朱子語類
朱子語類卷第九十一
禮八
雜儀
自三代後，車服冠冕之制，前漢皆不說，只後漢志內略載，又多不可曉。以下服。
古者有祭服，有朝服。祭服所謂鷩冕之類，朝服所謂皮弁、玄端之類。天子諸侯各有等差。自漢以來，祭亦用冕服，朝服則所謂進賢冠、絳紗袍。隋煬帝時始令百官戎服，唐人謂之「便服」，又謂之「從省服」，乃今之公服也。祖宗以來，亦有冕服、車騎、黃綠作旗之類，而不常用，惟大典禮則用之。然將用之時，必先出許多物色於庭。所持之人，又須有賞賜。黃錄云：「所付之人，又須有以易也。」於是將用之前，有司必先入文字，取指揮，例降旨權免。夔孫。義剛同。
今朝廷服色三等，乃古間服，此起於隋煬帝時。然當時亦只是做戎服。當時以巡幸煩數，欲就簡便，故三品以上服紫，五品服緋，六品以下服綠。他當時又自有朝服。今亦自有朝服，大祭祀時用之，然不常以朝。到臨祭時取用，卻一齊都破損了。要整理，又須大費一巡，只得恁地包在那裏。賀孫。
今之朝服乃戎服，蓋自隋煬帝數遊幸，令百官以戎服從，二品紫，五品朱，六品青，皂靴乃上馬鞋也。後世循襲，遂為朝服。然自唐人朝服，猶著禮服，頭圓頂軟腳，今之吏人所冠者是也。桶頂帽子乃隱士之冠。宣和末，京師士人行道間，猶著衫帽。至渡江戎馬中，乃變為白敘衫。紹興二十年間，士人猶是白敘衫，至後來軍興又變為紫衫，皆戎服也。義剛。
唐人法服猶施之朝廷，今日惟祭祀不得已乃用，不復施之朝廷矣。且如今之冕，嵯峨而不安於首。古者佩玉，右徵角，左宮羽，今必不然。方子。
祖宗時有大朝會，如元正、冬至有之。天子被法服，群臣皆有其服。籍溪在某州為解頭，亦嘗預元正朝班。又，舊制：在京升朝官以上，每日赴班；如上不御殿，宰相押班。所以韓魏公不押班，為臺諫所論。籍溪云，士服著白羅衫，青緣，有裙有佩。紹興間，韓勉之知某州，於信州會樣來製士服，正如此。某後來看祖宗實錄，乃是教大晟樂時士人所服，方知出處。今朝廷所頒緋衫，乃有司之服也。人傑。廣錄略。
「政和間，嘗令天下州學生習大晟樂者皆著衣裳，如古之制，及漆紗帽，但無頂爾。及諸州得解舉首貢至京師，皆若此赴元日朝」。或曰：「蒼梧雜志載『背子』，近年方有，舊時無之。只汗衫襖子上便著公服。女人無背，只是大衣。命婦只有橫帔、直帔之異爾。背子乃婢妾之服，以其在背後，故謂之『背子』。」先生曰：「見說國初之時，至尊常時禁中，常只裹帽著背子，不知是如何。又見前輩說，前輩子弟，平時家居，皆裹帽著背，不裹帽便為非禮。出門皆須且冠帶。今皆失了。從來人主常朝，君臣皆公服。孝宗簡便，平時著背；常朝引見臣下，只是敘衫。今遂以為常。如講筵早朝是公服，晚朝亦是敘衫。」
問：「今冠帶起於何時？」曰：「看角抵圖所畫觀戲者盡是冠帶。立底、屋上坐底皆戴帽繫帶，樹上坐底也如此。那時猶只是軟帽，搭在頭上；帶只是一條小皮穿幾箇孔，用那跨子縛住。至賤之人皆用之。今來帽子做得恁高，硬帶做得恁地重大，既不便於從事，又且是費錢。皂衫更費重。某從向時見此三物，疑其必廢。如今果是人罕用。也是貧士如何要辦得！自家竭力辦得，著去那家，那家自無了，教他出來相接也不得。所以其弊必廢。大凡事不商量，後都是如此。」問：「古人制深衣，正以為士之貴服，且謂『完且弗費』，極是好，上至天子亦服之。不知士可以常服否？」曰：「『可以擯相，可以治軍旅』，如此貴重，怨不可常服。」曰：「『朝玄端，夕深衣』，已是從簡便了。且如深衣有大帶了，又有組以束之，今人已不用組了。凡是物事，纔是有兩件，定是廢了一件。」又云：「薄太后以帽絮提文帝，則帽已自此時有了。從來也多喚做巾子、頭。」或云：「唐莊宗取伶官者用之，但未有腳。」或云：「太祖廟方用。」想此時方制得如此長腳。賀孫。
符舜功曰：「去年初得官，欲冠帶參先生，中以顯道言而止。今思之，亦是失禮。」先生曰：「畢竟是君命。」良久，笑曰：「顯道是出世間法。某初聞劉諫議初仕時，冠帶乘敘轎還人事，往往前輩皆如此。今人都不理會其間有如此者，遂哂之。要之，冠帶為禮。某在同安作簿時，朝廷亦有文字令百官皆戴帽。某時坐轎有礙，後於轎頂上添了一圈竹。」義剛。
上領服非古服。看古賢如孔門弟子衣服，如今道服，卻有此意。古畫亦未有上領者。惟是唐時人便服此，蓋自唐初已雜五胡之服矣。賀孫。
因言服制之變：「前輩無著背子者，雖婦人亦無之。士大夫常居，常服紗帽、皂衫、革帶，無此則不敢出。背子起殊未久。」或問：「婦人不著背子，則何服？」曰：「大衣。」問：「大衣，非命婦亦可服否？」曰：「可。」僩因舉胡德輝雜志云：「背子本婢妾之服。以其行直主母之背，故名「背子」。後來習俗相承，遂為男女辨貴賤之服。」曰：「然。然嘗見前輩雜說中載，上御便殿，著紗帽、背子，則國初已有背子矣。皆不可曉。」又曰：「後世禮服固未能猝復先王之舊，且得華夷稍有辨別，猶得。今世之服，大抵皆胡服，如上領衫靴鞋之類，先王冠服掃地盡矣！中國衣冠之亂，自晉五胡，後來遂相承襲。唐接隋，隋接周，周接元魏，大抵皆胡服。」問：「今公服起於何時？」曰：「隋煬帝游幸，令群臣皆以戎服從，三品以上服紫，五品以上服緋，六品以下服綠。只從此起，遂為不易之制。」又問：「公服何故如許闊？」曰：「亦是積漸而然，初不知所起。嘗見唐人畫十八學士，裹頭，公服極窄；畫裴晉公諸人，則稍闊；及畫晚唐王鐸輩，則又闊。相承至今，又益闊也。嘗見前輩說，紹興初，某人欲製公服，呼針匠計料，匠云少三尺許。某人遂寄往都下製造，及得之，以示針匠。匠曰：『此不中格式，某不敢為也。』某人問其故。曰：『但看袖必短，據格式袖合與下襜齊至地，不然則不可以入閤門。』彼時猶守得這意思，今亦不復存矣。唐人有官者，公服、頭不離身，以此為常服。又別有朝服，如進賢冠、中單服之類。其下又有省服，服為常服；今之公服，即唐之省服服也。」又問頭所起。曰：「亦不知所起。但諸家小說中，時班駮見一二。如王彥輔麈史猶略言之。某少時尚見唐時小說極多，今皆不復存矣。唐人頭，初止以紗為之，後以其軟，遂斫木作一山子在前襯起，名曰『軍容頭』。其說以為起於魚朝恩，一時人爭傚。士大夫欲為頭，則曰：『為我斫一軍容頭來。』及朝恩被誅，人以為語讖。其先頭四角有腳，兩腳繫向前，兩腳繫向後；後來遂橫兩腳，以鐵線張之。然惟人主得裹此。世所畫唐明皇已裹兩腳者，但比今甚短。後來藩鎮遂亦僭用，想得士大夫因此亦皆用之。但不知幾時展得如此長？嘗見禪家語錄載唐莊宗問一僧云：『朕收中原得一寶，未有人酬賈。』僧曰：『略借陛下寶看。』莊宗以手展頭兩腳示之。如此，則五代時，猶是惟人君得裹兩腳者，然皆莫可考也。桐木山子相承用，至本朝，遂易以藤織者，而以紗冒之。近時方易以漆紗。嘗見南劍沙溪一士夫家，尚收得上世所藏頭，猶是藤織坯子。唐製又有兩腳上下者，亦莫可曉。」僩。
而今衣服未得復古，且要辨得華夷。今上領衫與靴皆胡服，本朝因唐，唐因隋，隋因周，周因元魏。隋煬帝有游幸，遂令臣下服戎服，三品以上服紫，五品以上服緋，六品以下服綠，皆戎服也。至唐有三等服：有朝服，又有公服，治事時著，便是法服，有衣裳、佩玉等。又有常時服，便是今時公服，則無時不服。唐初年服袖甚窄，全是胡服；中年漸寬，末年又寬，但看人家畫古賢可見。唐初頭上裹四腳軟巾，至魚朝恩以桐木為冠，如山形，安於髻上，方裹巾，後人漸學他。至本朝漸變為頭，方用漆紗做。本來唐時四腳軟巾，只人主後面二帶用物事穿得橫，臣下不敢用。後藩鎮之徒僭竊用，今則朝廷一例如此。學蒙。與上條聞同。
「爵弁赤少黑多，如今深紫色。以皮為之，如今水檐相似。蓋古人未有衣服時，且取鳥獸之皮來遮前面後面，後世聖人制服不去此者，示不忘古也。今則又以帛為之耳。中間有頸，兩頭有肩，肩以革帶穿之，革帶今有胯子。古人卻是環子釘於革帶，其勢垂下，如今人釘鉸串子樣。鐫鐩之類，結放上面。今之胯子，便是倣他形像。古人帶甚輕，卻帶得許多物。今人帶枉做得恁地重，如頭、靴之類亦然。頭本是偃腳垂下，要束得緊，今卻做長帶。」問：「橫渠說唐莊宗因取伶官頭帶之，後遂成例。」曰：「不是恁地。莊宗在位，亦未能便變化風俗。兼是伶人所帶，士大夫亦未必肯帶之。見畫本，唐明皇已帶長腳頭。或云藩鎮僭禮為之，後遂皆為此樣。或云乃是唐宦官要得常似新頭，故以鐵線插帶中，又恐壞，其中以桐木為一頭骨子，常令頭高起如新，謂之『軍容頭』。後來士大夫學之，令匠人『為我斫箇軍容頭來』。蓋以木為之，故謂之斫。及唐末宦者之禍，人皆以此語為讖。王彥輔麈史說如此，說得有來歷，恐是如此。後人覺得不安，到本朝太宗時，又以藤做骨子，以紗糊於上。後又覺見不安，到仁宗時，方以漆紗為之。嘗見南劍沙縣人家尚有藤骨子，可見此事未久。蓋此非一朝一夕之故，其變必有漸。」夔孫。
摯是初見君時，用以獻君。二生一死，皆是抱羔、鴈、雉真物以獻。如今笏，卻是古人記事手板，王述倒執手板。插之帶間。今人笏，卻是用行禮記事，但其私記也。今之公服，皆古之戎服。古公服是法服，朱衣皂緣冠。則三公用貂蟬，御史用獬。在衣之上則係帶，帶劍之類六七件。隋煬帝南遊，命群臣以戎服從，大臣紫，中緋，小綠。今之成群成隊試進士詩賦，亦煬帝法也。金銀魚，乃古人以合符。臣之得魚符者，用袋之腰間。今無合符事，卻尚用魚，又不用袋魚。魚袋事出唐書輿服志，高武中睿時。揚。
今衣服無章，上下混淆。某嘗謂縱未能大定經制，且隨時略加整頓，猶愈於不為。如小衫令各從公衫之色，服紫者小衫亦紫，服緋綠者小衫亦緋綠，服白則小衫亦白，胥吏則皆烏衣。餘皆倣此，庶有辨別也。閎祖。
古人戴冠，郭林宗時戴巾，溫公幅巾，是其類也。古人衣冠，大率如今之道士。道士以冠為禮，不戴巾。婦人環髻，今之特髻是其意也，不戴冠。揚。
今官員執笏，最無道理。笏者，只是君前記事，恐事多，須以紙粘笏上，記其頭緒。或在君前不可以手指人物，須用笏指之。此笏常插在腰間，不執在手中。夫子「攝齊升堂」，何曾手中有笏？攝齊者，畏謹，恐上階時踏著裳，有顛仆之患。執圭者，圭自是贄見之物，只是捧至君前，不是如執笏。所以執圭時便「足縮縮，如有循」。緣手中有圭，不得攝齊，亦防顛仆。明作。
古人言人跪坐。「雖有拱璧而先乘馬，不如坐進此道」，謂跪而獻之也。如文帝不覺膝之前，蓋亦是跪坐。跪坐，故兩手下為拜。「拜」字從兩手下。古者初冠，母子相拜；婦初見舅姑，舅姑答拜；不特君臣相答拜也。方子。以下拜。
古人坐於地，未必是盤足，必是跪。以其慣了，故腳不痛，所以拜時易也。古人之拜，正如今道士拜，二膝齊下。唐人先下一膝，謂之「雅拜」，似有罪，是不恭也。今人不然。明作。
安卿問：「古者天子拜其臣，想亦是席地而坐，只略為之俛首，便是拜否？」曰：「太甲『拜手稽首』，成王『拜手稽首』，疏言稽留之意，是首至地之久也，蓋其尊師傅如此。後來晉元帝亦拜王導，至其家，亦拜其妻。如法帖中，元帝與王導帖皆稱『頓首』，不知如何。」義剛。
問：「虞禮，子為尸，父拜之。」曰：「古人大抵如此。如子冠，母先拜之，子卻答拜，而今這處都行不得。看來古人上下之際雖是嚴，而情意甚相通，如『禹拜昌言』『王拜手稽首』之類。到漢以來，皇帝見丞相，在坐為起，在輿為下。贊者曰：『皇帝為丞相起！』尚有這意思。到六朝以來，君臣逐日相與說話。如宋文帝明日欲殺某人，晚間更與他說話，不能得他去。其間有入朝去從人即分散去，到晚他方出。到唐，尚有坐說話底意思。而今宰相終年立地，不曾得一日坐，人主或終日不曾得見面。壽皇求治之初，中間學士固是直宿，又分講官亦直宿，又令從官亦得入賜坐，從容講論。而今未論朝廷，如古人州郡之間，亦自如此。如羅池碑云，柳子厚與牙將歐陽翼共飲。法帖中有顏真卿與蔡明遠帖，都書名。牙將即是客將，蔡明遠亦是衙前、他卻與之情意如此。而今州郡與小官也不如此了。」夔孫。
問：「看禮中說婦人吉拜，雖君賜肅拜，此則古人女子拜亦伏地也。」曰：「古有女子伏拜者。乃太祖問范質之姪杲：『古者女子拜如何？』他遂舉古樂府云『長跪問故夫』，以為古婦女皆伏拜，自則天欲為自尊之計，始不用伏拜。今看來此說不然。樂府只說『長跪問故夫』，不曾說伏拜。古人坐也是跪，一處云：『直身長跪。』若拜時，亦只低手祗揖，便是肅拜。故禮肅拜注云：『肅，俯手也。』蓋婦人首飾盛多，如『副笄六珈』之類，自難以俯伏地上。古人所以有父母拜其子，舅姑答婦拜者，蓋古坐時只跪坐在地，拜時亦容易；又不曾相對，拜各有向，當答拜亦然。大祝九拜：稽首拜，頭至地；頓首拜，頭叩地；空首拜，頭至手，所謂『拜手』也；振動，戰栗變動之拜；吉拜，拜而後稽顙；凶拜，稽顙而後拜也；奇拜一拜；褒拜再拜，『褒』，讀為『報』；肅拜，『但俯下手，今時抬』，傳云『介者不拜』，『敢肅使者』，是也。」賀孫。
問：「古者婦人以肅拜為正，何謂『肅拜』？」曰：「兩膝齊跪，手至地，而頭不下，為肅拜。拜手亦然。為喪主，則頭亦至地，不肅拜。南北朝有樂府詩說婦人云：『伸腰再拜跪，問客今安否。』伸腰，亦是頭不下也。周宣帝令命婦朝見皆跪伏朝見，如男子之儀。但不知婦人膝不跪地而變為今之拜者，起於何時。此等小小禮文，皆無所稽考。程泰之以為始於武后，亦非也。古者男子拜，亦兩膝齊屈，如今之道士拜。杜子春注周禮奇拜，以為先屈一膝，如今之雅拜。漢人雅拜，即今之拜是也。」淳。
婦人有肅拜、拜手、稽顙。肅拜者，兩膝跪地，歛手放低；拜手者，膝亦跪，而手至地也；稽顙，頭至地也。為夫與長子喪，亦如之。燾。
拜親時須合坐受，叔伯母亦合坐受，兄只立受。嫂叔同一家，不可不拜，亦須對拜。夫婦對拜。揚。
團拜須打圈拜。若分行相對，則有拜不著處。廣。
今人契拜父母兄弟，極害義理。揚。
古人跪坐，立乘。方子。以下坐。
問：「盤坐，於理有害否？」曰：「古人席地亦只是盤坐，又有跪坐者。宇錄云：「古人亦只跪坐，未有盤坐。」君前臣跪，父前子跪，兩膝頭屈前著地，觀畫圖可見。古人密處未見得，其疏即是如此。宇錄云：「古人樽節處，自如此密。」管寧坐一木榻，積五十年未嘗箕股，其榻上當膝處皆穿。今人有椅子，若對賓客時，合當垂足坐；若獨居時，垂足坐難久，盤坐亦何害？」淳。寓錄少異。
族長至己之家，必以族長坐主位，無親疏皆然。北人以姑夫之類，外姓之人亦坐主位，無此義。揚。
燕居父子同坐亦得，惟對客不得。揚。
古人屋黃作「室」。無廊廡。三公露立於槐下，九卿露立於棘下。當其朝會，有雨則止。曾子問：「諸侯見天子，入門而雨霑服失容，則廢。」淳。義剛錄略。以下朝廷之儀。
因論朝禮，云：「如周禮所說古之朝禮，君臣皆立。至漢時所謂『皇帝見丞相起』，尚有此禮，不知後來如何廢了。然所謂『朝不坐』，又也有坐底。」燾。
三代之君見大臣多立，乘車亦立。漢初猶立見大臣，如贊者云：「天子為丞相起！」後世君太尊，臣太卑。德明。
古者天子見群臣有禮：先特揖三公，次揖九卿，又次揖左右，然後泛揖百官，所謂「天揖同姓」之類，有許多等級。義剛。
因問：「欲使士人為宰相吏，升降揖遜不佳否？」曰：「古人皆有此禮，本朝廢之。」又問：「古人何故受拜？」曰：「不然。孔子須拜衛靈公魯哀公。舊制，宰相在堂上，御史中丞為班首，與對拜於階下。又聖節日，百官盡揖宰相於何處。」揚。
「古時隔品則拜，謂如八品見六品，六品見四品，則拜。宰相禮絕百僚，則皆拜之。若存得此等舊禮，亦好，卻有等殺。今著公令：從事郎以下，庭參不拜，則以上者不庭參可知。豈有京朝官復降階之禮！今朝士見宰相，只是客禮；見監司、郡守，如何卻降階？」問：「若客司揖請降階，則如何？」曰：「平立不降可也。同官雖皆降階，吾獨不降，可也。」是時將赴莆田，問此。先生又云：「古者庭參官令錄以下，往往皆拜，惟職官不拜，所以著令如此。」德明。
子晦將赴莆陽，請於先生：「今屬邑見郡守，不問官序，例階墀，如何？」曰：「若欲自行其志，勿從俗可也。」因云：「今多相尚如此。以此去事人，固是無見識。且是為官長者安受而不疑，更是怪。」坐客云：「趙丞相帥某處，經過某處，而屬邑宰及同僚皆於船頭迎望拜接，後卻指揮不要此般禮數。這般所在，須先戒飭客將。」或云：「今人見宰相，欲有所言，未及出口，已為客將按住云：『相公尊重！』至有要取覆，而客將抗聲云『不得取覆』者。」先生曰：「若是有此等，無奈何，須叱之，可也。」賀孫。
開元禮有刺史弔吏民之禮，略如古者國君弔臣禮。本朝刪去此條。方子。
問：「左右必竟孰為尊？」曰：「漢初右丞相居左丞相之上，史中有言曰『朝廷無出其右者』，則是右為尊也。到後來又卻以左為尊。而老子有曰：『上將軍處右，而偏將軍處左。』喪事尚左、兵凶器也，故以喪禮處之。如此，則吉事尚右矣。漢初豈習於戰國與暴秦之所為乎！」廣。以下雜論。
古父子異宮。宮如今人四合屋，雖各一處，然四面共牆圍。揚。
古謂之「宮」，只是牆。蓋古人無今廊屋。燾。
因論戟：「古人戰爭出入部從用之，今只置之於門。唐時私家得用戟，如官幾品得幾戟。」燾。
今之表啟是下諛其上，今之制誥是君諛其臣。道夫。
今之書簡使上覆，以為重於啟也。然用「啟」字則有義理，用「覆」字卻無義理。啟，乃開啟之「啟」。「覆」為審覆之「覆」，如「三覆奏」，謂已有指揮，更為再三審覆之也。廣。
問：「今人書簡未嘗拜而言拜，未嘗瞻仰而言瞻仰，如何？」曰：「『瞻仰』字去之無害。但『拜』字承用之久，若遽除去，恐不免譏罵。前輩只云『某啟』，啟是開白之義。法帖中有『頓首』，韓文中有『再拜』，其來已久。」問：「啟，又訓跪。如秦王問范睢，有『跽而請之』。」曰：「古人席地而坐，有問於人，則略起身時，其膝至地，或謂之跪。若婦人之拜，在古亦跪。古樂府云『伸腰拜手跪』，則婦人當跪而拜，但首不至地耳。不知婦人之不跪，起於何代。或謂唐武后時方如此，亦未可知。周天元令命婦為男子之拜以稱賀。及天元薨，遂改其制。想史官書之，以表其異。則古者婦人之拜，其首不至地，可知也。然則婦人之拜，當以深拜，頗合於古。」人傑。
有士大夫來謁，各以坐次推遜不已。先生曰：「吾人年至五十後，莫論官、休。」自修。
大抵前輩禮數極周詳鄭重，不若今人之苟簡。以今人律之先王之禮，則今人為山鹿野麋矣！然某尚及見前輩禮數之周，今又益薄矣。僩。
朱子語類卷第九十二
樂古今
問：「古尺何所考？」曰：「羊頭山黍今不可得，只依溫公樣，他考必仔細。然尺亦多樣，隋書載十六等尺，說甚詳。王莽貨泉錢，古尺徑一寸。」因出二尺，曰：「短者周尺，長者景表尺。」義剛。
十二律皆在，只起黃鍾之宮不得。所以起不得者，尺不定也。升卿。
「律管只吹得中聲為定。季通嘗截小竹吹之，可驗。若謂用周尺，或羊頭山黍，雖應準則，不得中聲，終不是。大抵聲太高則焦殺，低則盎緩。」「牛鳴盎中」，謂此。又云：「此不可容易杜撰。劉歆為王莽造樂，樂成而莽死；後荀勗造於晉武帝時，即有五胡之亂；和峴造於周世宗時，世宗亦死。惟本朝太祖神聖特異，初不曾理會樂，但聽樂聲，嫌其太高，令降一分，其聲遂和。唐太宗所定樂及本朝樂，皆平和，所以世祚久長。」笑云：「如此議論，又卻似在樂不在德也。」德明。
因論樂律，云：「尺以三分為增減，蓋上生下生，三分損一益一。故須一寸作九分，一分分九釐，一釐分九絲，方如破竹，都通得去。人傑錄云：「律管只以九寸為準，則上生下生，三分益一損一，如破竹矣。」其制作，通典亦略備，史記律書、漢律歷志所載亦詳。范蜀公與溫公都枉了相爭，只通典亦未嘗看。蜀公之言既疏，溫公又在下。」。
無聲，做管不成。德明。
司馬遷說律，只是推一箇通了，十二箇皆通。
十二律自黃鍾而生。黃鍾是最濁之聲，其餘漸漸清。若定得黃鍾是，便入得樂。都是這裏纔差了些子，其他都差。只是寸難定，所以易差。道夫。
樂聲，黃鍾九寸最濁，應鍾最清，清聲則四寸半。八十一、五十四、七十二、六十四，至六十四，則不齊而不容分矣。人傑。
音律如尖塔樣，闊者濁聲，尖者清聲。宮以下則太濁，羽以上則太輕，皆不可為樂，惟五聲者中聲也。人傑。
樂律：自黃鍾至中呂皆屬陽，自蕤賓至應鍾皆屬陰，此是一箇大陰陽。黃鍾為陽，大呂為陰，太簇為陽，夾鍾為陰，每一陽間一陰，又是一箇小陰陽。閎祖。
自黃鍾至中呂皆下生，自蕤賓至應鍾皆上生。以上生下，皆三生二；以下生上，皆三生四。閎祖。
禮記注疏說「五聲六律十二管還相為宮」處，分明。人傑。
旋宮：且如大呂為宮，則大呂用黃鍾八十一之數，而三分損一，下生夷則；夷則又用林鍾五十四之數，而三分益一，上生夾鍾。其餘皆然。閎祖。
問：「先生所論樂，今考之，若以黃鍾為宮，便是太簇為商，姑洗為角，蕤賓為變徵，林鍾為徵，南呂為羽，應鍾為變宮。若以大呂為宮，便是夾鍾為商，中呂為角，林鍾為變徵，夷則為徵，無射為羽，黃鍾為變宮。其餘則旋相為宮，周而復始。若言相生之法，則以律生呂，便是下生；以呂生律，則為上生。自黃鍾下生林鍾，林鍾上生太簇；太簇下生南呂，南呂上生姑洗；姑洗下生應鍾，應鍾上生蕤賓。蕤賓本當下生，今卻復上生大；呂大呂下生夷則，夷則上生夾鍾；夾鍾下生無射，無射上生中呂。相生之道，至是窮矣，遂復變而上生黃鍾之宮。再生之黃鍾不及九寸，只是八寸有餘。然黃鍾君象也，非諸宮之所能役，故虛其正而不復用，所用只再生之變者。就再生之變又缺其半，所謂缺其半者，蓋若大呂為宮，黃鍾為變宮時，黃鍾管最長，所以只得用其半聲。而餘宮亦皆倣此。」曰：「然。」又曰：「宮、商、角、徵、羽與變徵，皆是數之相生，自然如此，非人力所加損，此其所以為妙。」問：「既有宮、商、角、徵、羽，又有變宮、變徵，何也？」曰：「二者是樂之和，去聲。相連接處。」道夫。
「『旋相為宮』，若到應鍾為宮，則下四聲都當低去，所以有半聲，亦謂之『子聲』，近時所謂清聲是也。大率樂家最忌臣民陵君，故商聲不得過宮聲。然近時卻有四清聲，方響十六箇，十二箇是律呂，四片是四清聲。古來十二律卻都有半聲。所謂『半聲』者，如蕤賓之管當用六寸，卻只用三寸。雖用三寸，聲卻只是大呂，但愈重濁耳。」又問聲氣之元。曰：「律歷家最重這元聲，元聲一定，向下都定；元聲差，向下都差。」植。饒本云：「因論樂，云：『黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相為宮，宮為君，商為臣。樂中最忌臣陵君，故有四清聲。如今方響有十六箇，十二箇是正律，四箇是四清聲，清聲是減一律之半。如應鍾為宮，其聲最短而清。或蕤賓為之商，則是商聲高似宮聲，為臣陵君，不可用，遂乃用蕤賓律減半為清聲以應之，雖然減半，只是出律，故亦自能相應也。此是通典載此一項。』又云：『樂聲不可太高，又不可太低。樂中上聲，便是鄭衛。所以太祖英明不可及，當王朴造樂，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。徽宗朝作大晟樂，其聲一聲低似一聲，故其音緩。』又云：『賢君大概屬意於雅樂，所以仁宗晚年極力要理會雅樂，終未理會得。』」
律遞相為宮，到末後宮聲極清，則臣民之聲反重，故作折半之聲；然止於四者，以為臣民不可大於君也。事物大於君不妨。五聲分為十二律，添三分，減三分，至十二而止。後世又增其四，取四清聲。璘。
宮與羽，角與徵，相去獨遠。故於其間製變宮、變徵二聲。廣。
問：「周禮大司樂說宮、角、徵、羽，與七聲不合，如何？」曰：「此是降神之樂，如黃鍾為宮，大呂為角，太簇為徵，應鍾為羽，自是四樂各舉其一者而言之。以大呂為角，則南呂為宮；太簇為徵，則林鍾為宮；應鍾為羽，則太簇為宮。以七聲推之合如此，注家之說非也。」人傑。
律呂有十二，用時只使七箇。自黃鍾下生至七，若更插一聲，便拗了。淳。
七聲之說，國語言之。人傑。
「律十有二，作樂只用七聲。惟宮聲筵席不可用，用則賓主失歡。」力行云：「今人揲卦得乾卦者，多不為吉。故左傳言『隨元、亨、利、貞』，有是四德，乃可以出。」曰：「然。」力行。
問：「國語云：『律者立均出度。』韋昭注云：『均謂均鍾，木長七尺，係之以弦。』不知其制如何？」曰：「韋昭是箇不分曉底人。國語本自不分曉，更著他不曉事，愈見鶻突。均，只是七均。如以黃鍾為宮，便用林鍾為徵，太簇為商，南呂為羽，姑洗為角，應鍾為變宮，蕤賓為變徵。這七律自成一均，其聲自相諧應。古人要合聲，先須吹律，使眾聲皆合律，方可用。後來人想不解去逐律吹得。京房始有律準，乃是先做下一箇母子，調得正了，後來只依此為準。國語謂之『均』，梁武帝謂之『通』。其制十三弦，一弦是全律底黃鍾，只是散聲。又自黃鍾起至應鍾有十二弦，要取甚聲，用柱子來逐弦分寸上柱取定聲。立均之意，本只是如此。古來解書，最有一箇韋昭無理會。且如下文『六者中之色』，『六』字本只是『黃』字闕卻上面一截，他便就這『六』字上解，謂六聲天地之中。六者，天地之中，自是數，干色甚事！」文蔚。
水、火、木、金、土是五行之序。至五聲，宮卻屬土，至羽屬水。宮聲最濁，羽聲最清。一聲應七律，共八十四調。除二律是變宮，止六十調。人傑。
樂聲是土、金、木、火、水，洪範是水、火、木、金、土。人傑。
樂之六十聲，便如六十甲子。以五聲合十二律而成六十聲，以十干合十二支而成六十甲子。若不相屬，而實相為用。遺書云「三命是律，五星是歷」，即此說也。只曉不得甲子、乙丑皆屬木，而納音卻屬金。前輩多論此，皆無定說。僩。
絲宮而竹羽。人傑。
絲尚宮，竹尚羽。竹聲大，故以羽聲濟之；絲聲細，故以宮聲濟之。廣。
周禮以十二律為之度數，如黃鍾九寸，林鍾六寸之類；以十二聲為之劑量斟酌，磨削剛柔清濁。音聲有輕重高低，故復以十二聲劑量。蓋磬材有厚薄，令合節奏。如磬氏「已上則磨其旁，已下則磨其端」之類。
先生偶言及律呂，謂：「管有長短，則聲有清濁。黃鍾最長，則聲最濁；應鍾最短，則聲最清。」時舉云：「黃鍾本為宮，然周禮祭天神人鬼地之時，則其樂或以黃鍾為宮，或以林鍾為宮，未知如何。」曰：「此不可曉。先儒謂商是殺聲，鬼神所畏，故不用，而只用四聲迭相為宮。未知其五聲不備，又何以為樂？大抵古樂多淡，十二律之外，又有黃鍾、大呂、太簇、夾鍾四清聲，雜於正聲之間，樂都可聽。今古樂不可見矣。長沙南嶽廟每祭必用樂，其節奏甚善，祭者久立不勝其勞。據圖經云，是古樂。然其樂器又亦用伏鼓之類，如此，則亦非古矣。」時舉因云：「『金聲玉振』是樂之始終。不知只是首尾用之，還中間亦用耶？」曰：「樂有特鍾、特磬，有編鐘、編磬。編鐘、編磬是中間奏者，特鐘、特磬是首尾用者。」時舉云：「所謂『玉振』者，只是石耶？還真用玉？」曰：「只是石耳。但大樂亦有玉磬，所謂『天球』者是也。」
問：「周禮祭不用商音，或以為是武王用厭勝之術。竊疑聖人恐無此意。」曰：「這箇也難曉。須是問樂家，如何不用商。嘗見樂家言，是有殺伐之意，故祭不用。然也恐是無商調，不是無商音。他那奏起來，五音依舊皆在。」又問：「向見一樂書，溫公言本朝無徵音。竊謂五音如四時代謝，不可缺一。若無徵音，則本朝之樂，大段不成說話。」曰：「不特本朝，從來無那徵；不特徵無，角亦無之。然只是太常樂無，那宴樂依舊有。這箇也只是無徵調、角調，不是無徵音、角音。如今人曲子所謂『黃鍾宮，大呂羽』，這便是調。謂如頭一聲是宮聲，尾後一聲亦是宮聲，這便是宮調。若是其中按拍處，那五音依舊都用，不只是全用宮。如說無徵，便只是頭聲與尾聲不是徵。這卻不知是如何，其中有箇甚麼欠缺處，所以做那徵不成。徽宗嘗令人硬去做，然後來做得成，卻只是頭一聲是徵，尾後一聲依舊不是，依舊走了，不知是如何。平日也不曾去理會，這須是樂家辨得聲音底，方理會得。但是這箇別是一項，未消得理會。」義剛。
古者太子生，則太師吹管以度其聲，看合甚律。及長，其聲音高下皆要中律。
南北之亂，中華雅樂中絕。隋文帝時，鄭譯得之於蘇祗婆。蘇祗婆乃自西域傳來，故知律呂乃天地自然之聲氣，非人之所能為。譯請用旋宮，何妥恥其不能，遂止用黃鍾一均。事見隋志。因言，佛與吾道不合者，蓋道乃無形之物，所以有差。至如樂律，則有數器，所以合也。閎祖。
六朝彈箏鼓瑟皆歌。節。
唐太宗不曉音律，謂不在樂者，只是胡說。易。
唐祖孝孫說八十四調。季通云，只有六十調，不以變宮、變徵為調。恐其說有理。此左傳「中聲以降，五降之後不容彈矣」之意也。人傑。
「自唐以前，樂律尚有制度可考；唐以後，都無可考。如杜佑通典所算分數極精。但通典用十分為寸作算法，頗難算。蔡季通只以九分算。本朝范馬諸公非惟不識古制，自是於唐制亦不曾詳看；通典又不是隱僻底書，不知當時諸公何故皆不看。只如沈存中博覽，筆談所考器數甚精，亦不曾看此。使其見此，則所論過於范馬遠甚。呂伯恭不喜筆談，以為皆是亂說。某與言：『未可恁地說，恐老兄欺他未得在，只是他做人不甚好耳。』」因令將五音、十二律寫作圖子，云：「且須曉得這箇，其他卻又商量。」道夫。
問樂。曰：「古聲只是和，後來多以悲恨為佳。溫公與范蜀公，胡安定與阮逸李照爭辨，其實都自理會不得，卻不曾去看通典。通典說得極分明，蓋此書在唐猶有傳者，至唐末遂失其傳。王朴當五代之末杜撰得箇樂如此。當時有幾鍾名為『啞鍾』，不曾擊得，蓋是八十四調。朴調其聲，令一一擊之。其實那箇啞底卻是。古人制此不擊，以避宮聲。若一例皆擊，便有陵節之患。漢禮樂志劉歆說樂處亦好。唐人俗舞謂之『打令』，其狀有四：曰招，曰搖，曰送，其一記不得。蓋招則邀之之意，搖則搖手呼喚之意，送者送酒之意。舊嘗見深村父老為余言，其祖父嘗為之收得譜子。曰：『兵火失去。』舞時皆裹頭，列坐飲酒，少刻起舞。有四句號云：『送搖招搖，三方一圓，分成四片，得在搖前。』人多不知，皆以為啞謎。」漢卿云：「張鎡約齋亦是張家好子弟。」曰：「見君舉說，其人大曉音律。」因言：「今日到詹元善處，見其教樂，又以管吹習古詩二南、七月之屬，其歌調卻只用太常譜。然亦只做得今樂，若古樂必不恁地美。人聽他在行在錄得譜子。大凡壓入音律，只以首尾二字，章首一字是某調，章尾只以某調終之，如關雎『關』字合作無射調，結尾亦著作無射聲應之；葛覃『葛』字合作黃鍾調，結尾亦著作黃鍾聲應之；如七月流火三章皆『七』字起，『七』字則是清聲調，末亦以清聲調結之；如『五月斯螽動股』，『二之日鑿冰沖沖』，『五』字『二』字皆是濁聲，黃鍾調，末以濁聲結之。元善理會事，都不要理會箇是，只信口胡亂說，事事喚做曾經理會來。如宮、商、角、徵、羽，固是就喉、舌、唇、齒上分，他便道只此便了，元不知道喉、舌、唇、齒上亦各自有宮、商、角、徵、羽。何者？蓋自有箇疾徐高下。」賀孫。
「溫公與范忠文，胡安定與阮逸李照等議樂，空自爭辯。看得來，都未是，元不曾去看通典。據通典中所說皆是，又且分曉。」廣云：「如此則杜佑想是理會得樂。」曰：「這也不知他會否，但古樂在唐猶有存者，故他因取而載於書。至唐末黃巢亂後，遂失其傳。至周世宗時，王朴據他所見杜撰得箇樂出來。通鑑中說，王朴說，當時鍾有幾箇不曾擊，謂之『啞鍾』，朴乃調其聲，便皆可擊。看得來所以存而不擊者，恐是避其陵慢之聲，故不擊之耳，非不知擊之也。」廣。
范蜀公謂今漢書言律處折了八字。蜀中房庶有古本漢書有八字，所以與溫公爭者，只爭此。范以古本為正。蜀公以上黨粟一千二百粒，實今九寸為準；闊九寸。溫公以一千二百粒排今一尺為準。漢書文不甚順，又粟有大小，遂取中者為之。然下粟時頓緊，則粟又下了，又不知如何為正排，又似非是。今世無人曉音律，只憑器論造器，又紛紛如此。古人曉音律，風角、鳥占皆能之。太史公以律論兵，意出於此。仁宗時，李照造樂，蜀公謂差過了一音，每思之為之痛心。劉羲叟謂聖上必得心疾，後果然。揚。
仁宗以胡安定阮逸樂書，令天下名山藏之，意思甚好。道夫。
問：「溫公論本朝樂無徵音，如何？」曰：「其中不能無徵音，只是無徵調。如首以徵音起，而末復以徵音合殺者，是徵調也。徵調失其傳久矣。徽宗令人作之，作不成，只能以徵音起，而不能以徵音終。如今俗樂，亦只有宮、商、羽三調而已。」淳。
蔡京用事，主張喻世清作樂，盡破前代之言樂者。因作中聲正聲，如正聲九寸，中聲只八寸七分一。按史記「七」字多錯，乃是「十分一」。其樂只是杜撰，至今用之。人傑。
徽宗時，一黥卒魏漢津造雅樂一部，皆杜撰也。今太學上丁用者是此樂。揚。
季通律書，分明是好，卻不是臆說，自有按據。道夫。
問：「季通律書難曉。」曰：「甚分明，但未細考耳。」問：「空圍九分，便是徑三分？」曰：「古者只說空圍九分，不說徑三分，蓋不啻三分猶有奇也。」問：「算到十七萬有餘之數，當何用？」曰：「以定管之長短而出是聲。如太簇四寸，惟用半聲方和。大抵考究其法是如此，又未知可用與否耳。節五聲，須是知音律之人與審驗過，方見得。」德明。
季通理會樂律，大段有心力，看得許多書。也是見成文字，如史記律歷書，自無人看到這裏。他近日又成一律要，盡合古法。近時所作律，逐節吹得，卻和。怕如今未必如此。這箇若促些子，聲便焦殺；若長些子，便慢蕩。賀孫。
陳淳言：「琴只可彈黃鍾一均，而不可旋相為宮。」此說猶可。至謂琴之泛聲為六律，又謂六律為六同，則妄矣。今人彈琴都不知孰為正聲，若正得一弦，則其餘皆可正。今調弦者云，如此為宮聲，如此為商聲，安知是正與不正？此須審音人方曉得。古人所以吹管，聲傳在琴上。如吹管起黃鍾之指，則以琴之黃鍾聲合之，聲合無差，然後以吹遍合諸聲。五聲既正，然後不用管，只以琴之五聲為準，而他樂皆取正焉。季通書來說，近已曉得，但絣定七絃，不用調絃，皆可以彈十一宮。琴之體是黃鍾一均，故可以彈十一宮。如此，則大呂、太簇、夾鍾以下，聲聲皆用按徽，都無散聲。蓋纔不按，即是黃鍾聲矣，亦安得許多指按耶？兼如其說，則大呂以下亦不可對徽，須挨近第九徽裏按之。此後愈挨下去，方合大呂諸聲。蓋按著正徽，復是黃鍾聲矣。渠云，頃問之太常樂工，工亦云然。恐無此理。古人彈琴，隨月調弦，如十一月調黃鍾，十二月調大呂，正月調太簇，二月調夾鍾。但此後聲愈緊，至十月調應鍾，則弦急甚，恐絕矣。不知古人如何。季通不能琴，他只是思量得，不知彈出便不可行。這便是無下學工夫，吾人皆坐此病。古人朝夕習於此，故以之上達不難，蓋下學中上達之理皆具矣。如今說古人兵法戰陣，坐作進退，斬射擊刺，鼓行金止，如何曉得他底？莫說古人底曉不得，只今之陣法也曉不得，更說甚麼？如古之兵法，進則齊進，退則齊退，不令進而進，猶不令退而退也。如此，則無人敢妄動。然又卻有一人躍馬陷陣，殺數十百人，出入數四，矢石不能傷者，何也？良久，又曰：「據今之法，只是兩軍相持住，相射相刺，立得腳住不退底便嬴，立不住退底便輸耳。」僩。
今朝廷樂章長短句者，如六州歌頭，皆是俗樂鼓吹之曲。四言詩乃大樂中曲。本朝樂章會要，國史中只有數人做得好，如王荊公做得全似毛詩，甚好。其他有全做不成文章。橫渠只學古樂府做，辭拗強不似，亦多錯字。
今之樂，皆胡樂也，雖古之鄭衛，亦不可見矣。今關雎鹿鳴等詩，亦有人播之歌曲。然聽之與俗樂無異，不知古樂如何。古之宮調與今之宮調無異，但恐古者用濁聲處多，今樂用清聲處多。季通謂今俗樂，黃鍾及夾鍾清，如此則爭四律，不見得如何。般涉調者，胡樂之名也。「般」如「般若」之「般」。「子在齊聞韶」，據季札觀樂，魯亦有之，何必在齊而聞之也？又，夫子見小兒徐行恭謹，曰：「韶樂作矣！」人傑。
「詹卿家令樂家以俗樂譜吹風雅篇章。初聞吹二南詩，尚可聽。後吹文王詩，則其聲都不成模樣。」因言：「古者風雅頌，名既不同，其聲想亦各別。」廣。
趙子敬送至小雅樂歌，以黃鍾清為宮，此便非古。清者，半聲也。唐末喪亂，樂人散亡，禮壞樂崩。朴自以私意撰四清聲。古者十二律外，有十二子聲，又有變聲六。謂如黃鍾為宮，則他律用正律；若他律為宮，則不用黃鍾之正聲，而用其子聲。故漢書云「黃鍾不與他律為役」者，此也。若用清聲為宮，則本聲輕清而高，餘聲重濁而下，禮書中刪去乃是。樂律，通典中蓋說得甚明。本朝如胡安定范蜀公司馬公李照輩，元不曾看，徒自如此爭辨也。漢書所載甚詳，然不得其要。太史公所載甚略，然都是要緊處。新修禮書中樂律補篇，以一尺為九寸，一寸為九分，一分為九釐，一釐為九毫，一毫為九絲。方子。
樂律中所載十二詩譜，乃趙子敬所傳，云是唐開元間鄉飲酒所歌也。但卻以黃鍾清為宮，此便不可。蓋黃鍾管九寸，最長。若以黃鍾為宮，則餘律皆順，若以其他律為宮，便有相陵處。今且只以黃鍾言之，自第九宮後四宮，則後為角，或為羽，或為商，或為徵。若以為角，則是民陵其君矣；若以為商，則是臣陵其君矣。徵為事，羽為物，皆可類推。樂記曰：「五者皆亂，迭相陵謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣！」故製黃鍾四清聲用之。清聲短其律之半，是黃鍾清長四寸半也。若後四宮用黃鍾為角、徵、商、羽，則以四清聲代之，不可用黃鍾本律，以避陵慢。故漢志有云：「黃鍾不復為他律所役。」其他律亦皆有清聲，若遇相陵，則以清聲避之，不然則否。惟是黃鍾則不復為他律所用。然沈存中續筆談說云：「惟君臣民不可相陵，事物則不必避。」先生一日又說：「古人亦有時用黃鍾清為宮，前說未是。」廣。
音律只有氣。人亦只是氣，故相關。揚。
今之士大夫，問以五音、十二律，無能曉者。要之，當立一樂學，使士大夫習之，久後必有精通者出。升卿。
今人都不識樂器，不聞其聲，故不通其義。如古人尚識鐘鼓，然後以鐘鼓為樂。故孔子云：「樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」今人鐘鼓已自不識。揚。
鎛鐘甚大，特懸鐘也。眾樂未作，先擊特鐘以發其聲；眾樂既闋，乃擊特磬以收其韻。僩。
堂上樂，金鐘玉磬。今太常玉磬鎖在櫃裏，更不曾設，恐為人破損，無可賠還。尋常交割，只據文書；若要看，旋開櫃取一二枚視之。人傑。
今之簫管，乃是古之笛。雲簫方是古之簫。廣。
畢篥，本名悲栗，言其聲之悲壯也。廣。
俗樂中無徵聲，蓋沒安排處；及無黃鍾等四濁聲。。
今之曲子，亦各有某宮某宮云。今樂起處差一位。璘。
洛陽有帶花劉使，名几，於俗樂甚明，蓋曉音律者。范蜀公徒論鍾律，其實不曉，但守死法。若以應鍾為宮，則君民事物皆亂矣。司馬公比范公又低。二公於通典尚不曾看，通典自說得分曉。史記律書說律數亦好。此蓋自然之理，與先天圖一般，更無安排。但數到窮處，又須變而生之，卻生變律。人傑。
劉几與伶人花日新善，其弟厭之，令勿通。几戒花吹笛於門外，則出與相見。其弟又令終日吹笛亂之。然花笛一吹，則劉識其音矣。人傑。
向見一女童，天然理會得音律，其歌唱皆出於自然，蓋是稟得這一氣之全者。人傑。
胡問：「今俗妓樂不可用否？」曰：「今州縣都用，自家如何不用得？亦在人斟酌。」淳。
朱子語類
朱子語類卷第九十三
孔孟周程張子
看聖賢代作，未有孔子，便無論語之書；未有孟子，便無孟子之書；未有堯舜，便無典謨；未有商周，便無風雅頌。賀孫。
此道更前後聖賢，其說始備。自堯舜以下，若不生箇孔子，後人去何處討分曉？孔子後若無箇孟子，也未有分曉。孟子後數千載，乃始得程先生兄弟發明此理。今看來漢唐以下諸儒說道理見在史策者，便直是說夢！只有箇韓文公依稀說得略似耳。文蔚。
「天不生仲尼，萬古長如夜！」唐子西嘗於一郵亭梁間見此語。季通云：「天先生伏羲堯舜文王，後不生孔子，亦不得；後又不生孟子，亦不得；二千年後又不生二程，亦不得。」方。
「孔子天地間甚事不理會過！若非許大精神，亦吞許多不得。」一日因話又說：「今覺見朋友間，都無大精神。」文蔚。
問：「『定禮樂』，是禮記所載否？」曰：「不見得。」節復問「贊易」之「贊」。曰：「稱述其事，如『大哉乾元』之類是贊。」節。
戰國秦漢間，孔子言語存者尚多有之。如孟子所引「仁不可為眾」，「為此詩者，其知道乎」！又如劉向所引之類。
夫子度量極大，與堯同。門弟子中如某人輩，皆不點檢他，如堯容四凶在朝相似。必大。人傑錄云：「堯容四凶在朝。夫子之門，亦何所不容！」
問：「孔子不是不欲仕，只是時未可仕？」曰：「聖人無求仕之義。君不見用，只得且恁地做。」銖。
或問：「孔子當衰周時，可以有為否？」曰：「聖人無有不可為之事，只恐權柄不入手。若得權柄在手，則兵隨印轉，將逐符行。近溫左氏傳，見定哀時煞有可做底事。」問：「固是聖人無不可為之事。聖人有不可為之時否？」曰：「便是聖人無不可為之時。若時節變了，聖人又自處之不同。」又問：「孔子當衰周，豈不知時君必不能用己？」曰：「聖人卻無此心。豈有逆料人君能用我與否？到得後來說『吾不復夢見周公』，與『鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫』時，聖人亦自知其不可為矣。但不知此等話是幾時說。據『陳恒弒其君，孔子沐浴而朝請討之』時，是獲麟之年，那時聖人猶欲有為也。」廣。
問：「看聖人汲汲皇皇，不肯沒身逃世，只是急於救世，不能廢君臣之義。至於可與不可，臨時依舊裁之以義。」曰：「固是。但未須說急於救世，自不可不仕。」又問：「若據『危邦不入，亂邦不居』，『有道則見，無道則隱』等語，卻似長沮桀溺之徒做得是？」曰：「此為學者言之。聖人做作，又自不同。」又問：「聖人亦明知世之不可為否？」曰：「也不是明知不可。但天下無不可為之時，苟可以仕則仕，至不可處便止。如今時節，臺諫固不可做，州縣也自做得。到得居位守職，卻教自家枉道廢法，雖一簿尉也做不得，便著去位。」木之。
某嘗疑誅少正卯無此事，出於齊魯陋儒欲尊夫子之道，而造為之說。若果有之，則左氏記載當時人物甚詳，何故有一人如許勞攘，而略不及之？史傳間不足信事如此者甚多。僩。
衛靈公無道如此，夫子直欲扶持之，戀戀其國，久而不去。不知是何意，不可曉。必大。
孔子在衛國居得甚久。想是靈公有英雄之氣，孔子見其可與有為，故久居而欲輔之。壽昌。
問：「自孔子後，何故無聖人？」曰：「公且看三代而下，那件不薄？文章、字、畫亦可見，只緣氣自薄。」因問：「康節『一元開物閉物』之說是否？」曰：「有此理。不易他窺測至此！」浩。揚錄云：「自周後氣薄，亦不生聖賢。」
或問：「孔子當孟子時如何？」曰：「孔子自有作用，然亦須稍加峻厲。」又問：「孔子若見用，顏子還亦出否？」曰：「孔子若用，顏子亦須出來做他次一等人。如孔子做宰相，顏子便做參政。」去偽。
龜山謂「孔子如知州，孟子如通判權州」，也是如此。通判權州，畢竟是別人事，須著些力去做，始得。廣。
問：「『顏子合下完具，只是小，要漸漸恢廓；孟子合下大，只是未粹，要索學以充之。』此莫是才具有異？」曰：「然。孟子覺有動蕩底意思。」可學。
或問：「顏子比湯如何？」曰：「顏子只據見在事業，未必及湯。使其成就，則湯又不得比顏子。前輩說禹與顏子雖是同道，禹比顏子又粗些。顏子比孟子，則孟子當粗看，磨稜合縫，猶未有盡處；若看諸葛亮，只看他大體正當，細看不得。」大雅。
才仲問顏子，因舉先生舊語云：「顏子優於湯武。」「如何見得？」曰：「公只且自做工夫，這般處說不得。據自看，覺得顏子渾渾無痕跡。」賀孫。
問：「顏子之學，莫是先於性情上著工夫否？」曰：「然。凡人為學，亦須先於性情上著工夫。非獨於性情上著工夫，行步坐立，亦當著工夫。」煇。謨錄云：「學者固當存養性情。然處事接物，動止應酬，皆是著工夫處，不獨性情也。」
邵漢臣問顏淵仲尼不同。曰：「聖人之德，自是無不備，其次則自是易得不備。如顏子已是煞周全了，只比之聖人，更有些未完。如仲弓則偏於淳篤，而少顏子剛明之意。若其他弟子，未見得。只如曾子則大抵偏於剛毅，這終是有立腳處。所以其他諸子皆無傳，惟曾子獨得其傳。到子思也恁地剛毅，孟子也恁地剛毅。惟是有這般人，方始湊合得著。惟是這剛毅等人，方始立得定。子思別無可考，只孟子所稱，如『摽使者出諸大門之外，北面再拜稽首而不受』；如云『事之云乎，豈曰友之云乎』之類，這是甚麼樣剛毅！」賀孫。
孔門只一箇顏子合下天資純粹。到曾子便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，不是剛勁有腳跟底人，定立不住。淳。
問：「若使曾子為邦，比顏子如何？」曰：「想得不似顏子熟。然曾子亦大故有力。曾子子思孟子大略皆相似。」問：「明道比顏子如何？」曰：「不要如此問，且看他做工夫處。」德明。
曾點開闊，漆雕開深穩。振。
曾點父子為學不同。點有康節底意思，將那一箇物玩弄。道夫。
曾子父子相反，參合下不曾見得，只從日用間應事接物上積累做去，及至透徹，那小處都是自家底了。點當下見得甚高，做處卻又欠闕。如一座大屋，只見廳堂大概，裏面房室元不曾經歷，所以夷考其行而有不掩，卒歸於狂。儒用。
曾子真積力久。若海。
曾子說話，盛水不漏。敬仲。
曾子太深，壁立萬仞！振。
孔門弟子，如子貢後來見識煞高，然終不及曾子。如一唯之傳，此是大體。畢竟他落腳下手立得定，壁立萬仞！觀其言，如「彼以其富，我以吾仁」，「可以托六尺之孤」，「士不可以不弘毅」之類，故後來有子思孟子，其傳永。孟子氣象尤可見。士毅。
曾子本是魯拙，後來既有所得，故守得夫子規矩定。其教人有法，所以有傳。若子貢則甚敏，見得易，然又雜；往往教人亦不似曾子守定規矩，故其後無傳。因竇問子貢之學無傳。德明。
子貢俊敏，子夏謹嚴。孔子門人自曾顏而下，惟二子，後來想大故長進。僩。
但將論語子夏之言看，甚嚴毅。節。
子游是箇簡易人，於節文有未至處。如譏子夏之門人，與「喪致乎哀」而止。廣。
子張過高，子夏窄狹。端蒙。
子張是箇務外底人，子游是箇高簡、虛曠、不屑細務底人，子夏是箇謹守規矩、嚴毅底人。因觀荀子論三子之賤儒，亦是此意，蓋其末流必至是也。僩。
問：「孔門學者，如子張全然務外，不知如何地學卻如此。」曰：「也干他學甚事？他在聖門，亦豈不曉得為學之要？只是他資質是箇務外底人，所以終身只是這意思。子路是箇好勇底人，終身只是說出那勇底話。而今學者閒時都會說道理當如何；只是臨事時，依前只是他那本來底面目出來，都不如那閒時所說者。」僩。
子路全義理，管仲全功利。振。
孟子極尊敬子路。
問：「韓子稱『孔子之道大而能博』。大是就渾淪，博是就該貫處否？」曰：「韓子亦未必有此意。但如此看，亦自好。」至問：「如何是『學焉而皆得其性之所近』？」曰：「政事者就政事上學得，文學者就文學上學得，德行言語者就德行言語上學得。」至。
「看來人全是資質。韓退之云：『孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉而皆得其性之所近。』此說甚好。看來資質定了，其為學也只就他資質所尚處，添得些小好而已。所以學貴公聽並觀，求一箇是當處，不貴徒執己自用。今觀孔子諸弟子，只除了曾顏之外，其他說話便皆有病。程子諸門人，上蔡有上蔡之病，龜山有龜山之病，和靖有和靖之病，無有無病者。」或問：「也是後來做工夫不到，故如此。」曰：「也是合下見得不周遍，差了。」又曰：「而今假令親見聖人說話，盡傳得聖人之言不差一字，若不得聖人之心，依舊差了，何況猶不得其言？若能得聖人之心，則雖言語各別，不害其為同。如曾子說話，比之孔子又自不同。子思傳曾子之學，比之曾子，其言語亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以後，得孔子之心者，惟曾子子思孟子而已。後來非無能言之士，如揚子雲法言模倣論語，王仲淹中說亦模倣論語，言愈似而去道愈遠。直至程子方略明得四五十年，為得聖人之心。然一傳之門人，則已皆失其真矣。云云。其終卒歸於『擇善固執』，『明善誠身』，『博文約禮』而已，只是要人自去理會。」僩。
孟子比之孔門原憲，謹守必不似他。然他不足以及人，不足以任道，孟子便擔當得事。淳。孟子。
孟子不甚細膩，如大匠把得繩墨定，千門萬戶自在。又記「千門」字上有「東南西北」字。節。
鄧子禮問：「孟子恁地，而公孫萬章之徒皆無所得。」曰：「也只是逐孟子上上下下，不曾自去理會。」又曰：「孔子於門人恁地提撕警覺，尚有多少病痛！」賀孫。
問：「周子是從上面先見得？」曰：「也未見得是恁地否。但是周先生天資高，想見下面工夫也不大故費力。而今學者須是從下學理會，若下學而不上達，也不成箇學問。須是尋到頂頭，卻從上貫下來。」夔孫。周子。
季通云：「濂溪之學，精愨深密。」端蒙。
濂溪清和。孔經甫祭其文曰：「公年壯盛，玉色金聲；從容和毅，一府皆傾。」墓碑亦謂其「精密嚴恕」，氣象可想矣。道夫。
「周子看得這理熟，縱橫妙用，只是這數箇字都括盡了。周子從理處看，邵子從數處看，都只是這理。」砥曰：「畢竟理較精粹。」曰：「從理上看則用處大，數自是細碎。」砥。
「今人多疑濂溪出於希夷；又云為禪學，其諸子皆學佛。」可學云：「濂溪書具存，如太極圖，希夷如何有此說？或是本學老、佛而自變了，亦未可知。」曰：「嘗讀張忠定公語錄。公問李畋云：『汝還知公事有陰陽否？』云云。此說全與濂溪同。忠定見希夷，蓋亦有些來歷。但當時諸公知濂溪者，未嘗言其有道。」可學曰：「此無足怪。程太中獨知之。」曰：「然。」又問：「明道之學，後來固別。但其本自濂溪發之，只是此理推廣之耳。但不如後來程門授業之多。」曰：「當時既未有人知，無人往復，只得如此。」可學。
「濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為宦業過人；見其有山林之志，則以為襟袖洒落，有仙風道氣，無有知其學者。惟程太中獨知之。這老子所見如此，宜其生兩程子也。只一時程氏，類多好人。」舉橫渠祭太中弟云：「父子參點。」又祭明道女兄云：「見伯淳言，汝讀孟子有所見，死生鬼神之蘊，無不洞曉。今人為卿相大臣者，尚不能知。」先生笑曰：「此事是譏富公。」竇問：「韓公一家氣象如何？」曰：「韓公天資高，但學識淺，故只做得到那田地，然其大綱皆正。」又云：「明道當初想明得煞容易，便無那渣滓。只一再見濂溪，當時又不似而今有許多言語出來。不是他天資高，見得易，如何便明得？」德明問：「遺書中載明道語，便自然洒落明快。」曰：「自是他見得容易。伊川易傳卻只管修改，晚年方出其書。若使明道作，想無許多事。嘗見門人有祭明道文云：『先生欲著樂書，有志未就。』不知其書要如何作。」德明。周程。
問：「明道濂溪俱高，不如伊川精切。」曰：「明道說話超邁，不如伊川說得的確。濂溪也精密，不知其他書如何，但今所說這些子，無一字差錯。」問明道不著書。曰：「嘗見某人祭明道文說蹺蹊，說明道要著樂書。「樂」音「洛」。樂，如何著得書？」德輔。
汪端明嘗言二程之學，非全資於周先生者。蓋通書人多忽略，不曾考究。今觀通書，皆是發明太極。書雖不多，而統紀已盡。二程蓋得其傳，但二程之業廣耳。。
二程不言太極者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人別處走。今只說敬，意只在所由，只一理也。一理者，言「仁義中正而主靜」。方。
濂溪靜一，明道敬。方子。
明道說話渾淪，煞高，學者難看。淳。程子。
明道說底話，恁地動彈流轉。方子。
明道語宏大，伊川語親切。方。
明道說話，一看便好，轉看轉好；伊川說話，初看未甚好，久看方好。義剛。
明道說話，亦有說過處，如說「舜有天下不與」。又其說闊，人有難曉處，如說「鳶飛魚躍」，謂「心勿忘勿助長」處。伊川較子細，說較無過，然亦有不可理會處。又曰：「明道所見甚俊偉，故說得較快，初看時便好，子細看亦好；伊川說，初看時較拙，子細看亦拙。」又曰：「明道說經處較遠，不甚協注。」揚。
說明道言語儘寬平；伊川言語初難看，細讀有滋味。又云：「某說大處自與伊川合，小處卻持有意見不同。說南軒見處高，如架屋相似，大間架已就，只中間少裝折。」宇。
「明道曾看釋老書，伊川則莊列亦不曾看。」先生云：「後來須著看。不看，無緣知他道理。」
伊川好學論，十八時作。明道十四五便學聖人，二十及第，出去做官，一向長進。定性書是二十二三時作。是時遊山，許多詩甚好。義剛。
問：「明道可比顏子，伊川可比孟子否？」曰：「明道可比顏子。孟子才高，恐伊川未到孟子處。然伊川收束檢制處，孟子卻不能到。」煇。
竇問：「前輩多言伊川似孟子。」曰：「不然。伊川謹嚴，雖大故以天下自任，其實不似孟子放腳放手。孟子不及顏子，顏子常自以為不足。」德明。
鄭問：「明道到處響應，伊川入朝成許多事，此亦可見二人用處。」曰：「明道從容，伊川都挨不行。」陳後之問：「伊川做時似孟子否？」曰：「孟子較活絡。」問：「孟子做似伊尹否？」先生首肯。又曰：「孟子傳伊尹許多話，當時必有一書該載。」淳。
問：「學於明道，恐易開發；學於伊川，恐易成就。」曰：「在人用力。若不用力，恐於伊川無向傍處。明道卻有悟人處。」方。
伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同？只是大綱統體說得極善。如「性即理也」一語，直自孔子後，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基！理是箇公共底物事，不解會不善。人做不是，自是失了性，卻不是壞了著修。賀孫。
明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時氣象眩露，無含蓄。學蒙。
或問明道五十年猶不忘遊獵之心。曰：「人當以此自點檢。須見得明道氣質如此，至五十年猶不能忘。在我者當益加操守方是，不可以此自恕。」卓。
東坡見伊川主司馬公之喪，譏其父在，何以學得喪禮如此？然後人遂為伊川解說，道伊川先丁母艱。也不消如此。人自少讀書，如禮記儀禮，便都已理會了。古人謂居喪讀喪禮，亦平時理會了，到這時更把來溫審，不是方理會。賀孫。
因論司馬文呂諸公，當時尊伊川太高。自宰相以下皆要來聽講，遂致蘇孔諸人紛紛。曰：「宰相尊賢如此，甚好。自是諸人難與語。只如今賭錢喫酒等人，正在無禮，你卻將禮記去他邊讀，如何不致他惡！」揚。
伊川令呂進伯去了韓安道。李先生云：「此等事，須是自信得及，如何教人做得！」揚。
至之問：「程先生當初進說，只以『聖人之說為可必信，先王之道為可必行，不狃滯於近規，不遷惑於眾口，必期致天下如三代之世』，何也？」先生曰：「也不得不恁地說。如今說與學者，也只得教他依聖人言語恁地做去。待他就裏面做工夫有見處，便自知得聖人底是確然恁地。荊公初時與神宗語亦如此，曰：『願陛下以堯舜禹湯為法。今苟能為堯舜禹湯之君，則自有皋夔稷契伊傅之臣。諸葛亮魏徵，有道者所羞道也。』說得甚好，只是他所學偏，後來做得差了，又在諸葛魏徵之下。」義剛。
有咎伊川著書不以示門人者，再三誦之，先生不以為然也。因坐復歎。先生曰：「公恨伊川著書不以示人，某獨恨當時提撕他不緊。故當時門人弟子布在海內，炳如日星，自今觀之，皆不滿人意。只今易傳一書散滿天下，家置而人有之，且道誰曾看得他箇！果有得其意者否？果曾有行得他箇否？」道夫。
聞伯夷柳下惠之風者，頑廉薄敦，皆有興起；此孟子之善想像者也。「孔子，元氣也；顏子，和風慶雲也；孟子，泰山巖巖之氣象也。」此程夫子之善想像者也。今之想像大程夫子者，當識其明快中和處；小程夫子者，當識其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。豈徒想像而已哉？必還以驗之吾身者如何也。若言論風旨，則誦其詩，讀其書，字字而訂之，句句而議之，非惟求以得其所言之深旨，將併與其風範氣象得之矣。大雅。
書無所不讀，事無所不能，若作強記多能觀之，誠非所以形容有道之君子。然在先生分上正不妨。書之當讀者無所不讀，欲其無不察也；事之當能者無所不能，以其無不通也。觀其平日辯異端，闢邪說，如此之詳，是豈不讀其書而以耳剽決之耶？至於鄙賤之事雖瑣屑，然孰非天理之流行者？但此理既得，自然不習而無不能耳。故孔子自謂「多能鄙事」，但以為學者不當自是以求之，故又曰「不多」也。今欲務於強記多能，固非所以為學。然事物之間分別太甚，則有修飭邊幅，簡忽細故之病，又非所以求盡心也。鎬。
伊川快說禪病，如後來湖南龜山之弊，皆先曾說過。湖南正以為善。龜山求中於喜怒哀樂之前。方。
居仁謂伊川顢頇語，是親見與病叟書中說。方。
伊川告詞如此，是紹興初年議論，未免一褒一貶之雜也。謨。
程先生傳甚備，見徽廟實錄，呂伯恭撰。振。
叔器問：「橫渠似孟子否？」曰：「一人是一樣，規模各不同。橫渠嚴密，孟子宏闊。孟子是箇有規矩底康節。」安卿曰：「他宏闊中有縝密處，每常於所謂『「不見諸侯，何也？」曰：「不敢也。」』『「賜之則不受，何也？」曰：「不敢也。」』此兩處，見得他存心甚畏謹，守義甚縝密。」曰：「固是。」至之曰：「孟子平正；橫渠高處太高，僻處太僻。」曰：「是。」義剛。張子。
橫渠將這道理抬弄得來大，後更柰何不下。必大。
橫渠儘會做文章。如西銘及應用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕關西人語言自如此。賀孫。
橫渠之學是苦心得之，乃是「致曲」，與伊川異。以孔子為非生知，渠蓋執「好古敏以求之」，故有此語。不知「好古敏以求之」，非孔子做不得。可學。
問：「橫渠之教，以禮為先。浩恐謂之禮，則有品節，每遇事，須用秤停當，禮方可遵守。初學者或未曾識禮，恐無下手處。敬則有一念之肅，便已改容更貌，不費安排，事事上見得此意。如何？」先生曰：「古人自幼入小學，便教以禮；及長，自然在規矩之中。橫渠卻是用官法教人，禮也易學。今人乍見，往往以為難。某嘗要取三禮編成一書，事多蹉過。若有朋友，只兩年工夫可成。」浩。
張橫渠傳，當時人推范純夫作，見神宗實錄。揚。
明道之學，從容涵泳之味洽；橫渠之學，苦心力索之功深。端蒙。程張。
橫渠之於程子，猶伯夷伊尹之於孔子。若海。
問：「孔子六經之書，盡是說道理內實事故，便覺得此道大。自孟子以下，如程張之門，多指說道之精微，學之要領，與夫下手處，雖甚親切易見，然被他開了四至，便覺規模狹了，不如孔子六經氣象大。」曰：「後來緣急欲人曉得，故不得不然，然亦無他不得。若無他說破，則六經雖大，學者從何處入頭？橫渠最親切。程氏規模廣大，其後學者少有能如橫渠輩用工者。近看得橫渠用工最親切，直是可畏！學者用工，須是如此親切。更有一說奉祝：老兄言語更多些，更須刪削見簡潔處，方是。」大雅。
閭丘次孟云：「諸先生說話，皆不及小程先生，雖大程亦不及。」曰：「不然。明道說話儘高，那張說得端的處，儘好。且如伊川說『仁者天下之公，善之本也』，大段寬而不切。如橫渠說『心統性情』，這般所在，說得的當。又如伊川謂『鬼神者造化之跡』，卻不如橫渠所謂『二氣之良能也』。」直卿曰：「如何？」曰：「程子之說固好，但只渾淪在這裏。張子之說，分明便見有箇陰陽在。」曰：「如所謂『功用則謂之鬼神』，也與張子意同。」曰：「只為他渾淪在那裏。」閭丘曰：「明則有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「只這數句便要理會。明便如何說禮樂？幽便如何說鬼神？須知樂便屬神，禮便屬鬼。他此語落著，主在鬼神。」因指甘蔗曰：「甘香氣便喚做神，其漿汁便喚做鬼。」直卿曰：「向讀中庸所謂『誠之不可掩』處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者。若中庸之言，則是形而上者矣。」曰：「今也且只就形而下者說來。但只是他皆是實理處發見，故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」道夫。
今且須看孔孟程張四家文字，方始講究得著實，其他諸子不能無過差也。理。
朱子語類
朱子語類卷第九十四
周子之書
太極圖
太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。
太極一圈，便是一畫，只是撒開了，引教長一畫。泳。
太極圖只是一箇實理，一以貫之。端蒙。
太極分開只是兩箇陰陽，括盡了天下物事。
「易有太極，是生兩儀。」四象八卦，皆有形狀。至於太極，有何形狀？故周子曰：「無極而太極。」蓋云無此形狀，而有此道理耳。。
「無極而太極」，只是一句。如「沖漠無朕」，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上自分曉。到說無極處，便不言太極，只言「無極之真」。真便是太極。。
「無極而太極。」蓋恐人將太極做一箇有形象底物看，故又說「無極」，言只是此理也。端蒙。
「無極而太極」，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。又云：「以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。」僩。
「『無極而太極』，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。」問：「太極始於陽動乎？」曰：「陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動而生。一靜一動，便是一箇闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言。」
問：「『無極而太極』，固是一物，有積漸否？」曰：「無積漸。」曰：「上言無極，下言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。」曰：「無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。」曰：「太極既無氣，氣象如何？」曰：「只是理。」可學。
周子所謂「無極而太極」，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如云「上天之載，無聲無臭」。故云「無極之真，二五之精」，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說，則此處豈不欠一「太極」字耶？端蒙。
原「極」之所以得名，蓋取樞極之義。聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也；周子因之而又謂之「無極」者，所以大一作「著夫」「無聲無臭」之妙也。升卿。
問：「太極解引『上天之載無聲無臭』，此『上天之載』，即是太極否？」曰：「蒼蒼者是上天，理在『載』字上。」淳。
問：「『無極而太極』，如何？」曰：「子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太極為理？」曰：「此非某之說，他道理自如此，著自家私意不得。太極無形象，只是理。他自有這箇道理，自家私著一字不得。」問：「既曰太極，又有箇無極，如何？」曰：「『太極本無極』，要去就中看得這箇意出方得。公只要去討他不是處，與他鬥。而今只管去檢點古人不是處，道自家底是，便是識見不長。」劉曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放開胸懷讀書。看得道理明徹，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。」宇。
無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：「釋氏只見得箇皮殼，裏面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為幻妄。」節。
「無極而太極」，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。「無極而太極」，此「而」字輕，無次序故也。「動而生陽，靜而生陰」，動即太極之動，靜即太極之靜。動而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣。謂之「動而生」，「靜而生」，則有漸次也。「一動一靜，互為其根」，動而靜，靜而動，闢闔往來，更無休息。「分陰分陽，兩儀立焉」，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。動靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從四方去。「一動一靜」以時言，「分陰分陽」以位言。方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一箇大闢闔，更以上亦復如此，直是「動靜無端，陰陽無始」。小者大之影，只晝夜便可見。五峰所謂「一氣大息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅，是謂洪荒之世」。常見高山有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為剛，此事思之至深，有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。「五行順布，四時行焉。」金木水火分屬春夏秋冬，土則寄旺四季。如春屬木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土氣為最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小畫相牽連；而火生土，土生金，獨穿乎土之內，餘則從旁而過，為可見矣。「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為止是陰陽，陰陽卻是形而下者；若只專以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將圖象意思抽開細看，又復合而觀之。某解此云：「非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言也。」此句自有三節意思，更宜深考。通書云：「靜而無動，動而無靜，物也；動而無動，靜而無靜，神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。
舜弼論太極云：「陰陽便是太極。」曰：「某解云：『非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極！」又問：「『無極而太極』，因『而』字，故生陸氏議論。」曰：「『而』字自分明。下云：『動而生陽，靜而生陰。』說一『生』字，便是見其自太極來。今曰『而』，則只是一理。『無極而太極』，言無能生有也。」某問：「自陽動以至於人物之生，是一時俱生？且如此說，為是節次如此？」曰：「道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云，不知已前又如何。太極之前，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。」又問：「今推太極以前如此，後去又須如此。」曰：「
固然。程子云：『動靜無端，陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類，是低處成高。又蠣須生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化為剛。天地變遷，何常之有？」又問：「明道云：『陰陽亦形而下者，而曰「道」，只此兩句截得上下分明。』『截』字，莫是『斷』字誤？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形處離合分別，此正是界至處。若止說在上在下，便成兩截矣！」可學。
李問：「『無極之真』與『未發之中』，同否？」曰：「無極之真是包動靜而言，未發之中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰『無極而太極』，是無之中有箇至極之理。如『皇極』，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這裏。」又指屋極曰：「那裏更沒去處了。」問：「南軒說『無極而太極』，言『莫之為而為之』，如何？」曰：「他說差。道理不可將初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道理熟。呂與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。
太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。動靜陰陽，皆只是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳，或錄云：「動不是太極，但動者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」故周子只以「無極」言之。無形而有理。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂，喜樂屬陽，怒哀屬陰，四者初未著，而其理已具。若對已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆只說得箇髣彿形容，當自體認。。
問：「『無極而太極』，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云『無極而太極』。」曰：「本只是箇太極，只為這本來都無物事，故說『無極而太極』。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將『有』字訓『太』字不得。太極只是箇理。」曰：「至無之中乃萬物之至有也。」曰：「亦得。」問：「『動而生陽，靜而生陰』，注：『太極者本然之妙，動靜者所乘之機。』太極只是理，理不可以動靜言，惟『動而生陽，靜而生陰』，理寓於氣，不能無動靜所乘之機。乘，如乘載之『乘』，其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。」曰：「然。」又問：「『動靜無端，陰陽無始』，那箇動，又從上面靜生下；上面靜，又是上面動生來。今姑把這箇說起。」曰：「然。」又問：「『以質而語其生之序』，不是相生否？只是陽變而助陰，故生水；陰合而陽盛，故生火；木金各從其類，故在左右。」曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』錯綜而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得運行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這箇物事。」因曰：「這箇太極，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今來曰「宙」。』無一箇物似宇樣大：四方去無極，上下去無極，是多少大？無一箇物似宙樣長遠：古今，往來不窮！自家心下須常認得這意思。」問：「此是誰語？」曰：「此是古人語。象山常要說此語，但他說便只是這箇，又不用裏面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底。公更看橫渠西銘，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麼樣大！合下便有箇乾健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這箇物事，性便是這箇物事。『同胞』是如此，『吾與』是如此，主腦便是如此，『尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備，豈似他人只說得一邊！」問：「自其節目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又問：「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰：「此是聖人『修道之謂教』處。」因云：「今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功；於德性上有不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來朋友於講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明了。」賀孫。
或問太極。曰：「太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。」謙。
太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。廣。
才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那裏收附？然要得分明，又不可不拆開說。宇。
因問：「太極圖所謂『太極』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」問：「此理在天地間，則為陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為動靜，而生五常以應萬事。」曰：「動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」洽。
問：「先生說太極『有是性則有陰陽五行』云云，此說性是如何？」曰：「想是某舊說，近思量又不然。此『性』字為稟於天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。易言『一陰一陽之謂道』，繼之者則謂之『善』，至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物，人物所受於天者也。」宇。
問：「『即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之』，是於道有定位處指之。」曰：「然。『一陰一陽之謂道』，亦此意。」可學。
自太極至萬物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一箇大源，由體而達用，從微而至著耳。端蒙。
某常說：「太極是箇藏頭底，動時屬陽，未動時又屬陰了。」方子。
太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，動搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一箇道理；及搖動時，亦只是這一箇道理。
梁文叔云：「太極兼動靜而言。」曰：「不是兼動靜，太極有動靜。喜怒哀樂未發，也有箇太極；喜怒哀樂已發，也有箇太極。只是一箇太極，流行於已發之際，斂藏於未發之時。」
問：「『太極動而生陽，靜而生陰』，見得理先而氣後。」曰：「雖是如此，然亦不須如此理會，二者有則皆有。」問：「未有一物之時如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。
問：「太極之有動靜，是靜先動後否？」曰：「一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。」德明。
問：「太極動然後生陽，則是以動為主？」曰：「纔動便生陽，不是動了而後生。這箇只得且從動上說起，其實此之所以動，又生於靜；上面之靜，又生於動。此理只循環生去，『動靜無端，陰陽無始』。」賀孫。
「太極動而生陽，靜而生陰」，不是動後方生陽，蓋纔動便屬陽，靜便屬陰。「動而生陽」，其初本是靜，靜之上又須動矣。所謂「動靜無端」，今且自「動而生陽」處看去。時舉。
「太極動而生陽，靜而生陰。」非是動而後有陽，靜而後有陰，截然為兩段，先有此而後有彼也。只太極之動便是陽，靜便是陰。方其動時，則不見靜；方其靜時，則不見動。然「動而生陽」，亦只是且從此說起。陽動以上，更有在。程子所謂「動靜無端，陰陽無始」，於此可見。端蒙。
國秀說太極。曰：「公今夜說得卻似，只是說太極是一箇物事，不得。說太極中便有陰陽，也不得。他只說『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰』。公道未動以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不當對動言。未動即是靜，未靜又即是動，未動又即是靜。伊川云：『動靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。』動極復靜，靜極復動，還當把那箇做擗初頭始得？今說『太極動而生陽』，是且推眼前即今箇動斬截便說起。其實那動以前又是靜，靜以前又是動。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這箇子以前豈是無了？」賀孫。
問：「『太極動而生陽』，是有這動之理，便能動而生陽否？」曰：「有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。」曰：「動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一箇理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂『乾道變化，各正性命』，然總又只是一箇理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一箇理。」曰：「鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否？」曰：「固是。然此段更須將前後文通看。」淳。
或問太極。曰：「未發便是理，已發便是情。如動而生陽，便是情。」
問：「『太極動而生陽』，是陽先動也。今解云『必體立而用得以行』，如何？」曰：「體自先有。下言『靜而生陰』，只是說相生無窮耳。」可學。
「太極動而生陽，陽變陰合」，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內而陰包於外，故心知思慮在內，陽之為也；形體，陰之為。更須錯綜看。如臟腑為陰，膚革為陽，此見素問。端蒙。
太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣質拘定，各為一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，只是兩端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。「乾道成男，坤道成女。」男雖屬陽，而不可謂其無陰；女雖屬陰，亦不可謂其無陽。人身氣屬陽，而氣有陰陽；血屬陰，而血有陰陽。至如五行，「天一生水」，陽生陰也；而壬癸屬水，壬是陽，癸是陰。「地二生火」，陰生陽也；而丙丁屬火，丙是陽，丁是陰。通書聖學章，「一」便是太極，「靜虛動直」便是陰陽，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之書才說起，便都貫穿太極許多道理。謨。
「『動而生陽』，元未有物，且是如此動蕩，所謂『化育流行』也。『靜而生陰』，陰主凝，然後萬物『各正性命』。」問：「『繼之者善』之時，此所謂『性善』，至『成之者性』，然後氣質各異，方說得善惡？」曰：「既謂之性，則終是未可分善惡。」德明。
問：「動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？」曰：「是理動靜。」問：「如此，則太極有模樣？」曰：「無。」問：「南軒云『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」可學。
鄭仲履云：「吳仲方疑太極說『動極而靜，靜極復動』之說，大意謂動則俱動，靜則俱靜。」曰：「他都是胡說。」仲履云：「太極便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇極，是道理之極至。」蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是極。」曰：「此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是箇表德。」蓋卿。
問：「陰陽動靜以大體言，則春夏是動，屬陽；秋冬是靜，屬陰。就一日言之，晝陽而動，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動靜，無時而無陰陽。」曰：「陰陽無處無之，橫看豎看皆可見。橫看則左陽而右陰；豎看則上陽而下陰；仰手則為陽，覆手則為陰；向明處為陽，背明處為陰。正蒙云：『陰陽之氣，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』蓋謂是也。」德明。
太極未動之前便是陰，陰靜之中，自有陽動之根；陽動之中，又有陰靜之根。動之所以必靜者，根乎陰故也；靜之所以必動者，根乎陽故也。
問：「必至於『互為其根』，方分陰陽。」曰：「從動靜便分。」曰：「『分陰分陽』，是帶上句？」曰：「然。」可學。
問：「自太極一動而為陰陽，以至於為五行，為萬物，無有不善。在人則才動便差，是如何？」曰：「造化亦有差處，如冬熱夏寒，所生人物有厚薄，有善惡；不知自甚處差將來，便沒理會了。」又問：「惟人才動便有差，故聖人主靜以立人極歟？」曰：「然。」廣。
問「動靜者，所乘之機。」曰：「理撘於氣而行。」可學。
問「動靜者，所乘之機」。曰：「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝』也。」銖。
周貴卿問「動靜者，所乘之機」。曰：「機，是關捩子。踏著動底機，便挑撥得那靜底；踏著靜底機，便挑撥得那動底。」義剛。
「動靜者，所乘之機。」機，言氣機也。詩云：「出入乘氣機。」端蒙。
「動靜無端，陰陽無始。」今以太極觀之，雖曰「動而生陽」，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之，何自見其端與始！道夫。
「動靜無端，陰陽無始。」說道有，有無底在前；說道無，有有底在前，是循環物事。敬仲。
陰陽本無始，但以陽動陰靜相對言，則陽為先，陰為後；陽為始，陰為終。猶一歲以正月為更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。端蒙。
問「動靜無端，陰陽無始」。曰：「這不可說道有箇始。他那有始之前，畢竟是箇甚麼？他自是做一番天地了，壞了後，又恁地做起來，那箇有甚窮盡？某自五六歲，便煩惱道：『天地四邊之外，是什麼物事？』見人說四方無邊，某思量也須有箇盡處。如這壁相似，壁後也須有什麼物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」。是何物。」或舉天地相依之說云：「只是氣。」曰：「亦是古如此說了。素問中說：『黃帝曰：「地有憑乎？」岐伯曰：「火氣乘之。」』是說那氣浮得那地起來。夔孫錄云：「謂地浮在氣上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略。
「陽變陰合」，初生水火。水火氣也，流動閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬，皆從土中旋生出來。德明。
厚之問：「『陽變陰合』，如何是合？」曰：「陽行而陰隨之。」可學。
問：「太極圖兩儀中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」
●問太極、兩儀、五行。曰：「兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質。『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛』，亦是質。又如人，魂是氣，體魄是質。」●云：「『太極生兩儀，兩儀生四象』，此如母生子，子在母外之義。若兩儀五行，卻是子在母內。」曰：「是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云：「『太極動而生陽』，只是如一長物，不免就中間截斷說起。其實動之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動。如『繼之者善也』，亦是就此說起。譬之俗語謂『自今日為頭，已前更不受理』意思。」蓋卿。
太極、陰陽、五行，只將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰，元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。
或問太極圖之說。曰：「以人身言之：呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其氣便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」又曰：「氣自是氣，質自是質，不可滾說。」義剛。
問：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而氣質異。」曰：「既說氣質異，則理不相通。」曰：「固然。仁作義不得，義作仁不得。」可學。
或問圖解云：「五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂『各一其性』也。」曰：「氣質是陰陽五行所為，性則太極之全體。但論氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非別有一性也。」銖。
或問：「太極圖五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他圖未說到這處，然而他圖也只得到這處住了。」義剛。
某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數句甚妙，是氣與理合而成性也。」賀孫。或錄云：「真，理也；精，氣也。理與氣合，故能成形。」
「無極二五，妙合而凝。」凝只是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來？無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經緯錯綜於其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。謨。
問：「『無極而太極』，先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』，卻又不言太極？」曰：「『無極之真』，已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問：「『太極動而生陽，靜而生陰，靜極復動』，則動復生陽，靜復生陰。不知分陰陽以立兩儀，在靜極復動之前；為復在後？」曰：「『動而生陽，靜而生陰』，則陰陽分而兩儀立矣。靜極復動以後，所以明混闢不窮之妙。」子蒙。
或問：「太極圖下二圈，固是『乾道成男，坤道成女』，是各有一太極也。」曰：「『乾道成男，坤道成女』，方始萬物化生。」「易中卻云：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女』，是如何？」曰：「太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩箇，後來方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一為陽，一為陰。萬物有生之初，亦各自有兩箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。陰陽二氣更無停息。如金木水火土，是五行分了，又三屬陽，二屬陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽，乙便是木之陰；丙便是火之陽，丁便是火之陰。只這箇陰陽，更無休息。形質屬陰，其氣屬陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣為陽。」賀孫。
天地之初，如何討箇人種？自是氣蒸池作「凝」。結成兩箇人後，方生許多萬物。所以先說「乾道成男，坤道成女」，後方說「化生萬物」。當初若無那兩箇人，如今如何有許多人？那兩箇人便如而今人身上蝨，是自然變化出來。楞嚴經後面說，大劫之後，世上人都死了，無復人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來喫，見好後，只管來喫，喫得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有箇人種如他樣說。義剛。
氣化，是當初一箇人無種後，自生出來底。形生，卻是有此一箇人後，乃生生不窮底。義剛。
問「氣化、形化」。曰：「此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」
或問：「『萬物各具一太極』，此是以理言？以氣言？」曰：「以理言？」銖。
「形既生矣」，形體，陰之為也；「神發知矣」，神知，陽之為也。蓋陰主翕，凡斂聚成就者，陰為之也；陽主闢，凡發暢揮散者，陽為之也。端蒙。
問：「『五行之生，各一其性。五性感動而善惡分。』此『性』字是兼氣稟言之否？」曰：「性離氣稟不得。有氣稟，性方存在裏面；無氣稟，性便無所寄撘了。稟得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善；稟得氣濁者，性在濁氣之中，為濁氣所蔽。『五行之生，各一其性』，這又隨物各具去了。」淳。
問「五性感動而善惡分」。曰：「天地之性，是理也。才到有陰陽五行處，便有氣質之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』，乃氣質以後事。」去偽。
問：「如何謂之性？」曰：「天命之謂性。」又問：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁義禮智信。」又問：「太極圖何為列五者於陰陽之下？」曰：「五常是理，陰陽是氣。有理而無氣，則理無所立；有氣而後理方有所立，故五行次陰陽。」又問：「如此，則是有七？」曰：「義智屬陰，仁禮屬陽。」按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣言之，曰陰陽五行；以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。
問：「『聖人定之以中正仁義』，何不曰仁義中正？」曰：「此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。」時舉。
「中正仁義而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁義中正而已矣』，以聖人之心言之，猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙。
問：「太極圖何以不言『禮智』，而言『中正』？莫是此圖本為發明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字較有力。」閎祖。
問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」銖。
問：「中正即禮智，何以不直言『禮智』，而曰『中正』？」曰：「『禮智』字不似『中正』字，卻實。且中者，禮之極；正者，智之體，正是智親切處。伊川解『貞』字，謂『正而固』也。一『正』字未盡，必兼『固』字。所謂『智之實，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字較親切。」淳。
聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。自氣化一節以下，又節節應前面圖說。仁義中正，應五行也。大抵天地生物，先其輕清以及重濁。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最輕清；金木復重於水火，土又重於金木。如論律呂，則又重濁為先，宮最重濁，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。
問：「『中即禮，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德屬貞，智要正。」可學。
知是非之正為智，故通書以正為智。節。
問：「智與正何以相契？」曰：「只是真見得是非，便是正；不正便不喚做智了。」問：「只是真見得是，真見得非。若以是為非，以非為是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。
問：「周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬於陽動陰靜。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」問：「『仁為用，義為體。』若以體統論之，仁卻是體，義卻是用？」曰：「是仁為體，義為用。大抵仁義中又各自有體用。」可學。
「中正仁義」一節，仁義自分體用，是一般說；仁義中正分體用，又是一般說。偏言專言者，只說仁，便是體；才說義，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只說戶頭上，言兄足矣；才說弟，便更別有一人。仁義中正只屬五行，為其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元之盡；利是貞之始，貞是利之盡。故曰：「元亨，誠之通；利貞，誠之復。」謨。
「『聖人定之以中正仁義』，『正』字、『義』字卻是體，『中』、『仁』卻是發用處。」問：「義是如何？」曰：「義有箇斷制一定之體。」又問：「仁卻恐是體？」曰：「隨這事上說在這裏，仁卻是發用。只是一箇仁，都說得。」。
問：「『處之也正，裁之也義。』『處』與『裁』字，二義頗相近。」曰：「然。處，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『處』字作『居』字，即分曉。」必大。
問「聖人定之以中正仁義」。曰：「本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理，正有智底道理。如乾之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜，是以正與義為體，中與仁為用。聖人只是主靜，自有動底道理。譬如人說話，也須是先沉默，然後可以說話。蓋沉默中便有箇言語底意思。」去偽。
問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，何也？」曰：「中正仁義分屬動靜，而聖人則主於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。『克己復禮』，義也，義故能仁。易言『利貞者，性情也』。元亨是發用處，必至於利貞，乃見乾之實體。萬物到秋冬收斂成實，方見得他本質，故曰『性情』。此亦主靜之說也。」銖。
「聖人定之以中正仁義」，此四物常在這裏流轉，然常靠著箇靜做主。若無夜，則做得晝不分曉；若無冬，則做得春夏不長茂。如人終日應接，卻歸來這裏空處少歇，便精神較健。如生物而無冬，只管一向生去，元氣也會竭了。中仁是動，正義是靜。通書都是恁地說，如云「禮先而樂後」。義剛。
周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰：「如那克處，便是義。非禮勿視聽言動，那禁止處便是義。」或曰：「正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。」曰：「如何恁地亂說！今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋冬收斂，則春夏方能生長。若長長是春夏，只管生長將去，卻有甚了期，便有許多元氣！故『復，其見天地之心乎！』這便是靜後見得動恁地好。這『中正』，只是將來替了那『禮智』字，皆不離這四般，但是主靜。」義剛。
問：「『中正仁義而主靜。』中仁是動，正義是靜。如先生解曰：『非此心無欲而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動哉？』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者，何以見？」曰：「只理之定體便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又各有動靜：如惻隱是動，仁便是靜；羞惡是動，義便是靜。」淳。義剛同。
問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰：「中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者，仁之斷。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁制斷決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及「之處」「之事」等語，皆未曉，更考。
問：「太極『主靜』之說，是先靜後動否？」曰：「『動靜無端，陰陽無始。』雖是合下靜，靜而後動，若細推時，未靜時須先動來，所謂『如環無端，互為其根』。謂如在人，人之動作及其成就，卻只在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來。只是這道理層層流轉，不可窮詰，太極圖中盡之。動極生靜，亦非是又別有一箇靜來繼此動；但動極則自然靜，靜極則自然動。推而上之，沒理會處。」。
主靜，看「夜氣」一章可見。德明。
問：「又言『無欲故靜』，何也？」曰：「欲動情勝，則不能靜。」德。
濂溪言「主靜」，「靜」字只好作「敬」字看，故又言「無欲故靜」。若以為虛靜，則恐入釋老去。季通。端蒙。
「聖人定之以中正仁義而主靜」，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說箇「敬」，云：「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明。
問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，是聖人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最靈』言之，形生神發，五性感動而善惡分，故『定之以中正仁義而主靜』，以立人極。」又問：「此恐非中人以下所可承當？」曰：「二程教學者，所以只說一箇『敬』字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服藥，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。
問：「周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異？」曰：「程子是怕人理會不得他『靜』字意，便似坐禪入定。周子之說只是『無欲故靜』，其意大抵以靜為主，如『禮先而樂後』。」賀孫。
太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最靈」，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。「形生神發」，則陽動陰靜之為也。「五性感動」，則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡分」，則「成男成女」之象也。「萬事出」，則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不合也。端蒙。
太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖凶，其本則主於靜。端蒙。
林問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生解不同，如何？」曰：「南軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書如易六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復變動矣。」因舉張乖崖說：「斷公事，以為未判底事皆屬陽，已判之事皆屬陰，以為不可改變。通書無非發明此二端之理。」宇。
問：「太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備。西銘則止言陰陽，洪範則止言五行，或略或詳皆不同，何也？」曰：「理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。
或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇文章。」
問：「先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾說。」曰：「觀顏曾做工夫處，只是切己做將去。」曰：「此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒長人億度料想之見。」曰：「理會不得者固如此。若理會得者，莫非在我，便可受用，何億度之有！」廣。
濂溪著太極圖，某若不分別出許多節次來，如何看得？未知後人果能如此子細去看否。人傑。
或求先生揀近思錄。先生披數板，云：「也揀不得。」久之，乃曰：「『無極而太極』，不是說有箇物事光輝輝地在那裏。只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之，則此下疑有脫句。無非是天地之事；以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。只是這一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他說這物事，這機關一下撥轉後，卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾，兢兢業業』，『如臨深淵，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心養性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說，『五行一陰陽也，陰陽一太極也』，二氣交感，所以化生萬物，這便是『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』。只是說得有詳略，有急緩，只是這一箇物事。所以萬物到秋冬時，各自收歛閉藏，忽然一下春來，各自發越條暢。這只是一氣，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動。那箇滿山青黃碧綠，無非是這太極。所以『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』，皆是那『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以周先生太極、通書只是滾這許多句。『繼之者善』是動處，『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來，『成之者性』則各自成箇物事。『繼善』便是『元亨』，『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都無可做了；及至春來，又流行出來，又是『繼之者善』。譬如禾穀一般，到秋斂冬藏，千條萬穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣，則是『繼之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自繼善，只是這一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來，又『繼之者善』，又『成之者性』，只是這一箇物事滾將去。所以『仁者見之謂之仁』，只是見那發生處；『智者見之謂之智』，只是見那成性處。到得『百姓日用而不知』，則不知這事物矣。所以易只是箇陰陽交錯，千變萬化。故曰：『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』聖人所以說出來時，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思錄第二段說『誠無為，幾善惡』。『誠無為』，只是自然有實理恁地，不是人做底，都不犯手勢，只是自然一箇道理恁地。『幾善惡』，則是善裏面便有五性，所以為聖，所以為賢，只是這箇。」又曰：「下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。方其未發，便有一箇體在那裏了；及其已發，便有許多用出來。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不失其體，便是『天下之大本』；動而不失其用，便是『天下之達道』。然靜而失其體，則『天下之大本』便錯了；動而失其用，則『天下之達道』便乖了。說來說去，只是這一箇道理。」義剛。
時紫芝亦曾見尹和靖來，嘗注太極圖。不知何故，渠當時所傳圖本，第一箇圈子內誤有一點。紫芝於是從此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書解，無數凡百說話。揚。
通書
周子留下太極圖，若無通書，卻教人如何曉得？故太極圖得通書而始明。大雅。
通書一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如「誠無為，幾善惡，德」以下，便配著太極陰陽五行，須是子細看。。
直卿云：「通書便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉精深，結搆得密。語孟說得較闊。」方子。
通書覺細密分明，論孟又闊。高。
誠上
問「誠者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠而已。」銖。
「誠者聖人之本」，言太極。「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源」，言陰陽五行。「『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉」，言氣化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」，解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉乾元」以下；「成之者性也」，解「乾道變化」以下。「元亨，誠之通」，言流行處；「利貞，誠之復」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑。
「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。」此統言一箇流行本源。「乾道變化，各正性命」，誠之流行出來，各自有箇安頓處。如為人也是這箇誠，為物也是這箇誠，故曰「誠斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出來千派萬別，也只是這箇水。端蒙。
●問：「舉『一陰一陽之謂道』以下三句，是證上文否？」曰：「固是。『一陰一陽之謂道』一句，通證『誠之源』、『大哉乾元』至『誠斯立焉』二節。『繼之者善』，又證『誠之源』一節；『成之者性』，證『誠斯立焉』一節。」植。
●問：「誠上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰：「『繼、成』二字皆節那氣底意思說。『性、善』二字皆只說理。但『繼之者善』方是天理流行處，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。
問：「『一陰一陽之謂道』，是太極否？」曰：「陰陽只是陰陽，道是太極。程子說：『所以一陰一陽者，道也。』」問：「知言云：『有一則有三，自三而無窮矣。』又云：『「一陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是說得一段文字好，皆不可曉。」問：「『純粹至善者也』與『繼之者善』同否？」曰：「是繳上三句，卻與『繼之者善』不同。『繼之者善』屬陽，『成之者性』屬陰。」問：「陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰：「陽實陰虛，又不可執。只是陽便實，陰便虛，各隨地步上說。如揚子說：『於仁也柔，於義也剛。』今周子卻以仁為陽，義為陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未著形質，便是形而上者，屬陽；才麗於形質，為人物，為金木水火土，便轉動不得，便是形而下者，屬陰。若是陽時，自有多少流行變動在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬陽，只管有長；及至長成，便只有衰，此氣逐旋衰減，至於衰盡，則死矣。周子所謂『原始反終』，只於衰盡處，可見反終之理。」又曰：「嘗見張乖崖云：『未押字時屬陽，已押字屬陰。』此語疑有得於希夷，未可知。」。
問：「濂溪論性，自氣稟言，卻是上面已說『太極』、『誠』，不妨。如孔子說『性相近，習相遠』，不成是不識！如荀揚便不可。」曰：「然。他已說『純粹至善』。」可學。
「繼之者善也」，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。人傑。
「元亨」，「繼之者善也」，陽也；「利貞」，「成之者性也」，陰也。節。
問：「『繼之者善也，成之者性也』，竊謂妙合之始，便是繼。『乾道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「動而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序，至復而繼。」德明。
問：「陽動是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說『繼善成性』？」曰：「陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。」可學。
問：「陰陽氣也，何以謂形而下者？」曰：「既曰氣，便是有箇物事，此謂形而下者。」又問：「『繼之者善，成之者性』，何以分繼善、成性為四截？」曰：「繼成屬氣，善性屬理。性已兼理氣，善則專指理。」又曰：「理受於太極，氣受於二氣、五行。」植。
問：「『元亨誠之通，利貞誠之復。』元亨是春夏，利貞是秋冬。秋冬生氣既散，何以謂之收斂？」曰：「其氣已散，收斂者乃其理耳。」曰：「冬間地下氣暖，便也是氣收斂在內。」曰：「上面氣自散了，下面暖底乃自是生來，卻不是已散之氣復為生氣也。」時舉。
先生出示答張元德書，問「通、復」二字。先生謂：「『誠之通』，是造化流行，未有成立之初，所謂『繼之者善』；『誠之復』，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂『成之者性』。在人則『感而遂通』者，『誠之通』；『寂然不動』者，『誠之復』。」時舉因問：「明道謂：『今人說性，只是說「繼之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，卻只是就人上說耳。」時舉。
直卿問：「『利貞誠之復』，如先生注下言，『復』如伏藏。」先生曰「復只是回來，這箇是周先生添此一句。孔子只說『乾道變化，各正性命』。」又曰：「這箇物事又記是「氣」字。流行到這裏來，這裏住著，卻又復從這裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之時，母無氣不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。」又曰：「如樹上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運下面氣去蔭又記是「養」字。他；及他到利貞處，自不用養。」又記是「恁他」字。又問：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利貞？」先生應之曰：「他又自這裏做起，所謂『生生之謂易』，也是恁地。」又記曰：「氣行到這裏住著，便立在這裏。既立在這裏，則又從這裏做起。」節。
問：「『元亨誠之通』，便是陽動；『利貞誠之復』，便是陰靜。注卻云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是陰陽，但此處已分作四。」可學。
「利貞誠之復」，乃回復之「復」，如人既去而回，在物歸根復命者也。「不遠而復」，乃反復之「復」，反而歸其元地頭也。誠復，就一物一草一木看得。復善，則如一物截然到上面窮了，卻又反歸到元地頭。誠復，只是就去路尋得舊跡回來。因論復卦說如此。更詳之，俟他日問。端蒙。
誠下
問誠是「五常之本」。曰：「誠是通體地盤。」方子。
「誠下」一章，言太極之在人者。人傑。
問：「『誠，五常之本。』同此實理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可學。
問：「『果而確』，果者陽決，確者陰守？」曰：「此只是一事，而首尾相應。果而不確，即無所守；確而不果，則無決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。」銖。
誠幾德
通書「誠無為」章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。
「誠無為。」誠，實理也；無為，猶「寂然不動」也。實理該貫動靜，而其本體則無為也。「幾善惡。」「幾者，動之微」，動則有為，而善惡形矣。「誠無為」，則善而已。動而有為，則有善有惡。端蒙。
光祖問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是當然，合有這實理，所謂『寂然不動』者。幾，便是動了，或向善，或向惡。」賀孫。
曾問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是實理，無所作為，便是『天命之謂性』，『喜怒哀樂未發之謂中』。『幾者，動之微。』微，動之初，是非善惡於此可見；一念之生，不是善，便是惡。孟子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁義禮智信者，德之體；『曰愛』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。
濂溪言「誠無為，幾善惡」。才誠，便行其所無事，而幾有善惡之分。於此之時，宜當窮察識得是非。其初有毫忽之微，至於窮察之久，漸見充越之大，天然有箇道理開裂在那裏。此幾微之決，善惡之分也。若於此分明，則物格而知至，知至而意誠，意誠而心正身，修而家齊國治天下平，如激湍水，自已不得；如田單火牛，自止不住。宇。
道夫言：「誠者，自然之實理，無俟營為，及幾之所動，則善惡著矣。善之所誠，則為五常之德。聖人不假修為，安而全之；賢者則有克復之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功，則一而已。故曰：『發微不可見，充周不可窮之謂神』。」曰：「固是如此。但幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至於發著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以聖賢說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』。蓋幾微之際，大是要切！」又問：「以誠配太極，以善惡配陰陽，以五常配五行，此固然。但『陽變陰合，而生水火木金土』，則五常必不可謂共出於善惡也。此似祇是說得善之一腳。」曰：「通書從頭是配合，但此處卻不甚似。如所謂『剛善剛惡，柔善柔惡』，則確然是也。」道夫。
問：「『誠無為，幾善惡』一段，看此與太極圖相表裏？」曰：「然。周子一書都是說這道理。」又舉「喜怒哀樂未發謂之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太極中發明。」曰：「然。」問：「此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。」曰：「未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會錯了。但未發已發，其工夫有箇先後，有箇輕重。」賀孫。
「或舉季通語：『通書「誠無為，幾善惡」與太極「惟人也得其秀而最靈；形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分」，二說似乎相背。既曰「無為」矣，如何又卻有善惡之幾？恐是周子失照管處。』如何？」曰：「當『寂然不動』時，便是『誠無為』；有感而動，即有善惡。幾是動處。大凡人性不能不動，但要頓放得是。於其所動處頓放得是時，便是『德：愛曰仁，宜曰義』；頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動？但須於中分得天理人欲，方是。」祖道。
人傑問：「季通說：『「誠無為，幾善惡。德：愛曰仁」一段，周子亦有照管不到處。既曰「誠無為」，則其下未可便著「善、惡」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人傑曰：「若既誠而無為，則恐未有惡。若學者之心，其幾安得無惡？」曰：「當其未感，五性具備，豈有不善？及其應事，才有照顧不到處，這便是惡。古之聖賢戰戰兢兢過了一生，正謂此也。顏子『有不善未嘗不知』，亦是如此。」因言：「仲弓問『焉知賢才而舉之』，程子以為『便見仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間。』且看仲弓之問，未見其為私意；然其心淺狹欠闕處多，其流弊便有喪邦之理。凡事微有過差，才有安頓不著處，便是惡。」人傑。
問：「若是未發，便是都無事了，如何更有幾？『二者之間，其幾甚微』，莫是指此心未發而言否？」曰：「說幾時，便不是未發。幾，正是那欲發未發時，當來這裏致謹，使教自慊，莫教自欺。」又問：「莫是說一毫不謹，則所發流於惡而不為善否？」曰：「只是說心之所發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。」義剛。
或以善惡為男女之分，或以為陰陽之事。凡此兩件相對說者，無非陰陽之理。分陰陽而言之，或說善惡，或說男女，看他如何使。故善惡可以言陰陽，亦可以言男女。謨。
或問：「有陰陽便有善惡。」曰：「陰陽五行皆善。」又曰：「陰陽之理皆善。」又曰：「合下只有善，惡是後一截事。」又曰：「豎起看，皆善；橫看，後一截方有惡。」又曰：「有善惡，理卻皆善。」又記是「無惡」字。節。
「德：愛曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。愛、宜、理、通、守者，德之用；仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理；通，謂通達；守，謂確實。此三句就人身而言。誠，性也；幾，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
「性焉安焉之謂聖」，是就聖人性分上說。「發微不可見，充周不可窮之謂神」，是他人見其不可測耳。夔孫。
問：「『性者獨得於天』，如何言『獨得？』」曰：「此言聖人合下清明完具，無所虧失。此是聖人所獨得者，此對了『復』字說。復者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。『安』字對了『執』字說。執是執持，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。」因問：「周子之學，是自得於心？還有所傳授否？」曰：「也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記聞載陸詵事，是箇篤實長厚底人。」銖。
「發微不可見，充周不可窮之謂神」，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。「發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執焉、復焉」，皆是人如此。「微不可見，周不可窮」，卻是理如此。神只是聖之事，非聖外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。
「發微不可見，充周不可窮之謂神。」神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上復有所謂神也。發，動也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見也。充，廣也；周，遍也；言其「不行而至」。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙。
問：「通書言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否？」曰：「當隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且說『感而遂通者，神也』，橫渠謂：『一故神，兩在故不測。』」因指造化而言曰：「忽然在這裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。『神應故妙』。」淳。
聖
「『寂然不動』者，誠也。」又曰：「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。須如此，『大哉乾元！萬物資始』以上，更有『寂然不動』。」端蒙。
「幾善惡」，言眾人者也。「動而未形，有無之間也」，言聖人毫釐發動處，此理無不見。「『寂然不動』者誠也。」至其微動處，即是幾。幾在誠神之間。端蒙。
林問：「入德莫若以幾，此最要否？」曰：「然。」問：「通書說『幾』，如何是動靜體用之間？」曰：「似有而未有之時，在人識之爾。」宇。
幾雖已感，卻是方感之初；通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到「協和萬邦，黎民於變時雍」，亦只是通也。幾，卻只在起頭一些子。閎祖。
「通書多說『幾』。太極圖上卻無此意。」曰：「『五性感動』，動而未分者，便是。」直卿云：「通書言主靜、審幾、慎獨，三者循環，與孟子『夜氣』、『平旦之氣』、『晝旦所為』相似。」方子。
問：「『誠精故明』，先生引『清明在躬，志氣如神』釋之，卻是自明而誠。」曰：「便是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『誠精』者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故只當以清明釋之，『志氣如神』，即是『至誠之道可以前知』之意也。」人傑因曰：「凡看文字，緣理會未透，所以有差。若長得一格，便又看得分明。」曰：「便是說倒了。」人傑。
安卿問：「『神、誠、幾』，學者當從何入？」曰：「隨處做工夫。淳錄云：「本在誠，著力在幾。」誠是存主處，發用處是神，幾是決擇處。淳錄云：「在二者之間。」然緊要處在幾。」砥。淳同。
慎動
問：「『動而正曰道，用而和曰德』，卻是自動用言。『曰』，猶言合也。若看做道德題目，卻難通。」曰：「然。自是人身上說。」可學。
「『動而正曰道』，言動而必正為道，否則非也。『用而和曰德』，德有熟而不喫力之意。」人傑。
師
問：「通書中四象，剛柔善惡，皆是陰陽？」曰：「然。」可學。
問「性者，剛柔善惡中而已。」曰：「此性便是言氣質之性。四者之中，去卻兩件剛惡、柔惡，卻又剛柔二善中，擇中而主池作「立」。焉。」去偽。
正淳問通書注「中」字處，引「允執厥中」。曰：「此只是無過不及之『中』。書傳中所言皆如此，只有『喜怒哀樂未發之中』一處是以體言。到『中庸』字亦非專言體，便有無過不及之意。」。
問：「解云：『剛柔，即易之兩儀，各加善惡，即易之四象。』疑『善惡』二字是虛字，如易八卦之吉凶。今以善惡配為四象，不知如何？」曰：「更子細讀，未好便疑。凡物皆有兩端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，則有善有惡在其中，便是兩物。周子止說到五行住，其理亦只消如此，自多說不得。包括萬有，舉歸於此。康節卻推到八卦。太陽、太陰，少陽、少陰。太陽、太陰各有一陰一陽，少陽、少陰亦有一陰一陽，是分為八卦也。」問：「前輩以老陰、老陽為乾、坤，又分六子以為八卦，是否？」曰：「六子之說不然。」宇。
問：「通書解論周子止於四象，以為水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康節不又從一分為二，極推之至於十二萬四千，縱橫變動，無所不可？如漢儒將十二辟卦分十二月。康節推又別。」可學。
幸
「人之生，不幸不聞過。大不幸無恥。」此兩句只是一項事。知恥是由內心以生，聞過是得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥為重。僩。
思
問：「『無思，本也；思通，用也，無思而無不通為聖人。』不知聖人是有思耶？無思耶？」曰：「無思而無不通是聖人，必思而後無不通是睿。」時舉云：「聖人『寂然不動』，是無思；才感便通，特應之耳。」曰：「聖人也不是塊然由人撥後方動，如莊子云『推而行，曳而止』之類。只是才思便通，不待大故地思索耳。」時舉因云：「如此，則是無事時都無所思，事至時才思而便通耳。」時舉。
睿有思，有不通；聖無思，無不通。又曰：「聖人時思便通，非是塊然無思，撥著便轉。恁地時，聖人只是箇瓠子！」說「無思本也」。節。
「幾」，是事之端緒。有端緒方有討頭處，這方是用得思。植。
「思」一章，「幾」、「機」二字無異義。舉易一句者，特斷章取義以解上文。人傑。
舉通書，言：「通微，無不通。」舉李先生曰：「梁惠王說好色，孟子便如此說；說好貨，便如此說；說好勇，便如此說；皆有箇道理，便說將去。此是盡心道理。」「當時不曉，今乃知是『無不通』底道理。」方。
志學
問：「『聖希天。』若論聖人，自是與天相似了。得非聖人未嘗自以為聖，雖已至聖處，而猶戒慎恐懼，未嘗頃刻忘所法則否？」曰：「不消如此說。天自是天，人自是人，終是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦設都』，無非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。
竇問：「『志伊尹之志，學顏子之學』，所謂志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之學，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』，凡所以治國平天下者，無一不理會。但方處畎畝之時，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是堯舜事業。看二典之書，堯舜所以卷舒作用，直如此熟。」因說：「耿守向曾說：『「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」此非專為用舍行藏，凡所謂治國平天下之具，惟夫子顏子有之，用之則抱持而往，不用則卷而懷之。』」曰：「某不敢如此說。若如此說，即是孔顏胸次全無些洒落底氣象，只是學得許多骨董，將去治天下。又如龜山說，伊尹樂堯舜之道，只是出作入息，飢食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時，全無些能解，及至伐夏救民，逐旋叫喚起來，皆說得一邊事。今世又有一般人，只道飽食暖衣無外慕，便如此涵養去，亦不是，須是一一理會去。」德明。耿名秉。
竇又問：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只為祿，伊尹卻『祿之天下弗顧，繫馬千駟弗視也』。」又云：「雖志於行道，若自家所學元未有本領，如何便能舉而措之天下？又須有那地位。若身處貧賤，又如何行？然亦必自修身始，修身齊家，然後達諸天下也。」又曰：「此箇道理，緣為家家分得一分，不是一人所獨得而專者。經世濟物，古人有這箇心。若只是我自會得，自卷而懷之，卻是私。」德明。
「『志伊尹之所志，學顏子之所學。』志固是要立得大，然其中又自有先後緩急之序，『致廣大而盡精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成塊然喫飯，都不思量天下之事！若是見州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻然動心？若是朝夕憂慮，以天下國家為念，又那裏教你恁地來？」或曰：「聖賢憂世之志，樂天之誠，蓋有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一邊去。今人若不塊然不以天下為志，便又切切然理會不干己事。如世間一樣學問，專理會典故世務，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下學，便是學此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空說！裏面有幾多工夫。」僩。
問：「『過則聖，及則賢。』若過於顏子，則工夫又更絕細，此固易見。不知過伊尹時如何說？」曰：「只是更加些從容而已，過之，便似孔子。伊尹終是有擔當底意思多。」僩。
動靜
「動而無靜，靜而無動者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動時，則無了那靜；方其靜時，則無了那動。如水只是水，火只是火。就人言之，語則不默，默則不語；以物言之，飛則不植，植則不飛是也。「動而無動，靜而無靜」，非不動不靜，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰：「無動」；方其靜時，未嘗不動，故曰「無靜」。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無窮是也。又曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』水陰火陽，物也，形而下者也；所以根陰根陽，理也，形而上者也。」直卿云：「兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。」端蒙。
問「動而無動，靜而無靜」。曰：「此說『動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動』。此自有箇神在其間，不屬陰，不屬陽，故曰『陰陽不測之謂神』。且如晝動夜靜，在晝間神不與之俱動，在夜間神不與之俱靜。神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。神妙萬物。如說『水陰根陽，火陽根陰』，已是有形象底，是說粗底了。」又曰：「靜者為主，故以蒙艮終云。」植。
問：「『動而無動，靜而無靜，神也』，此理如何？」曰：「譬之晝夜：晝固是屬動，然動卻來管那神不得；夜固是屬靜，靜亦來管那神不得。蓋神之為物，自是超然於形器之表，貫動靜而言，其體常如是而已矣。」時舉。
「動、靜」章所謂神者，初不離乎物。如天地，物也。天之收斂，豈專乎動？地之發生，豈專乎靜？此即神也。閎祖。
問：「『動而無靜，靜而無動，物也；靜而無靜，動而無動，神也。』所謂物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所謂神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」問：「物則拘於有形；人則動而有靜，靜而有動，如何卻同萬物而言？」曰：「人固是靜中動，動中靜，亦謂之物。凡言物者，指形器有定體而言，然自有一箇變通底在其中。須知器即道，道即器，莫離道而言器可也。凡物皆有此理。且如這竹椅，固是一器，到適用處，便有箇道在其中。」又問神，曰「神在天地中，所以妙萬物者，如水為陰則根陽，火為陽則根陰」云云。先生曰：「文字不可泛看，須是逐句逐段理會。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何會透徹，如何會貫通。且如此段未說理會到十分，亦且理會七分，看來看去，直至無道理得說，卻又再換一段看。疏略之病，是今世學者通患。不特今時如此，前輩看文字，蓋有一覽而盡者，亦恐只是無究竟。」問：「經書須逐句理會。至如史書易曉，只看大綱，如何？」曰：「較之經書不同，然亦自是草率不得。須當看人物是如何，治體是如何，國勢是如何，皆當子細。」因舉上蔡看明道讀史：「逐行看過，不差一字。」宇。
至之問：「『水陰根陽，火陽根陰』與『五行陰陽，陰陽太極』為一截，『四時運行，萬物終始』與『混兮闢分，其無窮兮』為一截。『混兮』是『利貞誠之復』，『闢兮』是『元亨誠之通』。注下『自五而一，自五而萬』之說，則是太極常在貞上，恐未穩。」先生大以為然。曰：「便是猶有此等硬說處。」直卿云：「自易說『元亨利貞』，直到濂溪康節始發出來。」方子。
「混兮闢兮」，混，言太極；闢，言為陰陽五行以後，故末句曰：「其無窮兮。」言既闢之後，為陰陽五行，為萬物，無窮盡也。人傑。
樂
通書論樂意，極可觀，首尾有條理。只是淡與不淡，和與不和，前輩所見各異。邵康節須是二四六八，周子只是二四中添一上為五行。如剛柔添善惡，又添中於其間，周子之說也。可學。
問：「通書注云：『而其制作之妙，真有以得乎聲氣之元。』不知而今尚可尋究否？」曰：「今所爭，祇是黃鍾一宮耳。這裏高則都高，這裏低則都低，蓋難得其中耳。」問：「胡安定樂如何？」曰：「亦是一家。」榦。
聖學
問：「伊川云：『為士必志於聖人。』周子乃云：『一為要，一者，無欲也。』何如？」曰：「若注釋古聖賢之書，恐認當時聖賢之意不親切，或有誤處。此書乃周子自著，不應有差。『一者，無欲』，一便是無欲。今試看無欲之時，心豈不一？」又問：「比主一之敬如何？」曰：「無欲之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費力，不如無欲撇脫。人只為有欲，此心便千頭萬緒。此章之言，甚為緊切，學者不可不知。」
問：「一是純一靜虛，是此心如明鑑止水，無一毫私欲填於其中。故其動也，無非從天理流出，無一毫私欲撓之。靜虛是體，動直是用。」曰：「也是如此。靜虛易看，動直難看。靜虛，只是伊川云：『中有主則虛，虛則邪不能入』，是也。若物來奪之，則實；實則暗，暗則塞。動直，只是其動也更無所礙。若少有私欲，便礙便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒礙，便不是直。曲則私，私則狹。」端蒙。
或問：「聖可學乎云云。一為要」。「這箇是分明底一，不是鶻突底一。」問：「如何是鶻突底一？」曰：「須是理會得敬落著處。若只塊然守一箇『敬』字，便不成箇敬。這箇亦只是說箇大概。明通，在己也；公溥，接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。靜虛、明通，『精義入神』也；動直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所謂太極。靜虛、明通，即圖之陰靜；動直、公溥，即圖之陽動。」賀孫。
問：「『聖學』章，一者，是表裏俱一，純徹無二。少有纖毫私欲，便二矣。內一則靜虛，外一則動直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然太極之體；無欲者，心體粹然無極之真；靜虛者，體之未發，豁然絕無一物之累，陰之性也；動直者，用之流行，坦然由中道而出，陽之情也。明屬火，通屬木，公屬金，溥屬水。明通則靜極而動，陰生陽也；公溥則動極而靜，陽生陰也。而無欲者，又所以貫動靜明通公溥而統於一，則終始表裏一太極也。不審是否？」曰：「只四象分得未是。此界兩邊說，明屬靜邊，通屬動邊，公屬動邊，溥屬靜邊。明是貞，屬水；通是元，屬木；公是亨，屬火；溥是利，屬金。只恁地循環去。明是萬物收斂醒定在這裏，通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來萬物溥遍成遂，各自分去，所謂『各正性命』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「明是曉得事物，通是透徹無窒礙，公是正無偏陂，溥是溥遍萬事，便各有箇理去。」直卿曰：「通者明之極，溥者公之極。」曰：「亦是。如後所謂『誠立明通』，意又別。彼處以『明』字為重。立，如『三十而立』。通，則『不惑，知天命，耳順』也。」淳。
安卿問：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之義也；通則行無窒礙，木也，元之義也；公者，公於己，火也，亨之義也；溥則物各得其平之意，金也，利之義也。利，如『乾道變化，各正性命』之意。明通者，靜而動；公溥者，動而靜。」砥。
問：「履之記先生語，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將去：明配木，仁元。通配火，禮亨。公配金，義利。溥配水，智貞。想是他錯記了。」僩。
問：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模樣。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就動處說。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然這處亦是偶然相合，不是正恁地說。」又曰：「也有恁地相似處。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。』悔便是悔惡向善意。如曰『震無咎者存乎悔』，非如『迷復』字意。吝是未至於惡，只管吝，漸漸惡。『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』變是進，化是退，便與悔吝相似。且以一歲言之，自冬至至春分，是進到一半，所以謂之分；自春分至夏至，是進到極處，故謂之至。進之過，則退。至秋分是退到一半處；到冬至，也是退到極處。天下物事，皆只有此兩箇。」問：「人只要全得未極以前底否？」曰：「若以善惡配言，則聖人到那善之極處，又自有一箇道理，不到得『履霜堅冰至』處。若以陰陽言，則他自是陰了又陽，陽了又陰，也只得順他。易裏才見陰生，便百種去裁抑他，固是如此。若一向是陽，則萬物何由得成？他自是恁地。國家氣數盛衰亦恁地。堯到七十載時，也自衰了，便所以求得一箇舜，分付與他，又自重新轉過。若一向做去，到死後也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到這處極了，所以昭王便一向衰扶不起。漢至宣帝以後，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，國統屢絕。」劉曰：「光武便如康節所謂秋之春時節。」曰：「是。」賀孫。
理性命
彰，言道之顯；微，言道之隱。「匪靈弗瑩」，言彰與微，須靈乃能了然照見，無滯礙也。此三句是言理。別一本「靈」作「虛」，義短。「剛善、剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二氣五行」以下並言命。實，是實理。人傑。
「厥彰厥微」，只是說理有大小精粗，如人事中，自有難曉底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來，則不亦微乎！端蒙。
問「五殊二實」。曰：「分而言之有五，總而言之只是陰陽。」節。
鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映萬川相似。」淳。
「萬一各正，小大有定」，言萬箇是一箇，一箇是萬箇。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂「萬一各正」，猶言「各正性命」也。端蒙。
●問「五殊二實」一段。先生說了，又云：「中庸『如天之無不覆幬，地之無不持載』，止是一箇大底包在中間；又有『四時錯行，日月代明』，自有細小去處。『道並行而不相悖，萬物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆載；不相悖不相害，便是那錯行代明底。『小德川流』是說小細底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年間，不知人如何讀這箇，都似不理會得這道理。」又云：「『一實萬分，萬一各正』，便是『理一分殊』處。」植。
問：「『理性命』章注云：『自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。』如此，則是太極有分裂乎？」曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」謨。
顏子
問顏子「能化而齊」。曰：「此與『大而化之』之『化』異。但言消化卻富貴貧賤之念，方能齊。齊，亦一之意。」去偽。
師友
杜斿問：「濂溪言道至貴者，不一而足。」曰：「周先生是見世間愚輩為外物所搖動，如墮在火坑中，不忍見他，故如是說不一。世人心不在殼子裏，如發狂相似，只是自不覺。浙間只是權譎功利之淵藪。三二十年後，其風必熾，為害不小。某六七十歲，居此世不久，旦夕便死。只與諸君子在此同說，後來必驗。」節。
勢
問「極重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是說天下之勢，如秦至始皇強大，六國便不可敵。東漢之末，宦官權重，便不可除。紹興初，只斬陳少陽，便成江左之勢。重極，則反之也難；識其重之機而反之，則易。」人傑。
文辭
「文所以載道」，一章之大意。「輪轅飾而人弗庸，徒飾也」，言有載道之文而人弗用也。「況虛車乎？」此不載道之文也。自「篤其實」至「行而不遠」，是輪轅飾而人庸之者也。自「不賢者」至「
強之不從也」，是弗庸者也。自「不知務道德」至「藝而已」，虛車也。端蒙。
聖蘊
或問「發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子盡得之。夫子許多大意思，盡在顏子身上發見。譬如天地生一瑞物，即此物上盡可以見天地純粹之氣。謂之發，乃『亦足以發』之『發』，不必待顏子言，然後謂之發也。」去偽。
精蘊
「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。」濂溪看易，卻須看得活。方子。
精，謂心之精微也；蘊，謂德所蘊蓄也。端蒙。
「聖人之蘊，因卦以發。」易本未有許多道理，因此卦，遂將許多道理搭在上面，所謂「因卦以發」者也。至。
問「聖人之精，聖人之蘊」。曰：「精，是精微之意；蘊，是包許多道理。」又問：「伏羲始畫，而其蘊亦已發見於此否？」曰：「謂之已具於此則可，謂之已發見於此則不可。方其初畫，也未有乾四德意思，到孔子始推出來。然文王孔子雖能推出意思，而其道理亦不出伏羲始畫之中，故謂之蘊。蘊，如『衣敝蘊袍』之『蘊』，是包得在裏面。砥。饒錄云：「方其初畫出來，未有今易中許多事。到文王孔子足得出來，而其理亦不外乎始畫。」
精，是聖人本意；蘊，是偏旁帶來道理。如春秋，聖人本意，只是載那事，要見世變：「禮樂征伐自諸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上見得是非美惡曲折，便是「因卦以發」底。如「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，是聖人本意底；如文王繫辭等，孔子之言，皆是因而發底，不可一例作重看。淳。
乾損益動
通書曰「乾乾不息」者，「懲忿窒慾，遷善改過」不息，是也。節。
「乾乾不息」者，體；「日往月來，寒往暑來」者，用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。僩。
第一句言「乾乾不息」，第二句言損，第三句言益者，蓋以解第一句。若要不息，須著去忿慾而有所遷改。中「乾之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，蓋與下兩句相對。若只是「其」字，則無義理，說不通。人傑。
問：「此章前面『懲忿窒慾，遷善改過』皆是自修底事。後面忽說動者何故？」曰：「所謂『懲忿窒慾，遷善改過』，皆是動上有這般過失；須於方動之時審之，方無凶悔吝，所以再說箇『動』。」僩。
蒙艮
問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「這也只如『非禮勿視』，非謂耳無所聞，目無所見也。『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，謂『止於所不見』，恐如此說費力。所謂『背』者，只是所當止也。人身四體皆動，惟背不動，所當止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以謂之『止其所』。止所當止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更無人欲，則內不見己，外不見人，只見有理。所以云『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，正謂此也。」砥。寓錄別出。
問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「只如『非禮勿視』，『姦聲亂色，不留聰明；淫樂忒禮，不接心術』，非是耳無所聞，目無所見。程子解『艮其背』，謂『止於其所不見』，即是此說，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字誤，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止於所當止，如大學『君止於仁，臣止於敬』之類。程子解此『不及』卻好，不知『止』如何又恁地說？人之四肢皆能動，惟背不動，有止之象。『艮其背』，是止於所當止之地；『不獲其身，行其庭不見其人』，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都只見道理。」宇。
問：「『止，非為也；為，不止矣。』何謂也？」曰：「止便不作為，作為便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳舉易傳「內欲不萌，外物不接」。曰：「即是這止。」淳。
後錄
「濂溪言『寡欲以至於無』，蓋恐人以寡欲為便得了，故言不止於寡欲而已，必至於無而後可耳。然無底工夫，則由於能寡欲。到無欲，非聖人不能也。」曰：「然則『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。」端蒙。
「誠立明通」，「立」字輕，只如「三十而立」之「立」。「明」字就見處說，如「知天命」以上之事。端蒙。
劉問：「心既誠矣，固不用養，然亦當操存而不失否？」曰：「誠是實也。到這裏已成就了，極其實，決定恁地，不解失了。砥錄云：「誠，實也。存養到實處，則心純乎理，更無些子夾雜，又如何持守！」何用養？何用操存？」又問「反身而誠」。曰：「此心純一於理，徹底皆實，無夾雜，亦無虛偽。」宇。砥少異。
問「會元」之期。曰：「元氣會則生聖賢，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所謂『元氣會』，亦是此般模樣。」宇。
拙賦
拙賦「天下拙，刑政徹」，其言似莊老。謨。