朱子語類
朱子語類卷第三十六
論語十八
子罕篇上
子罕言利章
行夫問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，蓋凡做事只循這道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行師』，聖人豈不言利。但所以罕言者，正恐人求之則害義矣。罕言命者，凡吉凶禍福皆是命。若儘言命，恐人皆委之於命，而人事廢矣，所以罕言。罕言仁者，恐人輕易看了，不知切己上做工夫。然聖人若不言，則人又理會不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但雖不言利，而所言者無非利；雖不言命，而所言者無非命；雖不言仁，而所言者無非仁。」恪。
問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「這『利』字是箇監平聲。界鏖糟的物事。若說全不要利，又不成特地去利而就害。若纔說著利，少間便使人生計較，又不成模樣。所以孔子於易，只說『利者義之和』，又曰『利物足以和義』，只說到這裏住。」又曰：「只認義和處便是利，不去利上求利了。孟子只說箇仁義，『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。只說到箇『義』字時，早是掉了那『利』字不說了。緣他是箇裏外牽連底物事，纔牽著這一邊，便動那一邊，所以這字難說。『命』字亦是如此，也是箇監界物事。孔子亦非不說，如云『不知命』之類。只是都不說著，便又使人都不知箇限量；若只說著時，便又使人百事都放倒了，不去做。只管說仁之弊，於近世胡氏父子見之。踢著腳指頭便是仁，少間都使人不去窮其理是如何，只是口裏說箇『仁』字，便有此等病出來。」僩。
「子罕言利，與命，與仁。」非不言，罕言之爾。利，誰不要。才專說，便一向向利上去。命，不可專恃；若專恃命，則一向胡做去。仁，學者所求，非不說，但不常常把來口裏說。泳。
問「子罕言利」。曰：「利最難言。利不是不好。但聖人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。蓋『利者義之和』，義之和處便利。老蘇嘗以為義剛而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，卻不是因義之不和，而遂用些小利以和之。後來東坡解易亦用此說，更不成議論也。」時舉。
問：「『子罕言利』，孔子自不曾說及利，豈但罕言而已？」曰：「大易一書所言多矣。利，只是這箇利。若只管說與人，未必曉得『以義為利』之意，卻一向只管營營貪得計較。孟子曰：『未有仁而遺其親，未有義而後其君。』這箇是說利，但人不可先計其利。惟知行吾仁，非為不遺其親而行仁；惟知行吾義，不為不後其君而行義。」賀孫。
文振問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「命只是一箇命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數又不可盡委之而至於廢人事，故聖人罕言之也。仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。」時舉。
「命有二：『天命』之『命』固難說。只貴賤得喪委之於命，亦不可。仁在學者力行。利亦不是不好底物事，才專說利，便廢義。」泳。
問：「子罕言仁，論語何以說仁亦多？」曰：「聖人也不容易說與人，只說與幾箇向上底。」淳。
問：「子所罕言之命，恐只是指夫人之窮通者言之。今范陽尹氏皆以『盡性』、『知性』為言，不求之過否？」曰：「命，只是窮通之命。」必大。集義。
問：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』楊氏曰『一般』云云。竊謂夫子罕言者，乃『放於利而行』之『利』。若『利用出入』，乃義之所安處，卻不可以為一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去尋討。尋討著，便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利貞』之『利』，亦不可計較，計較著即害義。為義之人，只知有義而已，不知利之為利。」必大。
或問：「龜山『都一般』之說似可疑。」曰：「易所言『利』字，謂當做底。若『放於利而行』之『利』，夫子誠罕言。二『利』字豈可做一般！」。
正淳問尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之說誤。此只是『不知命無以為君子』之『命』。故曰『計利則害義，言命則廢事』也。」必大。
麻冕禮也章
麻冕，緇布冠也，以三十升布為之。升八十縷，則其經二千四百縷矣。八十縷，四十抄也。泳。
「純，儉」，絲也。不如用絲之省約。泳。
子絕四章
「絕四」是徹上徹下。
這「意」字，正是計較底私意。僩。
問：「意如何毋得？」曰：「凡事順理，則意自正。『毋意』者，主理而言。不順理，則只是自家私意。」可學。
必，在事先；固，在事後。固，只是滯不化。德明。
必，在事先；固，在事後。如做一件事不是了，只管固執，道我做得是。植。
意，私意之發。必，在事先；固，在事後。我，私意成就。四者相因如循環。閎祖。
徐問「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。聖人只看理當為便為，不當為便不為，不曾道我要做，我不要做。只容一箇『我』，便是意了。」曰：「必、固之私輕，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初創如此，有私意，便到那必處；必，便到固滯不通處；固，便到有我之私處。意，是我之發端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人對說。我，只是任己私去做，便於我者則做，不便於我者則不做。只管就己上計較利害，與人何相關。人多要人我合一，人我如何合得！呂銘曰：『立己與物，私為町畦。』他們都說人己合一。克己，只是克去己私，如何便說到人己為一處！物我自有一等差。只是仁者做得在這裏了，要得人也如此，便推去及人。所以『親親而仁民，仁民而愛物』。人我只是理一，分自不同。」淳。寓同。
余國秀問「毋意、必、固、我」。曰：「意，是發意要如此；必，是先事而期必；固，是事過而執滯；到我，但知有我，不知有人。必之時淺，固之時長。譬如士人赴試，須要必得，到揭榜後，便已必不得了。但得則喜，喜不能得化；不得則慍，慍亦不能得化，以此知固時久也。意是始，我是終，必、固在中間，亦是一節重似一節也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合著信，行自合著果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是絲毫，我是成一山嶽也。」時。
「意、必、固、我」，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已過，又執滯而留於心，故有有我之患。意是為惡先鋒，我是為惡成就。正如四德，貞是好底成就處，我是惡底成就處。人傑。
意者，有我之端；我，則意之效。先立是意，要如此而為之，然後有必，有固，而一向要每事皆己出也。聖人作事，初無私意。或為，或不為，不在己意，而惟理之是從，又何固、必、有我哉！力行。
問：「『意，私意也。我，私己也。』看得來私己是箇病根，有我則有意。」曰：「意是初發底意思，我則結撮成箇物事矣。有我則又起意，展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、貞』，但『元、亨、利、貞』是好事，此是不好事。」廣。
吳仁父問「意、必、固、我」。曰：「須知四者之相生：凡人做事，必先起意，不問理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又復執滯不化，是之謂固。三者只成就得一箇我。及至我之根源愈大，少間三者又從這裏生出。我生意，意又生必，必又生固，又歸宿於我。正如『元、亨、利、貞』，元了亨，亨了又利，利了又貞，循環不已。」僩。
吳伯英問「意、必、固、我」。曰：「四者始於我，而終於我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有過，則有固滯之患。凡若此者，又只是成就一箇我耳。」壯祖。
「絕四」。先生曰：「此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滯，卻結裏做箇有我出來。」炎。
無「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。端蒙。
必，在事先；固，在事後。有意、必、固三者，乃成一箇我。如道是我恁地做，蓋固滯而不化，便成一箇我。橫渠曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」植。集注。
問：「橫渠謂：『四者有一焉，則與天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之為事，亦有其初未必出於私意，而後來不能化去者。若曰絕私意則四者皆無，則曰『子絕一』便得，何用更言『絕四』？以此知四者又各是一病也。」時舉。
問：「意、必、固、我，有無次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之後，滯而不化。我，是緣此後便只知有我。此四者似有終始次序。必者，迎之於前；固者，滯之於後。此四者正與『元、亨、利、貞』四者相類。『元者，善之長』，貞是箇善底成就處。意是造作始萌，我是箇惡底成就處。」又問：「『敬則無己可克。』若學之始，則須從絕四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知無己可克。此四者，須是始學亦須便要絕去之。」又問「復於喜、怒、哀、樂未發之前」。曰：「此語，尹子已辨之，疑記錄有差處。」又問：「『意、必、固、我既亡之後，學者所宜盡心』，如何？」曰：「所謂『學者所宜盡心』，於此事而學之，非謂意、必、固、我既亡之後，始盡心耳。」又問：「橫渠云：『四者既亡，則「以直養而無害」。』」曰：「此『直』字說得重了。觀孟子所說處，說得觕。直，只是『自反而縮』。後人求之太深，說得忒夾細了。」。集義。
問：「『君子之學，在於意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前，眾人俱有，卻是要發而中節，與此不相類。」又問：「若自學者而言，欲絕意、必、固、我。到聖人地位，無此四者，則復於未發之前。復於未發之前，蓋全其天理耳。」曰：「固是如此。但發時豈不要全？」因命敬之取和靖語錄來檢看。又云：「他意亦好，卻說不好。」可學。
「『君子之學，在意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之後』，盡心於學，所言是也。喜、怒、哀、樂自有發時，有未發時。各隨處做工夫，如何強復之於未發？尹氏語錄中辨此甚詳。」必大。
「『求之於喜、怒、哀、樂未發之前，而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說著，便害義理。此二句不可相對說。喜、怒、哀、樂未發之前，固無可求；及其既發，亦有中節、不中節之異。發若中節者，有何不可。至如意、必、固、我，則斷不可有，二者焉得而對語哉！橫渠謂『意、必、固、我，自始學至成德，竭兩端之教』者，謂夫子教人絕此四者，故皆以『毋』字為禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也！」謨。
問：「『意、必、固、我既亡之後，必有事焉』，所謂『有事』者如何？」曰：「橫渠亦有此說。若既無此，天理流出，亦須省著。」可學。
問：「意、必、固、我，伊川以『發而當者，理也；發而不當者，私意也』。此語是否？」曰：「不是如此。所謂『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。見得道理是合當如此做，便順理做將去，自家更無些子私心，所以謂之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不見得道理，只是任自家意思做將去，便是私意。縱使發而偶然當理，也只是私意，未說到當理在。伊川之語，想是被門人錯記了，不可知。」僩。
張子曰：「意，有思也。」未安。意卻是箇有為底意思。為此一事，故起此一意也。必大。
「我，有方也。」方，所也，猶言有限隔也。端蒙。
守約問：「橫渠說：『絕四之外，心可存處，必有事焉，聖不可知也。』」曰：「這句難理會。舊見橫渠理窟，見他裏面說有這樣大意。說無是四者了，便當自有箇所嚮，所謂『聖不可知』，只是道這意思難說。橫渠儘會做文章，如西銘及應用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕是關西人語言自是如此。」賀孫。
問：「張子曰云云。或問謂此條『語意簡奧，若不可曉』。竊以張子下數條語考之，似以『必有事焉』為理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心為，雖夷清惠和，猶為偏倚，未得謂之精義。故謂『絕四』之外，下頭有一不犯手勢自然底道理，方真是義。孟子之言，蓋謂下頭必有此道理，乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合，然未審張子之說是如此否？」曰：「橫渠此說，又拽退孟子數重，自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說，將使讀者終身理會不得，其流必有弊。」必大。
橫渠之意，以「絕」為禁止之辭。是言聖人將這四者使學者禁絕而勿為。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始學至成德，竭兩端之教也。」必，是事之未來處；固，是事之已過處。道夫。
伯豐問：「張子曰：『毋意、必、固、我，然後能範圍天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能範圍天地！但如此說話，終是稍寬耳。」。
子畏於匡章
「文不在茲乎！」言「在茲」，便是「天未喪斯文」。淳。
「後死者」，夫子自謂也。「死」字對「沒」字。泳。
問：「『天之將喪斯文』，『未喪斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有喪、未喪！文亦先王之禮文。聖人於此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也，故常恐其喪失而不可考。」大雅。
「後死者」是對上文「文王」言之。如曰「未亡人」之類，此孔子自謂也。與「天生德於予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此語，亦是被匡人圍得緊後，方說出來。又問：「孔子萬一不能免匡人之難時，如何？」曰：「孔子自見得了。」。
「『子畏於匡』一節，看來夫子平日不曾如此說，往往多謙抑，與此不同。」先生笑云：「此卻是真箇事急了，不覺說將出來。」炎。
敬之問：「明道：『「舍我其誰」，是有所受命之辭。「匡人其如予何」，是聖人自做著天裏。孟子是論世之盛衰，己之去就，故聽之於天。孔子言道之盛衰，自應以己任之。』未審此說如何？」曰：「不消如此看。明道這說話，固是說未盡。如孔子云『天之將喪斯文』，『天之未喪斯文』，看此語也只看天如何。只是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」賀孫。
問：「程子云：『夫子免於匡人之圍，亦苟脫也。』此言何謂？」曰：「謂當時或為匡人所殺，亦無十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子謂『知其必不能違天害己』，何故卻復有此說？」曰：「理固如是，事則不可知。」必大。
問：「呂氏曰：『文者，前後聖之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。』」曰：「道只是有廢興，卻喪不得。文如三代禮樂制度，若喪，便掃地。」。
太宰問於子貢章
先生曰：「太宰云：『夫子聖者歟！何其多能也？』是以多能為聖也。子貢對以夫子『固天縱之將聖，又多能也』。是以多能為聖人餘事也。子曰：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以聖為不在於多能也。三者之說不同，諸君且道誰說得聖人地位著？」諸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能為聖，固不是。若要形容聖人地位，則子貢之言為盡。蓋聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚藝之意，其實聖人未嘗不多能也。」柄。
問：「太宰初以多能為夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數語，卻是謙辭，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。
「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。聖人不直謂太宰不足以知我，只說太宰也知我，這便見聖人待人恁地溫厚。」又曰：「聖人自是多能。今若只去學多能，則只是一箇雜骨董底人，所以說：『君子多乎哉？不多也。』」義剛。
問：「夫子多材多藝，何故能爾？」曰：「聖人本領大，故雖是材藝，他做得自別。只如禮，聖人動容周旋，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。天生聖人，氣稟清明，自是與他人不同。列子嘗言聖人力能拓關，雖未可信，然要之，聖人本領大後，事事做得出來自別。」銖。
問「吾不試，故藝」。曰：「想見聖人事事會，但不見用，所以人只見它小小技藝。若使其得用，便做出大功業來，不復有小小技藝之可見矣。」問：「此亦是聖人賢於堯舜處否？」曰：「也不須如此說。聖人賢於堯舜處，卻在於收拾累代聖人之典章、禮樂、制度、義理，以垂於世，不在此等小小處。此等處，非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說，以為孔子窮而在下，故做得許多事。如舜三十便徵庸了，想見舜於小事，也煞有不會處。雖是如此，也如此說不得。舜少年耕稼陶漁，也事事去做來，所以人無緣及得聖人。聖人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不會。最急者是禮樂，樂固不識了，只是日用常行吉凶之禮，也都不曾講得！」僩。
問：「『天縱之將聖。』『縱，猶肆也，言不為限量』，何如？」曰：「天放縱聖人做得恁地，不去限量它。」問：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看氣象，亦似天限量它一般。如這道理，聖人知得盡得，愚不肖要增進一分不得，硬拘定在這裏。」宇。集注。
「將聖」，殆也。殆，庶幾也，如而今說「將次」。「將」字訓大處多。詩中「亦孔之將」之類，多訓「大」。詩裏多協韻，所以要如此等字使。若論語中，只是平說。泳。
吾有知乎哉章
問：「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否？」曰：「那箇說得闊，這箇主答問而言。」或曰：「那箇兼動靜語默說了。」曰：「然」。燾。
林恭甫問此章。曰：「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之，故下句更用『我』字喚起。」義剛。
問：「竭兩端處，疑與『不憤不啟』一段相反。『不憤不啟』，聖人待人自理會，方啟發他。空空鄙夫，必著竭兩端告之，如何？」曰：「兩端，就一事而言。說這淺近道理，那箇深遠道理也便在這裏。如舉一隅，以四角言。這桌子舉起一角，便有三角在。兩端，以兩頭言之。凡言語，便有兩端。文字不可類看，這處與那處說又別，須是看他語脈。論這主意，在『吾有知乎哉？無知也』。此聖人謙辭，言我無所知，空空鄙夫來問，我又盡情說與他。凡聖人謙辭，未有無因而發者。這上面必有說話，門人想記不全，須求這意始得。如達巷黨人稱譽聖人『博學而無所成名』，聖人乃曰：『吾執御矣。』皆是因人譽己，聖人方承之以謙。此處想必是人稱道聖人無所不知，誨人不倦，有這般意思。聖人方道是我無知識，亦不是誨人不倦，但鄙夫來問，我則盡情向他說。若不如此，聖人何故自恁地謙？自今觀之，人無故說謙話，便似要人知模樣。」宇。
問：「伊川謂：『聖人之言必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言必引而自高，不如此則道不尊。』此是形容聖人氣象不同邪？抑據其地位合當如此？」曰：「聖人極其高大，人自難企及，若更不俯就，則人愈畏憚而不敢進。賢人有未熟處，人未甚信服，若不引而自高，則人必以為淺近不足為。孟子，人皆以為迂闊，把做無用。使孟子亦道我底誠迂闊無用，則何以起人慕心！所以與他爭辯，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶幾竦動，著力去做。孔子嘗言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其為東周乎！』只作平常閑說。孟子言：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰！』便說得廣，是勢不得不如此。」又問：「如程子說話，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝節。且就此本文上看一段，須反覆看來看去，要爛熟，方見意味快樂，令人都不欲看別段，始得。」淳。寓錄云：「『程子曰：「聖人之言，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。」不審這處形容聖、賢氣象不同，或據其地位合著如此耶？』曰：『地位當如此。聖人極其高大，人皆疑之，以為非我所能及；若更不恁地俯就，則人愈畏憚而不敢進。孟子於道雖已見到至處，然做處畢竟不似聖人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，則人必以為淺近而不足為。孟子，人皆以為迂闊，把他無用了。若孟子也道是我底誠迂闊無用，如何使得？所以與人辨，與人爭，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶幾使人竦動警覺。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其為東周乎！』只平常如此說。孟子便道：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！』便說得恁地奢遮，其勢不得不如此。這話，從來無人會如此說。非他程先生見得透，如何敢鑿空恁地說出來！」
正淳問：「『執兩端』與『竭兩端』，如何？」曰：「兩端也只一般，猶言頭尾也。執兩端，方識得一箇中；竭兩端，言徹頭徹尾都盡也。」問：「只此是一言而盡這道理，如何？」曰：「有一言而盡者，有數言而盡者。如樊遲問仁，曰：『愛人。』問知，曰：『知人。』此雖一言而盡，推而遠之，亦無不盡。如子路正名之論，直說到『無所措手足』。如子路問政，哀公問政，皆累言而盡。但只聖人之言，上下本末，始終小大，無不兼舉。」端蒙。
鳳鳥不至章
「鳳鳥不至。」聖人尋常多有謙詞，有時亦自諱不得。泳。
子見齊衰者章
康叔臨問：「作與趨者，敬之貌也，何為施之於齊衰與瞽者？」：「作與趨固是敬，然敬心之所由發則不同：見冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；見齊衰者、瞽者，則哀矜之心動於中，而自加敬也。呂刑所謂『哀敬折獄』，正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。
叔臨問：「『雖少必作，過之必趨』，欲以『作』字、『趨』字說做敬，不知如何。」曰：「固是敬，須是看這敬心所從發處。如見齊衰，是敬心生於哀；見瞽者，是敬心生於閔。」震。
問：「作與趨，如何見得聖人哀矜之心？」曰：「只見之，過之，而變容動色，便是哀矜之，豈真涕泣而後謂之哀矜也！」燾。
顏淵喟然嘆章
學者說「顏子喟然嘆曰」一章。曰：「公只消理會：顏子因何見得到這裏？是見箇甚麼物事？」眾無應者。先生遂曰：「要緊只在『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。聖人教人，要緊只在『格物、致知』，『克己、復禮』。這箇窮理，是開天聰明，是甚次第！」賀孫。
夫子教顏子，只是博文、約禮兩事。自堯舜以來，便自如此說。「惟精」便是博文，「惟一」便是約禮。義剛。
「博我以文，約我以禮」，聖門教人，只此兩事，須是互相發明。約禮底工夫深，則博文底工夫愈明，博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。廣。
「博我以文，約我以禮」，聖人教人，只此兩事。博文工夫固多，約禮只是這些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，則是天理。「禮者，天理之節文」。節謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之。鄉黨一篇，乃聖人動容周旋皆中禮處。與上大夫言，自然誾誾；與下大夫言，自然侃侃。若與上大夫言卻侃侃，與下大夫言卻誾誾，便不是。聖人在這地位，知這則樣，莫不中節。今人應事，此心不熟，便解忘了。又云：「聖賢於節文處描畫出這樣子，令人依本子去學。譬如小兒學書，其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，只要認得分明。便喫一盞茶時，亦要知其孰為天理，孰為人欲。」人傑。
安卿問：「博文是求之於外，約禮是求之於內否？」曰：「何者為外？博文也是自內裏做出來。我本來有此道理，只是要去求。知須是致，物須是格。雖是說博，然求來求去，終歸於一理，乃所以約禮也。易所謂：『尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸來許；他之屈，乃所以為伸。龍蛇於冬若不蟄，則凍殺了；其蟄也，乃所以存身也。『精義入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罷不能』，如人行步，左腳起了，不由得右腳不起。所謂『過此以往，未之或知也』。若是到那『窮神知化』，則須是『德之盛也』方能。顏子其初見得聖人之道尚未甚定，所以說『彌高，彌堅，在前，在後』。及博文、約禮工夫既到，則見得『如有所立，卓爾』。但到此卻用力不得了，只待他熟後，自到那田地。」義剛。
國秀問：「所以博文、約禮，格物、致知，是教顏子就事物上理會。『克己復禮』，卻是顏子有諸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是會有諸己。」賀孫。
因論「博我以文」，曰：「固是要就書冊上理會。然書冊上所載者是許多，書冊載不盡底又是多少，都要理會。」僩。
正淳問「顏淵喟然歎曰」一段。曰：「吾人未到他地位，畢竟未識說箇甚麼。」再問，乃曰：「『瞻之在前，忽然在後』，是沒捉摸處，是他顏子見得恁地。『如有所立，卓爾』，是聖人已到顏子未到處。」。以下總論。
顏淵喟然歎處。是顏子見得未定，只見得一箇大物事，沒奈他何。節。
顏子「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後」，不是別有箇物事。只是做來做去，只管不到聖人處。若做得緊，又太過了；若放慢做，又不及。聖人則動容周旋，都是這道理。義剛。
或問顏子鑽仰。曰：「顏子鑽仰前後，只得摸索不著意思。及至盡力以求之，則有所謂卓然矣。見聖人氣象，大概如此。然到此時工夫細密，從前篤學力行底粗工夫，全無所用。蓋當此時只有些子未安樂，但須涵養將去，自然到聖人地位也。」力行。
仰高鑽堅，瞻前忽後，此猶是見得未親切在。「如有所立，卓爾」，方始親切。「雖欲從之，末由也已」，只是腳步未到，蓋不能得似聖人從容中道也。閎祖。
「瞻之在前，忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」，則已見得定，但未到爾。只是天理自然底，不待安排。所以著力不得時，蓋為安排著便不自然，便與他底不相似。這箇「卓爾」，事事有在裏面，亦如「一以貫之」相似。佐。
或問「瞻前忽後」章。曰：「此是顏子當初尋討不著時節，瞻之卻似在前，及到著力趕上，又卻在後；及鑽得一重了，又卻有一重；及仰之，又卻煞高；及至上得一層了，又有一層。到夫子教人者，又卻『循循善誘』，既博之以文，又約之以禮。博之以文，是事事物物皆窮究；約之以禮，是使之復禮，卻只如此教我循循然去下工夫，久而後見道體卓爾立在這裏，此已見得親切處。然『雖欲從之』，卻又『末由也已』，此是顏子未達一間時，此是顏子說己當初捉摸不著時事。」祖道問：「顏子此說亦是立一箇則例與學者求道用力處，故程子以為學者須學顏子，有可依據，孟子才大難學者也。」曰：「然。」祖道。
周元興問：「顏子當鑽仰瞻忽時，果何所見？」曰：「顏子初見聖人之道廣大如此，欲向前求之，轉覺無下手處；退而求之，則見聖人所以循循然善誘之者，不過博文約禮。於是就此處竭力求之，而所見始親切的當，如有所立卓爾在前，而歎其峻絕著力不得也。」又問：「顏子合下何不便做博文、約禮工夫？」曰：「顏子氣稟高明，合下見得聖人道大如此，未肯便向下學中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故只於此處著力爾。」銖。
問：「顏子瞻忽事，為其見得如此，所以『欲罷不能』？」曰：「只為夫子博之以文，約之以禮，所以『欲罷不能』。」問：「瞻忽前後，是初見時事；仰高鑽堅，乃其所用力處。」曰：「只是初見得些小，未能無礙，奈何他不得。夫子又只告以博文、約禮，顏子便服膺拳拳弗失。緊要是博文、約禮。」問：「顏子後來用力，見得『如有所立卓爾』，何故又曰『雖欲從之，末由也已』？」曰：「到此亦無所用力。只是博文、約禮，積久自然見得。」德明。
問：「顏子喟然歎處，莫正是未達一間之意？夫顏子無形顯之過，夫子稱其『三月不違仁』。所謂違仁，莫是有纖毫私欲發見否？」曰：「易傳中說得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不踰矩」，是有過也。』瞻前忽後，是顏子見聖人不可及，無捉摸處。『如有所立卓爾』，卻是真箇見得分明。」又曰：「顏子纔有不順意處，有要著力處，便是過。」人傑。
夫子之教顏子，只是博文、約禮二事。至於「欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾」處，只欠箇熟。所謂「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。人傑。
問「顏淵喟然歎」章。曰：「『仰鑽瞻忽』四句是一箇關。『如有所立卓爾』處又是一箇關。不是夫子循循善誘，博文、約禮，便雖見得高堅前後，亦無下手處。惟其如此，所以過得這一關。『欲罷不能』，非止是約禮一節；博文一節處，亦是『欲罷不能』。博文了，又約禮；約禮了，又博文。恁地做去，所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處，見得大段親切了。那『末由也已』一節，卻自著力不得。著力得處，顏子自著力了；博文、約禮，是著力得處也。」又曰：「顏子為是先見得這箇物事了，自高堅前後做得那卓爾處，一節親切如一節了。如今學者元不曾識那箇高堅前後底是甚物事，更怎望他卓爾底！」植。
問「瞻之在前」四句。曰：「此段有兩重關。此處顏子非是都不曾見得。顏子已是到這裏了，比他人都不曾到。」問：「聖人教人先博文而後約禮，橫渠先以禮教人，何也？」曰：「學禮中也有博文。如講明制度文為，這都是文；那行處方是約禮也。」夔孫。
「欲罷不能」，是住不得處。惟「欲罷不能」，故「竭吾才」。不惟見得顏子善學聖人，亦見聖人曲盡誘掖之道，使他歡喜，不知不覺得到氣力盡處。如人飲酒，飲得一盃好，只管飲去，不覺醉郎當了。夔孫。
大率看文字，且看從實處住。如「喟然歎」一章，且看到那欲罷不能處。如後面，只自家工夫到那田地，自見得，都不必如此去贊詠想像籠罩。燾。
問：「『如有所立卓爾』，只是說夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可見之意否？」曰：「亦須有箇模樣。」問：「此是聖人不思不勉，從容自中之地。顏子鑽仰瞻忽，既竭其才，歎不能到。」曰：「顏子鑽仰瞻忽，初是捉摸不著。夫子不就此啟發顏子，只博之以文，約之以禮，令有用功處。顏子做這工夫，漸見得分曉，至於『欲罷不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精專，方見得夫子動容周旋無不中處，皆是天理之流行，卓然如此分曉。到這裏，只有箇生熟了。顏子些小未能渾化如夫子，故曰『雖欲從之，末由也已』。」德明。
問：「『如有所立卓爾』，是聖人不思不勉，從容自中處。顏子必思而後得，勉而後中，所以未至其地。」曰：「顏子竭才，便過之。」問：「如何過？」曰：「才是思勉，便過；不思勉，又不及。顏子勉而後中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉強擺回。此等意義，懸空逆料不得，須是親到那地位方自知。」問：「集注解『瞻之在前，忽然在後』，作『無方體』。」曰：「大概亦是如此。」德明。
恭父問：「顏子平日深潛沉，觸處從容，只於喟然之歎見得他煞苦切處。揚子云『顏苦孔之卓』，恐也是如此。到這裏，見得聖人直是峻極，要進這一步不得，便覺有懇切處。」曰：「顏子到這裏，也不是大段著力。只他自覺得要著力，自無所容其力。」賀孫。恪錄云：「恭父問：『顏子平日深潛純粹，到此似覺有苦心極力之象。只緣他工夫到後，視聖人地位，卓然只在目前，只這一步峻絕，直是難進。故其一時勇猛奮發，不得不如此。觀揚子雲言「顏苦孔之卓」，似乎下得箇「苦」字亦甚親切。但顏子只這一時勇猛如此，卻不見迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他別自有一箇道理。然茲苦也，茲其所以為樂也。』」
程子曰：「到此地位工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」所以著力不得，緣聖人「不勉而中，不思而得」了。賢者若著力要不勉不思，便是思勉了，此所以說「大段著力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟，正如寫字一般。會寫底，固是會；不會寫底，須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得。泳。集注。
問：「程子曰『到此地位』，至『著力不得』，何謂也？」曰：「未到這處，須是用力。到這處，自要用力不得。如孔子『六十而耳順，七十而從心』，這處如何用力得！只熟了，自然恁地去。橫渠曰：『大可為也，化不可為也，在熟之而已。「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。』」淳。寓錄同。洽錄云：「到這裏直待他自熟。且如熟，還可著力否？」
問：「『顏淵喟然歎』一段，高堅前後，可形容否？」曰：「只是說難學，要學聖人之道，都摸索不著。要如此學不得，要如彼學又不得，方取他前，又見在後。這處皆是譬喻如此。其初恁地難，到『
循循善誘』，方略有箇近傍處。」吳氏以為卓爾亦不出乎日用行事之間。問：「如何見得？」曰：「是他見得恁地定，見得聖人定體規模。此處除是顏子方見得。」問：「程子言『到此大段著力不得』，胡氏又曰『不怠所從，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得細，不似初間用許多粗氣力，如『博學、審問、慎思、明辯、篤行』之類。這處也只是循循地養將去。顏子與聖人大抵爭些子，只有些子不自在。聖人便『不勉而中，不思而得』，這處如何大段著力得！才著力，又成思勉去也。只恁地養熟了，便忽然落在那窠窟裏。明道謂：『賢毋謂我不用力，我更著力！』淳錄云：「明道謂：『賢看顥如此，顥煞用工夫！』」人見明道是從容。然明道卻自有著力處，但細膩了，人見不得。」宇。
正淳問集注「顏子喟然而歎」一章，不用程子而用張子之說。曰：「此章經文自有次第。若不如張子說，須移『如有所立卓爾』向前，始得。」必大。
蜚卿問：「博約之說，程子或以為知要，或以為約束，如何？」曰：「『博我以文，約我以禮』與『博學於文，約之以禮』一般。但『博學於文，約之以禮』，孔子是汎言人能博文而又能約禮，可以弗畔夫道，而顏子則更深於此耳。侯氏謂博文是『致知、格物』，約禮是『克己復禮』，極分曉。而程子卻作兩樣說，便是某有時曉他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳說之，將以反說約也』，這卻是知要。蓋天下之理，都理會透，到無可理會處，便約。蓋博而詳，所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰：「漢書『要求』字讀如『約束』。」曰：「然。」頃之，復曰：「『知崇禮卑』，聖人這箇『禮』字，如何說到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，禮卑便是約否？」曰：「博然後崇，約然後卑。物理窮盡，卓然於事物之表，眼前都欄自家不住，如此則所謂崇。戒慎恐懼，一舉一動，一言一行，無不著力，如此則是卑。」問「卑法地」。曰：「只是極其卑爾。」又問：「知崇如天，禮卑如地，而後人之理行乎？」曰：「知禮成性，而天理行乎其間矣。」道夫。集義。
問：「橫渠說顏子三段，卻似說顏子未到中處。」曰：「可知是未到從容中道。如『瞻之在前，忽焉在後』，便是橫渠指此做未能及中。蓋到這裏，又著力不得，才緊著便過了，稍自放慢便遠了。到此不爭分毫間，只是做得到了，卻只涵養。『既竭吾才，如有所立卓爾』，便是未到『不思而得』處；『雖欲從之，末由也已』，便是未到『不勉而中』處。」。
問橫渠說顏子發歎處。曰：「『高明不可窮』，是說『仰之彌高』；『博厚不可極』，是說『鑽之彌堅』；『中道不可識』，則『瞻之在前，忽然在後』。至其『欲罷不能，既竭吾才』，則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』，則是於聖人中道所爭不多。才著力些，便過；才放慢些，便不及，直是不容著力。」人傑。
「所謂『瞻之在前，忽然在後』，這只是箇『中庸不可能』。蓋聖人之道，是箇恰好底道理，所以不可及。自家纔著意要去做，不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』，這是聖人不可及處。到得自家纔著意去學時，便恭而不安了，此其所以不可能。只是難得到恰好處，不著意又失了，纔著意又過了，所以難。橫渠曰：『高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之歎也。』雖說得拘，然亦自說得好。」或曰：「伊川過、不及之說，亦是此意否？」曰：「然。蓋方見聖人之道在前，自家要去趕著他，不知不覺地蹉過了，那聖人之道又卻在自家後了。」所謂『忽然在後』，也只是箇『中庸不可能』。『夫子循循然善誘人』，非特以博文、約禮分先後次序，博文中亦自有次序，約禮中亦自有次序，有箇先後淺深。『欲罷不能』，便只是就這博文、約禮中做工夫。合下做時，便是下這十分工夫去做。到得這歎時，便是『欲罷不能』之效。眾人與此異者，只是爭這箇『欲罷不能』。做來做去，不知不覺地又住了。顏子則雖罷而自有所不能，不是勉強如此，此其所以異於人也。」又曰：「顏子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做將去，所以『欲罷不能』。如人過得箇關了，便平地行將去。」僩。
伯豐問：「顏子求『龍德正中』，而未見是『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠』，聖人從容中道地位否？」曰：「然。」又問：「『極其大而後中可求』，如何？」曰：「此言『執其兩端，用其中於民』，正如程子室中、廳中、國中之說。不極其大，則不得其中也。」又問：「『止其中而後大可有』，如何？」曰：「在中間，便盡得四邊。若偏向這一邊，即照管那一邊不得。張子此語甚好。若云『未見其止』，卻使得不是。『未見其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」。
子疾病章
問：「『久矣哉，由之行詐！』是不特指那一事言也。」曰：「是指從來而言。」問：「人苟知未至，意未誠，則此等意慮時復發露而不自覺？」曰：「然。」廣。
問：「『由之行詐』，如何？」曰：「見子路要尊聖人，恥於無臣而為之，一時不能循道理，子路本心亦不知其為詐。然而子路尋常亦是有不明處，如死孔悝之難，是致死有見不到。只有一毫不誠，便是詐也。」饒本作：「子路平日強其所不知以為知，故不以出公為非。」。
問「子路使門人為臣」一章。曰：「世間有一種事，分明是不好，人也皆知其不好。謂如子路使門人為臣，此等事，未有不好，亦未為欺天。但子路見不透，卻把做好事去做了，不知其實卻不是了。」燾。
子貢曰有美玉章
子貢只是如此設問，若曰「此物色是只藏之，惟復將出用之」耳，亦未可議其言之是非也。必大。
子欲居九夷章
問：「子欲居九夷，使聖人居之，真有可變之理否？」曰：「然。」或問：「九夷，前輩或以箕子為證，謂朝鮮之類，是否？」曰：「此亦未見得。古者中國亦有夷、狄，如魯有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又問：「此章與『乘桴浮海』，莫是戲言否？」曰：「只是見道不行，偶然發此歎，非戲言也。」因言：「後世只管說當時人君不能用聖人，不知亦用不得。每國有世臣把住了，如何容外人來做！如魯有三桓，齊有田氏，晉有六卿，比比皆然，如何容聖人插手！」雉。
出則事公卿章
「喪事不敢不勉，不為酒困。」此等處，聖人必有為而言。燾。
問「不為酒困，何有於我哉」。曰：「語有兩處如此說，皆不可曉。尋常有三般說話：一以為上數事我皆無有；一說謂此數事外我皆復何有；一說云於我何有，然皆未安，某今闕之。」去偽。集注今有定說。
正淳問：「『出則事公卿』一段，及范氏以『燕而不亂』為『不為酒困』，如何？」曰：「此說本卑，非有甚高之行，然工夫卻愈精密，道理卻愈無窮。故曰『知崇、禮卑』，又曰『崇德、廣業』。蓋德知雖高，然踐履卻只是卑則愈廣。」又曰：「『德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。』此章之義，似說得極低，然其實則說得極重。范氏似以『不為酒困』為不足道，故以燕飲不亂當之，過於深矣。」必大。
子在川上章
問「逝者如斯」。曰：「逝只訓往。『斯』字方指川流處。」植。
或問：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜！』」曰：「古說是見川流，因歎。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」去偽。
問：「注云：『天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，氣亦流通而不息。二者皆得之於天，與天地為一體者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲後行不得。人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下克己工夫，使無一私之或作。然此兩段工夫皆歸在敬上，故明道云：『其要只在慎獨。』」曰：「固是。若不慎獨，便去隱微處間斷了。能慎獨，然後無間斷。若或作或輟，如何得與天地相似！」廣。士毅錄云：「此只要常常相續，不間斷了。」集注。
或問：「『天地之化，往者過，來者續，此道體之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天運而不已，日往則月來』云云，『皆與道為體』。『與道為體』，此句極好。某常記得舊作觀瀾記兩句云：『觀湍流之不息，悟有本之無窮。』」人傑。祖道錄別出。
或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道為體』，此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之無窮。』」又問：「明道曰：『其要只在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裏面，便間斷了也，如何卻會如川流底意！」又問：「明道云：『自漢以來，諸儒皆不識此』，如何？」曰：「是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩箇不做大！」祖道曰：「只為佛老從心上起工夫，其學雖不是，然卻有本。儒者只從言語文字上做，有知此事是合理會者，亦只做一場話說過了，所以輸與他。」曰：「彼所謂心上工夫本不是，然卻勝似儒者多。公此說卻是。」祖道。
問：「注云：『此道體之本然也。』後又曰：『皆與道為體。』向見先生說：『道無形體，卻是這物事盛，載那道出來，故可見。「與道為體」，言與之為體也。這「體」字較粗。』如此，則與本然之體微不同。」曰：「也便在裏面。只是前面『體』字說得來較闊，連本末精粗都包在裏面；後面『與道為體』之『體』，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。其實這許多物事湊合來，便都是道之體，便在這許多物上，只是水上較親切易見。」僩。
公晦問：「『子在川上』注，『體』字是『體用』之『體』否？」曰：「只是這箇『體道』之『體』，只是道之骨子。」節。
問：「如何是『與道為體』？」曰：「與那道為形體。這體字卻粗，只是形體。」問：「猶云『性者道之形體』否？」曰：「然。」僩。
問：「注云：『此道體也』。下面云：『是皆與道為體。』『與』字，其義如何？」曰：「此等處要緊。『與道為體』，是與那道為體。道不可見，因從那上流出來。若無許多物事，又如何見得道？便是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時好玩味。」炎。
「與道為體」，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為體也。學蒙。
先生舉程子「與道為體」之語示過，言：「道無形體可見。只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是『與道為體』。」過。
問：「伊川曰『此道體也。天運而不已』，至『皆與道為體』，如何？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，道本無體。此四者，非道之體也，但因此則可以見道之體耳。那『無聲無臭』便是道。但尋從那『無聲無臭』處去，如何見得道？因有此四者，方見得那『無聲無臭』底，所以說『與道為體』。」劉用之曰：「如炭與火相似。」曰：「也略是如此。」義剛。
徐問：「程子曰『日往則月來』，至『皆與道為體』，何謂也？」曰：「日月寒暑等不是道。宇錄云：「日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮不是道。」然無這道，便也無這箇了。惟有這道，方始有這箇。既有這箇，則就上面便可見得道。這箇是與道做骨子。」問：「張思叔說：『此便是無窮。』伊川曰：『一箇「無窮」，如何便了得！』何也？」曰：「固是無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天只是高，地只是厚，便也無說了。須看所以如此者是如何。」淳。宇同。
周元興問「與道為體」。曰：「天地日月，陰陽寒暑，皆『與道為體』。又問：「此『體』字如何？」曰：「是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極之體。」又問：「太極是體，二五是用？」曰：「此是無體之體。」叔重曰：「如『其體則謂之易』否？」曰：「然。」又問：「有天德便可語王道。」曰：「有天德，則便是天理，便做得王道；無天德，則做王道不成。」又曰：「無天德，則是私意，是計較。後人多無天德，所以做王道不成。」節。
伊川說：「水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」這箇「體」字，似那形體相似。道是虛底道理，因這箇物事上面方看見。如曆家說二十八宿為天之體。天高遠，又更運轉不齊，不記這幾箇經星，如何見得他。「經禮三百，曲禮三千」，無一事之非仁。經禮、曲禮，便是與仁為體。高。
至之問：「『逝者如斯夫，不舍晝夜！』便是『純亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾輩作如何使？」楊曰：「學者當體之以自強不息。」曰：「只是要得莫間斷。程子謂：『此天德也。有天德，便可語王道，其要只在慎獨。』慎獨與這裏何相關？只少有不慎，便斷了。」宇。
又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」問：「程子謂：『自漢以來，儒者皆不識此義。』」曰：「是不曾識得。佛氏卻略曾窺得上面些箇影子。」儒用。
問注中「有天德而後可以語王道」。先生云：「只是無些子私意。」
「子在川上」一段注：「此道體之本然也。欲學者時時省察，而無毫髮之間斷。」才不省察，便間斷，此所以「其要只在慎獨」。人多於獨處間斷。泳。
因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩箇物事，是一箇物事？公且思量。」良久，乃曰：「今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，只是發明這箇道理。這箇道理，吾身也在裏面，萬物亦在裏面，天地亦在裏面。通同只是一箇物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰：「虛空中都是這箇道理，聖人便隨事物上做出來。」又曰：「如今識得箇大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一箇大樹，有箇根株，便有許多芽櫱枝葉，牽一箇則千百箇皆動。」夔孫。
因說「子在川上」章，問：「明道曰：『天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷。』也是這意思？」曰：「固是天地與聖人一般，但明道說得寬。」夔孫。
問：「『見大水，必觀焉』，是何意？」曰：「只川上之歎，恐是夫子本語。孟荀之言，或是傳聞之訛。」必大。
我未見好德如好色章
至之問：「『好德如好色』，此即大學『如好好色』之意，要得誠如此。然集注載衛靈公事，與此意不相應，何也？」曰：「書不是恁地讀。除了靈公事，便有何發明？存靈公事在那上，便有何相礙？此皆沒緊要。聖人當初只是恁地歎未見好德如那好色者。自家當虛心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他，教住便住，教去便去。今卻如與做師友一般，只去與他校，如何得！大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語只是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭昂。大學只將兩句平頭說去，說得尤力。如何要合兩處意來做一說得！」淳。蜀錄作「林一之問」，文少異。
叔重問：「何謂招搖？」曰：「如翱翔。」節。
語之而不惰章
讀「語之而不惰」，曰：「惟於行上見得他不惰。」時舉。
陳仲亨問：「『語之而不惰』，於甚處見得？」曰：「如『得一善，則拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罷不能』，皆是其不惰處。」義剛。
問：「如何是不惰處？」曰：「顏子聽得夫子說話，自然住不得。若他人聽過了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」雉。
問：「語之不惰。」曰：「看來『不惰』，只是不說沒緊要底話，蓋是那時也沒心性說得沒緊要底話了。」燾。
子謂顏淵章
問：「未見其止。」曰：「如橫渠之說，以為止是止於中，亦說得，但死而不活。蓋是顏子未到那處，未到那成就結果處。蓋顏子一箇規模許多大，若到那收因結果，必有大段可觀者也。」燾。
苗而不秀章
徐問：「『苗而不秀，秀而不實』，何所喻？」曰：「皆是勉人進學如此。這箇道理難當，只管恁地勉強去。『苗而不秀，秀而不實』，大概只說物有生而不到長養處，有長養而不到成就處。」淳。
苗須是秀，秀須是實，方成。不然，何所用？學不至實，亦何所用？
後生可畏章
「『後生可畏』，是方進者也；『四十五十而無聞』，是中道而止者也。」曰：「然。」
朱子語類
朱子語類卷第三十七
論語十九
子罕篇下
法語之言章
「法語之言」，「巽與之言」，巽，謂巽順。與他說，都是教他做好事，如「有言遜于汝志」。重處在「不改、不繹」。聖人謂如此等人，與他說得也不濟事，故曰：「吾末如之何也已！」端蒙。
植說：「此章集注云：『法語，人所敬憚，故必從。然不改，則面從而已。』如漢武帝見汲黯之直，深所敬憚，至帳中可其奏，可謂從矣。然黯論武帝『內多慾而外施仁義』，豈非面從！集注云：『巽言無所乖忤，故必悅。然不繹，又不足以知其微意之所在。』如孟子論太王好色、好貨，齊王豈不悅。若不知繹，則徒知古人所謂好色，不知其能使『內無怨女，外無曠夫』；徒知古人所謂好貨，不知其能使『居者有積倉，行者有裹糧』。」先生因曰：「集注中舉楊氏說，亦好。」植。
三軍可奪帥章
志若可奪，則如三軍之帥被人奪了。做官奪人志。志執得定，故不可奪；執不牢，也被物欲奪去。志真箇是不可奪！泳。
衣敝縕袍章
「衣敝縕袍」，是裏面夾衣，有綿作胎底。義剛。
「衣敝縕袍」，也有一等人資質自不愛者。然如此人亦難得。泳。
先生曰：「李閎祖云：『忮，是疾人之有；求，是恥己之無。』呂氏之說亦近此意。然此說又分曉。」。
問「子路終身誦之」。曰：「是自有一般人，著破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把這般當事。」問：「子路卻是能克治。如『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，猶要與眾人共用了。上蔡論語中說管仲器小處一段，極好。」。
問：「『子路終身誦之』，此子路所以不及顏淵處。蓋此便是『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』底意思。然他將來自誦，便是『無那無伐善、施勞』意思。」曰：「所謂『終身誦之』，亦不是他矜伐。只是將這箇做好底事，『終身誦之』，要常如此，便別無長進矣。」又問呂氏「貧與富交，強者必忮，弱者必求」之語。曰：「世間人見富貴底，不是心裏妒嫉他，便羨慕他，只是這般見識爾！」僩。
謝教問：「『子路終身誦之』，夫子何以見得終其身也？」曰：「只是以大勢恁地。這處好，只不合自擔當了，便止於此，便是自畫。大凡十分好底事，纔自擔，便也壞了，所謂『有其善，喪厥善』。」淳。
道怕擔了。「何足以臧！」可學。
知者不惑章
「知者不惑。」真見得分曉，故不惑。泳。
道夫問「仁者不憂」。曰：「仁者通體是理，無一點私心。事之來者雖無窮，而此之應者各得其度。所謂『建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑』，何憂之有！」驤。
「仁者不憂。」仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何憂之有！泳。
或問：「『仁者不憂』，但不憂，似亦未是仁」。曰：「今人學問百種，只是要『克己復禮』。若能克去私意，日間純是天理，自無所憂，如何不是仁。」義剛。
陳仲亨說「仁者不憂」，云：「此非仁體，只是說夫子之事。」先生曰：「如何又生出這一項情節！恁地，則那兩句也須恁地添一說，始得。這只是統說。仁者便是不憂。」義剛。
「勇者不懼。」氣足以助道義，故不懼。故孟子說：「配義與道，無是，餒也。」今有見得道理分曉而反懾怯者，氣不足也。泳。
或問「勇者不懼」，舉程子「明理可以治懼」之說。曰：「明理固是能勇，然便接那『不懼』未得，蓋爭一節在，所以聖人曰：『勇者不懼。』」燾。
李閎祖問：「論語所說『勇者不懼』處，作『有主則不懼』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰：「也覺見是如此。多是一時間下字未穩，又且恁地備員去。」因云：「前輩言，解經命字為難。近人解經，亦間有好處，但是下語親切，說得分曉。若前輩所說，或有不大故分曉處，亦不好。如近來耿氏說易『女子貞不字』。伊川說作『字育』之『字』。耿氏說作『許嫁笄而字』之『字』，言『女子貞不字』者，謂其未許嫁也，卻與昏媾之義相通，亦說得有理。」又云：「伊川易亦有不分曉處甚多。如『益之，用凶事』，作凶荒之『凶』，直指刺史、郡守而言。在當時未見有刺史、郡守，豈可以此說。某謂『益之，用凶事』者，言人臣之益君，是責難於君之時，必以危言鯁論恐動其君而益之，雖以中而行，然必用圭以通其信。若不用圭而通，又非忠以益於君也。」卓。
行夫說「仁者不憂」一章。曰：「『勇者不懼』，勇是一箇果勇必行之意，說『不懼』也易見。『知者不惑』，知是一箇分辨不亂之意，說『不惑』也易見。惟是仁如何會不憂？這須思之。」行夫云：「仁者順理，故不憂。若只順這道理做去，自是無憂。」曰：「意思也是如此，更須細思之。」久之，行夫復云云。曰：「畢竟也說得粗。仁者所以無憂者，止緣仁者之心便是一箇道理。看是甚麼事來，不問大小，改頭換面來，自家此心各各是一箇道理應副去。不待事來，方始安排，心便是理了。不是方見得道理合如此做，不是方去恁地做。」賀孫。恪錄別出。
蔡行夫問「仁者不憂」一章。曰：「知不惑，勇不懼，卻易理會。『仁者不憂』，須思量仁者如何會不憂。」蔡云：「莫只是無私否？」方子錄云：「或曰：『仁者無私心，故樂天而不憂。』」曰：「固是無私。然所以不憂者，須看得透，方得。」楊至之云：「是人欲淨盡，自然樂否？」曰：「此亦只是貌說。」洪慶問：「先生說是如何？」曰：「仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，所以不憂。方子錄云：「仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂。」恪錄一作：「仁者心與理一，心純是這道理。看甚麼事來，自有這道理在處置他，自不煩惱。」人所以憂者，只是卒然遇事，未有一箇道理應他，便不免有憂。」恪錄一作：「今人有這事，卻無道理，便處置不來，所以憂。」從周錄云：「人所以有憂者，只是處未得。」恪。
方毅父問：「『知者不惑』，明理便能無私否？」曰：「也有人明理而不能去私慾者。然去私慾，必先明理。無私慾，則不屈於物，故勇。惟聖人自誠而明，可以先言仁，後言知。至於教人，當以知為先。」銖。時舉少異。
先生說「知者不惑」章：「惟不惑不憂，便生得這勇來。」植。
問「知者不惑」章。曰：「有仁、知而後有勇，然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰『仁能守之』，只有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無這勇，則雖有仁、知、少間亦恐會放倒了。所以中庸說『仁、知、勇三者』。勇，本是箇沒緊要底物事。然仁、知不是勇，則做不到頭，半塗而廢。」燾。
或問：「『仁者不憂，知者不惑，勇者不懼』，何以與前面『知者不惑，仁者不憂，勇者不懼』，次序不同？」曰：「成德以仁為先，進學以知為先，此誠而明，明而誠也。」「中庸言三德之序如何？」曰：「亦為學者言也。」問：「何以勇皆在後？」曰：「末後做工夫不退轉，此方是勇。」銖。
或問：「人之所以憂、惑、懼者，只是窮理不盡，故如此。若窮盡天下之理，則何憂何懼之有？因其無所憂，故名之曰仁；因其無所惑，故名之曰知；因其無所懼，故名之曰勇。不知二說孰是？」曰：「仁者隨所寓而安，自是不憂；知者所見明，自是不惑；勇者所守定，自是不懼。夫不憂、不惑、不懼，自有次第。」或曰：「勇於義，是義理之勇。如孟施舍、北宮黝，皆血氣之勇。」人傑錄云：「或曰：『勇是勇於義，或是武勇之勇？』曰：『大概統言之，如孟施舍北宮黝，皆血氣之勇。』」曰：「三者也須窮理克復，方得。只如此說，不濟事。」去偽。
問：「『知者不惑』，集注：『知以知之，仁以守之，勇以終之。』看此三句，恐知是致知、格物，仁是存養，勇是克治之功。」先生首肯，曰：「是。勇是持守堅固。」問：「中庸『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說，都是。如『或生而知之，或學而知之，或困而知之』，三知都是知；『或安而行之，或利而行之，或勉強而行之』，三行都是仁；『好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇』，三近都是勇。」宙。
可與共學章
「可與共學」，有志於此；「可與適道」，已看見路脈；「可與立」，能有所立；「可與權」，遭變事而知其宜，此只是大綱如此說。可學。
問「可與適道」章。曰：「這箇只說世人可與共學底，未必便可與適道；可與適道底，未必便可與立；可與立底，未必便可與權。學時，須便教可適道；適道，便更教立去；立，便須教權去。」植。
或問：「『可與立』，是如『嫂叔不通問』；『可與權』，是『嫂溺援之以手』？」曰：「然。」燾。
問：「權，地位如何？」曰：「大賢已上。」可學。
權，是稱量教子細著。閎祖。
問：「權便是義否？」曰：「權是用那義底。」問：「中便是時措之宜否？」曰：「以義權之，而後得中。義似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處。」僩。
經自經，權自權。但經有不可行處，而至於用權，此權所以合經也，如湯、武事，伊、周事，嫂溺則援事。常如風和日暖，固好；變如迅雷烈風。若無迅雷烈風，則都旱了，不可以為常。泳。
蘇宜久問「可與權」。曰：「權與經，不可謂是一件物事。畢竟權自是權，經自是經。但非漢儒所謂權變、權術之說。聖人之權，雖異於經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。」植。時舉同。
「可與立，未可與權」，亦是甚不得已，方說此話。然須是聖人，方可與權。若以顏子之賢，恐也不敢議此。「磨而不磷，涅而不緇。」而今人才磨便磷，才涅便緇，如何更說權變？所謂「未學行，先學走」也。僩。
先生因說：「『可與立，未可與權』，權處是道理上面更有一重道理。如君子小人，君子固當用，小人固當去。然方當小人進用時，猝乍要用君子，也未得。當其深根固蒂時，便要去他，即為所害。這裏須斟酌時宜，便知箇緩急深淺，始得。」或言：「本朝人才過於漢唐，而治效不及者，緣漢唐不去攻小人，本朝專要去小人，所以如此。」曰：「如此說，所謂『內君子，外小人』，古人且胡亂恁地說，不知何等議論！永嘉學問專去利害上計較，恐出此。」又曰：「『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功。」宇。
叔重問：「程子云：『權者，言稱錘之義也。何物以為權？義是也。然也只是說到義。義以上更難說，在人自看如何。』此意如何看？」曰：「此如有人犯一罪，性之剛者以為可誅，性之寬者以為可恕，概之以義，皆未是合宜。此則全在權量之精審，然後親審不差。欲其權量精審，是他平日涵養本原，此心虛明純一，自然權量精審。伊川常云：『敬以直內，則義以方外；義以為質，則禮以行之。』」時舉。
問經、權之別。曰：「經與權，須還他中央有箇界分。如程先生說，則無界分矣。程先生『權即經』之說，其意蓋恐人離了經，然一滾來滾去，則經與權都鶻突沒理會了。」又問：「權是稱錘也。稱衡是經否？」曰：「這箇以物譬之，難得親切。」久之，曰：「稱得平，不可增加些子，是經；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經亦須合道也。」燾。
問經、權。曰：「權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異於經，而實亦經也。且如冬月便合著綿向火，此是經。忽然一日煖，則亦須使扇，當風坐，此便是權。伊川謂『權只是經』，意亦如此。但說『經』字太重，若偏了。漢儒『反經合道』之說，卻說得『經、權』兩字分曉。但他說權，遂謂反了經，一向流於變詐，則非矣。」義剛。
用之問：「『權也者，反經而合於道』，此語亦好。」曰：「若淺說，亦不妨。伊川以為權便是經。某以為反經而合於道，乃所以為經。如征伐視揖遜，放廢視臣事，豈得是常事？但終是正也。」賀孫。
或問：「伊川云：『權即是經。』漢儒云：『反經合道。』其說如何？」曰：「伊川所說權，是說這處合恁地做，便是正理，須是曉得他意。漢儒語亦未十分有病，但他意卻是橫說，一向不合道理，胡做了。」又曰：「『男女授受不親』，是常經合恁地。『嫂溺，援之以手』，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了。」又曰：「經是已定之權，權是未定之經。」義剛。
吳伯英問：「伊川言『權即是經』，何也？」曰：「某常謂不必如此說。孟子分明說：『男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。』權與經豈容無辨！但是伊川見漢儒只管言反經是權，恐後世無忌憚者皆得借權以自飾，因有此論耳。然經畢竟是常，權畢竟是變。」又問：「某欲以『義』字言權，如何？」曰：「義者，宜也。權固是宜，經獨不宜乎？」壯祖。
問：「經、權不同，而程子云：『權即經也。』」曰：「固是不同：經是萬世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多。」又曰：「權是時中，不中，則無以為權矣。」賜。
或問：「『反經合道』之說，程先生不取，乃云『不必說權，權即是經』，如何？」曰：「某常以為程先生不必如此說，是多說了。經者，道之常也；權者，道之變也。道是箇統體，貫乎經與權。如程先生之說，則鶻突了。所謂經，眾人與學者皆能循之；至於權，則非聖賢不能行也。」燾。
或有書來問經、權。先生曰：「程子固曰：『權即經也。』人須著子細看，此項大段要子細。經是萬世常行之道，權是不得已而用之，須是合義也。如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也。若日日時時用之，則成甚世界了！」或云：「權莫是中否？」曰：「是此一時之中。不中，則無以為權矣。然舜禹之後六七百年方有湯；湯之後又六七百年方有武王。權也是難說。故夫子曰：『可與立，未可與權。』到得可與權時節，也是地位太煞高了也。」祖道。
或問經與權之義。曰：「公羊以『反經合道』為權，伊川以為非。若平看，反經亦未為不是。且如君臣兄弟，是天地之常經，不可易者。湯武之誅桀紂，卻是以臣弒君；周公之誅管蔡，卻是以弟殺兄，豈不是反經！但時節到這裏，道理當恁地做，雖然反經，卻自合道理。但反經而不合道理，則不可。若合道理，亦何害於經乎！」又曰：「合於權，便是經在其中。」正甫謂：「『權、義舉而皇極立』，權、義只相似。」曰：「義可以總括得經、權，不可將來對權。義當守經，則守經；義當用權，則用權，所以謂義可以總括得經、權。若可權、義並言，如以兩字對一字，當云『經、權舉』乃可。伊川曰：『惟義無對。』伊川所謂『權便是經』，亦少分別。須是分別經、權自是兩物；到得合於權，便自與經無異，如此說乃可。」恪。
問：「『可與立』，如何是立？」曰：「立，是見得那正當底道理分明了，不為事物所遷惑。」又問：「程子謂『權只是經』，先生謂：『以孟子援嫂之事例之，則權與經亦當有辨。』莫是經是一定之理，權則是隨事以取中；既是中，則與經不異否？」曰：「經，是常行道理。權，則是那常理行不得處，不得已而有所通變底道理。權得其中，固是與經不異，畢竟權則可暫而不可常。如堯舜揖遜，湯武征誅，此是權也，豈可常行乎！觀聖人此意，畢竟是未許人用『權』字。學者須當先理會這正底道理。且如朝廷之上，辨別君子小人，君子則進之，小人則去之，此便是正當底道理。今人不去理會此，卻說小人亦不可盡去，須放他一路，不爾，反能害人。自古固有以此而濟事者，但終非可常行之理。若是君子小人常常並進，則豈可也？」廣。
亞夫問「可與立，未可與權」。曰：「漢儒謂『反經合道』為權；伊川說『權是經所不及者』。權與經固是兩義，然論權而全離乎經，則不是。蓋權是不常用底物事。如人之病，熱病者當服敘藥，冷病者當服熱藥，此是常理。然有時有熱病，卻用熱藥去發他病者；亦有冷病，卻用冷藥去發他病者，此皆是不可常論者。然須是下得是方可。若有毫釐之差，便至於殺人，不是則劇。然若用得是，便是少他不得，便是合用這箇物事。既是合用，此權也，所以為經也。大抵漢儒說權，是離了箇經說；伊川說權，便道權只在經裏面。且如周公誅管蔡，與唐太宗殺建成元吉，其推刃於同氣者雖同，而所以殺之者則異。蓋管蔡與商之遺民謀危王室，此是得罪於天下，得罪於宗廟，蓋不得不誅之也。若太宗，則分明是爭天下。故周公可以謂之權，而太宗不可謂之權。孟子曰：『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。』故在伊尹可以謂之權，而在他人則不可也。權是最難用底物事，故聖人亦罕言之。自非大賢以上，自見得這道理合是恁地，了不得也。」時舉。
因論「經、權」二字，曰：「漢儒謂『權者，反經合道』，卻是權與經全然相反；伊川非之，是矣。然卻又曰『其實未嘗反經』，權與經又卻是一箇，略無分別。恐如此又不得。權固不離於經，看『可與立，未可與權』，及孟子『嫂溺援之以手事』，毫釐之間，亦當有辨。」文蔚曰：「經是常行之理，權是適變處。」曰：「大綱說，固是如此。要就程子說中分別一箇異同，須更精微。」文蔚曰：「權只是經之用。且如稱衡有許多星兩，一定而不可易。權往來稱物，使輕重恰好，此便是經之用。」曰：「亦不相似。大綱都是，只爭些子。伊川又云：『權是經所不及者。』此說方盡。經只是一箇大綱，權是那精微曲折處。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是經常之道，如何動得！其間有該不盡處，須是用權。權即細密，非見理大段精審，不能識此。『可與立』，便是可與經，卻『未可與權』，此見經權毫釐之間分別處。莊子曰：『小變而不失其大常。』」或曰：「莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，但未知他將甚做大常。」文蔚。僩錄別出。
經與權之分，諸人說皆不合。曰：「若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。觀孔子曰『可與立，未可與權』；孟子曰『嫂溺援之以手』，則權與經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。這裏所爭只毫釐，只是諸公心粗，看不子細。伊川說：『權只是經』，恐也未盡。嘗記龜山云：『權者，經之所不及。』這說卻好。蓋經者只是存得箇大法，正當底道理而已。蓋精微曲折處，固非經之所能盡也。所謂權者，於精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。所以說『中之為貴者權』，權者即是經之要妙處也。如漢儒說『反經合道』，此語亦未甚病。蓋事也有那反經底時節，只是不可說事事要反經，又不可說全不反經。如君令臣從，父慈子孝，此經也。若君臣父子皆如此，固好。然事有必不得已處，經所行不得處，也只得反經，依舊不離乎經耳，所以貴乎權也。孔子曰：『可與立，未可與權。』立便是經。『可與立』，則能守箇經，有所執立矣，卻說『未可與權』。以此觀之，權乃經之要妙微密處。非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權也。」又曰：「莊子曰『小變而不失其大常』，便是經權之別。」或曰：「恐莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，只不知他把甚麼做大常。」又云：「事有緩急，理有小大，這樣處皆須以權稱之。」們問：「『子莫執中。』程子之解經便是權，則權字又似海說。如云『時措之宜』，事事皆有自然之中，則似事事皆用權。以孟子『嫂溺援之以手』言之，則『權』字須有別。」曰：「『執中無權』，這『權』字稍輕，可以如此說。『嫂溺援之以手』之權，這『權』字卻又重，亦有深淺也。」僩。
問：「伊川謂『權只是經』，如何？」曰：「程子說得卻不活絡。如漢儒之說權，卻自曉然。曉得程子說底，得知權也是常理；曉不得他說底，經權卻鶻突了。某之說，非是異程子之說，只是須與他分別，經是經，權是權。且如『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權也。權是礙著經行不得處，方使用得，然卻依前是常理，只是不可數數用。如『舜不告而娶』，豈不是怪差事？以孟子觀之，那時合如此處。然使人人不告而娶，豈不亂大倫？所以不可常用。」賜。夔孫錄詳，別出。
問經、權。曰：「『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時行不得處，冬日須飲水，夏日則飲湯，此是權也。此又依前是經。但經是可常之理，權是礙著經行不得處，方始用權。然當那時卻是常理。如「舜不告而娶」，是箇怪差底事。然以孟子觀之，卻也是常理。只是不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了！因推說湯武事。伊川說『權卻是經』，卻說得死了，不活。如某說，非是異伊川說，即是須為他分別，經是經，權是權。如漢儒反經之說，卻經、權曉然在眼前。伊川說，曉得底卻知得權也是常理，曉不得底卻鶻突了。如大過卦說：『道無不中，無不常。聖人有小過，無大過。』某謂不須恁地說，聖人既說有大過，直是有此事。但云『大過亦是常理』，則得。因舉晉州蒲事，云：「某舊不曉文定之意。後以問其孫伯逢。他言此處有意思，但難說出。如左氏分明有稱晉君無道之說。厲公信有罪，但廢之可也。欒書中行偃直殺之則不是。然畢竟厲公有罪，故難說出。後必有曉此意者。」夔孫。
問：「『可與立，未可與權』，看來『權』字亦有兩樣。伊川以權只是經，蓋每日事事物物上稱量箇輕重處置，此權也，權而不離乎經也。若論堯舜禪遜，湯武放伐，此又是大底權，是所謂『反經合道』者也。」曰：「只一般，但有小大之異耳。如堯舜之禪遜是遜，與人遜一盆水也是遜；湯武放伐是爭，爭一箇彈丸也是爭。康節詩所謂『唐虞玉帛煙光紫，湯武干戈草色萋』，大小不同而已矣。『堯夫非是愛吟詩』，正此意也。伊川說『經、權』字，將經做箇大底物事，經卻包得那箇權，此說本好。只是據聖人說『可與立，未可與權』，須是還他是兩箇字，經自是經，權自是權。若如伊川說，便用廢了那『權』字始得。只是雖是權，依舊不離那經，權只是經之變。如冬日須向火，忽然一日大熱，須著使扇，這便是反經。今須是曉得孔子說，又曉伊川之說，方得。若相把做一說，如兩腳相併，便行不得。須還他是兩隻腳，雖是兩隻，依舊是腳。」又曰：「若不是大聖賢用權，少間出入，便易得走作。」僩。
恭父問「可與立，未可與權」。曰：「『可與立』者，能處置得常事；『可與權』者，即能處置得變事。雖是處變事，而所謂處置常事，意思只在『井以辨義，巽以行權』。此說義與權自不同。漢儒有反經之說，只緣將論語下文『偏其反而』誤作一章解，故其說相承曼衍。且看集義中諸儒之說，莫不連下文。獨是范純夫不如此說，蘇氏亦不如此說，自以『唐棣之華』為下截。程子所說漢儒之誤，固是如此。要之，『反經合道』一句，細思之亦通。緣『權』字與『經』字對說。纔說權，便是變卻那箇，須謂之反可也。然雖是反那經，卻不悖於道；雖與經不同，而其道一也。因知道伊川之說，斷然經自是經，權亦是經，漢儒反經之說不是。此說不可不知。然細與推考，其言亦無害，此說亦不可不知。『義』字大，自包得經與權，自在經與權過接處。如事合當如此區處，是常法如此，固是經；若合當如此，亦是義當守其常。事合當如此區處，卻變了常法恁地區處，固是權；若合當恁地，亦是義當通其變。文中子云：『權義舉而皇極立。』若云『經、權舉』，則無害。今云『權、義舉』，則『義』字下不得。何故？卻是將義來當權。不知經自是義，權亦是義，『義』字兼經、權而用之。若以義對經，恰似將一箇包兩物之物，對著包一物之物。」行夫云：「經便是權。」曰：「不是說經便是權。經自是經，權自是權。但是雖反經而能合道，卻無背於經。如人兩腳相似，左腳自是左腳，右腳自是右腳，行時須一腳先，一腳後，相待而行，方始行得。不可將左腳便喚做右腳，右腳便喚做左腳。繫辭既說『井以辨義』，又說『井居其所而遷』。井是不可動底物事，水卻可隨所汲而往。如道之正體卻一定於此，而隨事制宜，自莫不當。所以說『井以辨義』，又云：『井居其所而遷。』」賀孫。
唐棣之華章
問「唐棣之華，偏其反而」。曰：「此自是一篇詩，與今常棣之詩別。常，音裳。爾雅：『棣，栘，似白楊，江東呼夫栘。常棣，棣，子如櫻桃可食。』自是兩般物。此逸詩，不知當時詩人思箇甚底。東坡謂『思賢而不得之詩』，看來未必是思賢。但夫子大概止是取下面兩句云：『人但不思，思則何遠之有！』初不與上面說權處是一段。『唐棣之華』而下，自是一段。緣漢儒合上文為一章，故誤認『偏其反而』為『反經合道』，所以錯了。晉書於一處引『偏』字作『翩』，『反』作平聲，言其花有翩反飛動之意。今無此詩，不可考據，故不可立為定說。」去偽。
或問「未之思也，夫何遠之有」一章。時舉因云：「人心放之甚易，然反之亦甚易。」曰：「反之固易，但恐不能得他久存爾。」時舉。
朱子語類卷第三十八
論語二十
鄉黨篇
總論
鄉黨記聖人動容周旋，無不中禮。泳。
如鄉黨說聖人容色處，是以有事觀聖人；如言『燕居申申、夭夭』，是以無事時觀聖人。學者於此，又知得聖人無時無處而不然。燾。
鄉黨一篇，自「天命之謂性」至「道不可須臾離也」，皆在裏面。許多道理，皆自聖人身上迸出來。惟聖人做得甚分曉，故門人見之熟，是以紀之詳也。
問：「看論語，及鄉黨之半。」曰：「覺公看得淺，未甚切己。終了鄉黨篇，更須從頭溫一過。許多說話，盡在集注中。」賀孫。
問賀孫：「讀鄉黨已終，覺得意思如何？」曰：「見得段段都是道理合著如此，不如此定不得。纔有些子不如此，心下便不安。」曰：「聖賢一句是一箇道理，要得教人識著，都是要人收拾已放之心。所謂『學問之道無他，求其放心而已』，非是學問只在求放心，非把求放心為學問工夫，乃是學問皆所以求放心。如『詩三百，一言以蔽之，曰「思無邪」』，大要皆欲使人『思無邪』而已。」賀孫。
第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同。
看鄉黨篇，須以心體之。「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」如何是「似不能言者」？「宗廟、朝廷，便便言，唯謹。」如何是「便便言唯謹」？「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。」如何是「侃侃」？如何是「誾誾」？義剛錄云：「看鄉黨一篇，須是想像他恂恂是如何，誾誾是如何，不可一滾看。」
問：「先生解『侃侃、誾誾』四字，不與古注同。古注以侃侃為和樂，誾誾為中正。」曰：「『衎』字乃訓和樂，與此『侃』字不同。說文以侃為剛直。後漢書中亦云『侃然正色』。誾誾是『和說而諍』，此意思甚好。和說則不失事上之恭，諍則又不失自家義理之正。」廣。
或問鄉黨如恂恂侃侃之類。曰：「如此類，解說則甚易。須是以心體之，真自見箇氣象始得。」士毅。
問：「『孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。』或有大是非利害，似不可不說。所謂『似不能言者』，恐但當以卑遜為主，所以說『似不能言』。」曰：「不是全不說。但較之宗廟、朝廷，為不敢多說耳。」問：「『其在宗廟、朝廷』，集注云：『宗廟，禮法之所在。』在宗廟則『每事問』，固是禮法之所在，不知聖人還已知之而猶問，還以其名物制度之非古而因訂之？」曰：「便是這處，某嘗道是孔子初仕時如此。若初來問一番了，後番番來，番番問，恐不如此。『孰謂鄹人之子知禮乎？』呼曰『鄹人之子』，是與孔子父相識者有此語，多應是孔子初年。」賀孫。
第二節在朝廷事上、接下不同。
亞夫問「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也」。曰：「侃侃，是剛直貌。以其位不甚尊，故吾之言可得而直遂。至於上大夫之前，則雖有所諍，必須有含蓄不盡底意思，不如侃侃之發露得盡也。『閔子侍側』一章，義亦如此。」時舉。
問：「注云：『侃侃，剛直。』『誾誾』，是『和悅而諍』。不知諍意思如何？」曰：「說道和悅，終不成一向放倒了。到合辨別處，也須辨別，始得。內不失其事上之禮，而外不至於曲從。如古人用這般字，不是只說字義，須是想像這意思是如此。如『恂恂』，皆是有此意思，方下此字。如史記云：『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』「齗」、「誾」，字同。這正見『和悅而諍』底意思。當道化盛時，斑白者不提挈，不負戴於道路，少壯者代其事。到周衰，少壯者尚欲執其任，而老者自不肯安，爭欲自提挈，自負戴，此正是『和悅而諍』。」賀孫。
「『誾誾』，說文云：『和悅而諍。』看得字義是一難底字，緣有爭義。漢志『洙泗之間齗齗』，義一同兩齒相斷。」泳。
漢書，諸尚書爭一件事，其中有云：「誾誾侃侃，得禮之容。緘默邪心，非朝廷福。」泳。
第三節為君擯相。
問「賓不顧矣」。曰：「古者賓退，主人送出門外，設兩拜，賓更不顧而去。國君於列國之卿大夫亦如此。」燾。
問：「『君召使擯』，擯如其命數之半。如上公九命，則擯者五人，以次傳命。」曰：「古者擯介之儀甚煩。如九命擯五人，介則如命數，是九人。賓主相見，自擯以下列兩行，行末相近。如主人說一句，主人之擯傳許多擯者訖，又交過末介傳中介，直至賓之上介，方聞之賓。」賀孫。
古者相見之禮，主人有擯，賓有介。賓傳命於上介，上介傳之次介，次介傳之末介，末介傳之末擯，末擯傳之次擯，次擯傳之上擯，上擯傳之主人，然後賓主方相見。又曰：「看來古人大故淳樸。人君出命不甚會說話，所以著人代他說話。」燾。
植舉注云：「『揖左人，則左其手；揖右人，則右其手。』揖左人，傳命出也；揖右人，傳命入也。」曰：「然。」植。
集注引晁氏說，謂孔子無使擯執圭之事。正淳曰：「定公十年夾谷之會，孔子相，恐即擯相之相。」曰：「相自是相，擯自是擯。相是相其禮儀。擯是傳道言語，故擯用命數之半，以次傳說。」必大。今集注無。
第四節在朝之容。
「立不中門，行不履閾。」注云「棖闑之間，由闑右，不踐閾」，只是自外入。右邊門中，乃君出入之所。闑，如一木拄門，如今人多用石墩當兩門中。臣傍闑右邊出入。此「右」字，自內出而言。賀孫。
棖，如今羇頭相似。闑，當中礙門者，今城門有之。古人常揜左扉。人君多出在門外見人，所以當棖闑之間為君位。泳。
問：「『立不中門。』或問謂『門之左右扉各有中』，其制可考否？」曰：「門之中有闑，扉之兩旁有棖。棖、闑之間，即中。古人常闔左扉，所謂中門者，謂右扉之中也。」必大。
蕭問：「『過位，色勃如也。』『位，謂門屏之間，人君宁立之處。』」曰：「古今之制不同，今之朝儀，用秦制也。古者朝會，君臣皆立，故史記謂『秦王一旦捐賓客，而不立朝』。君立於門屏之間。屏者，乃門間蕭牆也。今殿門亦設之。三公九卿以下，設位於廷中，故謂之『三槐、九棘』者，廷中有樹處，公卿位當其下也。」雉。
「過位。」注云：「君之虛位，謂門屏之間。」曰：「如今人廳門之內，屏門之外，似周禮所謂『外朝』也。」植。
問「復其位，踧踖如也」。曰：「此是到末梢又結算則箇。若眾人到末梢，便撒了。聖人則始乎敬，終乎敬，故到末梢，又整頓則箇。」燾。
第五節為君聘。
「上如揖，下如授」，舊說亦好。但此方說升堂時，其容如此。既升堂納圭於君前，即不復執之以下，故說做下堂不得，所以只用平衡之說言之。上下，謂執圭之高低也。必大。
「執圭，上如揖，下如授。」前輩多作上階之「上」，下階之「下」。其實既下則已不用笏，往往授介者。只是高不過於揖，故如揖；下不低於授，故如授。賀孫。
「享禮有容色。」曰：「聘但以圭。至享，則更用圭璧、庭實。」植。
問聘享之禮。曰：「正行聘禮畢，而後行享禮。聘，是以命圭通信。少間，仍舊退還命圭。享，是獻其圭璧琮璜，非命圭也。幣皮輿馬之類，皆拜跪以獻，退而又以物獻其夫人，凡三四次方畢。所獻之物皆受，但少間別有物回之。」又問庭實。曰：「皮幣輿馬，皆陳之於庭實。私覿，是所遣之大夫，既以君命行聘享之禮畢，卻行私禮參見他國之君也。」燾。
「『饗禮有容色』，儀禮謂『發氣滿容』，何故如此？」曰：「聘是初見時，故其意極於恭肅。既聘而享，則用圭璧以通信，有庭實以將其意，比聘時漸紓也。」聘禮篇。廣。
「私覿愉愉。」曰：「聘者享禮，乃其君之信。私覿，則聘使亦有私禮物，與所聘之國君及其大臣。」植。
第六節衣服之制。
「君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。」今反以紅紫為朝服。賀孫。
紺是而今深底鴉青色。義剛。
「紺深青揚赤色。」揚，浮也。植。
問：「『緅以飾練服』，緅是絳色。練服是小祥後喪服，如何用絳色以為飾？」曰：「便是不可曉。此箇制度差異。絳是淺紅色；紺是青赤色，如今之閃青也。」廣。
問：「紅紫『且近於婦人女子之服』。不知古之婦人女子亦多以紅紫為服否？」曰：「此亦不可知，但據先儒如此說耳。」廣。
蒨纁絳朱，此紅之染數，一入為蒨，再入為纁，三入為絳，四入為朱。子蒙。
「當暑袗絺綌，必表而出之」，與「蒙彼縐絺」，有兩說。泳。
「裘，乃純用獸皮，而加裏衣，如今之貂裘。」或問狐白裘。曰：「是集眾狐為之。」植。
第七節謹齋事。
「明衣」即是箇布衫。「長一身有半」，欲蔽足爾。又曰：「即浴衣也。見玉藻注。」植。
問：「『「變食」，謂不飲酒，不茹葷。』而今之致齋者有酒，何也？」曰：「飲酒非也。但禮中亦有『飲不至醉』之說。」廣。
問「齋必變食」。曰：「葷，是不食五辛。」。
第八節飲食之制。
一言一語，一動一作，一坐一立，一飲一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子「失飪不食，不時不食，割不正不食，不多食」，無非天理。如口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人慾，便都是逆天理。如只喫得許多物事，如不當喫，纔去貪喫不住，都是逆天理。看道理只管進，只管細，便好。只管見上面，只管有一重，方好。如一物相似，剝一重，又剝一重；又有一重，又剝一重；剝到四五重，剝得許多皮殼都盡，方見真實底。今人不是不理會道理，只是不肯子細，只守著自底便了，是是非非，一向都沒分別。如詖淫邪遁之辭，也不消得辨；便說道是他自陷，自蔽，自如此，且恁地和同過，也不妨。賀孫。
問：「『割不正不食』，與『席不正不坐』，此是聖人之心純正，故日用間纔有不正處，便與心不相合，心亦不安。」曰：「聖人之心，無毫釐之差。謂如事當恁地做時，便硬要恁地做。且如『不得其醬不食』，這一物合用醬而不得其醬，聖人寧可不喫，蓋皆欲得其當然之則故也。」又問：「注云：『精，鑿也。』」曰：『是插教那米白著。』燾。
「不得其醬不食。」「其」字正緊要。「其醬」，如「魚膾芥醬」之類。閎祖。
「不得其醬」，如今所謂醬。如禮記內則中有數般醬，隨所用而不同。植。
「肉雖多，不使勝食氣。」非特肉也，凡蔬果之類，皆不可勝食氣。泳。
第十節居鄉。
問：「『鄉人儺，朝服而立於阼階。』集注云：『庶其依己而安。』或云，存室神，蓋五祀之屬。子孫之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依於己。若門、行、戶、灶之屬，吾身朝夕之所出處，則鬼神亦必依己而存。」曰：「然。一家之主，則一家之鬼神屬焉；諸侯守一國，則一國鬼神屬焉；天子有天下，則天下鬼神屬焉。看來為天子者，這一箇神明是多少大，如何有些子差忒得！若縱欲無度，天上許多星辰，地下許多山川，如何不變怪！」蔡云：「子陵足加帝腹，便見客星侵帝座。」曰：「『殷之未喪師，克配上帝。』紂未做不好時，便與天相配，是甚細事！」賀孫。
第十一節與人交之誠意。
蘇實問「問人於他邦，再拜而送之」。曰：「古人重此禮，遣使者問人於他邦，則主人拜而送之，從背脊後拜。」潘子善因言：「浙中若納婦嫁娶盛禮時，遣人入傳語婚姻之家，亦拜送之。至反命，則不拜也。」植。
問：「『康子饋藥，拜而受之。』看此一事，見聖人應接之間，義理發見，極其周密。」曰：「這般所在，卻是龜山看得子細，云：『大夫有賜，拜而受之，禮也；未達不敢嘗，所以慎疾；必告之，直也。直而有禮，故其直不絞。』龜山為人粘泥，故說之較密。」賀孫。
第十二節事君之禮。
「君祭先飯」。尋常則主人延客祭，如世俗出生之類。今侍食於君，君祭則臣先自喫飯，若為君嘗食然，不敢當客禮也。膳人取那飲食來，請君祭。泳。
問：「『疾，君視之』，方東首。常時首當在那邊？禮記自云寢常當東首矣。平時亦欲受生氣，恐不獨於疾時為然。」曰：「常時多東首，亦有隨意臥時節。如記云：『請席何向，請衽何趾。』這見得有隨意向時節。然多是東首，故玉藻云『居常當戶，寢常東首』也。常寢於北牖下，君問疾，則移南牖下。」賀孫。
問病者居北牖之義。曰：「是就北牖下安床睡。因君來，故遷之南牖下，使以南面視己耳。」義剛。
第十三節交朋友之義。
問：「『朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」朋友之饋，非祭肉不拜。』朋友之義，固當如此。後世同志者少，而汎然交處者多，只得隨其淺深厚薄，度吾力量為之，寧可過厚，不可過薄。」曰：「朋友交游固有淺深。若泛然之交，一一要周旋，也不可。於自家情分稍厚，自著如此。須是情文相稱，若汎汎施之，卻是曲意徇物。古人於這般所在自分明。如『交友稱其信也，執友稱其仁也』，自有許多樣。又如，於『師，吾哭諸寢；朋友，哭諸寢門之外；所知，哭於野』，恩義自有許多節。」賀孫。
第十四節容貌之變。
問：「記云：『若有疾風、迅雷、甚雨，雖夜必興，衣服冠而坐。』看來不如此，定是不安。但有終日之雷，終夜之雨，如何得常如此？」曰：「固當常如此，但亦主於疾風、迅雷、甚雨。若平平底雷風雨，也不消如此。」問：「當應接之際，無相妨否？」曰：「有事也只得應。」賀孫。
第十五節升車之容。
立之說「車中不內顧」一章。曰：「『立視五雋，式視馬尾。』蓋雋是車輪一轉之地，車輪高六尺，圍三徑一，則闊丈八，五轉則正為九丈矣。立視雖遠，亦不過此。」時舉。
朱子語類
朱子語類卷第三十九
論語二十一
先進篇上
先進於禮樂章
立之問：「先進、後進，於禮樂文質何以不同？」曰：「禮，只是一箇禮，用得自不同。如升降揖遜，古人只是誠實依許多威儀行將去，後人便自做得一般樣忒好看了。古人只是正容謹節，後人便近於巧言、令色。樂，亦只是一箇樂，亦是用處自不同。古樂不可得而見矣。只如今人彈琴，亦自可見。如誠實底人彈，便雍容平淡，自是好聽。若弄手弄腳，撰出無限不好底聲音，只見繁碎耳。」因論樂：「黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相為宮，宮為君，商為臣。樂中最忌臣陵君，故有四清聲。如今響板子有十六箇，十二箇是正律，四箇是四清聲。清聲是減一律之半。如應鍾為宮，其聲最短而清。或蕤賓為商，則是商聲高似宮聲，是為臣陵君，不可用；遂乃用蕤賓律減半為清聲以應之。雖然減半，然只是此律，故亦自能相應也。此是通典載此一項。徽宗朝作大晟樂，其聲是一聲低似一聲，故其音緩散。太祖英明不可及。當王朴造樂時，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。」時舉。
問：「『先進於禮樂』，此禮樂還說宗廟、朝廷以至州、閭、鄉、黨之禮樂？」曰：「也不止是這般禮樂。凡日用之間，一禮一樂，皆是禮樂。只管文勝去，如何合殺！須有箇變轉道理。如今日事，都恁地侈靡。某在南康時，通上位書啟，只把紙封。後來做書盝，如今盡用紫羅背盝，內用真紅。事事都如此，如何合殺！」問：「孔子又云：『吾從周。』只是指周之前輩而言？」曰：「然。聖人窮而在下，所用禮樂，固是從周之前輩。若聖人達而在上，所用禮樂，須更有損益，不止從周之前輩。若答顏子為邦之問，則告以四代之禮樂。」問：「如孔子所言：『禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。』又云：『禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鍾鼓云乎哉！』此皆欲損過就中之意。」曰：「固是。此等語最多。」又云：「觀聖人意思，因見得事事都如此，非獨禮樂。如孟子後面說許多鄉原、狂狷，亦是此意。鄉原直是不好，寧可是狂底、狷底。如今人恁地文理細密，倒未必好，寧可是白直粗疏底人。」賀孫。
夫子於禮樂欲從先進。今觀禮書所載燕饗之禮，品節太繁，恐亦難用。不若只如今人宴集，就中刪修，使之合義。如鄉飲酒禮，向來所行，真成彊人，行之何益！所以難久。不若只就今時宴飲之禮中刪改行之，情意卻須浹洽。必大。
從我於陳蔡章
問「從我於陳、蔡者皆不及門」。曰：「此說當從明道。謂此時適皆不在孔子之門，思其相從於患難，而言其不在此耳。門人記之，因歷數顏子而下十人，并目其所長云耳。」謨。
問：「德行，不知可兼言語、文學、政事否？」曰：「不消如此看，自就逐項上看。如顏子之德行，固可以備；若他人，固有德行而短於才者。」因云：「冉伯牛閔子之德行，亦不多見。子夏子游兩人成就自不同。胡五峰說，不知集注中載否。他說子夏是循規守矩，細密底人；子游卻高朗，又欠細密工夫。荀子曰：『第作其冠，神譚其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷懦憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰：「君子固不用力」，是子游氏之賤儒也。』如學子游之弊，只學得許多放蕩疏闊意思。」賀孫因舉如「喪至乎哀而止」，「事君數，斯辱；朋友數，斯疏」，皆是子游之言。如「小子當洒埽應對進退」等語，皆是子夏之言。又如子游能養而不能敬，子夏能敬而少溫潤之色，皆見二子氣象不同處。曰：「然。」賀孫。
問「德行、言語、政事、文學」之別。曰：「德行是箇兼內外、貫本末、全體底物事，那三件，各是一物見於用者也。」
德行，得之於心而見於行事者也。
回也非助我者也章
舊曾問李先生，顏子非助我者處。李先生云：「顏子於聖人根本有默契處，不假枝葉之助也。如子夏，乃枝葉之功。」祖道。
南容三復白圭章
先生令接讀問目「南容三復白圭」。云：「不是一旦讀此，乃是日日讀之，玩味此詩而欲謹於言行也。此事見家語，自分明。」時舉。
顏路請子之車章
鄭問：「顏淵死，孔子既不與之車，若有錢，還亦與之否？」曰：「有錢亦須與之，無害。」
問：「注以為命車，何以驗之？」曰：「禮記言，大夫賜命車。」節。
門人厚葬章
「門人厚葬」，是顏子之門人。「不得視猶子」，以有二三子故也，歎不得如葬鯉之得宜。此古注說得甚好，又簡徑。明作。
季路問事鬼神章
「事人、事鬼」，以心言；「知生、知死」，以理言。泳。
或問「季路問鬼神」章。曰：「事君親盡誠敬之心，即移此心以事鬼神，則『祭如在，祭神如神在』。人受天所賦許多道理，自然完具無欠闕。須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安於死而無愧。」時舉。
或問：「二氣五行，聚則生，散則死；聚則不能不散，如晝之不能不夜。故知所以生，則知所以死。苟於事人之道未能盡，焉能事鬼哉？」曰：「不須論鬼為已死之物。但事人須是誠敬，事鬼亦要如此。事人，如『出則事公卿，入則事父兄』，事其所當事者。事鬼亦然。苟非其鬼而事之，則諂矣。」去偽。
問：「人鬼一理。人能誠敬，則與理為一，自然能盡事人、事鬼之道。有是理，則有是氣。人氣聚則生，氣散則死，是如此否？」曰：「人且從分明處理會去。如誠敬不至，以之事人，則必不能盡其道，況事神乎！不能曉其所以生，則又焉能曉其所以死乎！」
亞夫問「未知生，焉知死」。先生曰：「若曰氣聚則生，氣散則死，才說破，則人便都理會得。然須知道人生有多少道理，自稟五常之性以來，所以『父子有親，君臣有義』者，須要一一盡得這生底道理，則死底道理皆可知矣。張子所謂『存吾順事，沒吾寧也』，是也。」時舉。
問：「天地之化，雖生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，則必知其後必散而死。能知其生也，得於氣化之日，初無精神寄寓於太虛之中；則知其死也，無氣而俱散，無復更有形象尚留於冥漠之內。」曰：「死便是都散無了。」
或問「季路問鬼神」章。曰：「世間無有聚而不散，散而不聚之物。聚時是這模樣，則散時也是這模樣。若道孔子說與子路，又不全與他說；若道不說，又也只是恁地。」義剛。
先生說「未能事人，焉能事鬼」，曾以一時趨平原者言之：「我於人之不當事者，不妄事，則於鬼神亦然。所以程子云：『能盡事人之道，則能盡事鬼之道，一而二，二而一。』」過。
問：「伊川謂『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼氣與理言之否？」曰：「有是理，則有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。」賀孫。
徐問：「集注云『鬼神不外人事』，在人事中，何以見？」曰：「鬼神只是二氣屈伸往來。在人事，如福善禍淫，亦可見鬼神道理。論語少說此般話。」曰：「動靜語默，亦是此理否？」曰：「亦是。然聖人全不曾說這般話與人，以其無形無影，固亦難說。所謂『敬鬼神而遠之』，只如此說而已。」淳。今集注無。
閔子侍側章
問閔子誾誾，冉有子貢侃侃，二者氣象。曰：「閔子純粹，冉有子貢便較粗了。侃侃，便有盡發見在外底氣象。閔子則較近裏些子。」雄。
問：「『冉有子貢侃侃如也。』這『侃侃』字，只作剛直說，如何？」曰：「也只是剛直。閔子騫氣象便自深厚。冉有子貢便都發見在外。」
「冉有子貢，侃侃如也。」侃侃，剛直之貌，不必泥事跡，以二子氣象觀之。賜之達，求之藝，皆是有才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有這般氣象。閔子純於孝，自然有誾誾氣象。端蒙。
誾誾，是深沉底；侃侃，是發露圭角底；行行，是發露得粗底。夔孫。
問：「『誾誾、行行、侃侃』，皆是剛正之意。如冉求平日自是個退遜之人，如何也解有此意思？」曰：「三子皆意思大同小異：求賜則微見其意，子路則全體發在外，閔子則又全不外見，然此意思亦自在。三子者，皆有疑必問，有懷必吐，無有遮覆含糊之意。」曰：「豈非以卑承尊，易得入於柔佞卑諂；三子各露其情實如此，故夫子樂之？」曰：「都無那委曲回互底意思。」廣。
問「誾誾、行行、侃侃」。曰：「閔子於和悅中，卻有剛正意思。仲由一於剛正。閔子深厚，仲由較表露。」問「子路不得其死然」。曰：「『然』者，未定之辭。聖人雖謂其『不得其死』，使子路能變其氣習，亦必有以處死。」賀孫。
吳伯英講「由也不得其死」處，問曰：「由之死，疑其甚不明於大義。豈有子拒父如是之逆，而可以仕之乎？」曰：「然。仲由之死，也有些沒緊要。然誤處不在致死之時，乃在於委質之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕於衛，何歟？若冉有子貢則能問夫子為衛君與否，蓋不若子路之粗率。」壯祖。
或問：「子路死於孔悝之難，死得是否？」曰：「非是，自是死得獃。出公豈可仕也！」又問：「若仕於孔悝，則其死為是否？」曰：「未問死孔悝是不是，只合下仕於衛，自不是了。況孔悝亦自是不好底人，何足仕也。子路只見得可仕於大夫，而不知輒之國非可仕之國也。」問：「孔門弟子多仕於列國之大夫者，何故？」曰：「他別無科闕，仕進者只有此一門，舍此則無從可仕，所以顏閔寧不仕耳。」僩。
子路死孔悝之難，未為不是；只是他當初事孔悝時錯了，到此不得其死。饒本作：「到此只得死。」衛君不正，冉有子貢便能疑而問之，有思量，便不去事他。若子路粗率，全不信聖人說話。「必也正名」，亦是教子路不要事衛。他更說夫子之迂。「若由也，不得其死！」聖人已見得他錯了，但不如鳴鼓攻之，責得求之深。雖有不得其死及正名之說，然終不分曉痛說與他，使之知不要事孔悝。此事不可曉，不知聖人何故不痛責之？明作。
子路為人粗，於精微處多未達。其事孔悝，蓋其心不以出公為非故也。悝即出公之黨。何以見得他如此？如「衛君待子為政」，夫子欲先正名，他遂以為迂，可見他不以出公為非。故其事悝，蓋自以為善而為之，而不知其非義也。。
子貢問師與商也章
問：「『師也過，商也不及。』看過與不及處，莫只是二子知見上欠工夫？」曰：「也不獨知見上欠，只二子合下資質是這模樣。子張便常要將大話蓋將去，子夏便規規謹守。看論語中所載子張說話，及夫子告子張處，如『多聞闕疑，多見闕殆』之類。如子張自說：『我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也！』此說話固是好，只是他地位未說得這般話。這是大賢以上，聖人之事，他便把來蓋人，其疏曠多如此。孔子告子夏，如云『無為小人儒』；又云『無欲速，無見小利』；如子夏自言『可者與之，其不可者拒之』；『小子當洒埽應對進退』之類，可見。」又問：「『參也，竟以魯得之。』魯，卻似有不及之意。然曾參雖魯，而規模志向自大，所以終能傳夫子之道。子夏合下淺狹，而不能窮究道體之大全，所以終於不及。」曰：「魯，自與不及不相似。魯是質樸渾厚意思，只是鈍；不及底恰似一箇物事欠了些子。」賀孫。
問：「伊川謂師商過、不及，其弊為楊墨。」曰：「不似楊墨。墨氏之學，萌櫱已久，晏子時已有之矣。師商之過、不及，與兼愛、為我不關事。」必大。
季氏富於周公章
問：「以季氏之富，『而求也為之聚斂』。」曰：「不問季氏貧富。若季氏雖富，而取於民有制，亦何害。此必有非所當取而取之者，故夫子如此說。」義剛。
問：「冉求聖門高弟，親炙聖人，不可謂無所見。一旦仕於季氏，『為之聚斂而附益之』。蓋緣他工夫間斷，故不知不覺做到這裏，豈可不時時自點檢！」曰：「固是。只緣箇公私義利界分不明，所以如此。若是常在界分內做，自然不到如此。纔出界分去，則無所不至矣。」廣。
問「季氏富於周公」一章。先生令舉范氏之說，歎美久之。云：「人最怕資質弱。若過於剛，如子路雖不得其死，百世之下，其勇氣英風，尚足以起頑立懦！若冉有之徒，都自扶不起。如云『可使足民』，他豈不知愛民，而反為季氏聚斂。如范氏云：『其心術不明。』惟是心術不明，到這般所在，都不自知。」又云：「『以仕為急。』他只緣以仕為急，故從季氏。見他所為如此，又拔不出，一向從其惡。」賀孫因云：「若閔子『善為我辭』之意，便見得煞高。」曰：「然。」因云：「謝氏說閔子處最好。」因令賀孫舉讀全文。曰：「冉求路頭錯處，只在急於仕。人亦有多樣，有一等人合下只是要求進；又有一等人心性自不要如此，見此事自匹似閑；又有一等人雖要求進，度其不可，亦有退步之意。」賀孫。
柴也愚章
「柴也愚。」他是箇謹厚底人，不曾見得道理，故曰愚。明作。
吳伯英問「柴也愚」，因說：「柴嘗避難於衛，不徑不竇。使當時非有室可入，則柴必不免，此還合義否？」曰：「此聖人所以言其愚也。若夫子畏於匡，微服過宋，料須不如此。」壯祖。
用之問高子羔不竇不徑事。曰：「怕聖人須不如此。如不徑不竇，只說平安無事時節。若當有寇賦患難，如何專守此以殘其軀，此柴之所以為愚。聖人『微服而過宋』。微服，是著那下賤人衣服。觀這意如此，只守不徑不竇之說不得。如途中萬一遇大盜賊，也須走避，那時如何要不由小徑去得！然子羔也是守得定。若更學到變通處，儘好，止緣他學有未盡處。」問：「學到時，便如曾子之易簀？」曰：「易簀也只是平常時節。」又曰：「『子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子！」』不可為政者，正緣他未能應變，他底卻自正。」問：「子路之死，與子羔事如何？」曰：「子路事更難說。」又曰：「如聖節，就祝壽處拜四拜。張忠甫不出仕，嘗曰：『只怕國忌、聖節，去拜佛不得。』這也如不竇不徑相似。」因說：「國家循襲這般禮數，都曉不得。往往拜佛之事，始於梁武帝，以私忌設齋，始思量聖節要寓臣子之意，又未有箇所在奉安。」又曰：「尊號始於唐德宗，後來只管循襲。若不是人主自理會得，如何說。當神宗時，群臣上尊號，司馬溫公密撰不允詔書，勸上不受，神宗便不受。這只是神宗自見得，雖溫公也要如此不得。且如三年喪，其廢如此長遠，壽皇要行便行了，也不見有甚不可行處。」賀孫。
「參也魯。」魯，是魯鈍。曾子只緣魯鈍，被他不肯放過，所以做得透。若是放過，只是魯而已。恪。
讀「參也魯」一段，云：「只曾子資質自得便宜了。蓋他以遲鈍之故，見得未透，只得且去理會，終要洞達而後已。若理會不得，便放下了，如何得通透，則是終於魯而已。」時舉。
「參也，竟以魯得之。」曾子魯鈍難曉，只是他不肯放過，直是捱得到透徹了方住；不似別人，只略綽見得些小了便休。今一樣敏底見得容易，又不能堅守；鈍底捱得到略曉得處，便說道理止此，更不深求。惟曾子更不放舍，若這事看未透，真是捱得到盡處，所以竟得之。僩。
明道謂曾子「竟以魯得之」。緣他質鈍，不解便理會得，故著工夫去看，遂看得來透徹，非他人所及。有一等伶俐人見得雖快，然只是從皮膚上略過，所以不如他。且莫說義理，只如人學做文章，非是只恁地讀前人文字了，便會做得似他底；亦須是下工夫，始造其妙。觀韓文公與李翊書，老蘇與歐陽公書，說他學做文章時，工夫甚麼細密！豈是只恁從冊子上略過，便做得如此文字也。毅略。
「參也，竟以魯得之。」不說須要魯。魯卻正是他一般病，但卻尚是箇好底病。就他說，卻是得這箇魯底力。義剛。
「參也，竟以魯得之。」魯鈍則無造作。賀孫。
曾子以魯得之，只是魯鈍之人，卻能守其心專一。明達者每事要入一分，半上落下，多不專一。端蒙。
回也其庶乎章
敬之問：「『回也，其庶乎；屢空。』大意謂顏子不以貧窶動其心，故聖人見其於道庶幾。子貢不知貧富之定命，而於貧富之間不能無留情，故聖人見其平日所講論者多出億度而中。」曰：「據文勢也是如此。但顏子於道庶幾，卻不在此。聖人謂其如此，益見其好。子貢不受命，也在平日，聖人亦不因其貨殖而言。」賀孫因問：「集注云，顏回，言其樂道，又能安貧。以此意看，若顏子不處貧賤困窮之地，亦不害其為樂。」曰：「顏子不處貧賤，固自樂；到他處貧賤，只恁地更難，所以聖人於此數數拈掇出來。」賀孫。
顏子屢空，說作「空中」，不是。論語中只有「空空如也」，是說無所得，別不見說虛空處。可學。
問：「『屢空』，前輩及南軒皆作空無說，以為『無意、必、固、我』之『無』。但顏子屢空，未至於聖人之皆無而純然天理也。及先生所解，卻作屢空乏而自樂，何也？」曰：「經意當如此。不然，則連下文子貢作二段事。空無之說，蓋自何晏有此解。晏，老氏清淨之學也。因其有此說，後來諸公見其說得新好，遂發明之。若顏子固是意、必、固、我之屢無，只是此經意不然。顏子不以貧乏改其樂而求其富。如此說，下文見得子貢有優劣。」宇。
問：「呂曰：『貨殖之學，聚所聞見以度物，可以屢中，而不能悉中。』嘗記前輩一說曰：『自太史公班固列子貢於貨殖，下與馬醫、夏畦同科，謂其「所至，諸侯莫不分庭抗禮」，天下後世無不指子貢為豎賈之事。子貢，孔門高弟，豈有聖人之門，而以賈豎為先乎！屢空，無我者也，其學則自內而求。貨殖，自外而入，非出於己之所自得也。特其才高，凡接於見聞者莫不解悟，比之屢空者為有間矣。』」曰：「此說乃觀文葉公所作，審是集中之語，蓋呂與叔之遺意也。乍看似好，而道理恐不如是。蓋屢空者，『空乏其身』也。貨殖，則對屢空而言，不能不計較者是也。范氏曰：『顏子簞食瓢飲屢絕，而不改其樂，天下之物豈有能動其心者！』此說為得之。」謨。
子張問善人之道章
問「善人之道」。曰：「『善人之道』，只是箇善人底道理。所謂善人者，是天資渾然一箇好人，他資質至善而無惡，即『可欲之謂善』。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至於惡。若是常人，不依本子，便不能盡善流而為惡。但他既天資之善，故不必循塗守轍，行之皆善。卻緣只是如此而無學，故不能入聖人閫室。橫渠之解極好。」塗轍，猶言規矩尺度。。
味道問：「善人只是好資質，全未曾學。」曰：「是。」又問：「不踐跡」。曰：「是古人所做底事恁地好。雖不曾學古人已做底事，做得來也恁地好。『循塗守徹』，猶言循規守矩云耳。」
「踐跡」，跡是舊跡，前人所做過了底樣子，是成法也。善人雖不曾知得前人所做樣子，效他去做，但所為亦自與暗合，但未能到聖人深處。恪。
施問「不踐跡」。曰：「是他資質美，所為無箇不是；雖不踐成法，卻暗合道理。然他也自不能曉會，只暗合而已。又卻不曾學問，所以『亦不入於室』。」林問：「不入室，室是神化地位否？」曰：「非也。室只是深奧處。」宇。
問「不踐跡」。曰：「善人質美，雖不學樣子，卻做得是。然以其不學，是以不入室，到聖人地位不得。」謙之。
善人乃是天資自然有善者，不待循常跡，而自然能有其善。然而不能加學，則亦不足以入聖人之室。震。
謝教問「不踐跡」。曰：「資質美，只是暗合，不依本子做。橫渠說得好。然亦只是終於此而已。」淳。
問：「『不踐跡，亦不入於室』，莫是篤行之而後可以入善之閫奧否？」曰：「若如此言，卻是說未為以前事。今只說善人只是一箇好底資質，不必踐元本子，亦未入於室。須是要學，方入聖賢之域。惟橫渠云：『志於仁而無惡。』此句最盡。如樂正子，自『可欲』之善人去，自可到『美、大、聖、神』地位。」去偽。
問：「善人莫是天資好人否？故雖不必循守舊人塗轍，而自不為惡。然其不知學問，故亦不能入於聖人之室。此可見美質有限，學問無窮否？」曰：「然。」廣。
問：「尋常解『踐跡』，猶踏故步。『不踐跡』者，亦有所進；『亦不入於室』者，所進不遠也。今集注解『踐跡』，不循樣轍之意，如何？」曰：「善人者以其心善，故不假成法，而其中自能運用，故曰『不踐跡』。據此，止說善人未有進意。」洽。
問：「不踐跡何以為善人？」曰：「不循習前人已試之法度，而亦可以為善，如漢文帝是也。」大雅。
魏才仲問「善人之道」一章。曰：「如所謂『雖曰未學，吾必謂之學矣』之類。」又問：「如太史公贊文帝為善人，意思也是？」曰：「然。只為他截斷，只到這裏，不能做向上去；所以說道不依樣子，也自不為惡，只是不能入聖人之室。」又問：「文帝好黃老，亦不免有慘酷處。莫是纔好清淨，便至於法度不立，必至慘酷而後可以服人？」曰：「自清淨至慘酷，中間大有曲折，卻如此說不得。唯是自家好清淨，便一付之法。有犯罪者，都不消問自家，但看法何如。只依法行，自家這裏更不與你思量得，此所以流而為慘酷。」伯謨曰：「黃老之教，本不為刑名，只要理會自己，亦不說要慘酷，但用之者過耳。」曰：「緣黃老之術，凡事都先退一著做，教人不防他。到得逼近利害，也便不讓別人，寧可我殺了你，定不容你殺了我。他術多是如此，所以文景用之如此。文帝猶善用之，如南越反，則卑詞厚禮以誘之；吳王不朝，賜以几杖等事。這退一著，都是術數。到他教太子，晁錯為家令。他謂太子亦好學，只欠識術數，故以晁錯傅之。到後來七國之變，弄成一場紛亂。看文景許多慈祥豈弟處，都只是術數。然景帝用得不好，如削之亦反，不削亦反。」賀孫。
子畏於匡章
或問：「『回何敢死』，伊川改『死』為『先』，是否？」曰：「伊川此話，門人傳之恐誤，其間前後有相背處。今只作『死』字說。其曰『吾以汝為死矣』者，孔子恐顏回遇害，故有此語。顏子答曰『子在，回何敢死』者，顏子謂孔子既得脫禍，吾可以不死矣。若使孔子遇害，則顏子只得以死救之也。」或問：「顏路在，顏子許人以死，何也？」曰：「事偶至此，只得死。此與不許友以死之意別。不許以死，在未處難以前乃可。如此處已遇難，卻如此說不得。」去偽。
朱子語類卷第四十
論語二十二
先進篇下
季子然問仲由冉求章
問：「據賀孫看來，仲由冉求氣質不同，恐冉求未必可保，仲由終是不屈。」曰：「不要論他氣質。只這君臣大義，他豈不知。聖人也是知他必可保。然死於禍難是易事，死於不可奪之節是難事。才出門去事君，這身己便不是自家底，所謂『事君能致其身』是也。如做一郡太守，一邑之宰，一尉之任，有盜賊之虞，這不成休了！便當以死守之，亦未為難。惟卒遇君臣大變，利害之際只爭些子，這誠是難。今處草茅，說這般事，似未為切己。看史策所載，篡易之際，直是難處。篡弒之賊，你若不從他，他便殺了你；你從他，便不死。既是貪生惜死，何所不至！」賀孫。
問：「孔門弟子如由求皆仕於季氏，何也？」曰：「只仕，便是病了。儘高底便不肯仕，如閔子曾子是也。但當時不仕則已，仕則必出於季氏。蓋當時魯君用舍之權，皆歸於季氏也。」又問：「子路未易屈者，當時亦仕於季氏；蓋他雖不能行其道，亦稍知尊敬之。」曰：「說道他尊敬不得。才不當仕時，便教他尊敬，也不當仕。」次日見先生，先生又曰：「夜來說尊敬話，這處認不得，當下便做病。而今說被他敬，去仕他。若是箇賊來尊敬自家，自家還從他不從他！但看義如何耳。」夔孫。
因說：「仕於季氏之門者，仲弓為季氏宰。亦未是叛臣。只是乘魯之弱，招權聚財歸己而已。然終不敢篡，如曹操。故昭公出許多時，季氏卒不敢取。至於三卿分晉，亦必俟天子之命乃安。只是當時魯君自做不行。弱則常如此，強則為昭公。若孔子處之，則必有道矣。如墮三都，是乘他要墮而墮之，三都墮而三家之所恃者失矣，故其勢自弱。如羅崇勳殺牙兵，初惡其為亂，既殺之，又自弱。」璘因言：「三家自不相能，如鬥雞之事可見。」曰：「三家，急之則合；緩之，又自不相能。」璘。
問：「『以道事君，不可則止』；『忠告而善道之，不可則止』。張子韶解此，謂：『當其微有不可，則隨即止之；無待其事之失，過之形，而後用力以止之也。』」曰：「子韶之說不通，與上下文義不相貫。近世學者多取此說，愛其新奇，而不察其不當於理。此甚害事，不可不知也。」謨。
子路使子羔為費宰章
問「何必讀書，然後為學」。曰：「子路當初使子羔為費宰，意不知如何。本不是如此，只大言來答，故孔子惡其佞。」問：「此恐失之偏否？」曰：「亦須是講學，方可如此做。左傳子產說『學而後從政，未聞以政學』一段，說得好。如子路，卻是以政學者也。」淳。
子路曾皙冉有公西華侍坐章
讀「曾皙言志」一章，曰：「此處正要理會。如子路說：『比及三年，可使有勇。』冉有云：『可使足民。』不知如何施設得便如此。曾皙意思固是高遠，須是看他如何得如此。若子細體認得這意思分明，令人消得無限利祿鄙吝之心。須如此看，方有意味。」時舉。
冉求公西赤言皆退讓，卻是見子路被哂後，計較如此說。子路是真。此四人氣象好看。升卿。
曾點之志，如鳳凰翔於千仞之上，故其言曰：「異乎三子者之撰。」道夫。
曾點是見他箇道理大原了，只就眼前景致上說將去。其行有不掩者，是他先見得大了，自然是難掩。廣。
曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾箇好朋友行樂。他看那幾箇說底功名事業，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。他自見得那「春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」處，此是可樂天理。植。
林恭甫問浴沂事。曰：「想當時也真是去浴。但古人上巳祓禊，只是盥濯手足，不是解衣浴也。」義剛。
恭甫問：「曾點『詠而歸』，意思如何？」曰：「曾點見處極高，只是工夫疏略。他狂之病處易見，卻要看他狂之好處是如何。緣他日用之間，見得天理流行，故他意思常恁地好。只如『莫春浴沂』數句，也只是略略地說將過。」又曰：「曾點意思，與莊周相似，只不至如此跌蕩。莊子見處亦高，只不合將來玩弄了。」時舉。
敬之又問「曾點」章。曰：「都不待著力說。只是他見得許多自然道理流行發見，眼前觸處皆是，點但舉其一事而言之耳。只看他『鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作』，從容優裕悠然自得處，無不是這箇道理。此一段都是這意思。今人讀之，只做等閑說了。當時記者亦多少子細。曾點見子路冉有公西華幾箇所對，都要著力出來做，他肚裏自覺得不足為。若以次對，當於子路對後便問他。聖人見他鼓瑟，意思恁地自得，且問從別人上去，待都說了，卻問他。」又曰：「這道理處處都是：事父母，交朋友，都是這道理；接賓客，是接賓客道理；動靜語默，莫非道理；天地之運，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只緣人為人欲隔了，自看此意思不見。如曾點，卻被他超然看破這意思，夫子所以喜之。日月之盈縮，晝夜之晦明，莫非此理。」賀孫。
曾點之志，夫子當時見他高於三子，故與之。要之，觀夫子「不知所以裁之」之語，則夫子正欲共他理會在。道夫。
曾點言志，當時夫子只是見他說幾句索性話，令人快意，所以與之。其實細密工夫卻多欠闕，便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參仆地，皆有些狂怪。人傑。
恭父問：「曾點說『詠而歸』一段，恐是他已前實事，因舉以見志。」曰：「他只是說出箇意思要如此。若作已前事說，亦不可知。人只見說曾點狂，看夫子特與之之意，須是大段高。緣他資質明敏，洞然自見得斯道之體，看天下甚麼事能動得他！他大綱如莊子。明道亦稱莊子云：『有大底意思。』又云：『莊子形容道體，儘有好處。』邵康節晚年意思正如此，把造物世事都做則劇看。曾點見得大意，然裏面工夫卻疏略。明道亦云：『莊子無禮，無本。』」賀孫。
或問：「『如或知爾，則何以哉？』待諸子以可用對，而曾點獨不答所問，夫子乃許之，何也？」曰：「曾點意思見得如此，自與諸子別。看他意思若做時，上面煞有事在。」或問：「如何煞有事？」曰：「曾點見得如此時，若子路冉求公西華之所為，曾點為之有餘。」又曰：「只怕曾點有莊老意思。」或問：「曾點是實見得如此，還是偶然說著？」曰：「這也只是偶然說得如此。他也未到得便做莊老，只怕其流入於莊老。」又問：「東萊說『曾點只欠「寬以居之」』，這是如何？」曰：「他是太寬了，卻是工夫欠細密。」因舉明道說康節云：「堯夫豪傑之士，根本不貼貼地。」又曰：「今人卻怕做莊老，卻不怕做管商，可笑！」賀孫。
問：「夫子令四子言志，故三子皆言用。夫子卒不取，而取無用之曾點，何也？」曰：「三子之志趣，皆止於所能；而曾點氣象又大，志趣又別，極其所用，當不止此也。」又曰：「曾點雖是如此，於用工夫處亦欠細密。」卓。
子路冉有等言志，觀其所對，只住在所做工夫上，故聖人與點，又以進諸子。如告子路「何足以臧」，亦此意。端蒙。
問四子言志。曰：「曾點與三子，只是爭箇粗細。曾點與漆雕開，只是爭箇生熟。曾點說得驚天動地，開較穩貼。三子在孔門豈是全不理會義理。只是較粗，不如曾點之細。」又曰：「子路使民，非若後世之孫吳；冉有足民，非若後世之管商。」
子路品格甚高，若打疊得些子過，謂粗暴。便是曾點氣象。升卿。
曾點於道，見其遠者大者，而視其近小皆不足為。故其言超然，無一毫作為之意，唯欲樂其所樂，以終身焉耳。道夫。
敬之問：「曾點言志，見得天理流行，獨於其間認取這許多，作自家受用。」曰：「不用恁地說。曾點只是見得許多都是道理發見，觸處是道理，只緣這道理本來到處都是。」賀孫。
或問：「曾點之言如何？」曰：「公莫把曾點作面前人看，縱說得是，也無益。須是自家做曾點，便見得曾點之心。」學蒙。
問：「曾點浴沂氣象，與顏子樂底意思相近否？」曰：「顏子底較恬靜，無許多事。曾點是自恁說，卻也好；若不已，便成釋老去，所以孟子謂之狂。顏子是孔子稱他樂，他不曾自說道我樂。大凡人自說樂時，便已不是樂了。」淳。
或問：「曾皙言志，既是知得此樂，便如顏子之樂同。曾皙行又不掩，何也？」曰：「程子說：『曾點漆雕開已見大意。』他只是見得這大綱意思，於細密處未必便理會得。如千兵萬馬，他只見得這箇，其中隊伍未必知。如佛氏，不可謂他無所見，但他只見得箇大渾淪底道理；至於精細節目，則未必知。且君臣父子夫婦兄弟，他知道理發出來。然至『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，卻未必知也。」植。
林正卿問：「曾點只從高處見破，卻不是次第做工夫來。」曰：「某以為頗與莊列之徒相似，但不恁地跌蕩耳。」又問：「『曾點漆雕開已見大意』，開卻實用工夫。」曰：「開覺得細密。」恪。
漢卿舉叔重疑問曰：「曾點『已見大意』。或謂點無細密工夫，或謂點曾做工夫而未至，如何？」曰：「且只理會曾點如何見得到這裏。不須料度他淺深，徒費心思也。」人傑。
或問曾皙曰：「是他見得到日用之間，無非天理流行。如今便是不能得恁地。充其見，便是孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』意思。聖賢做出，便只是這箇物事，更不用安排。如今將文字看，也說得是如此，只是做不能得恁地。」漢卿再請：「前所問『必有事焉』，蒙教曰：『人須常常收歛此心，但不可執持太過，便倒塞了。然此處最難，略看差了，便是禪。』此意如何？」曰：「這便是難言。」正淳謂云云。先生曰：「固是如此，便是難。學者固當尋向上去，只是向上去，便怕易差。只吾儒與禪家說話，其深處止是毫忽之爭。到得不向上尋，又只畫住在淺處。須是就源頭看。若理會得，只是滔滔地去。如操舟，尋得大港水脈，便一直溜去，不問三尺船也去得，五尺船也去得，一丈二丈船也去得。若不就源頭尋得，只三五尺船子，便只閣在淺處，積年過代，無緣得進。」賀孫。
先生令叔重讀江西嚴時亨歐陽希遜問目，皆問「曾點言志」一段。以為學之與事，初非二致，學者要須涵養到「清明在躬，志氣如神」之地，則無事不可為也。先生曰：「此都說得偏了。學固著學，然事亦豈可廢也！若都不就事上學，只要便如曾點樣快活，將來卻恐狂了人去也。學者要須常有三子之事業，又有曾點襟懷，方始不偏。蓋三子是就事上理會，曾點是見得大意。曾點雖見大意，卻少事上工夫；三子雖就事上學，又無曾點底脫灑意思。若曾子之學，卻與曾點全然相反。往往曾點這般說話，曾子初間卻理會不得他。但夫子說東便去學東，說西便去學西，說南便去學南，說北便去學北。到學來學去，一旦貫通，卻自得意思也。」時舉。
蕭問「曾點言志」章，程子云云。先生曰：「集注內載前輩之說於句下者，是解此句文義；載前輩之說於章後者，是說一章之大旨及反覆此章之餘意。今曾點說底不曾理會得，又如何理會得後面底！」雉。以下集注。
所謂「天理流行」一句，須是先自盡於一心，然後及物，則能隨寓而樂。如曾點，只是他先自分內見得箇道理，如「莫春」以下是無可說，只就眼前境界，便說出來也得。又曰：「曾點曾參父子卻相背。曾點是先見得大了，曾參卻細。孔子見他著細工夫到，遂告以一貫，那時參言下一唯，見得都實。如曾點則行有不掩。是他先見得大了，自然是難掩。」士毅。
問：「集注云：『曾點之學，有以見乎日用之間，莫非天理流行之妙，日用之間，皆人所共。』曾點見處，莫是於飢食渴飲、冬裘夏葛以至男女居室之類，在曾點見則莫非天理，在他人則只以濟其嗜欲？」曰：「固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。」植曰：「即是五峰所謂『天理人欲，同行異情』否？」曰：「是。」植。
周貴卿問：「先生教人，每令就下學上用功，而『子路曾皙冉有公西華侍坐』一章，乃云『其視三子區區於事為之末者有間矣』，如何？」曰：「三子於事為上也見不曾透。如『為國以禮』，他正緣見那『為國以禮』底道理未透，所以後來恁地。今觀三子雖不可盡見，然大概也可知。如子路，便是那些子客氣未消磨得盡。冉求畢竟有才，要做事為底意重。公西華較細膩得些子，但也見不透。」又問：「曾皙似說得高遠，不就事實？」曰：「某嘗說，曾皙不可學。他是偶然見得如此，夫子也是一時被他說得恁地也快活人，故與之。今人若要學他，便會狂妄了。他父子之學正相反。曾子是一步一步踏著實地去做，直到那『「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」』方是。夔孫錄作：「已是得了。」然他到這裏，也只是唯而已，也不曾恁地差異。從此後，也只是穩穩帖帖恁地去。到臨死，尚曰『而今而後，吾知免夫小子』！也依舊是戰戰兢兢，不曾恁地自在。夔孫錄云：「未死以前，戰戰兢兢，未嘗少息。豈曾如此狂妄顛蹶！」曾皙不曾見他工夫，只是天資高後自說著。如夫子說『吾黨之小子狂、簡，斐然成章，不知所以裁之』，這便是狂、簡。如莊列之徒，皆是他自說得恁地好，夔孫錄云：「也是他見得如此。」所以夫子要歸裁正之。若是不裁，只管聽他恁地，今日也浴沂詠歸，明日也浴沂詠歸，卻做箇甚麼合殺！」義剛。夔孫略。
夫子與點，以其無所係著，無所作為，皆天理之流行。「夫何為哉？恭己正南面而已。」「天敘有典，我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」即此氣象。夫子以其所見極高明了，所以與之。如今人見學者議論拘滯，忽有一箇說得索性快活，亦須喜之。然未見得其做事時如何。若只如此忽略，恐卻是病，其流即莊老耳。如季武子之死，倚門而歌事，及家語所載芸瓜事，雖未必然，但如此放曠，凡百事何故都當入聲。在他身上？所以孟子以之與琴張牧皮同稱「狂士」。又莊子載子桑戶孟子反子琴張事，雖是寓言未足憑，然何故不別言一人？孔門如曾點，只見識高，未見得其後成就如何。如曾參，卻是篤實細密，工夫到。程子論「三子言志自是實事」一段甚好，及論「夫子與點」一段，意卻少異，所以集注兩載之。必大。
「孔子與點，與聖人之志同」者，蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，「父子有親，君臣有義」之類，無非這理。如「學而時習之」，亦是窮此理；「孝弟仁之本」，亦是實此理。所以貴乎格物者，是物物上皆有此理。此聖人事，點見得到。蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合不著。這處更有甚私意來？自是著不得私意。聖人見得，只當閑事，曾點把作一件大事來說。他見得這天理隨處發見，處處皆是天理，所以如此樂。植。
植舉曾點言志，明道云：「蓋與聖人之志同。」先生詰云：「曾點與聖人志同在那裏？」植云：「曾點浴沂詠歸，樂而得其所，與聖人安老、懷少、信朋友，使萬物各遂其性處同。」曰：「也未湊盡得。」因座中諸友皆不合，先生曰：「立之底只爭這些子。」潘子善以為：「點只是樂其性分而已。日用間見得天理流行，才要著私意去安排，便不得。」曰：「他不是道我不要著意私安排，私意自著不得。這箇道理，是天生自然，不待安排。蓋道理流行，無虧無欠，是天生自然如此。與聖人安老、懷少、信朋友底意思相似。聖人見老者合安，便安之；朋友合信，便信之；少者合懷，便懷之。惟曾點見得到這裏，聖人做得到這裏。」植。時舉略。
問：「曾點言志，如何是有『堯舜氣象』？」曰：「明道云：『萬物各遂其性。』此一句正好看『堯舜氣象』。且看莫春時物態舒暢如此，曾點情思又如此，便是各遂其性處。堯舜之心，亦只是要萬物皆如此爾。孔子之志，欲得『老者安之，少者懷之，朋友信之』，亦是此意。」又問：「上蔡云：『子路冉有公西華皆未免有意、必之心；曾點卻不願仕，故孔子與之。』此說如何？」曰：「亦是。但此意逼窄爾。」又問：「曾點之狂如何？」曰：「他雖知此理，只是踐履未至。」謨。
曾點之志，所謂「達可行於天下而後行之」。程子謂「便是堯舜氣象」。為他見處大，故見得世間細小功業，皆不足以入其心。道夫。
問：「程子謂『便是堯舜氣象』，如何？」曰：「曾點卻只是見得，未必能做得堯舜事。孟子所謂『狂士』，『其行不掩焉者也』。其見到處，直是有堯舜氣象。如莊子亦見得堯舜分曉。」或問天王之用心何如，便說到「『天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施』。以是知他見得堯舜氣象出。曾點見識儘高，見得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾點曾參父子正相反。以點如此高明，參卻魯鈍，一向低頭捱將去，直到一貫，方始透徹。是時見識方到曾點地位，然而規模氣象又別」。宇。
問：「集注謂曾點『氣象從容』，便是鼓瑟處；詞意灑落，便是下面答言志，『雖堯舜事業亦優為之』處否？」曰：「且道堯舜是甚麼樣事？何不說堯舜之心，恰限說事業，蓋『富有之謂大業』，至如『平章百姓』，明目達聰，納大麓，皆是事也。此分明說事業。緣曾點見得道理大，所以『堯舜事業優為之』，『視三子規規於事為之末』，固有間矣。是他見得聖人氣象如此，雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中。是箇無事無為底道理，卻做有事有為底功業。天樣大事也做得，針樣小事也做得，此所謂大本，所謂忠，所謂一者，是也。點操得柄，據著源頭；諸子則從支派上做工夫。諸子底做得小，他底高大。曾點合下便見得聖人大本是如此，但於細微工夫卻不曾做得，所以未免為狂。緣他資稟高，見得這箇大，不肯屑屑做那小底工夫。是他合下一見便了，於細微節目工夫卻有欠闕，與後世佛老近似，但佛老做得忒無狀耳。」又云：「曾參曾點父子兩人絕不類。曾子隨事上做，細微曲折，做得極爛熟了，才得聖人指撥，一悟即了當。點則不然，合下便見得如此，卻不曾從事曲折工夫。所以聖人但說『吾與點』而已；若傳道，則還曾子也。學者須是如曾子做工夫，點自是一種天資，不可學也。伊川說『曾點漆雕開已見大意』。點則行不掩，開見此箇大意了，又卻要補填滿足，於『未能信』一句上見之。此與一貫兩處是大節目，當時時經心始得。」又曰：「只看『異乎三子者之撰』一句，便是從容灑落處了。」又曰：「諸子之欲為國，也是他實做得，方如此說。」明作。集注非定本。
吳兄問曾皙言志一段。先生曰：「何謂『視其氣象，雖堯舜事業亦可為』？」吳兄無對。先生曰：「曾點但開口說一句『異乎三子者之撰』時，便自高了。蓋三子所志者雖皆是實，然未免局於一國一君之小，向上更進不得。若曾點所見，乃是大根大本。使推而行之，則將無所不能，雖其功用之大，如堯舜之治天下，亦可為矣。蓋言其所志者大，而不可量也。譬之於水，曾點之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力於派分之處，則其功止於一派；用力於源，則放之四海亦猶是也。然使點遂行其志，則恐未能掩其言，故以為狂者也。某嘗謂，曾點父子為學，每每相反。曾點天資高明，用志遠大，故能先見其本；往往於事為之間，有不屑用力者焉。是徒見其忠之理，而不知其恕之理也。曾子一日三省，則隨事用力，而一貫之說，必待夫子告之而後知。是先於恕上得之，而忠之理則其初蓋未能會也。然而一唯之後，本末兼該，體用全備，故其傳道之任，不在其父，而在其子。則其虛實之分，學者其必有以察之！」壯祖。
問「曾點言志，雖堯舜事業亦優為之」。曰：「曾點為人高爽，日用之間，見得這天理流行之妙，故堯舜事業亦不過自此做將去。然有不同處：堯舜便是實有之，踏實做將去；曾點只是偶然綽見在。譬如一塊寶珠，堯舜便實有在懷中，曾點只看見在，然他人亦不曾見得。某嘗謂曾點父子正相拗。曾子先未曾見得箇大統體，只是從事上積累做將去，後來方透徹。曾點都未曾去做，卻先曉得了，更教他如曾子恁地細密做將去，何可比也？只緣他見得快後不當事，所以只見得了便休。故他言志，亦不是要去做事底，只是心裏要恁地快活過日而已。」又云：「學者須如曾子逐步做將去，方穩實。」燾。
或問曾點氣象。曰：「曾點氣象，固是從容灑落。然須見得他因甚得如此，始得。若見得此意，自然見得他做得堯舜事業處。」銖。
廖子晦李唐卿陳安卿共論三子言志，及顏子喟然之歎，錄其語質諸先生。先生曰：「覺見諸公都說得枝蔓。此等處不通如此說，在人自活看方得。若云堯舜事業非曾點所能，又逐一稱說堯舜來比並，都不是如此。曾點只是箇高爽底人，他意思偶然自見得，只見得了便休；堯舜則都見得了，又都踏著這箇物事行，此其不同處耳。要之，只說得箇見得天理明，所以如此。只說得到此住，已上說不去了，要人自見得。只管推說，已是枝蔓。」或問：「程子云：『子路只緣曉不得為國以禮底道理。若曉得，便是此氣象。』如公西冉求二子，語言之間亦自謙遜，可謂達禮者矣，何故卻無曾點氣象？」曰：「二子只是曉得那禮之皮膚，曉不得那裏面微妙處。他若曉得，便須見得『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉』底自然道理矣。曾點卻有時見得這箇氣象，只是他見得了便休。緣他見得快，所以不將當事。他若見得了，又從頭去行，那裏得來！曾參則元來未見這箇大統體，先從細微曲折處行都透了，見得箇大體。曾氏父子二人極不同。世間自有一樣人如此高灑，見得底，學不得也。學者須是學曾子逐步做將去，方穩實。」又問：「子路氣象須較開闊如二子。」曰：「然。」又曰：「看來他們都是合下不曾從實地做工夫去，卻只是要想像包攬，說箇形象如此，所以不實。某嘗說，學者只是依先儒注解，逐句逐字與我理會，著實做將去，少間自見。最怕自立說籠罩，此為學者之大病。世間也只有這一箇方法路徑，若才不從此去，少間便落草，不濟事。只依古人所說底去做，少間行出來便是我底，何必別生意見。此最是學者之大病，不可不深戒！」僩。
問：「論語只有箇顏子曾子傳聖人之學，其大概既得聞命矣。敢問：『曾點浴沂處，注云「有堯舜氣象」，夫子固於此與點矣；而子路『為國以禮』處，亦注云『達得時便是這氣象』，如何？」曰：「子路所言底，他亦是無私意；但是不遜讓時，便不是也。曾點見處豈不曰『與堯舜同』，但是他做不得此事。如今人在外看屋一般，知得有許大許高，然其中間廊廡廳館，戶牖房闥，子細曲折，卻是未必看得子細也。然看到此，也是大故難。」或曰：「程子云：『曾點漆雕開已見得大意』，如何？」曰：「曾點見得較高。開只是朴實，其才雖不及點，然所見也是不苟。」或曰：「曾點既見得天理流行，胸中灑落矣，而行有不掩，何也？」曰：「蓋為他天資高，見得這物事透徹，而做工夫卻有欠闕。如一箇大屋樣，他只見得四面牆壁，高低大小都定，只是裏面許多間架，殊不見得。如漆雕開，見大意則不如點，然卻是他肯去做。點雖見得，卻又不肯去做到盡處。且如邵康節，只緣他見得如此，便把來做幾大作弄，更不加細密工夫。某嘗謂，曾子父子正相反。曾參初頭都不會，只從頭自一事一物上做去，及四方八面都做了，卻到大處。及他見得大處時，其他小處，一一都了也。點合下見得大處，卻不肯去做小底，終不及他兒子也。」祖道。賜錄一條見「漆雕開」章，疑同聞。
問：「使子路知禮，如何便得似曾皙氣象？」曰：「此亦似乎隔驀，然亦只爭箇知不知、見不見耳。若達得，則便是這氣象也。曾點只緣他見得箇大底意思了。據他所說之分，只得如此說。能如此，則達而在上，便可做得堯舜事業，隨所在而得其樂矣。」又曰：「公且更說曾點意思。」廣云：「點是已見得大意，其所言者無非天理之流行，都不為事物所累。」曰：「亦不必說不為事物所累。只是緣他高明，自見得箇大底意思。」曰：「既見得這意思，如何卻行有不掩？」曰：「緣他見得了，不去下工夫，所以如此。譬如人須以目見，以足行，見得方能行得。然亦有見得了不肯行者；亦有未見得後強力以進者。如顏子，則見與行皆到也。」又曰：「曾點父子，學問卻如此不同。曾點是未行而先見得此意思者。曾子其初卻都未能見，但一味履踐將去。到得後來真積力久，夫子知其將有所得，始告之以一貫之說，曾子方領略得。然緣他工夫在先，故一見便了，更無窒礙處。若是曾皙，則須是更去行處做工夫始得；若不去做工夫，則便入於釋老去也。觀季武子死，曾點倚其門而歌；他雖未是好人，然人死而歌，是甚道理！此便有些莊老意思。程子曰：『曾點漆雕開已見大意。』看得來漆雕開為人卻有規矩，不肯只恁地休，故曰『吾斯之未能信』。」廣。
問：「『子路若達，便是曾點氣象。』莫是子路無曾點從容意思否？」曰：「子路見處極高，只是有些粗。緣他勇，便粗。若不是勇，又不會變得如此快，這勇卻不曾去得。如人得這箇藥去病，卻不曾去得藥毒。若去得盡，即達『為國以禮』道理。」顧文蔚曰：「子路與冉有公西華如何？」文蔚曰：「只是小大不同。」曰：「二子終無子路所見。」問：「何以驗之？」曰：「觀他平日可見。」文蔚。
陳仲亨說：「『子路只是不達為國以禮道理』數句，未明。」先生曰：「子路地位高，品格亦大故高，但其病是有些子粗。緣如此，所以便有許多粗暴疏率處。他若能消磨得這些子去，卻能恁地退遜，則便是這箇氣象了。蓋是他資質大段高，不比冉求公西華，那二子雖如此謙退，然卻如何及得子路？譬之如一箇坑，跳不過時，只在這邊；一跳過，便在那邊。若達那『為國以禮』道理，便是這般氣象，意正如此。『求也退，故進之。』冉求之病，乃是子路底藥；子路底病，乃是冉求底藥。」義剛。
李守約問：「『子路達時，便是此氣象。』意謂禮是天理，子路若識得，便能為國，合得天理？」曰：「固是。只更有節奏難說。聖人只為他『其言不讓』，故發此語。如今看來，終不成才會得讓底道理，便與曾點氣象相似！似未會如此。如今且平看，若更去說程子之說，卻又是說上添說。子思言『鳶飛魚躍』，與孟子言『勿忘、勿助長』，此兩處皆是喫緊為人處。但語意各自別。後人因『喫緊為人』一句，卻只管去求他同處，遂至牽合。」木之。
問：「孔子語子路『為國以禮』，只是以子路不遜讓，故發此言。程先生云云，如何？」曰：「到『為國以禮』分上，便是理明，自然有曾點氣象。」可學。
伊川謂「子路之志亞於曾點」。蓋子路所言，卻是實地。二子卻鑒他子路為夫子所哂，故退後說。道夫。
問：「再看『浴沂』章，程子云：『曾點，狂者也，未必能為聖人之事，而能知夫子之志。故曰「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而得其所也。孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者懷之」，使萬物莫不遂其性。曾點知之。故孔子喟然歎曰：「吾與點也！」』若如程子之說看，則事皆切實。若只從曾點見得箇大底意思看，恐易入於虛無。」先生曰：「此一段，唯上蔡見得分曉。蓋三子只就事上見得此道理，曾點是去自己心性上見得那本源頭道理。使曾點做三子事，未必做得。然曾點見處，雖堯舜事業亦不過以此為之而已。程子所說意思固好，但所錄不盡其意。看得來上面須別有說話在。必先說曾點已見此道理了，然後能如此，則體用具備。若如今恁地說，則有用無體，便覺偏了。」因說：「一貫之旨，忠恕之說，程先生門人中，亦只上蔡領略得他意思，餘皆未曉。『浴沂』一章解，向來亦曾改過，但令尋未見在。」問：「先生謂三子從事上見得此道理，必如此說，然後見得程子所謂『只緣子路不達為國以禮道理，若達，則便是這氣象』之說。三子皆是去事上見得此道理，而子路之言不讓，則便是不知不覺違了這箇道理處，故夫子哂之也。」曰：「然。二子亦因夫子之哂子路，故其言愈加謙讓，皆非其自然，蓋有所警也。」廣。
上蔡說「鳶飛魚躍」，因云：「知『勿忘，勿助長』，則知此；知此，則知夫子與點之意。看來此一段好，當入在集注中『舞雩』後。」僩。以下集義。
問：「前輩說，『鳶飛魚躍』與曾點浴沂一事同。不知曾點之事何緣與子思之說同？」曰：「曾點見日用之間莫非天理。」問：「何以見曾點見日用之間莫非天理？」曰：「若非見得日用之間無非天理，只恁地空樂，也無意思。」又曰：「諸子有安排期必，至曾點，只以平日所樂處言之。曾點不說道欲做那事，不做那事。」又曰：「曾點以樂於今日者對，諸子以期於異日者對。」又曰：「某今日見得又別。」節次日問：「節取先生所注一段看，不見與昨日之說異。」曰：「前日不曾說諸子有安排期必，至曾點無之。」節。