因舉明皇長枕大被，欲為仁而非仁云云。賀孫。不知何氏錄詳，別出。
「仁與義相拗，禮與智相拗。」問云：「須是『仁之至，義之盡』，方無一偏之病。」曰：「雖然如此，仁之至自是仁之至，義之盡自是義之盡。舜之於象，便能如此。『封之有庳，富貴之也』，便是仁之至；『使吏治其國而納其貢賦』，便是義之盡。後世如景帝之於梁王，始則縱之太過，不得謂之仁；後又窘治之甚峻，義又失之，皆不足道。唐明皇於諸王為長枕大衾，雖甚親愛，亦是無以限制之，無足觀者。」
舜之於象，是平日見其不肖，故處之得道。封之有庳，但富貴之而已。周公於管蔡，又別。蓋管蔡初無不好底心，後來被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。燾。
咸丘蒙問章
「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩人之志來。又曰：「謂如等人來相似。今日等不來，明日又等，須是等得來，方自然相合。不似而今人，便將意去捉志也。」燾。
董仁叔問「以意逆志」。曰：「此是教人讀書之法：自家虛心在這裏，看他書道理如何來，自家便迎接將來。而今人讀書，都是去捉他，不是逆志。」學蒙。
董仁叔問「以意逆志」。曰：「是以自家意去張等他。譬如有一客來，自家去迎他。他來，則接之；不來，則已。若必去捉他來，則不可。」蓋卿。
問堯以天下與舜章
董仁叔問「堯薦舜於天」。曰：「只是要付他事，看天命如何。」又問「百神享之」。曰：「只陰陽和，風雨時，便是『百神享之』。」佐。
問「百神享之」。云：「如祈晴得晴，祈雨得雨之類。」蓋卿。
問人有言章
莊仲問「莫之致而至者命也」。曰：「命有兩般：『得之不得曰有命』，自是一樣；『天命之謂性』，又自是一樣。雖是兩樣，卻只是一箇命。」文蔚問：「『得之不得曰有命』，是所賦之分；『天命之謂性』，是所賦之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如職事條貫。君命這箇人去做這箇職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清濁偏正，無非是命。且如『舜禹益相去久遠』，是命之在外者；『其子之賢不肖』，是命之在內者。聖人『窮理盡性以至於命』，便能贊化育。堯之子不肖，他便不傳與子，傳與舜。本是箇不好底意思，卻被他一轉，轉得好。」文蔚。
問：「『莫之致而至者命也。』如比干之死，以理論之，亦可謂之正命。若以氣論之，恐非正命。」曰：「如何恁地說得！『盡其道而死者』，皆正命也。當死而不死，卻是失其正命。此等處當活看。如孟子說『桎梏而死者非正命』，須是看得孟子之意如何。且如公冶長『雖在縲紲，非其罪也』。若當時公冶長死於縲紲，不成說他不是正命。有罪無罪，在我而已。古人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成箇甚底？直是要看此處。孟子謂『舍生取義』，又云：『志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。』學者須是於此處見得定，臨利害時，便將自家斬剉了，也須壁立萬仞始得。而今人有小利害，便生計較，說道恁地死非正命，如何得！」賜。夔孫錄云：「問：『人或死於干戈，或死於患難，如比干之類，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』問：『以理論之，則謂之正命；以死生論之，則非正命。』曰：『如何恁地說！』」下同。
問：「『外丙二年，仲壬四年』，先生兩存趙氏程氏之說，則康節之說亦未可據耶？」曰：「也怎生便信得他？」又問：「如此，則堯即位於甲辰，亦未可據也。」曰：「此卻據諸歷書如此說，恐或有之。然亦未可必。」問：「若如此，則二年、四年，亦可推矣。」曰：「卻為中間年代不可紀，自共和以後方可紀，則湯時自無由可推。此類且當闕之，不必深考。」廣。
問：「『外丙二年，仲壬四年』，二說孰是？」曰：「今亦如何知得？然觀外丙、仲壬，必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被書序誤。書序云『成湯既沒，太甲元年』，故以為外丙、仲壬不曾立。殊不知書序是後人所作，豈可憑也！」子蒙。
伊尹以割烹要湯章
問竇從周云：「如何是伊尹樂堯舜之道？」竇對以「飢食渴飲，鑿井耕田，自有可樂」。曰：「龜山答胡文定書是如此說。要之不然。須是有所謂『堯舜之道』。如書云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中！』此便是堯舜相傳之道。如『克明俊德，以親九族』，至『協和萬邦，黎民於變時雍』，如『欽明文思，溫恭允塞』之類，伊尹在莘郊時，須曾一一學來，不是每日只耕鑿食飲過了。」德明問：「看伊尹升陑之事，亦是曾學兵法。」曰：「古人皆如此。如東漢李膺為度遼將軍，必是曾親履行陳。」竇問：「傅說版築，亦讀書否？」曰：「不曾讀書，如何有說命三篇之文？『舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊』，後來乃能作『股肱元首』之歌。便如顏子，亦大段讀書。其問為邦，夫子告以『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞』。顏子平時於四代禮樂、夏小正之類，須一一曾理會來。古人詳於禮樂之事，當時自有一種書，後世不得而見。如孟子說葛伯事，以為『有童子以黍肉餉，殺而奪之』，便是孟子時有此等書。今書中只有『葛伯仇餉』一句。上古無書可讀，今既有書，亦須是讀，此由博以反約之義也。」德明。
問：「『伊尹樂堯舜之道』，集注作『誦其詩，讀其書』，乃是指其實事而言。」曰：「然。或謂耕田鑿井，便是堯舜之道，此皆不實。不然，何以有『豈若吾身親見之哉』一句？若是不著實，只是脫空。今人有一等杜撰學問，皆是脫空狂妄，不濟一錢事。如『天下歸仁』，只管自說『天下歸仁』，須是天下說歸仁，方是。『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，只管去說。到念慮起處，卻又是非禮，此皆是妄論。子韶之學正如此。須是『居處恭，執事敬』，『坐如尸，立如齊』，方是禮，不然，便不是禮。」履孫。
龜山說「伊尹樂堯舜之道」云：「日用飲食，出作入息，便是『樂堯舜之道』。」這箇似說得渾全。卻不思他下面說：「豈若吾身親見之哉！」這箇便是真堯舜，卻不是泛說底。道，皆堯舜之道。如論「文武之道未墜於地」，此亦真箇指文武之道。而或者便說日用間皆是文武之道。殊不知聖賢之言自實。後來如莊子便說「在坑滿坑，在谷滿谷」。及佛家出來，又不當說底都說了。佐。
理不外物，若以物便為道，則不可。如龜山云：「寒衣飢食，出作入息，無非道。『伊尹耕於有莘之野，以樂堯舜之道。』夫堯舜之道，豈有物可玩哉？即『耕於有莘之野』是已。」恁地說，卻有病。物只是物，所以為物之理，乃道也。閎祖。
龜山以飢食渴飲便是道，是言器而遺道，言物而遺則也。燾。
伊尹是二截人，方其耕於莘野，若將終身焉，是一截人；及湯三聘，翻然而往，便以天下之重為己任，是一截人。燾。
伊尹之耕於莘也，傅說之築於傅巖也，太公之釣於渭濱也，其於天下，非事事而究其利病也，非人人而訪其賢否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，舉而措之而已。鎬。
伊尹孔明必待三聘三顧而起者，踐坤順也。
先知者，因事而知；先覺者，因理而覺。知者，因事因物皆可以知。覺，則是自心中有所覺悟。敬仲。
「先覺後覺」之「覺」，是自悟之覺，似大學說格物、致知豁然貫通處。今人知得此事，講解得這箇道理，皆知之之事。及其自悟，則又自有箇見解處。「先知覺後知，先覺覺後覺」，中央兩箇「覺」字，皆訓喚醒，是我喚醒他。僩。
行夫問「覺」。曰：「程子云：『知是知此事，覺是覺此理。』蓋知是知此一事，覺是忽然自理會得。」又問「思曰睿」。曰「『視曰明』，是視而便見之謂明；『聽曰聰』，是聽而便聞之謂聰；『思曰睿』，是思而便通謂之睿。」道夫。
問或謂孔子於衛章
「進以禮」，揖讓辭遜；「退以義」，果決斷割。閎祖。
論「進以禮，退以義」，曰：「三揖而進，一辭而退。」道夫。
萬章下
伯夷目不視惡色章
厚之問：「三聖事，是當初如此，是後來如此？」曰：「是知之不至。三子不惟清不能和，和不能清，但於清處和處亦皆過。如射者皆中，而不中鵠。」某問：「既是如此，何以為聖人之清和？」曰：「卻是天理中流出，無駁雜。雖是過當，直是無纖毫渣滓。」曰：「
三子是資稟如此否？」曰：「然。」可學。
問：「伯夷下惠伊尹，謂之『清、和、任』。孟子云『皆古聖人』，如何？」曰：「清、和、任，已合於聖人。」問：「如孟子言，只是得一節。」曰：「此言其所得之極耳。」可學。
夷清惠和，皆得一偏，他人學之，便有隘、不恭處。使懦夫學和，愈不恭；鄙夫學清，愈隘也。「可為百世師」，謂能使薄者敦，鄙者寬，懦者立。「君子不由」，不由其隘與不恭。謨。
或問：「如伯夷之清而『不念舊惡』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以為聖之清、聖之和也，但其流弊則有隘與不恭之失。」曰：「這也是諸先生恐傷觸二子，所以說流弊。今以聖人觀二子，則二子多有欠闕處；才有欠闕處，便有弊。所以孟子直說他『隘與不恭』，不曾說其末流如此。如『不念舊惡』，『不以三公易其介』，固是清和處。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏處了；如何避嫌，只要回互不說得？大率前輩之論多是如此。堯舜之禪授，湯武之放伐，分明有優劣不同，卻要都回護教一般，少間便說不行。且如孔子謂『韶盡美矣，又盡善也；武盡美矣，未盡善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二，以服事殷』，武王勝殷殺紂，分明是不及文王。泰伯『三以天下讓，其可謂至德也矣』！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如『君君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已處，即是變也。然畢竟還那常理底是。今卻要以變來壓著那常底說，少間只見說不行，說不通了。若是以常人去比聖賢，則說是與不是不得；若以聖賢比聖賢，則自有是與不是處，須與他分箇優劣。今若隱避回互不說，亦不可。」又云：「如『可與立，可與權』，若能『可與立』時，固是好。然有不得已處，只得用權。蓋用權是聖人不得已處，那裏是聖人要如此！」又問：「堯舜揖遜雖是盛德，亦是不得已否？」曰：「然。」
敬之問伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，雖云『祿以天下弗顧，繫馬千駟弗視』，然終是任處多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然終是和處多。」恪。
敬之問：「『伊尹聖之任』，非獨於『自任以天下之重』處看，如所謂『祿之以天下弗顧，繫馬千駟弗視，非其義，非其道，一介不以與人，一介不以取諸人』，這般也見得任處。」曰：「不要恁底看。所謂任，只說他『治亦進，亂亦進』處，看其『自任以天下之重』如此。若如公說，卻又與伯夷之清相類。」問：「聖人若處伊尹之地如何？」曰：「夫子若處此地，自是不同，不如此著意。」或問：「伊尹『治亦進，亂亦進』，『無可無不可』，似亦可以為聖之時？」曰：「伊尹終是有任底意思在。」賀孫。
問：「伊川云『伊尹終有任底意思在』，謂他有擔當作為底意思，只這些意思，便非夫子氣象否？」曰：「然。然此處極難看，且放那裏，久之看道理熟，自見，強說不得。若謂伊尹有這些意思在，為非聖人之至，則孔孟皇皇汲汲，去齊去魯，之梁之魏，非無意者，其所以異伊尹者何也？」僩。
問：「孔子時中，所謂隨時而中否？」曰：「然。」問：「三子之德，各偏於一，亦各盡其一德之中否？」曰：「非也。既云偏，則不得謂之中矣。三子之德，但各至於一偏之極，不可謂之中。如伯夷『雖有善其辭命而至者，不受也』，此便是偏處。若善其辭命而至，受之亦何妨？只觀孔子，便不然。」問：「既云一偏，何以謂之聖？」曰：「聖只是做到極至處，自然安行，不待勉強，故謂之聖。聖，非中之謂也。所謂『智譬則巧，聖譬則力。猶射於百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也』。中，便是中處。如顏子之學，則已知夫中處，但力未到。且若更加之功，則必中矣，蓋渠所知已不差也。如人學射，發矢已直而未中者，人謂之『箭苗』，言其已善發箭，雖未至的，而必能中的；若更開拓，則必能中也。」僩云：「顏子則已知中處而力未至，三子力有餘而不知中處否？」曰：「然。」僩。
問孔子集大成。曰：「孔子無所不該，無所不備，非特兼三子之所長而已。但與三子比並說時，亦皆兼其所長。」問：「始終條理，如所謂『始作，翕如也；皦如也，繹如也，以成』之類否？言『八音克諧，不相奪倫』，各有條理脈絡也。」曰：「不然。條理脈絡如一把草，從中縛之，上截為始條理，下截為終條理。若上截少一莖，則下截亦少一莖；上截不少，則下截亦不少，此之謂始終條理。」又問：「『始條理者智之事，終條理者聖之事。』功夫緊要處，全在『智』字上。三子所以各極於一偏，緣他合下少卻致知工夫，看得道理有偏，故其終之成也亦各至於一偏之極。孔子合下盡得致知工夫，看得道理周遍精切，無所不盡，故其德之成也亦兼該畢備，而無一德一行之或闕。故集注云：『所以偏者，由其蔽於始，是以闕於終；所以全者，由其知之至，是以行之盡。』『智譬則巧，聖譬則力。』『三子則力有餘而巧不足』，何以見之？只觀其清和之德，行之便到其極，無所勉強，所以謂之聖。使其合下工夫不倚於一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子細看。」僩。
問：「『孔子之謂集大成』，此一節在『知行』兩字上面。源頭若見得偏了，便徹底是偏；源頭若知得周匝，便下來十全而無虧。所謂始終條理者，集注謂『條理猶言脈絡』，莫是猶一條路相似，初間下步時纔差，便行得雖力，終久是差否？」曰：「『始條理』，猶箇絲線頭相似。孔子是挈得箇絲頭，故許多條絲都在這裏；三子者，則是各拈得一邊耳。」問：「孟子又以射譬喻，最親切。孔子是望得那準的正了，又發得正，又射得到，故能中、能至。三子者是望得箇的不正，又發得不正，故雖射得到，只是不中耳。然不知有望得正，發得正，而射不至者否？」曰：「亦有之。如所謂『遵道而行，半塗而廢』者是也。如顏子卻是會恁地去，只是天不與之以年，故亦不能到也。」時舉。
問：「『金聲玉振』，舊說三子之偏，在其初不曾理會得許多洪纖高下，而遽以玉振之。今又卻以『金聲玉振』盡為孔子事，而三子無與，如何？」曰：「孟子此一句，只是專指孔子而言。若就三子身上說，則三子自是失於其始，所以虧於其終。所謂『聖之清』，只是就清上聖；所謂『聖之和』，只是就和上聖；『聖之任』亦然。蓋合下便就這上面徑行將去，更不回頭，不自覺其為偏也。所以偏處，亦只是有些私意，卻是一種義理上私意。見得這清、和、任是箇好道理，只管主張這一邊重了，亦是私意。」謨。
問：「三子之清、和、任，於金聲亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金聲玉振，只是解集大成。聲，猶『聲其罪』之『聲』。古人作樂，擊一聲鍾，眾音遂作，又擊一聲鍾，眾音又齊作，金所以發眾音，末則以玉振之，所以收合眾音在裏面。三子亦有金聲玉振，但少爾，不能管攝眾音。蓋伯夷合下只見得清底，其終成就，亦只成就得清底；伊尹合下只見得任底，其終成就，亦只成就得任底；下惠合下只見得和底，其終成就，亦只成就得和底。」淳。
至之問「金聲玉振」。先生因說及樂：「金聲初打聲高，其後漸低，於眾樂之作，必以此聲之。玉聲先後一般，初打恁地響，到作時也恁地響。但玉聲住時，截然便住，於眾樂之終，必以此振之。」賀孫。
「金聲玉振。」金聲有洪殺，始震終細；玉聲則始終如一，叩之其聲詘然而止。僩。
「金聲玉振」一章甚好。然某亦不見作樂時如何，亦只是想象說。兒寬：「金聲者，考其條貫之是非；玉振者，斷而歸一。」節。
或問「始終條理」章。曰：「集義一段便緊要。如這一段未理會，也未害。如今樂之始作，先撞鐘，是金聲之也；樂終擊磬，是玉振之也。始終如此，而中間乃大合樂，六律、五聲、八音，一齊莫不備舉。孟子以此譬孔子。如『伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠聖之和』，都如樂器有一件相似。是金聲底，從頭到尾只是金聲；是玉聲底，從頭到尾只是玉聲；是絲竹聲底，從頭到尾只是絲竹之聲。」賀孫。
問「始終條理」。曰：「條理，條目件項也。始終條理本是一件事，但是上一截為始，下一截為終；始是知，終是行。」節。
始條理是致知，終條理是力行。如中庸說「博學、審問、慎思、明辨」，與大學「物格、知至」，這是始條理；如「篤行」與「誠意、正心、修身」以下，這是終條理。賀孫。
敬之問：「『智譬則巧，聖譬則力。』此一章，智卻重。」曰：「以緩急論，則智居先；若把輕重論，則聖為重。且如今有一等資質好底人，忠信篤實，卻於道理上未甚通曉；又有一樣資質淺薄底人，卻自會曉得道理，這須是還資質忠厚底人做重始得。」賀孫。
問「聖智」。曰：「智是知得到，聖是行得到。」蓋卿。
問「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子則既聖且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」大雅。
黃子功問：「『其至爾力，其中非爾力』，還是三子只有力無智否？」曰：「不是無智。知處偏，故至處亦偏。如孔子則箭箭中紅心，三子則每人各中一邊。緣他當初見得偏，故至處亦偏。」子功曰：「如此，則三子不可謂之聖。」曰：「不可謂之聖之大成，畢竟那清是聖之清，和是聖之和，雖使聖人清和，亦不過如此。顏子則巧處功夫已至，點點皆可中，但只是力不至耳。使顏子力至，便與孔子一般。」文蔚。
問：「『集大成』章，以智比聖，智固未可以言聖。然孟子以智譬巧，以聖譬力，力既不及於巧，則是聖必由於智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始條理者」，猶可以用智；「終條理」，則智不容於其間矣。』則是以聖智淺深而言，與孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之，知終終之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。蓋知之至，行之必至。三子之智，始焉知之未盡，故其後行之雖各極其至，終未免各失於一偏。非終條理者未到，以其始條理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金聲者，洪纖高下有許多節目；玉振者，其始末如一。兒寬亦引金聲、玉振，欲天子自致其知。是時未有孟子之書，此必古曲中有此語。非孟子知德之奧，焉能語此！」去偽。
或問：「『玉振金聲』，伊川以喻始終。或者之意，以此有變有不變。其說孰是？」曰：「二說相關，不可偏廢。金聲固是喻其始，然始則有變；玉振固是喻其終，至終則無變也。」去偽。
北宮錡問曰章
問：「孟子所答周室班爵祿，與周禮王制不同。」曰：「此也難考，然畢竟周禮底是。蓋周禮是箇全書，經聖人手作，必不會差。孟子之時，典籍已散亡，想見沒理會。何以言之？太公所封，『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』。穆陵今近徐州；無棣，今棣州也。這中間多少闊！豈止百里！孟子說『太公之封於齊也，地非不足也，而儉於百里』，恐也不然。」又問：「天子六卿，諸侯大國三卿，次國二卿，小國孤卿。一國之土地為卿、大夫、士分了，國君所得殊不多。」曰：「『君十卿祿』，祿者，猶今之俸祿。蓋君所得，得為私用者。至於貢賦賓客，朝覲祭饗，交聘往來，又別有財儲為公用，非所謂祿也。如今之太守既有料錢，至於貢賦公用，又自別有錢也。」僩。
問：「百畝之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差別，是地有肥瘠耶，抑糞灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大約如此。緣有此五等之祿，故百畝所食有此五等。」問：「府、史、胥、徒，不知皆民為之，抑別募遊手為之？」曰：「不可曉。想只是民為之。然府、史、胥、徒，各自有祿以代耕，則又似別募遊手矣。以周禮考之，人數極多，亦安得許多閑祿給之？某嘗疑周禮一書，亦是起草，未曾得行。蓋左氏所紀，當時官號職位甚詳，而未嘗及於府、史、胥、徒，則疑其方出於周公草定之本，而未經施行也。使其有之，人數極多，何不略見於他書？如至沒要緊職事，亦設人甚多，不知何故。但嘗觀自漢以來，及前代題名碑所帶人從胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可曉。」僩。
孟子論三代制度，多與周禮不合。蓋孟子後出，不及見王制之詳，只是大綱約度而說。廣。
萬章曰敢問交際章
「殷受夏，周受殷，所不辭也。」言受天下所不辭，則舜受天下不為泰。「於今為烈」，是暴烈之「烈」，如「宣王承厲王之烈」。人傑。
「為之兆也。」兆，是事之端，猶縫罅也。僩。
問：「孔子『於季桓子，見行可之仕』。孔子仕於定公，而言桓子，何也？」曰：「當時桓子執國柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女樂，孔子便行矣。」如陳常弒齊君，孔子沐浴而告魯公，又告桓子，事勢可見。問：「墮三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏是時自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既墮三都，而三桓之勢遂衰。所以桓子甚悔，臨死謂康子曰：『使仲尼之去，而魯不終治者，由我故也。』正如五代羅紹威，不柰魏博牙軍何，假朱溫之勢以除之。既除牙軍，而魏博之勢大弱，紹威大悔，正此類也。孔子是時也失了這機會，不曾做得成。」僩。
子升問孔子仕季氏之義。曰：「此亦自可疑，有難說處。」因言：「三家後來亦被陪臣撓，也要得夫子來整頓，孔子卻因其機而為之。如墮邑之事，若漸漸埽除得去，其勢亦自削弱，可復正也。孟氏不肯墮成，遂不能成功。」因說：「如今且據史傳所載，亦多可疑處。如魯國司徒、司馬、司空之官，乃是三家世為之，不知聖人如何得做司寇。」又問：「群弟子皆仕家臣，聖人亦不甚責之。」曰：「當時列國諸臣，皆世其官，無插手處，故諸子不擇地而為之耳。」木之。
仕非為貧章
說「位卑而言高，罪也」，曰：「此只是說為貧而仕。聖賢在當時，只要在下位，不當言責之地，亦是聖賢打乖處。若是合言處，便須當說，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』，則恥矣！故『辭尊居卑，辭富居貧』。」。
「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然時可以言而言，亦豈得謂之出位？」曰：「前世固有草茅韋布之士獻言者，然皆有所因，皆有次第，未有無故忽然犯分而言者。縱言之，亦不見聽，徒取辱耳！若是明君，自無壅蔽之患，有言亦見聽。不然，豈可不循分而徒取失言之辱哉！如史記說商鞅范雎之事，彼雖小人，然言皆有序，不肯妄發。商鞅初說孝公以帝道，次以王道，而後及伯道。彼非能為帝王之事也，特借是為漸進之媒，而後吐露其胸中之所欲言。先說得孝公動了，然後方深說。范雎欲奪穰侯之位以擅權，未敢便深說穰侯之惡，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韓魏而取齊之剛壽，非計也。』昭王信之，然後漸漸深說。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，豈可妄發也！某嘗說，賈誼固有才，文章亦雄偉，只是言語急迫，失進言之序，看有甚事，都一齊說了，宜絳灌之徒不說，而文帝謙讓未遑也。且如一間破屋，教自家修，須有先後緩急之序；不成一齊拆下，雜然並修。看他會做事底人便別，如韓信鄧禹諸葛孔明輩，無不有一定之規模，漸漸做將去，所以所為皆卓然有成。這樣人方是有定力，會做事。如賈誼胸次終是鬧，著事不得，有些子在心中，盡要迸出來。只管跳躑爆趠不已，如乘生駒相似，制御他未下。所以言語無序，而不能有所為也。易曰：『艮其輔，言有序，悔亡。』聖人之意可見矣。」僩。
萬章問士不託諸侯章
至之問：「孟子所以出處去就辭受，都從『禮門也，義路也，惟君子能由是路，出入是門也』做出。」曰：「固是不出此二者。然所謂義，所謂禮，裏面煞有節目。至錄云：「其中毫釐必辨。」如『往役，義也；往見，不義也』，『周之則受，賜之則不受』之類，便都是義之節目。如云『廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之』之類，都是禮之節目，此便是禮。『以君命將之，使己僕僕爾亟拜也』，便不是禮。又如『於齊，王餽兼金一百而不受；於宋，餽五十鎰而受；於薛，餽七十鎰而受』，這箇都有箇則，都有義。君子於細微曲折，一一都要合義，所以易中說：『精義入神，以致用也。』義至於精，則應事接物之間，無一非義。不問小事大事，千變萬化，改頭換面出來，自家應副他，如利刀快劍相似，迎刃而解，件件剖作兩片去。孟子平日受用，便是得這箇氣力。今觀其所言所行，無不是這箇物事。初見梁惠王，劈初頭便劈作兩邊去。」賀孫。至錄云：「孟子是義精，所以不放過。義是一柄利刀，凡事到面前，便割成兩片，所以精之。集義者，蓋毫釐微細各有義。『精義入神以致用也』。所以要『精義入神』者，蓋欲『以致用也』。」
朱子語類
朱子語類卷第五十九
孟子九
告子上
性猶杞柳章
問：「告子謂『以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬』，何也？」曰：「告子只是認氣為性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷得定，所謂『性即理也』。」至。
孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為桮棬，性非矯揉而為仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。節。
桮棬，想如今卷杉台子模樣。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此為箭，謂之柳箭，即蒲柳也。義剛。
性猶湍水章
人性無不善。雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。恁地做不柰何，此便是人欲奪了。銖。
生之謂性章
生之謂氣，生之理謂性。閎祖。
性，孟子所言理，告子所言氣。同。
問「生之謂性」。曰：「告子只說那生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。」植。
問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，只說得箇形而下者。故孟子闢之曰：『「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』三節謂猶戲謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「董仲舒：『性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅。
蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動為性否？」曰：「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；卻一向窮詰他，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉道這子細，到這裏說不得。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生為性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。」賀孫。
「『生之謂性』，只是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動，物也有許多知覺運動，人、物只一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣，故具得許多道理；如物，則氣昏而理亦昏了。」或問：「如螻蟻之有君臣，橋梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有這些子，不似人具得全，然亦不知如何只是這幾般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得氣如此，所以後來一直是如此。」曰：「是氣之融結如此。」燾。
「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言『作用是性』，乃是說氣質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣質之性？」王德修曰：「據某所見，此是孔子為陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不接續。」曰：「若如此說，亦是說氣質之性。」文蔚。
犬牛稟氣不同，其性亦不同。節。
問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「
人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，只是一箇圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣稟有異，故不同。」又問：「『是萬為一，一實萬分』，又如何說？」曰：「只是一箇，只是氣質不同。」問：「中庸說：『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故卻將人、物滾作一片說？」曰：「他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩「則」字。能盡物之性』，初未嘗一片說。」節。
或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動，人物皆異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又曰：「物也有這性，只是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣。然間或稟得些小清氣，便也有明處，只是不多。」義剛。
因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者為是，即道理易見也。」閎祖。
孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷急。要他倒，只就他言語上拶將去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也。。
孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩段語，終覺得未盡。卻是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞攘重復，不足以折之也。只有「長者義乎，長之者義乎」此二語折得他親切。僩。
食色性也章
眾朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處為性，如何與『彼長而我長之』相干？」皆未及對。先生曰：「告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，飢寒飽煖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義為外也。」義剛。
問：「告子已不知性，如何知得仁為內？」曰：「他便以其主於愛者為仁，故曰內；以其制是非者為義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可學。
「告子謂仁愛之心自我而出，故謂之內；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內義外』自是一截。故孟子辨告子，只謂：『何以謂仁內義外也？』愛便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道箇老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內也。」子蒙。
「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以為白，則亦出於吾心之分別矣。僩
李時可問「仁內義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專在內，只發於我之先見者便是。如『夏日飲水，冬日飲湯』之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為卑，而不知其為尸之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從裏面發出？其說乃與佛氏『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。」時舉。
性無善無不善章
「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者雖同為說氣質之性，然兩或之說，猶知分別善惡，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀。他就此無善無惡之名，渾然無所分別，雖為惡為罪，總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱為本性者，何以異哉！僩。
告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡則可，謂無善則性是何物？節。
「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡底物事。「受」字，饒本作「管」。他說「食色性也」，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說「在目曰視，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔」，便是他意思。植。
「乃若其情，則可以為善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節。
問「乃若其情」。曰：「性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一箇穀種相似，穀之生是性，發為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。」植。
問「乃若其情，則可以為善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰『乃若其情，可以為善』，則性善可知。『若夫為不善，非才之罪也』，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅情之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘。
德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以為善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善。今乃至於為不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某問：「下云惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「才是能為此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱復性則是，云『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學。
問：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」德明。
孟子論才亦善者，是說本來善底才。淳。
孟子言才，不以為不善。蓋其意謂善，性也，只發出來者是才。若夫就氣質上言，才如何無善惡！端蒙。
問：「孟子論才專言善，何也？」曰：「才本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』」砥。
或問：「『不能盡其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只是好，到得動用去做也只是好。『不能盡其才』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其才，如盡惻隱之才，必當至於『博施濟眾』；盡羞惡之才，則必當至於『一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，繫馬千駟弗視』。這是本來自合恁地滔滔做去，止緣人為私意阻隔，多是略有些發動後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將告敕付與自家；性，便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書；情，便似去親臨這職事；才，便似去動作行移，做許多工夫。邵康節擊壤集序云：『性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫。
「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。
又舉「天生烝民」云云。孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！
或問：「集注言：『才，猶材質。』『才』與『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以為未嘗有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『才』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛。
孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。
問：「孟子言才與程子異，莫是孟子只將元本好處說否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾說得殺，故引出荀揚來。到程張說出『氣』字，然後說殺了。」士毅。
先生言：「孟子論才，是本然者，不如程子之備。」蜚卿曰：「然則才亦稟於天乎？」曰：「皆天所為，但理與氣分為兩路。」又問：「程子謂『才稟於氣』，如何？」曰：「氣亦天也。」道夫曰：「理純而氣則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣粗，故雜。」道夫。
問孟、程所論才同異。曰：「才只一般能為之謂才。」問：「集注說『孟子專指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出於性；程子自其異者言之，故以為稟於氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無結殺，故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百千般樣不同，故不敢大段說開，只說『性有三品』。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶！」廣。
孟子說才，皆是指其資質可以為善處。伊川所謂「才稟於氣，氣清則才清，氣濁則才濁」，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」訓順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為才之罪爾。退之論才之品有三，性之品有五，其說勝荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣質之說，但少一箇氣字耳。伊川謂「論氣不論性，不明；論性不論氣，不備」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅。今世無人曉此道理，他時必有曉得底人。
金問：「公都子問性，首以情對，如曰『乃若其情，則可以為善矣』，是也。次又以才對，如曰『若夫為不善，非才之罪』，是也。繼又以心對，如曰『惻隱羞惡』之類，是也。其終又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』所問者性，而所對者曰才、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天為性，感為情，動為心。』伊川則又曰：『自性之有形者謂之心，自性之動者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動為心，伊川以動為情，自不相侔。不知今以動為心是耶，以動為情是耶？或曰：『情對性言，靜者為性，動者為情。』是說固然也。今若以動為情是，則明道何得卻云『感為情，動為心』哉？橫渠云：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得卻云『自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情耶』？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性情為是耶，性統心情為是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子立意不同。孟子此章言才處，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能盡其才者也。』又曰：『非天之降才爾殊也。』又曰：『以為未嘗有才焉。』如孟子之意，未嘗以才為不善。而伊川卻說才有善有不善，其言曰：『氣清則才善，氣濁則才惡。』又曰：『氣清則才清，氣濁則才濁。』意者，以氣質為才也。以氣質為才，則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以為未嘗有才焉』者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為證，謂萬章嘗問象殺舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論才處，盡是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啟公都子之詰難，傳之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『才』之一字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂然不動」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動』是性，『感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』此說最為穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道『感為情，動為心』，感與動如何分得？若伊川云：『自性而有形者謂之心。』某直理會他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來。一性之中，萬善完備，發將出來便是才也。」又云：「惻隱、羞惡，是心也。能惻隱、羞惡者，才也。如伊川論才，卻是指氣質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，卻有此意。如書云『惟人萬物之靈，亶聰明，作元后』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有『氣質之性』之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著箇氣質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質之性，但欠一箇『氣』字耳。」謨。此下去偽人傑錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子謂才無不善，乃為至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」
楊尹叔問：「伊川曰『語其才則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。」又曰：「才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣稟恁地。」問：「才與情何分別？情是才之動否？」曰：「情是這裏以手指心。發出，有箇路脈曲折，隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會發揮得，有不會發揮得；同這一物，有人會做得，有人不會做，此可見其才。」又問：「氣出於天否？」曰：「性與氣皆出於天。性只是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。」因指天氣而言：「如天氣晴明舒豁，便是好底氣；稟得這般氣，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣；稟得這般氣，如何會好！畢竟不好底氣常多，好底氣常少。以一歲言之，一般天氣晴和，不寒不暖，卻是好，能有幾時如此！看來不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身栖栖為旅人，又僅得中壽。到顏子，又自沒興了。」淳。宇同。
伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。驤。集注。
伊川「性即理也」四字，撲不破，實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去，實不曾就己上見得，故多有差處。道夫。
「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專於性善，則有些是「論性不論氣」；韓愈三品之說，則是「論氣不論性」。端蒙。
「程子：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』如孟子『性善』，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性。」曰：「程子只是立說，未指孟子。然孟子之言，卻是專論性。」過。
問：「氣者性之所寄，故『論性不論氣，則不備』；性者氣之所成，故『論氣不論性，則不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣』也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣不論性』了。」道夫曰：「子雲之說，雖兼善惡，終只論得氣。」曰：「他不曾說著性。」道夫。
「論氣不論性」，荀子言性惡，揚子言善惡混是也。「論性不論氣」，孟子言性善是也。性只是善，氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者，皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性，有性便有氣。節。
「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問：「氣稟如何？」曰：「稟得木氣多，則少剛強；稟得金氣多，則少慈祥。推之皆然。」可學。
問「二之則不是」。曰：「不可分作兩段說，性自是性，氣自是氣。如何不可分作兩段說？他所以說不備、不明，須是兩邊都說，理方明備，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩句也。」錄云：「『論性不論氣，論氣不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性』，云：『性即氣，氣即性，便是不可分兩段說。』」曰：「那箇又是說性便在氣稟上。稟得此氣，理便搭附在上面，故云『性即氣，氣即性』。若只管說氣便是性，性便是氣，更沒分曉矣。」僩。
或問「二之則不是」。曰：「若只論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也。若只論氣而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少箇『氣』字。若只說一箇氣而不說性，只說性而不說氣，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識箇義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈皆有佛性，與自家都一般。」義剛。
「性氣」二字，兼言方備。孟子言性不及氣，韓子言氣不及性。然韓不知為氣，亦以為性然也。
橫渠曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣清明者，這道理只在裏面；稟得氣昏濁者，這道理亦只在裏面，只被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底，裏面纖微皆可見；渾底，裏面便見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣質之性細碎處。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」孟子只論性，不知論氣，便不全備。若三子雖論性，卻不論得性，都只論得氣，性之本領處又不透徹。荀子只見得不好人底性，便說做惡；揚子只見得半善半惡人底性，便說做善惡混；韓子見得天下有許多般人，故立為三品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂愛惡欲，情也。」似又知得性善。荀揚皆不及，只是過接處少一箇「氣」字。淳。
問：「橫渠言『氣質之性』，去偽終未曉。」曰：「性是天賦與人，只一同；氣質所稟，卻有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣質上來。」去偽。
富歲子弟多賴章
「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以為然者？只是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。。
問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節。
「理義之悅我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之為事，自家處之當於義，人莫不以為然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙。
黃先之問：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問：「諸公且道是如何？」所應皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某決定道都不會將身去體看。孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這箇如何會不相似。理，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物為理，處物為義。』這心下看甚麼道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。」賀孫。
器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所說，正是為眾人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只就粗淺處看，自分曉，卻有受用。若必討箇顏子來證如此，只是顏子會恁地，多少年來更無人會恁地。看得細了，卻無受用。」宇。
器之問：「理義人心之同然，以顏子之樂見悅意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是義理，都是眾人公共物事。且如某歸家來，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自家心下如此，別人都是如此。這只緣人心都有這個義理，都好善，都惡不善。」賀孫。
或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質，不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣質之拘者，所以孟子以為不同，而不願學也。」
牛山之木章
孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！
問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物事。夜氣如雨露之潤，良心如萌櫱之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動。亡，如將自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來，依前無狀。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會進，自家日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。」賀孫。
或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為又放了七八分，卻摺轉來，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」
吳仁父問「平旦之氣」。曰：「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣，則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。
仁父問「平旦之氣」。曰：「心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明」吳知先問：「夜氣如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清。」又曰：「他前面說許多，這裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七勞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。」節。
「平旦之氣」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。賀孫。
器之問：「『平旦之氣』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累，工夫都在『旦晝之所為』。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。』到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節，積累自多。」賀孫。寓錄別出。
器之問：「孟子『平旦之氣』甚微小，如何會養得完全？」曰：「不能存得夜氣，皆是旦晝所為壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』，今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，只是去『旦晝』理會，這兩字是箇大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間只要此心在這裏。」宇。
器遠問：「『平旦之氣』，緣氣弱，易為事物所勝，如何？」曰：「這也別無道理，只是漸漸捱將去，自有力。這麼只是志不果。」復說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做些子，都是第二、第三義。」賀孫。
問：「『平旦之氣』，少頃便為事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓。
敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？」曰：「不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。」僩。
問：「『夜氣』一章，又說心，又說氣，如何？」曰：「本是多說心。若氣清，則心得所養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。」賀孫。
或問：「夜氣、旦氣如何？」曰：「孟子此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。『夜氣不足以存』，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。」謨。
「夜氣不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又梏亡了。若存得這箇心，則氣自清，氣清，則養得這箇心常存。到「夜氣不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。
問「夜氣」一節。曰：「今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交羇得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一箇寶珠相似，在清水裏，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。」又曰：「旦晝所為，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一箇會盛，一箇會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植。
景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明，不為利慾所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反覆』，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生』，便是『平旦之氣，其好惡與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從而牧之』，雖芽櫱之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心為氣所動否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫。
問「夜氣」。曰：「夜氣靜。人心每日梏於事物，斲喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅。
問「夜氣」一章。曰：「氣只是這箇氣，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裏，又聚得些小。若從平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉動不得了。心如箇寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。」又曰：「『夜氣不足以存』，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義之心。伊川云：『夜氣所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此段專是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」僩。
問：「兩日作工夫如何？」某答略如舊所對。曰：「『夜氣』章如何？」答以：「萌櫱生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣？」曰：「總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。」曰：「『夜氣不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。」可學。
蓋卿問「夜氣」一章。曰：「夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣只是不與物接時。」植。
問「夜氣」之說。曰：「只是借夜氣來滋養箇仁義之心。」炎。
夜氣存，則清過這邊來。閎祖。
子上問「夜氣」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」璘。
「牛山之木」，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了，則是「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為，無非良心之發見矣。又云：「氣與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。」賀孫。
「人心於應事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章云：「氣清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所為，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣，自別。」廣云：「如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰：「此亦只就氣上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣。
問：「良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰『志動氣者十九，氣動志者十一』。」賀孫云：「若是客勝得主，畢竟主先有病。」賀孫。
再三說「夜氣」一章，曰：「氣清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此說，只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍則亡』上，蓋為此心操之則存也。」人傑。
劉用之問「夜氣」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為事物所汨。」文蔚。
問「夜氣」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩箇互相牽動，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，卻是用功緊切處，是箇生死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所為有以致之。」燾。
孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀人之心是箇難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙。
「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便存；只求，便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只是一箇注腳而已。」謨。
問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，只是戒慎恐懼而已。」又問：「若戒慎恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥。
人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那天然恰好處。廣。
「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。
子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。」璘。
「操則存」，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。伯羽。
某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢恁地。伯羽。
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽。
蓋卿以為，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」蓋卿。
求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。道夫。
操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事敬』二語，更無餘欠。」賀孫。
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為仁由己，而由人乎哉！」這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑。
問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『克己復禮』，『敬以直內』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。」僩。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入來。升卿。
觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿。
道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫。
或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為眾人言，不為一人言。」賀孫。
「操則存，舍則亡」，程子以為操之之道，惟在「敬以直內」而已。如今做工夫，卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一箇大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有箇大底物事，包得百來箇小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一為他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。集義。
「『夜氣』之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有云『夜氣不足以存良知良能也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學。
人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方。
伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說卻大，乃是為天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」。
范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識，只是不識孟子之意。去偽。
魚我所欲章
問「舍生取義」。曰：「此不論物之輕重，只論義之所安耳。」時舉。
「義在於生，則舍死而取生；義在於死，則舍生而取死。上蔡謂：『義重於生，則舍生而取義；生重於義，則當舍義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『舍義取生』乎？」蜚卿問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又是義。」明道云：「義無對。」或曰：「義與利對。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義依舊無對。」曰：「正是恁地。」道夫。
上蔡謂：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖。
因論夜氣存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來思量孟子說：『所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。』他元來亦有此心，只是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。」文蔚云：「他雖是如此，想羞惡之心亦須萌動，亦自見得不是，但不能勝利欲之心耳。」曰：「只是如此，濟甚事？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟於事！」文蔚。
或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或為利害所昏，當反思其初，則不為所動矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又卻只是擇利處之耳。」璘。
仁人心也章
「仁，人心也」，是就心上言；「義，人路也」，是就事上言。伯羽。
問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁卻是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人難曉，故謂此為人之路，在所必行爾。」謨。
或問「仁，人心；義，人路」。曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自『
捨正路而不由，放其心而不知求』以下，一向說從心上去。」大雅。
敬之問「仁，人心也」。曰：「仁是無形跡底物事，孟子恐人理會不得，便說道只人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會甚仁！今人之心靜時昏，動時擾亂，便皆是放了。」時舉。
問：「楊氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最為親切。』竊謂以心之德為仁，則可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。」必大。
孟子說：「仁，人心也。」此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道理出來，卻不知此心已自失了。程子「穀種」之喻甚善。若有這種種在這裏，何患生理不存！
「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」某以為，雞犬放則有未必可求者，惟是心纔求則便在，未有求而不可得者。道夫。
孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷害，或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一向失卻，便不是。子蒙。
或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不獨是走作喚做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪錄。
或問：「求放心，愈求則愈昏亂，如何？」曰：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得；此心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉！亦只是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，卻應事接物，觀書察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。」大雅。
放心，只是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺，終身求不得底。如心，則才知是放，則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛為求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！只消說知其為放而求之，則不放矣。「而求之」三字，亦剩了。從周。
或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這裏，更何用求？適見道人題壁云：『苦海無邊，回頭是岸。』說得極好！知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」學蒙。
季成問：「為學當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從旁而言曰：「蓋卿嘗以為，『操則存』，便是心未嘗放；『舍則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」蓋卿。
人心纔覺時便在。孟子說「求放心」，「求」字早是遲了。夔孫。
「求放心」，只覺道：「我這心如何放了！」只此念纔起，此言未出口時，便在這裏。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。
「求放心」，也不是在外面求得箇放心來，只是求時便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。義剛。
「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操則存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也。伯羽。
季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量，便合做起。若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書有疑之類，則當商量。」蓋卿。
孟子言「求放心」。你今只理會這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。從周。
叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。」曰：「也須是有專靜之功，始得。」時舉因云：「自來見得此理真無內外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這裏，更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬惻隱耶，羞惡、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」時舉。
心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難制而易放，則又大不好。所謂「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。端蒙。
「求放心」，初用求，後來不用求。所以病翁說：「既復其初，無復之者。」文蔚。
「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。賀孫。
「學問之道無他，求其放心而已。」諸公為學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以為無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能洒掃門戶，整頓事務。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若無文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壯祖。
學問之道，孟子斷然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑，審問也是閑，如何而明辨！如何而篤行！銖。
學須先以求放心為本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥等事。誠意是他自省悟，勿夾帶虛偽；修身是他為之主，不使好惡有偏。伯羽。
「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此只云但求其放心，心正則自定，近看儘有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂；放重，則心樂。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動心，如何守得？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，儘當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。」曰：「然。」可學。
問：「孟子只說學問之道，在求放心而已，不曾欲他為。」曰：「上面煞有事在，注下說得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」節。
上有「學問」二字在，不只是求放心便休。節。
孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬了。孔子只云：「居處恭，執事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
問：「先生向作仁說，大率以心具愛之理，故謂之仁。今集注『仁，人心也』，只以為『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會箇『仁，人心也』，須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此，失了本意。看書且逐段看，如喫物相似，只咀嚼看如何。向為人不理會得仁，故做出此等文字，今卻反為學者爭論。」竇云：「先生之文似藥方，服食卻在學者。」曰：「治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智統會處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在裏許，只是未發動。及有箇合親愛底事來，便發出惻隱之心；有箇可厭惡底事來，便發出羞惡之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬得義禮智，故曰『仁者善之長。』」德明。集注。
蜚卿問：「孟子說『求放心』，從『仁，人心也』，說將來。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動用生意，又濟得甚麼！所以明道又云：『自能尋向上去。』這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這心便了。」問：「放心還當將放了底心重新收來；還只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所說，文義自是如此，意卻不然。只存此心，便是不放；不是將已縱出了底，依舊收將轉來。如『七日來復』，終不是已往之陽，重新將來復生。舊底已自過去了，這裏自然生出來。這一章意思最好，須將來日用之間常常體認看。這箇初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無為，幾善惡』，通書說此一段尤好。『誠無為』，只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏，方始見得幾，方始識得善惡。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，只因事而言。」賀孫。
明道說「聖賢千言萬語」云云，只是大概說如此。若「已放之心」，這箇心已放去了，如何會收得轉來！只是莫令此心逐物去，則此心便在這裏。不是如一件物事，放去了又收回來。且如渾水自流過去了，如何會收得轉！後來自是新底水。周先生曰「誠心，復其不善之動而已」，只是不善之動消於外，則善便實於內。「操則存，舍則亡。」只是操，則此心便存。孟子曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求著便在這裏。只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復入身來」。賀孫。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最為學第一義也。故程子云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋向上去。」某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閑走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。大雅。
問：「明道云：『聖賢千言萬語，只是收放心。』」曰：「所謂講學讀書，固是。然要知所以講學，所以讀書，所以致知，所以力行，以至習禮習樂，事親從兄，無非只是要收放心。孟子之意，亦是為學問者無他，皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸，知惡而戒，亦只是一箇『思無邪』耳。」。
明道云：「聖賢千言萬語，只要人將已放之心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」伊川云：「人心本善，流而為惡，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備。大意以為此心無不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷，心便在此。心之善，如惻隱、羞惡、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂「人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端，何緣存得？賀孫。
明道曰：「聖賢千言萬語，只是教人將已放底心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」須理會伊川此語。若不知心本善，只管去把定這箇心教在裏，只可靜坐，或如釋氏有體無用，應事接物不得。流入不善，池本云「四端備於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善」云云。是失其本心。如「向為身死而不受，今為妻妾之奉為之」，若此類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。
問：「程子說，聖人千言萬語云云，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入！出只指外而言，入只指內而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」煇。
「文字極難理會。孟子要略內說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。」問賀孫：「曉得否？」曰：「如程子說：『吾作字甚敬，只此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒掃應對，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」賀孫。
「福州陳烈少年讀書不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來，遂無書不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。」大雅。
人之於身也章
孟子文義自分曉，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！』此數句被恁地說得倒了，也自難曉。意謂使飲食之人，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會去討喫，不到得餓了也。」賀孫。
公都子問鈞是人也章
耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為大人哉！大雅。
耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，卻害事。賀孫。
問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從他去時，便是為他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為他所蔽矣。」曰：「然。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣。
問「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書見焦先生，問為學如何，焦先生只說一句：『先立乎其大者。』」祖道。
「心之官則思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起來。賀孫。
「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚書問焦先生為學之道，焦只說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有要。卓然豎起自心，方子錄云：「立者，卓然豎起此心。」便是立，所謂『敬以直內』也。故孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著覺來，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。」趙昌父云：「學者只緣斷續處多。」曰：「只要學一箇不斷續。」文蔚。
「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將去，致得膠擾，所以窮他理不得。德明。
「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為大，耳目為小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。
問：「集注所載范浚心銘，不知范曾從誰學？」曰：「不曾從人，但他自見得到，說得此件物事如此好。向見呂伯恭甚忽之，問：『須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰：『正為少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣。
有天爵者章
問「修其天爵，而人爵從之」。曰：「從，不必作聽從之『從』，只修天爵，人爵自從後面來，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵祿底道理，與要求者氣象大故相遠。」去偽。
黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉，但要自去體認那箇是內，那箇是外？自家是向那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫。
欲貴者人之同心章
看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，卻說不殺。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便實知得功夫只在這裏。」。
仁之勝不仁也章
「仁之勝不仁也，猶水勝火。」以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人慾之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難；而邪之勝正，人慾之勝天理，卻甚易。蓋纔是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之矣。僩。
五穀種之美者章
一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話，只是一言兩句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹了，不用費辭，亦一言兩句義理便明白。否則卻是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨。
「苟為不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了，出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人欲相勝之地。自家這裏勝得一分，他那箇便退一分；自家這裏退一分，他那箇便進一分，如漢楚相持於成皋滎陽間，只爭這些子。賀孫。
告子下
任人有問屋廬子章
「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有荒凶，則殺禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮，法許如此。僩。
曹交問曰章
孟子道「人皆可以為堯舜」，何曾便道是堯舜更不假修為！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿。
「堯舜之道，孝弟而已矣。」這只是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。
「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書，正是要自理會。如在這裏如此讀書，若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會，不是別人干預得底事。賀孫。
淳于髡曰先名實者章
「乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去」，謂孔子於受女樂之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己為苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國，以其不致燔為得罪於君耳。人傑。
魯欲使慎子為將軍章
毅然問：「孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？」曰：「此等處，皆難考。如齊『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百里之闊。」淳問：「王制與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。鄭氏以王制為夏商制，謂夏商中國方三千里，周公斥而大之，中國方七千里，所以不同。」曰：「鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉事情。且如百里之國，周人欲增到五百里，須併四箇百里國地，方做得一國。其所併四國，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為之騷動矣。若如此趲去，不數大國，便無地可容了。許多國何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來吞并，遂漸漸大。如『禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國』。到周時，只有千八百國。自非吞併，如何不見許多國？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國，緣當初『滅國者五十』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實攷得見古制。」淳。
「古者制國，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地『東至于海，西至于河，南至穆陵，北至無棣』，土地儘闊。禹會塗山，『執玉帛者萬國』。後來更相吞噬，到周初，只有千八百國，是不及五分之一矣，想得併來儘大。周封新國，若只用百里之地介在其間，豈不為大國所吞！亦緣『誅紂代奄，滅國者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國方五百里，諸侯之國方四百里云云者，是否？」曰：「看來怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「王制疏載周初封建只是百里，後來滅國漸廣，方添至數百里。」曰：「此說非是。諸國分地先來定了，若後來旋添，便須移動了幾國徙去別處方得，豈不勞擾！」僩。
舜發於畎畝章
「動心忍性」者，動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖。
「困心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者，心覺其有過；「徵色發聲」者，其過形於外。人傑。
明道曰：「自『舜發於畎畝之中』云云，若要熟，也須從這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫。
問：「『若要熟，也須從這裏過。』人須從貧困艱苦中做來，方堅牢。」曰：「若不從這裏過，也不識所以堅牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從上面往來，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將去，少間定墮坑落塹去也！」僩。
教亦多術矣章
「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人為潔而教誨之。如「坐而言，不應，隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑。