泉翁大全集卷之七十六
金陵答问
门人邵阳陈大章校刊
良知之说，隆闻师言，固洞然无疑矣。但恐阳明先生所谓致良知者，致之一字即孟子所谓扩充之意，而学者语之不莹，遂觉欠此意耳。
良知之说出于孟子，夫复何疑？致字须兼学、问、思、辩、笃行之功，则所知无过不及而皆天理之知矣，天理之知则良矣。所谓达之天下者，达此者也。其与扩充四端章之意同，扩充者扩充乎此者也。若无学、问、思、辩功夫，则所知弗或过，则或不及。如杨氏之知为我，墨氏之知兼爱，皆知也。致其知，必至无父无君而为害之大者，又安得良？中庸言「聪明圣知」，知也，而必曰「达天德」。
向见二程书，上蔡先生问明道先生鬼神之说，先生曰：「我向你道有，贤却向我要；向你道无，你如何信得及？」此说毕意是如何？又见文公集，门人有问先生，以为祭祀用告文，恐祖先不识字，如何令他感格得？先生曰：「公如何问得这等诧异？且道公知得不知得？」下面注云：「意谓子孙知得，则祖先亦自知得。」此意是否？
宇宙内屈伸变化只此一气，气之伸者曰神，气之屈者曰鬼，皆与道为体者也。故曰合鬼与神，教之至也。学者要在察见此实体而以养之于己，则鬼神之情状可识矣。今说亦不济事。程、朱之云，盖以幽明始终一理，要有便有，要无便无，有无皆在我耳。孔子之告子路亦如此。
今天下州郡之吏有有其职而无其人者，幕职掌故之官是也。有徒具员而实无职，阴阳、医学、僧道之官是也。僧道无庸言矣，阴阳以授时、正历、望氛祲、察灾祥，医以疗疡病、救夭札，固非无职。而今之为医者，犹知诵习三世之书以为业，则其职犹有可言者。独阴阳一官，则其所读之书，所习之业，自荐绅大夫以上且不知其故，而况其下者乎！无怪乎员具而无职，而且衣食于他役以为职也。若夫州郡幕职，则其立法之意，固欲检摄一州一郡之文案，使时省而考成焉，而今之文案，自朝廷大兴革、大建白以下，部下之省，省下之郡若县，其长一过目，即庋合供雀鼠啮耳。又否，则供吏人盗以饰承尘与绮疏帙册费耳。即使十年之后，长吏虽欲覆故牍、阅往事，如捕风影，胡可得哉？此其弊非独不得其人之患，而厌于长吏，夺于他务，固难望其职之举也。隆尝谓僧道之官，其有与无等耳。若阴阳、医学，苟责成于其省之提学宪臣，使素教而预养之。若医则以黄帝、秦越人内、难诸经及本草、方脉、河间、仲景之书；阴阳则以汉、晋天文志、郭璞葬经、星历、地志、卜筮诸书，与夫农桑种植先后之宜；使各占一经而肄习之。每三年一考，试其成，三考无失，县升之州，州升之府，府升之部，试其业精而有成劳者，差择之为三等。上焉者补钦天监、太医院之吏，中焉者以补州县阴阳、医官，下焉者则复其身，使待次于县，以俟再举而群试焉。则国家犹藉其用，比之员具而实无职者，固不同矣。若有幕职，则隆之意，以为其职虽若冗长，而考成稽故，使无废失，亦自与史事相关，亦须择其人稍有文学、知大体者，使为之长。每朝家行下文字，或其省若州郡之讼牒文案，但有关系足为劝戒者，文书到日，实时撮其节要登载于册，(扁)[扃]钥而府藏之。每三年给由，则誊录一通(甲)[申]之部，部阅其实，行以诛赏，且藏之以俟实录者考焉。至于六部诸司之幕职皆然。则吏人虽盗文书为奸欺，固弗可得已，而况于三考备述于史事，亦有助耶！此隆之见然耳，不知以为如何？
此论责成幕职、阴阳、医官之职事，甚当。周官所以制小史、幕人、星人、卜人、医人、疗人，匪惟具官，乃惟其俱职耳。然必先之以大史、大士、大卜之属而次及焉。则其称职不称职，又胥系其在上者之智瘝也。其在上者之智之瘝，又在其君其相之仁哲之知所择焉耳。此等事俟有关睢、麟趾时一齐皆举耳。今预讲定，以俟公等他日之用，未可卒辩也。
隆近提督武学，阅孙、吴诸书中间战陈攻守之法、奇正分合之变，与夫所谓能而示之不能、用而示之不用、近而示之远、远而示之近、卑而骄之、乱而扰之、攻其无备、出其不意等语，大抵亦是兵家道理宜尔。今且有虎豹蛇虺伤人，而人之所以攻之，使其不得纵逸以反噬人者，若圈槛虎落机矢之类，固当无所不用其极，是何也？是真知虎之可恶而杀之也。然则其为机矢圈槛也，岂云诈？而其杀之而寝处其皮也，岂曰不仁乎？圣人之所谓兵，想亦如是。夫以仁伐不仁，征以正人之不正，岂曰姑为之而姑试之，使其得逭于天诛，而或反至于噬人乎？圣人所谓兵决不如此。惟其不度可否，而概以是施之于私怒杀人，如所谓争地争城，杀人盈野者，则其所为，正所谓诡道耳，而孙、吴之流亦自视以为诡道。盖其操术则同，而其用心则有异耳。不然，则宋襄、陈余之徒皆可以为王道，而圣人之所谓兵者荒矣。故孙、吴谓兵为诡道，我则以为正道；孙、吴谓用兵必以诈乃胜，我则谓用兵必以诚乃胜耳。盖其心诚于恶恶，以除天下之害，故凡所以纵横百变以为之备者，其为谋不同；而其主于恶恶，以除天下之害者，其心则一而已矣。鄙见如此，不知何如？
圣人用兵只在人心，观受有臣亿万，惟亿万心；吾有臣三千，惟一心，卒以此胜如林之旅；及孟子修孝弟忠信，可制挺以挞秦、楚之坚甲利兵；汤武顺乎天而应乎人，故杀民而民不怨，毒天下而天下从之，东征西怨，南征北怨，此岂孙吴之谋所能及？而宋襄、陈余之所谓为仁义者，非汤、武之仁义也。
戊(午)[子]岁，师考满来京，隆谒于东城旅舍。师问曰：「一向有何工夫？」隆曰：「也不曾作得工夫，只是去岁与唐枢、余胤绪相处，得见二业合一训，似若粗有闻见，觉得而今意思与往时自别。盖往时习惯疏懒，一旦骤当多事，意甚厌苦；后蒙教来，始知为学工夫必须就在这里用力，以求至当，方是著实学问。自此意绪稍安，觉得不但二业合一，天下之事以是心求之，皆是为学。」师曰：「晓得这意思便是了，虽处夷狄患难，以是心处之，何处非学？何往不乐？」此说是否？
二业合一训，盖明心事合一之指，而立大中至正之矩也。学者煞要理会，于此理会得透，则一了百了，何事非学？何往非乐？学者病痛全在三截两截，读书时自读书，静坐时自静坐，酬应事变时又自酬应事变，憧憧往来，终无向进之理。能由此收拾得成片段，则动亦定、静亦定，而吾心广大高明之体日以复矣。至虚而至实，至近而至神，何洒落如之！
师论及某人一向偃蹇落落，今来乃一岁两迁，可见人之通塞自有时，皆命为之，不必介意。若康节晓得数学，心自得安；常人未能若此，能委之于命，心亦可安。此说是否？
通塞屈信之理，在天地人物尽然，一成于数，天亦不能易。若见得大意，心即定，心定则命在我立矣，何假于数而后定！假数而定，是定犹在数也。
师尝谓：「贵省向学之士最多，而贵郡士子更好。」某尝见这般人，未尝不如见弟兄骨肉，但更得在上者同此意思，大家戮力，何患正学不明。此意如何？
欲天下人人皆同归于善，此吾性分之愿也，特于湖省有感发耳。
有人论地之外皆海者，师曰：「海之外亦地，地之外，大气举之；若云地之外皆水，水之外即天者，非是。」此说是否？
吾未知天地，吾知吾身耳，请试反观吾身。吾身一小天地也，水犹血也，血在皮肤里，则水亦在里，不必求诸天地也。学贵切问而近思。
昨见师语及唐子镇论李福达事，师问是唐子镇本司事否？世隆答以「非」，师默然。莫不以子镇此举仍未差否？
古者谏必有官，然士庶人皆得言之。大抵语默亦有时与位，故曰默足以容，自是语默之道不可加一些意思。
瓶儿王不知何许人，尝假宿于武昌王指挥家，天暖则就室中宿，稍凉冷则移就檐屋下，至冬时块卧风雪中，其卧处周遭皆无雪，每旦挈一瓶丐酒于市，比晚则取酒竟饮，或以其余倾于所挂吕真人画像口中，至竟瓶中酒，不见有沾湿，人皆异之，因号瓶儿王。一日于观音岩下投水洗浴，起复下者，凡二十四次，遂坐逝，遗言令焚其尸。将就火，视其发顶中有黄纸书偈语云：「赤膊臭肉团，奔波数十年，一朝心放下，吾命岂由天。了了了了，真个了了。空中粉碎，白云蓬岛。五十余年，辞世朗然。拨开天地，呵呵一场大笑，今日忽然归去。」后有人自他处来者云：「于是日见瓶儿王，寄声王指挥」，人始信其为尸解云。王指挥乃汉阳朱子宜道长之母舅，子宜时摄广西道事，予在观政，话此事甚悉，其事亦在成化初年，朱之母犹亲见之。朱名衣，号晴川，正德辛巳进士，有文学，善谈论，以议大礼去官，其言不诬。不知此事是如何？
子所不知者，吾亦不知；吾所知者，子亦知之。子且须识其知者，其所不知者，圣人亦有所不知焉。故仲尼不语怪与神，而孔门贵切问而近思。
古人于行刑之际，所以必三覆五奏者，盖寓慎刑之意，恐有无辜而死者也。今京师罪囚，既经法司详审，又经朝堂引审，又经三覆五奏，情真罪当，无可疑者。临刑之际，又准于鼓下称冤，御史押囚于市曹，至暮夜尚不敢决，必俟鼓状尽绝，得上有不必覆奏旨意，方敢行刑，至是已中夜矣。囚有亲戚投鼓状者皆免行刑，其处决者皆无鼓状者也。朱子宜言每年囚人四五十，止决得十余人，奸猾之徒知其如此，虽会审情真，无复怖畏，往往只觅一人下一鼓状，又得苟活，年复一年，终得老死狱中，免身首横分之患，是岂古人惩恶之意？又闻先年亦有于暮夜临刑之际，买嘱刽子手以丐者引决以抵换者；又有囚人惧死，夜深寒冷，防卫懈弛，自投于沟厕者，如此岂古人肆诸市朝之意？虽知其如此，然不敢论奏者，恐伤朝廷恻怛之意，然惩一人而千万人惧，其恻怛不既多乎？丁亥岁，同年周光载黄门疏论此弊后，至霜降决囚，覆奏三上，内批刑二十一人，一时鼓状皆不见理，盖惩往年之弊故也。当时仍疑其太快，今法却令囚家先期进鼓状，至押赴市曹时即不许奏扰，此似稳当，不知以为如何？
古人慎择刑官，虞廷皋陶为士，吕刑明清公听，哲人惟刑。故刑不失罪，犹服念五六日至于旬时，故刑即决断可也。今之刑官未必其人，法虽详审引审、三覆五奏，特行故事如儿戏然。盖非皋陶明清哲人矣，刑安得当？经曰：「与其杀不辜，宁失不经。」圣人好生之德自是如此。
国家纠仪之制，人臣有失仪者，则鸿胪寺或侍班御史奏某人失仪，合当拏问。上云：「著锦衣卫拏了。」则卫士二人遂于上前褫其冠巾捽发后，押至桥边，则又益二人持其肩脊押至午门外，以大铁索絷之，囚首跪于门外候旨下，至午后方得旨。或当时上云：「著锦衣卫拿送法司问。」则卫士捽出，不必候旨。此虽祖宗旧规，然殿庭之间衣冠俨如，而偶因微失，使人折辱如此，不惟上渎朝廷，而君臣之情亦似太隔绝矣。隆以为除奸恶大故外，其失仪等项只可使之自去其冠服，以归罪于有司，然后上命从而释之，则君臣之情岂不两得？而朝家之礼可比于三代矣。尝见户部主事王尚志差回复命，令吏人捧敕在东边宗蓬下俟候，后午门既开，尚志从群队门外朝见毕，遂从西掖门入缴敕。此吏人为卫士所拦，又午门正开，不得送敕过，尚志遂空手入见，为鸿胪寺官所纠。上命锦衣卫拿了，顷刻之间，头网巾皆为卫士所捽破。又见一考满知县参见，上已御，奉天门、中门俱开了，各项谢恩朝见皆已入班，而此人后至，疾走入班，亦为鸿胪官所纠。上令锦衣卫拿送法司问，一时之间，卫士捽其发后，纱帽、网巾皆落地，满朝士夫见之，鲜不股栗。可见人臣朝见，一应冠带、鞋袜皆须谨饬，而复命之际，凡制敕题本应须亲捧，朝见、拜伏、致词、叩头、辞项，皆须一一记于笏板，方得不误。而祖宗四时朝仪如此其严，莫亦是自来如此？或是正统、天顺时不同否？拏者
祖宗之法，犯者人臣之罪，固不得而轻议也。
大礼一事，当时可且从上意未为过，盖是时上方向意文学，而一时宰相台谏不能固君心，端天下之本，往往掇拾琐碎，互相诋谤，使上意益厌苦之。至伏阙一事，然叫诉，有哭泣者，似非人臣事君之礼。宋人所谓党锢之祸乃吾党自激成者，真可以为世戒也。此说是否？
此臣下[之罪]，所当自责，程子之言是也。
往时阳明先生在辰州府龙兴寺讲学，时世隆与吴伯诗、张明卿、董道夫、汤伯循、董粹夫、李秀夫、刘易仲、田叔中俱时相从，每讲坐至夜分。一夕讲及好色者，众咸曰：「吴伯诗、张明卿恐难免此。」先生曰：「若一向这里过来，忽然悔悟，亦自决烈；若不曾经过，不能谨守，一旦陷入里面，往往多不能出头。尝见前辈有一二人，平时素称不饮酒、不好色，后来致仕家居，偶入妓者家饮酒，遂至倾家资与之，至老无所悔。此亦是不曾经过，不能谨守之故也。以此知人于此须是大段能决烈谨守，乃可免此耳。」此莫不亦只是戒人不能慎终之意，非必欲其经历此事以为学也。此意是否？
阳明之意恐人轻易说了，及过此事又打不过。然学亦不须经历后乃知，但能见得天理时则外事皆轻，久则病根自拔去。若不如此，虽强制之，终是克伐怨欲不行，有时而发矣，乌能斩断病根乎！
晋庵老先生言：「强盗招称未获同伴人姓名，虽要将见在各人一一隔别研审，令其供说未获人姓名、住址、乡贯、状貌、年岁、月日、赃仗多寡数目，一一相合，方与写入招内，不然则宁阙而不写，盖恐妄招有仇人及攀良人有势力者，以自求出脱故也。」此说如何？
非特审盗为然，凡听狱之要，皆当于其辞之差而密察之，辞非情实，终必有差，故古人以明清察单辞，以中听两辞。曰明清、曰中，言听狱者必其权度精切，无私曲、无偏倚，则自得其情状，而无情者不得尽其辞矣，又安有求幸免、逮良民之患？
温公作烘虱诗，觉得便自与荆公用心不同。荆公谓：「逃藏败絮尚欲索，埋没沉灰谁复课？熏心得祸尔莫悔，烂额收功吾可贺。犹残众虮恨未除，自许宁能久安卧。」充此意也，是以杀物为功，而非圣人哀矜勿喜之意。若温[公]心则不然，其言谓：「初虽快意终自咎，致尔歼夷非尔过，吾家箧笥本自贫，况复为人苦慵惰。体生鳞甲未能浴，衣不离身成脆破。朽缯败絮为渊薮，如粟如麻寖肥大。虚肠不免须侵人，肯学夷齐甘死饿？醯酸螭聚理固然，尔辈披攘我当坐，但以努力自洁清，群虱皆当远逋播。」这便有正本清源，自咎自责，多少仁厚意思在。虽均为烘虱，而意思仁暴迥然不同。故虽薄物细故，言语文字游戏，亦可以占知其人。尝见吴东湖先生勘事蛮中，乘小官舫深入永保地方，凡矢溺之类皆不于江中，必舣舟上岸寻僻静处自掘坑，矢溺其中，仍用土覆盖之。至于虮虱扪得，亦但弃之于地，不忍掐死，此莫不亦是温公之意否？或云：「此老信外教之言如此。」恐不是。
以上烘虱诗见二公用心之不同，后来二公作人祸福亦如此。言语之道，诚之不可揜夫。明道先生放蝎颂云：「杀之非仁，放之非义。」亦此意。东湖放虱于地，且莫论其是信外教之意与否，亦是一点仁心。
大凡各衙门事体不拘重大轻小，曾经前辈斟酌者，必自有说，不可骤议兴革。隆初入兵部时，见衙门题奏查处会同馆陈朽铺陈给散五城贫丐，意甚喜之。后见卢伯纪与隆言：「女直进贡，夷人一时至千人，至无铺陈给散。虽勉强借给，亦皆恶烂之物，不及前给与贫丐者之尚可用。然贫丐者得此亦自无用，只与市人易饼啖耳。」以此知前辈堆积此物，不为无谓。李文靖于中外所陈利害，一切报罢，亦殊有见。然女直进贡，夷人一时容令一千，居京城，非我族类，其心必异，恐于事体非便。隆谓宜与议处，敕令沿边守[臣]为之节制，每岁凡入贡几次，一次凡若乾人放入[贡]若同国者及与相邻之国同来，亦必俟先次入贡者[回]还交代方放。其称探信等项夷人，亦多假此[利于货买]剽掠，亦止令其在关外与译事人等传话答之，不许入关。如此似觉稳当。
前论最是，后论节次夷人入贡之期，处置得亦是。吾昔[贰礼卿，知各边入贡，亦必有期有数，但]守臣见其来[求迫切，不能]守定，辄为题请，及[求取器物]亦然。此渐不[可长]。亦有夷人进贡，在境内数年不出者，五[胡]金元[之祸]亦起于渐耳。不严不纵，在守边大臣酌处之尔。仁以[柔]之，义以制之，以羁縻之，是处之之方也。[据康熙二十年本补字]
石坡先生为东广参藩时，其长子概已举进士，次子槊并其二婿曹元礼、黎时雍皆已领乡荐。庚午乡试，先生二子渠、臬皆可中，先生独遣臬入试。梅田先生会先生于安庆，问其故。先生曰：「二子去皆可中，但人家不宜大盛，故遣臬行，留渠在后科，亦未为晚。」未几，臬与先生之婿孙从一皆领荐，渠亦领癸酉乡荐。辛巳渠、臬皆登进士归，概以谏南游捶死，槊亦病死，止得渠、臬在。臬与予同官刑曹，谨愿清苦，有文学，敦行谊，后改御史云。前辈所云若是，是他亦有见否？
损益盈虚，天道之常，故前辈往往有恶处其盛者。
运河搭船入京，率计主出一人挽船。时有一举人止携一仆，适供炊爨，不得去。众举人之仆皆以为我辈为尔挽船，尔岂是都举人耶？因哗然喧噪不已，主者不之禁。其举人闻之殊不怒，但令其仆以一诗达其主云：「满船尽骂举人都，蓬底衔杯到日晡，醉耳朦胧听不得，依稀似是念南无。」主者得之，哄然共发一笑，其仆乃已。唐子镇尝为予言其事，予以为事虽近戏，然推是以往，可以为处变者之法，不知何如？
此人亦有雅量。孔子三人行必有我师，此人即同舟之师也。
通政司每日奉天门奏事，唱诺节奏，殆类歌曲，殊失古意。又其所奏皆寻常小事，日日循袭一律，亦且使人厌闻。某谓通政职专出纳王命，当先期以所奏事总共凡目若乾，却视其中有关系者一一摽出，总具一说帖，开写某日中外大小臣民章奏凡若乾，内某事关系军国、人才、政事、风俗、灾异、宦官、戚里、权贵，俱关重大，合与大臣科道面议可否施行。待通政司奏事毕，却令鸿胪寺唱说各衙门官有事欲面奏者，许具说帖对仗面奏，如此庶下情上通，不至壅蔽，国家之利莫大于此。向见陆子潜奏云：「国初自公卿以下至庶人，无不得面奏者。后来始令通政司先期具奏，自春坊官拟旨上。盖春坊东宫之官，是时犹欲使太子知天下事，故凡奏启，先令太子知之，然后具奏，其意亦甚善，不至如后但止是摘取五事具奏，每日一律，闻者亦且厌之。」其言欲更其制，大凡人臣皆得面奏，人主时召百官讲论面说可否，其说亦甚好，恨当时寝不行耳。不知以为何如？
国初各衙门面奏，御前亲决可否而奉行之，后来不同。然此朝廷之制，未可私议也。
给事中阎闳常言：「阳明先生军中斩刘养正，狱中救冀元亨，此是阳明术之妙者。」予曰：「刘养正义当斩，冀元亨义当救，若以为术，则非知先生者矣。」阎不以为然，此说如何？
义当斩而斩，义当救而救，我无容心，何术之巧？
金吾舍人刘鉴尝捶其妻，其父刘雄止之，不听，捽其父推之门外，复捶其妻不已，为逻者所缚，欲寘之官。鉴欲贿免，乃向其父乞钱物，其父与之钱十四文，鉴嫌少，复欲脱父之衣以贷钱，父不与，至扯其衣断带。父号呼称冤，遂自缢。邻里执鉴于官，讯其捶妻之故，皆云：「鉴素不养其父，语其妻，令俟渠不在时，勿与父饮食，其妻以为不可，尝饮食之，鉴因是怒，遂欲捶之。又将日粮窃卖与人，止留其半自饮食之，不顾父之养。其父与之语，至殴其父折齿。」复讯其亲兄、族党，语皆合。然以其非亲告，乃坐鉴子殴父，比附律斩。狱成，时见山署刑部事，驳之曰：「刘鉴之父既与钱十四文，是犹有爱子之心，使非逻者索钱，父终不至死。」又以非亲告，驳下改问。世隆曰：「致其父之死，虽因逻者之索钱，然所以致逻者之索钱，则因刘鉴不听父之言乃尔。况其父既死，安得亲告？众证明白，即同狱成，系乾人伦，恐难轻贷。」遂复拟死罪上，后三覆奏上，实时命斩于都市。此意是否？
王制制刑，必即天伦邮罚。丽于事，最天理人情之至当者。刘鉴只捽父推之门外，欲贷父衣而致号呼以自缢，已为逆天之罪，已在不赦，更不必问其素行之实不实、亲告非亲告也。
嘉靖戊子春，指挥杨恭等拥众寇京师东北，所至之地，焚毁掠劫财物，强壮者胁之使从行。初获三人，兵部皆以为当死。后予讯之，三人者皆胁从在内，其二人为日颇久，一人被胁一夜半日，然以令甲有「强盗聚至百人以上，不分曾否伤人，俱枭首示众」事例，不得不拟死罪。后遇四月恩例，世隆以为，此人所犯事既出于仓卒，情有类乎迫胁，虽于强盗聚至百人事例有碍，然令甲之意，本谓原谋为盗者发，非谓良民在胁从者，况称未曾得财，其罪亦应末减，且贼党未尽，中间未免迫胁者多，若不原情定罪，不惟良民受戮者多，且风声传递，而益坚其从贼之意，其事非便。乃具白于大司寇胡晋庵先生，先生状上，得减死，编配山海从军。后桂总兵再获四十人，送刑部广西司，时闻此事，亦察其胁从凡二十人，俱得减死论。此事如何？
此议处甚是，此便是恻隐之心，此便是仁术，由此心扩而充之，可保四海矣。体认天理之功，何往而不得力。
大名府元城县强盗甲与乙，各因分赃不均，扬言将诉于官。同类者忌之，乃共杀乙死。甲闻之逃去，具以其情诉于官。官司缉捕各贼至，贼因称甲亦曾杀乙。按律，盗自首免罪，所以开人自新之路，且以散其党与。又云：「侵损于人，不准自首，所以惩其故怙，使不得复出为恶。」有司遂援此律，将甲问拟谋杀人死罪。狱既上，世隆曰：「甲首各贼杀人，各贼遂归罪于甲，中间别无证佐，恐出仇攀，难以凭信。况令甲谓『强盗若能捕获同伴首官，不惟但得免罪，且应与常人一体给赏。』乙系得财强盗，罪本应死，纵使甲果杀乙，亦难与谋杀平人同论。问拟前罪，不惟法有可疑，且绝人自新之路，亦于事体不便。」乃白于晋庵老先生，先生遂驳下，不准死论云。此意如何？
甲与乙皆盗也，皆得财强盗也，律令有自首免罪之例，取其自新也。甲果以分赃不均而谋杀乙，非自新之类矣，且自首免坐之例，不谓免其谋杀之罪也，直免其为盗之罪耳，何谓难与谋杀平人同论乎？惟其谋杀之状别无证验，是或众贼忿甲首己而仇攀甲，则如所驳从末减宜也。
内江刘希召太守与五清先生为举子时，每因贫窭赋诗自遣。尝记一联绝句有云：「我有穷坑万丈深，要填除是斗量金，流行坎止皆由命，且学韩豪自在吟。」诗虽近谑，亦庶乎谓知命之不可求，故自处以不求者矣，因附记于此。
此诗亦似知命，然非实知命安义也。纵斗量金何补于性分之缺？言穷坑万丈是犹有苦贫之意，犹看得贫贱太重在，看得重则不得不为其所陷耳。惟是见大则心泰，心泰则无不足，便我大而物小，我有余而物不足，我重如泰山，而物轻如鸿毛。此舜、禹有天下而不与焉者也，亦何贫贱富贵之足累乎！
嘉靖戊子七月间，京中大风霾三日夜，声如雷吼，天色如火赤焰，莫辩牛马。兵部吴职方入内阁见邃老，邃老问：「边上有声息否？」吴答以「无有。」邃老曰：「胡人寇边，时惟俟大风霾乃入。连日风霾大作，边上定有声息。」吴未答。次日边上果以变闻。此亦是在边久，知其事甚熟乃尔，非必有他术也。我朝边备虽甚严，然北失河套，南失交趾，议者至今惜之，不知此二地今仍可复否？
风霾忧边寇，此人人知之，非特邃翁在边之久，非有他术也。交趾奉正朔、修职贡，不必取之，圣人公天下而不私也。河套之寇，吾尝深虑之，幸其未大著，若他日大著，则五胡、金、元之患，皆若此为之渐耳。
尝闻阳明先生平宁贼后，朝廷遣二内官来监军，比至，闻先生已破贼，意甚忌之，至出不逊语与先生抗曰：「先生破贼有何能？」因欲请与先生较射。先生许之。期日至教场，弓矢已具，诸将吏皆在。先生令二内官偶射，先生在堂上自拥大座趺坐以观，二内官心不平，且怒且射，一中三矢，一仅中二矢。既已，先生下座后，邀二内官使上座，二内官怒稍解，先生乃往射，一发九矢皆中，二人始心服焉。二人平日善射者，至是皆下风，盖先生以怒激之，使其心志耳目皆不精专故尔。先生御小人之术如此，彼小人者政在范围中耳。向闻李秀夫言如此，不知此意如何？吾闻君子待小人不恶而严矣，未尝以术也。况此非能使二人心志耳目不精专而寡中也，有意激怒之，则己之心志亦先不精专矣，又何能九发皆中乎？还只是[善]射不善射。以上二十七条门人王世隆问
泉翁大全集卷之七十七
金台答问录
门人邵阳陈大章校刊
尝观蚁子营营往来庭砌间，其生死聚散，吾终日视之，未尝为之注意。窃意天地于人亦若此已，而谓物之生死聚散皆必有司之者，殆不可晓。或谓天地以生物为心，更无他事，故凡物之生死聚散，理势自尔相关，人虽亦具天地此心，但泥于有我之私，是以见己而不见物，惟其不见，故一膜之外便分胡越，宜物之生死聚散与己不相关也，天地之心却不如此。此说是否？
此段体认得好。学者须识浑然与天地万物同体之意便是仁，仁便与人物痛痒相关，此关系甚大，非小小者。至于致中和，天地位，万物育，亦只是此心。宜深体之，以自养自[修]，非但求之言语可了也。
天地之化，屈伸往来，无一息之停，朱子谓：「如沸汤中滚物，自不容已。」然则人之生死聚散，岂容毫发自私？窃意古圣贤于此，亦殆所谓「知其无可奈何而遂安之者」。尝窃作诗纪之曰：「花开花落总天谋，谁抱枝枝叶叶忧，老眼浮生堪一笑，两崖牛马百川秋。」又曰：「扰扰何殊跃(治)[冶]金，若观大藏等浮阴，生消起灭知多少，浩劫无端古又今。」此意是否？
知其如此得真，皆不属我，元无一事，天下何思何虑！
神仙之说尚矣，世之慕神仙者亦云多矣，岂其卒不可学哉！然尝观宋名臣录，昔钱浑成谒陈抟，抟曰：「当作神仙。」有紫阁老僧曰：「不然，他日但能急流中勇退耳。」张乖崖见抟，欲乞华山一半，而抟亦谓其做不得。以是知神仙有无虽不可知，假若有之，亦必出于骨相，如草木禽虫之有长短坚脆，出于天生，非由人力。今以蜉蝣夏虫之微，而欲与龟鹤相抗；蒲柳槿菌之倏生忽灭，而欲与松柏大椿为伍；虽日灌注之，无益也。推修养之说，则程子以为譬如一炉火，置之无风密室中则难过，置之风地则易过，而又谓修养之所以引年，皆工夫到这里，自有此效验。然则修养之说似不可废，而所谓神仙者，纵骨相有之，亦必待学而后可为也。此说是否？
神仙之说固不可信，而修养引年亦未必然。盖年者定数，禀于有生之初，但人多丧，是以不能全其所禀之数，如小则丧于酒色，大则与人斗死之类。若善养者于饮食男女去就交际，一谨于礼，岂有自伤其生之理？
良知之学，向虽闻欧崇一论，未详，不知古人许多礼乐、名物、度数，还须与考究否？若仍须考究者，则吾心良知无所不具，奚为独暗于此而犹有待于考究也？若不须考究，但能致吾之知，则礼自我制，乐自我作，一切所为皆须是当，则涂之人皆可为禹，古之圣人当应无数，奚为颜子则未达一间，孟子则为亚圣，由、求、闵、赐则各得一体？岂其于兹良知犹有未释然也？不然则所谓良知者，无乃太茫荡而无归也？孔子曰「学而时习」，曰「学而弗思」，曰「学问思辩」，不知所谓学者将何所用力耶？而于所谓良知者当复相助或不相助？或又谓圣者不在于闻见广博，而在于心之至诚纯一，浑然天理而不杂以人欲，所谓良知者，知此而已。众人非无此心，而梏于人欲，是以不能致知、修身以入于圣；圣人则事事皆是此心，更无毫发间断，故曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者岂人所不能哉？所不为也。」夫尧舜之道大矣，而孟子以孝弟而已矣言之，复又引归于徐行后长，若是其易易者何也？盖凡人之徐行后长，其事虽微，而要其徐行后长之心则一，皆出于自然，更无毫发勉强，亦无毫发安排布置，亦非纳交要誉恶其声而然。即此一念观之，其与圣人何异？若能事事若是，即圣人矣。故阳明先生谓：「所谓圣者，即金银之足色也，而大小不同者，亦其分两不同然耳。故曰伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和。而人皆可以为尧舜者，盖谓此也。」此说是否？
中心惑者其辞支，观所问此段前后稍殊，岂中心有惑乎？前一截所疑则善疑矣。今之为此说者与孟子[之]指不同，须观其全章乃有著落。孟子之教每每指[出人]之真心初心，欲人从[这一]点心扩充去，至于天地[同]体。故此章初说孩提之童爱亲敬兄这点良知良[能，欲]人从此充去，便是仁义。下文所谓达之天下，达之[即是]扩充也，扩充之功即学问思辩笃行也。今为此说乃专靠良知，不主学问，则途人皆禹，人皆尧舜，不须为矣，岂有此理？
唐子镇尝为隆言：「阳明先生尝谓主一之谓敬，主一者主天理也。自天命之性，以至率性之道、修道之教，只是一个，更无他事，故谓之一；若有他念即谓二矣。子思谓天命之谓性，正谓发明此意。盖人无所不至，惟天不容伪，诚者天之道也。天道至诚无伪，故凡出于天命之自然者，方谓之性，率此则谓之道，修此则谓之教，而凡出于人伪之私即非性矣。非性则道非所道，教非所教，谓之异端杂学，且莫大于放伐。而周人之赞武王伐商亦曰：『上帝临女，毋贰尔心。』盖上帝临女即是天理合下当尔，主此行之即是主一。若复涉于思虑拟议疑惑，即二心矣，二非性矣，故圣贤只教人主一，最是正当。」隆时闻其说，甚惕然有悟。不知是否？
为此说者，徒知主一之谓敬，不知所谓无适之谓一，又足此上一句也。夫无适者，无所著也，夫然后谓之一。若谓主天理，即是有适，即是二矣。盖此心无适则是一，一则天理在其中矣。吾之说，子镇亦未之悉也，性命之真体，亦于心一时见得。
魏师说给事论救南台诸公系狱，时隆往候之曰：「公今系狱时，此心何如？」师说曰：「亦是坚忍而已。凡遇患难须要坚忍，譬如烹饪硬物，火到方熟。虽圣人遇事亦如此，不然大舜圣人，岂不能即格顽父、嚚母、傲弟？然亦必须有许多坚忍节次，方得彼感格，以此知坚忍之功虽圣贤不可无也。」隆深以为然。后师说与隆会同志诸公，联辔道中，隆因话及此，为之叹赏。师说曰：「此非予之言，阳明老先生之言也。」此说如何？
坚忍固好，初学者不可无，但恐终有强制袭取之意。若见理明后，知得是确乎不可拔，所谓见几而作，不俟终日，乃是圣人之学。且将「克伐怨欲不行，可以为难矣，仁则吾不知也」，及「清矣，忠矣，未知，焉得仁」诸章观之，自见所谓天理著不得一毫人力事。似天理矣，有意而为之，即非天理也。可善体认。
阳明先生论动静二字不相离：「天地之化非是动了又静，静了又动。动静合一，静只在动中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生长收藏，无一息之停，此便是动处。或春、或夏，或寒、或暖，或生长收藏、开花结子、青红绿白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是静的意思。今人不知，谓动了又静，静了又动者非是。」此说隆闻之彭伯荩云：「先生在广中时，其论若此。」不知是否？
大段是如此，然求之天地不若验之人心之为切近也。感处是动，寂处是静，寂感皆一心也。寂感不相离也，故周子动静之说及动静无端、阴阳无始之说，皆已见得此理了。可更于自心上体之，见此者谓之见易。若以天地之化、春夏秋冬、寒暑、花实不差看天地之静，则恐看得粗了，盖可见者动，其不可见者静。●●●●●●●无之，无截然为阴、为阳、为动、为静之理。
「非礼勿视、听、言、动，不可不仔细理会。若谓非礼之色勿视，非礼之声勿听，即士人稍知义理者能之，何待于颜子也？审如是，则所谓非礼者为在外矣。在外既有非礼，抑又不知以何者为礼？孟子以告子谓『仁内义外』为非，然则礼又岂在外也？盖凡吾心天理自然之有条理者，即谓之礼，为仁工夫须要于这几微处审察，果出于吾心天理之自然否？由此而视而听而言动，即为仁之工夫。一或反是，即为人伪之私，而非天理之自然矣。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦是于这念头萌处，审察其几微而已。」元宵夜，与梁伯纲、罗达夫、周文规、王仲行、王虞卿、曾汝忱、薛子修、沉静夫、翁仁夫、王汝中会饮于王伯丰宅，汝中之论若此，隆甚喜之，因附记于此，不知如何？
四勿不可容易看。谓非礼声色，士人稍知义理者能之，何待颜子，则太容易了也。此义在孔门最精，圣人以告颜子，不以告门弟仲弓诸人，何也？此于几上用功，先天之学也，曰：「颜氏之子，其庶几乎！」非礼勿视、听、言、动，何分内外？感应疾于影响，若非礼之感，不知不觉，视听已过，如疾风迅雷之过耳，岂能安排得？惟此心常存，则感应几微，自能明决矣。
罗达夫谓：「慈湖云：『血气有强弱，人心无强弱；思虑有断续，人心无断续。』此说如何？」曾汝忱云：「血气有强弱二句固是，至于思虑有断续、人心无断续二句，吾不能无疑。且心之官则思，思则得之，不思则不得，安得分心与思虑为二而更容其有断续也？」周文规云：「天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑，然则思虑岂可有也？故凡人思虑则有断续，至于心则元无此，一天理之自然而已。」梁伯纲云：「既以思虑为不是则当断去，又安可使之续也？」王汝中云：「天下何思何虑，阳明先生谓：『所思所虑只是个天理，更别无思别虑耳，非谓无思无虑也。』盖人心良知出于自然天理，只是一个，更有何可思虑得？故殊涂同归，一致百虑，无非此个，更无安排，更无勉强，何待自私用智？正如日往月来、寒往暑来，亦是自然往来，不容思虑，所谓『心之官则思』，亦只是要复他本来自然之体用而已，不是以私意去安排思索出来。若有私意安排思虑，即憧憧矣，有憧憧则有起灭、有断续，殊不知人心元来却不如此。」此说觉颇尽，不知以为如何？
看书须看前后四傍，通融贯串乃可，不可只从一路去，便恐有难通者，又当证以吾心之同然者乃为的当。如易所谓「天下何思何虑」，乃言心之本体也；孟子「心之官则思，思则得之」，与书「思曰睿，睿作圣」，大学「安而后能虑」，乃言心之应用也。本体者，其寂然者也；应用者，乃其感通者也。寂有感，感有寂，安得就其一路而遂各执以为言，岂通论耶？心如明镜，镜之明定如心之体，何思何虑也；镜之光能照，物来而照之，如心之用，物感而应，其思虑生，所谓「思则得之」、「思而睿作圣」、「安而能虑」也。当其未照时，能照之光自在，静中动也；当其照时，而其本体自如，动中静也。心岂可以强弱、断续言耶？
隆问阳明先生曰：「神仙之理恐须有之，但谓之不死则不可。想如程子修养引年者，则理或然耳。」先生曰：「固然。然谓之神仙须不死，死则非神仙矣。」隆闻此语时，先生年已三十九矣，不知后来定论如何？文公先生又谓：「神仙非是不死，然岁久亦自解融了。如前代所谓神仙，至后渐渐皆不见，此非融了而何？」隆窃意太虚中气如大洋海水，人于其中禀受此气，如取水于海，或以瓢、或以盂、或以缶，大小不同，各随其分量领受得去。若瓢不破，水不泄，则必无竭尽之理，若瓢破水泄，则其势自尽。然或瓢不破、水不竭，而值人倾跌，以至瓢破水竭者，则又似自有命也。列子所谓「张豹养其内而虎食其外」，非命之说与！神仙之理恐须如是。然其存与不存，则又似有司之者，而屈子乃欲后天不老凋三光，有是理与？不知以为如何？
神仙死与不死、岁久融与不融、养内食外说，皆不可知。惟有「朝闻道夕死可矣」之言，「死而不亡」之说，为可信耳。
吴伯诗问阳明先生：「寻常见美色，未有不生爱恋者，今欲去此念未得，如何？」先生曰：「此不难，但未曾与著实思量其究竟耳。且如见美色妇人，心生爱恋时，便与思曰：『此人今日少年时虽如此美，将来不免老了，既老则齿脱发白面皱，人见齿脱发白面皱老妪，可生爱恋否？』又为思曰：『此人不但如此而已，既老则不免死，死则骨肉臭腐虫出，又久则荡为灰土，但有白骨枯髅而已，人见臭腐枯骨，可复生爱恋否？』如此思之，久久见得，则自然有解脱处，不患其生爱恋矣。」此意如何？
惟有易曰：「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。」是了心处。夫惟不见其人，必有见者也；不获其身，必有获者也。万变皆在人，其实无一事，都不费许多思量。「憧憧往来，朋从尔思」，颜子知几，知几其神乎！何用尔劳劳攘攘？
阳明先生寓辰州龙兴寺时，主僧有某者方学禅定，问先生。先生曰：「禅家有杂、昏、惺、性四字，汝知之乎？」僧未对，先生曰：「初学禅时，百念纷然杂兴，虽十年尘土之事，一时皆入心内，此之谓杂。思虑既多，莫或主宰，则一向昏了，此之谓昏。昏愦既久，稍稍渐知其非，与一一磨去，此之谓惺。尘念既去，则自然里面生出光明，始复元性，此之谓性。」僧拜谢去。此说如何？
学者只是两端，非杂昏则惺性。然而圣人与释氏说性不同，圣人言性乃心之生理，故性之为字，从心从生；释氏言性，即指此心灵明处便是，更不知天理与心生者也。所谓心之生理者，如未发则有物跃如活泼而谓之中，及发则见孺子入井，怵惕恻隐之心生，与羞恶辞让是非之心皆是也。释氏以此生理反谓为障，是以灭绝伦理，去圣人之道远矣。阳明之说，惜乎当时只说里面生出光明，始复元性，未曾与之明辩所谓光明者何所谓，性者何物耳！光明者即可谓性乎？否也。
人身之气与天地相为流通，自消自息，自行自止，如一条江水直下一般，更无他说。其或为寒暑喜怒所伤，政如江水为沙土所壅，或致溢出为患。医药之说是去其壅耳，修养之说是坚其防耳；要之端本清源，则亦惟在养心耳。故许鲁斋云：「万般补养皆虚伪，惟有操心是要规。」今乃欲于无疾时为导引辟谷，及百般修补之业，是无病而服药也，宁不逆水之性乎？天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是长生，若复少加私意助长，即非天地自[然]之道，虽谓之死，亦可也。隆尝作诗呈江郎先生云：「自然消息是长生，放下随他丹自成，若向我身拈起看，等闲坠落野狐精。」此说是否？
是如此看。勿忘勿助，与天地自然通流，稍著安排，即与天地不相似矣。
戊子岁，隆奉母夫人丧归，舟过南京上新河，风雪中，蒙师枉吊。坐顷，隆问：「寻常外事，此心殊觉容易放下，独于此生一念不能释然，往往觉得贪生恶死意思在，何也？」师曰：「此只就自家躯壳上起念故尔，若就天地万物上起念，则知天地之化，自生自死，自起自灭，于我了无乾涉，何忧何虑而贪生恶死？此等去处看破，则忧虑自然无矣。」隆于此念极去不得，每思邵子元会运世至人消物尽之说，不觉中夜拍床起坐，家人以为狂。闻师此说，纔觉去得一二分，然尚未能尽除。如何？
只是如此，更无别事。朝闻夕死而可，只是闻此而已。体认愈深，愈见得精切，此是学者大头脑处，虽终身学之，亦不过此。以上十五条门人王世隆问
体认天理之功，调停之于勿忘勿助之间。鸑于未感应时求之，颇若有见；至于一与事遇，茫然无复如是节度。返而调习之，又不免于强制有意之障，且于所应或照顾不及。岂应处即是心，应之以无所为而为之心，即是此节度欤？
已应未应皆要勿忘勿助，则天理自见，忘助则天理灭矣。应处固是心，未应处亦是心；未应已应，元无所为。
天理二字无形声可验，须于心得其中正时识取，而中正景象，一虚焉尽之，虚则澄然无事，其与程子必有事焉之功何以凑合？只澄然无思无虑而天理自见，则与佛氏色相皆空何以分别？敢问。
中正则澄然无事是虚，天理呈见则必有事焉是实，虚实同体，圣贤之学也。佛氏虚而无实，为其以理为障而外之，得罪圣人正在乎此。
二业合一，作文所以发吾心之理，读书所以明吾心之理，其实一也。尝试观之，心不专一时则无所得，心专一时似涉丧志，如夫子所谓万象涵太虚之意，岂所读不求其必记，所作不求其必工，但照之以吾心之虚明，而无著而无不著乎？
太虚之涵万象，以其不与万象也；若与万象则非太虚矣，又焉能涵？心不与书及文，故能合一，能合一则不求记而自记，不求工而自工矣。人之为儿时，事事能记，以其心虚耳。
此心纔收敛，则邪念自不能入，少有昏昧，则乘间而至。于此觉而除之，满腔纯是一团生意，此便是天理。然人心不能无念，必欲无念，又似槁灰。但于所当念者，随其发动之几而体认之，不为习心所障，自然有觉，其觉者亦自然有个恰好底道义出来，此是良知否？
此心非自外收敛，邪念亦非自外而入来，但在于觉与不觉耳。此心觉时则生意蔼然，天理流行，纔不觉便如梦如痴，即是邪念。如所谓道心、人心只是一心，心岂有二，纔觉则天理，不觉则人欲耳。以上四条门人应云鸑问。
有人问晦庵先生云：「如何是学者受用？」先生曰：「泼的几卓在屋下坐，便是学者的受用。」因举诗云：「贫家净扫地，贫女好梳头，下士晚闻道，庶以拙自修。」此莫不是随处体(以下缺)
(原缺，部分据康熙二十年本补)
星历之说起于古黄帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎贲郎将、庶子之类，皆秦汉间官名，不知是汉人更定否？然并古名亦不复可见，或者古无其名而汉人始创为之耶？汉史谓天文星象，精本在地，而其象在天，其说甚善。后人以李淳风观乾象占武后事，亦谓事皆前定，殊不知武后在高祖入宫时，太宗悦其色，其精祲固已有相盛之理，其它时杀唐子孙殆尽者，固已造根于此，至太宗纳为妃时，天象兆见于上。岂非精本在地而象见于天之说欤？太凡事之前兆，必先有人造下根在那里，后至萌芽。或渐长时，其兆始见，浸淫不已，其事方应。究其所以，皆人为之感召也。不知如何？星象官名之说，吾素所不信。天道远，人事迩，故圣人所不言，圣门之学，惟切问近思而已矣。
鬼神者天地之灵气，人之心亦只是这个气分来。故思虑未起，鬼神莫知；有思虑，即此气已动，鬼神自能知之。缘他与心是一气，故有相感之理。铜山西倾，洛钟东应，其理皆然，只缘他元是一气耳。尝闻有人作官，棰死强盗五人，当时心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。后此人患背疽，临革时眼中只见此五人来索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、见人索命，皆是此气之感召耳。道书谓：「淫者化为妇人，暴者化为猛虎。」亦言其理气感召有如此。此说是否？
人与鬼神皆是一体，皆是宇宙中一气，故有感应。过此以往，未之或知也。著力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失为智。故曰「敬鬼神而远之」，毋徒求之幽远也。
隆偶读易，有数处隆妄意疑之，今并请教。坤卦辞：「先迷后得主利。」据文言：「后得主而有常。」恐仍是后得主作句，利字属下读亦通，不知程、朱必欲作主利读，何谓？
安知不是利字别作一句？须以意求之，勿泥于文义，乃为善读易也。
屯六二，程、朱说各不同。隆妄意谓二有正应在上，势可以进而制于初刚，故有屯邅班如之象。然初乃阳刚之德，虽制乎二，非为寇，不过欲使之缔思审处以得其正。如彼婚媾之义，守贞不字，至于十年乃字，乃为善也。盖屯难之世，虽有应可行，而未可轻进，以图万全者，阳刚之德然耳。此说如何？
此说得之。
屯六四：「乘马班如，求婚媾，往，吉无不利。」往字恐不是下往之义，谓阴柔才弱不能上进以济时之屯，故有班如之象，若能下求初九相应之才，而与之比力以往，则吉而无不利矣。盖云婚媾，此亦只是云亲昵比力之意。吕东莱先生说亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下亲昵于初，与之同向前，共济天下之事，则吉无不利。」夫子释之曰：「求而往，明也。」明之一字最宜详玩，盖得时得位，肯自伏弱，求贤自助，非明者能之乎？此说如何？
是如此看，然但求其义之通，无益于学易也。观此便须有求人受善自益之学，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，虽己已强，亦有受益之道，非但弱者然也，非但济屯为然也。今日学绝道丧之余，自顾非豪之才，观象玩占亦当如此，乃能济也。
蒙初九：「发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。」隆妄意谓蒙在下而发之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于说桎梏以往，则吝矣。言发蒙之始，废法则吝也。是否？
治蒙之初，非用刑则无以警其惰、破其愚，如朴作教刑是也。所以然者，使其蒙不至于终蒙，终蒙则过之甚，至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脱其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙则吝矣。
「观颐，自求口实。」窃意是言观养之道不在乎他，在乎观其所自养而已。彖辞虽多一观字，亦是重言以申其意，非二义也。注作二义解，似以词害义，不知是否？
是。如此看乃佳，更须玩索。「自求」二字亲切有味。
大畜卦，下体乾，上体艮，初二二阳为四五二阴所畜，故初与二皆戒以勿进；三虽为上所畜，然皆阳也，故有良马逐之象焉；以四畜初，阴始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，恶既成也，故有豮豕之义。易本扶阳抑阴，四畜初，五畜二，皆阴畜阳也，圣人以为不当使阴畜阳，故有童牛豮豕之义。今乃云止阳勿进，何谓也？
圣人作易，全因天理之自然说出，示人以代天立教耳，故因象明义，圣人之心无与焉。而云「圣人以为不当使阴畜阳」，是不免有意也。更详之。
读书有得，亦有与前人意相类者。向读左传颖考叔与郑庄公凿地及泉一节，甚非之，乃拟为之说曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其听之矣！盟誓何赖焉？」后读东莱说，亦非颖考叔此一段说话，可见今古人未尝不相及，患在用心与不用心耳。不知以为如何？
[固]是如此，然读书必须于言外得其意，乃为善读书者。盖庄公彼时执于誓言，虽有悔心，无从而发，以颖考叔之贤，岂不知盟誓之非，而全母子之道为大？故因庄公信泥盟誓，而姑为掘地及泉之说，以所明通其蔽，乃为善引其君也。如孟子好货好色之说，皆变而不失其正者也。
春秋书「有年」、「大有年」，胡传以为二公当获水旱之应，而反有年，此传以为异故书。隆谓圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故书，不知是否？
凡书「有年」、「大有年」，皆是志喜。圣人之心何等洒落，春秋一经皆被后儒以私心凿而坏之矣。
春秋书纪伯姬卒，传以为贤之也故书。隆谓圣贤教人守礼，必有经权，若伯姬卒遇非理，几至失身，则虽死可也；若止是避火，圣人于此亦必有处，未应使之必死于火以为贤也。如仁者虽切于救人，若下井救人，正仁人亦不为耳，意亦疑之。后见胡氏注，谓亦罪乎当时臣子者耳。若伯姬守礼，固不可谓不贤，而当时臣子不能救之，使逮乎火而死，则圣人所不能不罪之者也。如此议论甚平正，不知如何？
妇人之道以守节为正，难以达权责之。如伯夷、叔齐饿死首阳，亦非达权之道，圣人亦称之求仁得仁；伯姬妇女之卒，不宜书而书者，贤之也，贤其一节之贤也。若当待姆傅，不在而苟焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失礼矣。
天道福善祸淫，虽有迟速分数多少，然实不差毫厘。人虽至灵，然亦天地之一物耳，自天地视之，何啻蚍蜉蚁子！然具此灵气，且能无所不知不能，况于天地如是其大，雨露风雷变于顷刻，生长收藏不可名状，其聪明明畏若是，而昧者反视天为茫茫，凡祸福感应，一切以为与人事善恶若无与者，何不思之甚也！尝观诗、书所云天人之际，其祸福往往真若响应。盖圣人心通乎天，至诚无伪，知其理势有必然者，特不可以旦暮浅近期耳；然则今人有不畏天者，殆未能思天之所为耳。
吾以为天地无心，人即天地之心。天何尝于人一一较量之，某人善，降之福；某人恶，降之祸；则天地为有心，其心亦劳耳。诗云：「永言配命，自求多福」。孟子曰：「祸福无不自己求之者。」人之为善自得福，人之为不善自得祸，天理当然，若天降之耳！如今人殴人即得殴人之罪，杀人即得杀人之罪，若天刑之也。
向在梁伯纲宅，罗达夫、王虞卿谕凡人有过失能悔固好，然而被这念头留滞在心上亦未善，因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去，不会许多商量算计。』如此行去，虽差亦不悔，似亦脱洒。」梁伯纲云：「某平生遇事有差亦解悔。」据此，不知悔的是？不悔的是？隆意谓悔而能改，何害于悔？若悔而不能改，虽悔无益，徒留滞心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假，若是真悔，当时觉得，即便改过，何等伶俐！颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此乃是真悔。若只在人面皮上商量算计，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滞而反为病也。」此说伶俐，不知以为如何？
达夫、伯纲与晋叔之说各有一道，必兼之乃可。若汝中云「假悔」，则非所谓悔矣。悔未有不真者，向人前说悔，乃作伪耳，此心不可与入尧、舜之道矣，况能有改乎！莫亦近时有如此者否？
王汝中讲孟子口之于味一章，以为口之于味是人之生理当如是，然皆出于自然，不可思量计较，必求如何，故曰性也有命焉；若复商量计较即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不谓性也。仁之于父子，这是天命自然，然却人之生理离不得，故曰命也有性焉，故君子必要尽性，若不能尽性，君子不谓命也。李邦良云：「此说极是，但以孟子文势观之，似必须补不能立命尽性二意在『君子不谓性、命也』上，方可说，似仍可疑。」隆次日思之，亦不须补，但顺说下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算计；君子不谓性也，是言君子当立命也。命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算计，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不谓命也，是言君子当尽性也。如此似不必添补而意自足。
此一章吾每求其说而不得，即置之，积以岁月之久，忽若有冥会者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。
性命是分不得的，后世不知，故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后为道也。如告子「生之谓性」、「食色性也」，便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命，乃为道之全也。故孟子言「形色天性也」，谓之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者为性，而必兼命之中正，乃为天性也。仁义礼智圣人，固为天所付之中正，是命也，然此命何所付著？故知道君子必兼生之性言之，而其所谓生理者，乃为中正之命，乃为天命之性也。故专言性而遗命者，固不足以知道，专言命而遗性者，亦不足以知道，必合而言之，然后为得大道之全也。刘子云：「民受天地之中以生。」此言兼性命之全，乃为知道矣。盖天地之中者，命之谓也；生者，性之谓也。后孟子测与此大同小异。
王汝中性命之说，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但当立命，顺其自然行去即是，若贪生恶死，商量算计，即多少私意在，非死生有命之说也。「莫非命也，顺受其正」，亦立命之意，若桎梏岩墙而死，正缘不能立命，以至此耳。此于「性也有命」俱说得通。但仁之于父子，是「命也有性」，君子必当尽性。然尧、舜于朱、均，汤、武于桀、纣，非父子君臣乎？而何以尧、舜之不能不令其子不为朱、均？汤、武之不能不使其君不为桀、纣？岂尧、舜、汤、武亦容有不能尽性者乎？隆窃惑焉！王虞卿以为：「若如此说，是求诸人也，非求诸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、纣者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而废吾之仁，君之不能不桀、纣而废吾之义者，是圣人之所谓尽性也。」如此说似通，不知以为如何？
后说为得。命字，更须默识。至于立命之说，以为顺受其正者，则太看得粗了，义见于前段。
隆读传习录，见阳明先生书解数处甚停当，非臆说者。且如在亲民，程朱谓当作新，止据所引诗书之言为证，而阳明先生直以亲贤乐利絜矩好恶之说断之为亲，谓新字只主教一边，亲字则兼教养意，甚觉完备。又知止而后有定，朱子谓止者所当止之地，即至善之所在，而阳明先生直谓知至善惟在于吾心，则求之有定向，何等伶俐！又修道之谓教，朱子以礼乐刑政定说，而阳明先生直以自明诚谓之教、及修道以仁证之，似真有据。又孟子尽心章，朱子以尽心知性知天为知，存心养性为行，夭寿不贰一段为智之尽、仁之尽，似仍可疑；而阳明先生以尽心知性知天为生知安行，圣人之事，存心养性一节为学知利行，贤人之事，夭寿不贰一节为困知勉行，为下学之事，而谓知天则如知府知州，即已知一府一州之事，已与天为一矣，事天犹子之事父、臣之事君，犹有二也，立命则原不知有命而方创立之谓，似皆发前贤所未发者。不知以为如何？
以亲作新，自伊川发此，朱紫阳遂从之，明道则不然，阳明与予之说皆同，晋叔未见吾大学古本训测及难语乎？修道之说则又别，他日面尽之。尽心存心二段正是知行并进之功，今观前段尽心知性知天皆知也，何尝有行？后段存心养性事天皆行也，何尝有知？若如晋叔所举，则圣人之学有知无行，贤人之学有行无知，既不知，行些行么？且知天事天，犹与天二，至立命则我与天为一，命自我立，我即天矣，而反以为困知勉行，为圣贤之次，可乎？濯去旧见，以来新知，学要如是。
人身许多穴道各有名字处所，想亦是上古圣人为之，必皆各有意义，今欲各求其义，更无他书可考。圣人心细，百家技艺，如农圃、卜筮等项，其理一一皆须察得，未尝不知其故。今虽一身之间，其气血、经络、穴道、孔窍、爪生、发长、筋转、脉摇，且弗能尽知，而况其它乎？但心为一身之主，圣人且不欲困人以其所难知，只与提掇出养心之说来，其工夫已自玄。要则虽不必一一周知其孔窍血脉，而其道固已在矣。但其理则圣人未尝不欲人周知，而人自不能察，此则众人之见然耳，圣人之学初不如此。
曲技圣人未必能以一身备之，故亦须问人，然且曰：「虽小道必有可观者焉，致远恐泥，故耻而不为。」故曰：「吾不如老农、老圃。」「尧、舜之知不能(偏)[遍]物，急先务也。」所谓先务者莫大乎此身、此心、此性。此身、心、性，万物皆备，尧、舜事业亦是其中一点浮云，惟恐人著眼不大，见人有一技之长，便被吓倒了，便每事去学他，是养一指而失肩背而不知也，尚求知其它乎？吾晋叔不可不察。以上十八条门人王世隆问
泉翁大全集卷之七十八
泉翁大全叙洪子问疑录后
梓洪子问疑录成，涧乃谛观焉，喟然叹曰：兹录也，其足传乎！昔子夏读书既毕，见于夫子，夫子谓曰：「子何为于书？」子夏对曰：「书之论事也，昭昭然若日月之代明，离离然若星辰之错行，上有尧、舜之道，下有三王之义，凡商之所受于夫子者，志之于心弗敢忘。」夫子曰：「嘻！子殆可与言书矣！虽然其亦表之而已，未睹其里也。夫窥其门而不入其室，恶睹其宗庙之奥、百官之美乎？」夫兹录也，洪子之问也，吾师子湛子之答也，其子夏与夫子之遗意乎？其表里云者，则兹录精粗之一致也，显微之一机也，体用之一原也。夫精粗之一致、显微之一机、体用之一原，古昔先王之传也，学无遗法矣，是故兹录之足传也已。夫洪子复笺诗问于末焉，何居？夫诗，温柔敦厚也；书，疏通知远也；然其理则未之有异也，是故知书之旨则知诗之旨矣，斯亦洪子之见也已。
嘉靖戊戌孟秋朔，门人江都葛涧顿首撰
洪子问疑(绿)[录]
门人王储、杨守诚同校
问：尧典：「钦明文思安安。」朱子曰：「敬是彻上彻下功夫，做到圣人田地，也只放下这个敬不得。」故以钦字为体统说。若便以敬体明用分而言之，似于道理便欠周遍。意者钦明文思皆吾心性之本体，只缘当时未有仁义礼智信之说，故但以钦明文思状而名之。安安即本体之自然，正夫子所谓不著纤毫人力之处。自居处而言，谓之允恭；自应接而言，谓之克让。恭敬(生)[主]于心，畅于四肢，发于事业，曰允与克，非无一毫人欲之私不能也。以亲九族，平章百姓，协和万邦，钦若昊天，敬授人时，允厘百工，若时登庸，畴咨于采，治水巽位，命鲧试舜，皆恭让之事耳，是谓学之全体。克谐以孝，烝烝乂，不格奸，圣人至爱，著见变化之妙如此。或者以为烝烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言，于学者亦为益，未知然否？
此节吾素以为疑，吾契不易见得如此。曰「钦明文思」，心性之本体；「安安」，本体之自然，不著丝毫人力；「恭敬主于心，畅于四肢，发于事业」以下等语俱亲切。便见体用一原，与孔门一贯之指，中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」，自是神化格物事，若以为舜自治则不消得说格奸了。蔡氏既谓「钦明文思以德性言，允恭克让以行实言」，是矣；又云「敬体明用」，是又说到用上，便没来头了。吾契又提出钦字看，最是。敬是功夫，亦是心体之存存惺惺处，存存惺惺时，便昭昭不可欺，而明明即是明德之明，何必言用？文公言放下这敬不得，都似二物了，殊不知心体存存惺惺便是敬，敬与心是一物，何必言放下乎？吾契既见得体用一原，便终日终身体认涵养，直上达天德，以行王道，盛德大业，一齐扩充去，不是二事。
问：舜典浚哲文明、温恭允塞，皆极言圣人至德渊微精纯之处。自其所可见者言之则曰浚哲、曰文明、曰温恭、曰允塞，合而言之即是无声无臭之体，故曰玄德。舜典一书，其功业文章在此而已，故曰慎徽、曰克从、曰时叙、曰穆穆、曰钦恤、曰四罪而天下咸服、曰询四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之载、曰播时百谷、曰敬敷五教在宽、曰惟明克允、曰往哉汝谐、曰钦哉惟时亮天功、曰庶绩咸熙、分北三苗，以至明时祀神、巡狩考绩，通篇无一字一事不自天德中流出，中庸所谓「致中和天地[位万物]育焉」者也。蔡氏深沉而有[智、文]理而光明纯粹而恭敬、诚信而笃实，又以玄德为幽潜之德等处，似尚未尽吻合。其命夔典乐一章曰：「诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。」是有志而后有言，有言而后有歌，有歌而后有声，有声而后稽之于律，律正而八音备焉。俱由中以达外，广道以为器，未尝如后世屑屑以声音为重，较量丝毫而卒无得者也。夫元气之体不可模度，故假六律分数之正以为之则，是六律皆中气矣。然蔡氏之书，近世又或非之，以为与元声终卒未合，或者求之太密，故反有未得与？程子曰：「先王之乐，必须律以考其声。」今律既不可求人耳，又不可全信，正惟此为难。然则今欲复三代之治，以成制礼作乐之盛，必何如而后可？岂必先正己之志以正万物之志，而后达于声、成于律，悟其清浊之正，以为中和之制，而不在拘拘于毫忽之间乎？不然，则未有制作之先，有听凤凰之鸣而成十二筒者，不知有合于今之丝毫之算否也？
此段看得亦是。古人言学、言政必有头脑，如树木之生，其枝叶花实必有根本，后世学不知本，又何望乎先生天德王道之懿？明道先生言：「中庸只无声无臭，该括了多少。」自无声无臭发而为三千三百，又自三千三百复归于无声无臭。舜典「浚哲文明，温恭允塞」，状舜至德之全。为说浚哲而不足，故又说文明，说浚哲文明而不足，故又说温恭、又说允塞，非是二事。吾契以为合而言之即无声无臭之体，故曰「玄德」，又曰「通篇无一言一字不自天德中流出来」等语，皆得之矣。史臣将叙大舜之功业，而必先之以此二句，可谓知本之论。得天德王道一贯之学，而其人亦非常人矣。至于制礼作乐，后世亦皆不知本，人而不仁，如礼乐何？礼乐在仁者心地中流出，而不为之用，即二之矣。后世心不中和、气不中和，从何处候气、制律、审声、被于八音乎？故必积德百年后兴也。
问：「后克艰厥后，臣克艰厥臣」，此篇命脉全在克艰二字，下文许多功夫、许多事业都从此出，此古之圣人所以乾乾不息、纯亦不已者也。虚心默诵，使学者此心浑然，自不容有毫发夹杂之意，修己治人全是一段天理，为近来学者六件、八件析分破碎，便觉精采不及。蔡氏忘私、顺理、爱民、好士之至等语，亦深有得者，但于精一执中、不矜不伐、不自满假诸处，或未尽得头脑耳。心本一也，自其有蔽而言曰人心，自其本体而言曰道心，惟微者，本体之自然纯粹精者也，所谓可愿者是也。故非精以察之、一以体之，知行合进，何以克复本体而允执其中乎？博学、审问、慎思、明辩、笃行，皆精一之功，是谓体认天理，是谓致良知。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，极而至于惟口出好兴戎之戒，皆所以为精一者也。内外相资之说似尚未合。
千圣千贤皆是随处体认天理，同条共贯，东海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此，非但圣人不能外此，虽东、西、南、北海之人亦不能外此也。盖无别天、别性、别心故也。此个道理，体用一原、显微无间，吾契于此篇云：「命脉全在克艰二字，下文许多功夫事业皆从此出。」又云「修己治人全是一段天理」及「精一为学问思辩笃行」、「知行合进」、「体认天理」、「内外相资之说尚未合」等语皆精切。盖道只是一本，更无二本、三本，二本、三本则支离矣。既见得，直须涵养以有之于己，不然犹是见他人财宝也，如何？如何？
问：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。」思永之永恐即是恒久之道，即是天德，人特弗思耳。思永正是修身处；惇叙九族，修身之事也；庶明励翼，资乎贤人以成吾修身者也，即后篇弼直之意，故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。」知人安民，兢兢业业，敬哉有土，皆不过推广迪德，修身以治人而又归之修身焉耳。今以修身、家齐、国治、天下平各项分做，似尚牵合。
此思字看得最好，旧传与身修对说未莹，吾契以为即修身之事，是也。此思字与洪范五事「思」字，论语「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」，孟子「心之官则思」、「思则得之」，诗「思无邪」同，最是紧要处。而慎字又是功夫最是紧要处，或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之间，无丝毫人力，乃是慎，更走作不得。慎思则身修，敦叙九族则家齐，庶明励翼、迩可远在兹，则国治而天下平，自是一串功夫、一段道理，自住不得的。若独以为皆说修身事，则有体无用，而本文所谓迩远者何事？所谓在兹者何事？盖兹即身修也。此乃大学、孟子之指。后面「知人安民，兢兢业业，敬哉」，乃推广上文未尽之蕴而复归之敬，敬即上文所谓慎。敬慎一念，贯串首尾，体用一原。吾契得之，则便将来涵养，极为易简。
问：皋陶谟：「安汝止，惟几惟康。」止者，吾心至善之本体，安之以立本也。惟几惟康，谨之于动，以安厥止者也。惟几非但审之念虑之发而已，乃廓然大公，物来顺应，中间接续调停不息之处。惟康者，几之成而不乖者也，中庸所谓和者是也。致和是也。致和以养中，慎动以养和，其此之谓乎。
吾契谓「止者吾心至善之本体，安之所以(主本)[立]本」，又谓「惟几惟康，谨之于动，以安厥止」，又谓「动以养(静)[和]」等语，皆得之，只是这安字几字要体认得亲切。惟几者，于念头上做功夫，能(为)[惟]几乃能惟康，康者于事上做工夫。惟几便是颜子圣人之学，所谓乾道，所谓进德工夫，所谓乾知太始也；惟康便是仲弓贤人之学，所谓坤道，所谓修业功夫，所谓坤作成物也；及其至一也。故并言之者，是安功夫，但安字不可不仔细理会，后儒讲为学功夫皆不知此。盖安者自然之功夫也，止者自然之天理也，以自然功夫，乃可合自然道理，更容丝毫人力不得，即孟子勿忘勿助之间。惟明道先生知之，惟白沙先生知之。
问：先儒谓「东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海」十三字为衍文，盖以江、汉自汉阳军大别山下南流入江，混行至此已七百余里，不见有江、汉之分，又复各出而为中江、北江故也。禹之治水，此处固云不甚为力，然江、汉朝宗于海，其合行去处，经文皆已明白，不应至此又有误谬。垣意江、淮、河、汉四渎之大，记者逐条言之，必欲见其有所归之处，故于汉则曰「东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海」，于江则曰「东迤(比)[北]会于汇，东为中江，入于海」，参错互言，以见二水之俱入海耳，中江、北江也。禹贡一篇乃圣人尽性尽物之书，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大致固不在文义之间，经文异论，未知更合考订否也？
沧海桑田，自古为然，天长地久，其变者不可计也。江、淮、河、汉，其归不可变，其中间故道之变则不可考，如云伊、洛、、涧既入于河，恐今亦不合。若黄河之故道，或百年或数十年，尚且变更不同，而况于天地长久乎？但圣人顺水之性，行所无事，舜禹有天下而不与之意，应万事万变皆然，岂但治水也！孟子：「天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。」徒故焉不可也，故而兼利焉，斯可矣。故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物来顺应之心，与为学同一枢机也。宜识此意，则禹贡篇之旨，至「祗台德先，不距朕行」，皆得之矣。
问：「自周有终，相亦惟终。」朱子曰：「自周二字本不可晓。」观之注疏及国语，皆以周为忠信，又曰：「虽有周亲，岂[无仁人]。」
「自周」如云周身之义，德备于身，无所遗缺也。谓忠信乃能自周则可，以忠信解自周则不可。
问：自吾心之所本有者而言谓之德，自本体之所著见者而言谓之善，其实一德而已，故随处师人人之善，即随处而协吾心之一。广大精微之学本来如是，非有始终之序也，故曰：「德无常师，主善惟师；善无常主，协于克一。」协者合也，言浑合乎本体，而非辏合以成一也。「博而求之于不一之善，约而合之于至一之理」，二句善看亦自无妨，但云「圣学始终之序」，恐欠稳合。又曰：「天以一理赋之于人，散为万善；人君合天下之万善，而后理之一者可全也。」是尚有聚合之意，似亦未安。舜其大智也与！舜好问而好察迩言，观此便自可见。盖匹夫匹妇不获自尽，即是尚有自私自利之心，此心便自小了，何以成厥功乎？以︿心性图说﹀玩之，较然可见。
此天理也，更无二体，德与一指全体浑然，善指散殊粲然处。全体散殊非是二物，原是一本，但学者或只理会这理一处，便遗了分殊，如释氏之学，则连所谓理一者，非圣人之理一矣；又或只理会这分殊处，便遗了理一，如后世俗儒之学，则连所谓分殊者，亦非圣人之分殊矣。圣道分殊理一只是同体，更分不得。理一之中自具分殊，心性图正寓此意。昔吾尝有示学诗云：「万物宇宙间，浑沦同一气，充塞与流行，其体实无二。就中有粲然，即一为万理，外一以索万，舍身别求臂。」故伊尹告君，于此互言之，只是一本。言不可专师于理一之德，而必求师于分殊之善；又不可专主于万分之善，而必协于理一之体。博约并用，便为圣学之全功。吾契所谓广大精微之学非有始终之序者，是矣。
问：「梦帝赉予良弼」，全在恭默思道上来，不然恐涉于诞。天地之间，人己物我都是一个命脉，故至诚如神，恐亦是精神纯粹自有明觉处，未知是否？
吾契云「梦赉良弼，全在恭默思道上来」，甚好。天下古今只是感应而已矣。何以感之即应，疾于影响？宇宙内只是同一气、同一理，如人一身，呼吸相通、痛痒相关，刺一处则遍身皆不安。又如一池水，池中之鱼皆同在此水，击一方则各方之水皆动，群鱼皆惊跃。此与孔子梦周公同，以其气一理一也，否则何以能感应？此可以知道。
问：「虑善以动，动惟厥时。」动不以时，犹为非善，善则无不时矣。近来学者因此便起理亦有障之说，恐终有弊。「惟口起羞」以下数节，先儒以为天聪明之条目，自今观来，天聪明即明觉之中正处，即是率性之道，谓之为宪天聪明之事亦可，其功夫全在诚明上，故曰：「非知之艰，行之惟艰，王忱不艰。」忱则知行合一矣。未审是否？
此段亦看得好。道全在时字上，时即道也。易六十四卦三百八十四爻全是时上，孔子所以异于伯夷、伊尹、柳下惠而为圣之大成，亦时而已矣。明觉自然处正是天之聪明，即所谓天之理也，数条皆言此事。宪天聪明即是所谓体认天理，知行并进即是功夫，到熟处便合一矣，故曰「王忱不艰」，须自造诣到此田地，乃真见得。
问：「诚者非自成己而已也，所以成物也。」成物即是己之全体，故曰：「惟学半」，必推以教人而后自学之功方无欠缺，方为实事，故以半言之，非真谓有二物相半然也。「终始典于学」，是逊志时敏之功终始不息处。「监于先王成宪」，皆逊志时敏为学之事也。若以始为自学，终为教人，又云「言德虽造于罔觉，而法必监于先王」，恐或未然。
己与天地万物为一体，故成则皆成，有一物不成，未为成己，其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，人物之性皆于尽己之性上尽了。自时敏至于德修罔觉，至监于先王，皆是一本，吾契谓「始终不息」，得之。
问：伊尹曰：「予弗克俾厥后为尧舜，其心愧耻，若挞于市」；一夫不获，则曰「时予之辜」；且其出处进退，与孔子汲汲皇皇，进礼退义相似，而犹以为任，何耶？近时同志亦或以今日之出处为疑者，盖未知孔子之义也。孔子之去鲁曰：「迟迟吾行。」又曰：「吾非斯人之徒与而谁与！」是何等气象！观此可以知仁体矣。然在孔子则曰「时中」，在伊尹则曰「任」，岂伊尹于勿忘勿助之间尚有所未彻耶？
孔子、伊尹皆见得与物同体、痛痒相关道理，但夫子仕止久速当其时，而己无与焉处到不得。伊尹只见得天之生斯民，使先知觉后知，先觉觉后觉，将以斯道觉斯民，故治亦进、乱亦进，五就汤、五就桀，一向要乾天下事，心便死杀了，便有以己与之之意，不如夫子之活。是故圣人天理便活泼泼地，伊尹天理便硬了，若硬执定用与硬定不用一般，是以己与之之心，果哉！末之难矣。惟有圣人用行舍藏，随时卷舒之心，惟颜子知之，故曰：「惟我与尔有是夫！」孟子曰：「君子之所为，众人固不识也。」
问：先儒曰：「祖伊恐，奔告于王曰：『天子！天既讫我殷命。』」则是已交手争竞了，纣固无道，然亦武王事势不相安，住不得了。仲虺告成汤曰：「肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。」分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我云云。夫以戡黎为武王之事，揆之事理，恐为得之。若谓二圣征伐出于事势所迫，似非天理之正。「小大战战，罔不惧于非辜」，或亦是言桀之见恶于人，汤之得人心处，故曰「矧予之德，言足听闻」，言德之入于人也。只如此说，然否？
我不诛他，则他必图我，文、武未必有此意。以文王三分有二以服事殷之心推之，则其戡黎，亦以黎助纣之恶，彼时得专征伐，故戡黎以剪其羽翼而恐动之，欲其改过未可知。若遂改过，则人心归而天命尚未绝，如何住不得？文武亦何心哉！视人心之去留，天命之改与未改耳！顺乎天、应乎人而己不与焉，此圣人之心也。若武成、泰誓等书，孟子已不尽信，然则于汤誓亦当如此。易曰：「汤、武革命，顺乎天而应乎人。」书曰：「于汤有光。」则二圣人同心，未可以书词而定汤、武之优劣也，书词多有伪者。苏氏曰：「武王非圣人也，以其伐纣也。」予尝曰：「此武王之所以圣也。」非圣人无我，做此事不得，必纯乎天理，内省不疚，乃能行之。故使文王之时伐纣，亦非文王，使武王之时而不伐纣，亦非武王。
问：「微子去之、箕子为之奴、比乾谏而死，夫子曰：『殷有三仁焉。』」微子之去是矣。箕子、比乾皆诸父也，微子询问之时，何独曰「比乾安于义之当死而无言」耶？朱子曰：「仁者至诚恻怛之谓。」若有至诚恻怛之心，而不真见夫当死当生之正，又安得以为仁乎？故曰：「自靖，人自献于先王。」是其心真各有以自见夫当生、当死、当留之实，纯为乎天理之自然，而非规格形体之可拟议者也，故曰「自靖自献」。延平曰：「比乾杀身，盖非得已，箕子亦偶未见杀耳，非有意于为奴也。使其先有杀身、强谏之心，则亦不得为仁矣。」「王子不出，我乃颠隮。」纣之必亡，二子知之，谓非先有死之之心，何也？
三仁皆同道，皆欲存殷，若云执定死格子，各择一件去做，是皆出于有意之私，有所为而为矣，且又何补于殷之存亡？后儒只是看这天理不活了，延平之说为近之。盖三子皆纣之父兄贵戚，当时必皆谏诤。微子为兄，见谏而不听，则去位逃出，犹以去谏，冀纣悔悟，故箕子曰：「王子不出，我乃颠隮。」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓抱祭器归周以存宗祀，即此去者，非也。此乃克商之后，面缚衔璧，武王释之之时耳。箕子见其如此，犹谏而不已，纣怒而囚之，是时纣怒犹未甚，故未至死，因狂徉为奴，以冀纣之悔悟而改，故曰：「商其沦丧，我罔为臣仆。」言不忍居臣位而坐视其亡，而安于囚奴也。若以为不事二君之意，乃三子之优为，何必先言之？或以为道在箕子故不死，则是箕子自知有道，即非箕子矣。若比乾谏如初益切，故纣怒甚而杀之，比乾则安于死，亦以死谏，以冀纣之改而存宗社。事各有前后，所遭各有不同耳。死者非人臣之幸，若以为比乾安于义之当死而不言，则是有意于死而非天理之正，何得为自靖为仁乎？三仁同一存殷之心，无所为而为，天理之正者也，故三子易地则皆然。
问：吴氏曰：「汤、武皆以兵受命，然汤之辞裕，武之辞迫；汤之数桀也恭，武之数纣也傲。疑其书之晚出，非尽当时之本文也。」自今观纣，天命已绝、人心已去，即是独夫，不妨于迫。然要之恐是武王之学未至于至精至熟之处在，文王处此，当另有说矣。
街？此书多有伪作者，不可信也。_汤、武之心同一顺天应人而己不与焉，又同一非富天下之心。孟子：「尽信书不如无书，吾于武成，取二三册而已。」如此方善读书。读书要识得圣人之心。孟子：「以至仁伐至不仁，何其血之流杵？」连此亦不信，如此何用数其罪以誓师？誓师不过临事而惧之意，必不数纣之罪，又何用交兵？观前徒倒戈攻其后以北可见，又何至悬纣之头于
问：「惟天阴骘下民，相协厥居」，此天命流行日用不息之处。厥居者，心之所止之本体也。「彝伦攸叙」，恐就修身尽伦而言，故曰：「不畀洪范九畴，彝伦攸斁，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。」斁与叙，自鲧与禹身言之也，若以道之通塞治乱而言，似尚有未合者。
此篇不必如此执泥文义看。吾尝读此有疑，元来只可浅浅看，不可太深了，反见窒碍不通。武王设问：「上天默定下民，使君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友相合以居，中间相接，又有秉彝人伦，秩然有叙，不知何故？」箕子殷人，所继者夏，故以夏事答之，非谓前古唐、虞时事便无可言者也。只以九范言者，盖以彝伦之叙寓于九畴，九畴之锡，盖天以禹治水成功；地平天成，故以龟畴锡之，以明大道也。以鲧对言者，言鲧之无道，故前此亦尝治水，上天不以此龟锡之，而此道不明也。尧、舜在上，鲧非能便斁天下彝伦，禹亦非能便叙天下彝伦，此道不为尧存，不为桀亡，鲧、禹安能使之斁叙？盖有此洪范九畴则此道明，无此洪范九畴则此道晦，所以见洪范九畴原于天，为天下后世发其重如此，将为陈洪范张本也。
问：「敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。而康而色曰：『予攸(予)[好]德』，汝则锡之福。凡厥正人既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。」曰「康」、曰「攸好德」、曰「富」，本五福中事，故曰「寿」、曰「富」、曰「康宁」、曰「攸好德」、曰「考终命」。然注解「锡汝保极」曰：「民皆于君之极，与之保守，不敢失坠。」是犹君之有物，而民与之保之，非极与人同之意。于「而康而色」则曰：「见于外而有安和之色，发于中而有好德之言。」是又以言貌取人，而亦不见人君以德为锡福之[本]。「既富方谷」，则曰：「在官之人有禄可仰，然后可责其为善。」是以常人待之，而非正人为善之心也，且于锡字、而字、福字俱有未安。
「锡汝保极」者，共保人君所陈之极也。保者，自保也。己之极即天之所以与我，君之所以教我者也。「而康而色」，曰「予攸好德」，言与貌皆由中出者也，故可以观人。「既富方谷」，亦圣人恕以待物，必养然后可教之之意。
问：偏陂好恶，己私之生于心；偏党反侧，己私之见于事；体来似或未然。「无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」，是示之以作极之功。「无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直」，是又因皇极之功而推其本体以示之也。故曰「会其有极，归其有极」，以博而归之约，以复其本体而已，其实一极也，归即所为会者也。未知然否？
此段看得是。前三句说功夫，后三句说道体，然此皆圣人之心学也。无偏陂好恶只是一心，义道路只是一理，后三句历赞其王之义道路之中正者皆是自然，分心与事说固不是，分会极与归极亦不是，自会而归，只是一熟耳。
问：「我之弗辟，我无以告我先王。」董氏谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变，惟二公至诚无愧、正大光明，故行之不疑，以辟为致辟之辟，与孔氏之说合。然以当时事理观之，似难如此处措。且谓周公东征，罪人既得之后，成王之疑未释，周公未敢遽归，故作鸱枭诸诗以贻之，其间举动轻危，似又有非圣人之所为者，仍以辟为避是也。朱子谓「周公处兄弟骨肉之间，岂应以片言半语，便遽然兴师以诛之」，是也。然周公有托孤之寄，摄政之权，夫既避居东都矣，当此之时，万一成王不悟，武庚速反，天下因而震动，周公将何以处之乎？或以为有二公存焉，夫金縢之启，乃二公慎重，因事悟主之微意，似无可疑，然当时若无风雷之变，不知二公又将何以处之乎？居东二年，罪人斯得，二公又不闻启王罪之，以明周公之心，何也？成王之资不甚庸下，管、蔡流言之时，成王未必遽信，不闻周公以一言语之即委之以去，何也？孟子曰：「周公使管叔监殷，管叔以殷叛。」蔡仲之命曰：「惟周公位冢宰，正百工。群叔流言。乃致辟管叔于商」云云，岂流言之时，武庚乘武王之丧，而叛形已见耶？
古人云：「读书难字过。」可见古人善读书处。又云：「以我观书，处处得益；以书博我，则释卷而茫然。」观流言公将不利于孺子，则避之以释人之疑，乃安社稷以安宗庙也。成王亦是中材之主，否则以周公大圣，诚意岂不能素孚，而使之逃避以自明？乃又因风雷之变启金縢乃悟乎？来问谓当时若无风雷之变，不知二公何以处之？但吾以为以周公之圣德，人不知而天必知之，感应之理，自有风雷之变也；又有二公之启发，是天人协应，志之动气，其机自不能已。若在他人，无周公之至德，二公之启发，虽偶有风雷之变，亦无补于事矣。故学者观于天人相与之际，慎所感而已矣。其它未足较也。
问：宋为王者之后，成汤之庙当用天子礼乐，虑有僣拟之失，故曰「谨其服命，率由典常。」今观「钦哉！往敷乃训，慎乃服命，率由典常」，又意似不如此，恐即康诰「明乃服命」之义，未知然否？
此盖后儒因鲁僣差之事而云耳。还与康诰「明乃服命」之义同。
问：康诰一篇，观朕弟、文考、寡兄之言，必非成王、周公之辞，然则「惟三月哉生魄」至「大诰治」当为脱误，而小序决非孔子之言乎！然或者又谓：「周公述武王原封康叔之诰以申之。」亦一说也。今观其大者曰「克明德慎罚」、曰「不敢」、曰「祗遹乃文考，绍闻衣德言」、曰「宅心知训」、曰「弘于天」、曰「恫瘝乃身」、曰「敬明乃罚」、曰「若有疾」、曰「若保赤子」、曰「未有逊事」、曰「惟文王之敬忌」、曰「我惟有及」、曰「蔽时忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德。」知行并进，博约兼尽，而中不外乎一敬，虽曰「我惟有及」，而汲汲不及之意可见。此圣贤明德、亲民，心学之要也。蔡氏曰「博学以聚之，集义以生之，真积力久，众理该通，此心之天理之所从出者，始恢廓而有余用」，与「明德谨罚，以德用罚，不用罚而用德」，诸处破碎分贴，恐有未合。
康诰决是武王作，篇首一简决是洛诰之文所脱简者，蔡氏已明言之，不必更疑周公述武王之诰告康叔也。吾契以为不外乎一敬，以为明德、亲民，心学之要，能于言外求得要约处。而蔡传三言，以德与罚对说，似是二事，便支离了。元来只是一本，别无二本、三本，更善体认涵养。
问：梓材「今王惟曰」以下，正义谓戒康叔已满三篇，其事将终，须有总结，因其政术言法于明王，上下相承，资以成治，故称今者王命告之，举庶邦丕享之事，欲康叔之法之也。蔡氏则以为上有脱误。未知是否？
此乃完全一篇，要人善看耳！篇中所谓「明德」，所谓「肆王惟德用」者，即康诰曰：「明德慎罚」、曰「若德裕乃身」、曰「朕心朕德」、曰「殷先哲王德」，及酒诰「德将无醉」、曰「天若元德」、曰「经德秉哲」、曰「作稽中德」之德同。正义三篇终总结之言近之。云「今王惟曰」者，史臣记武王命康叔之辞，篇终又称王，更端以起其听也。曰「先王」、曰「肆王」者，称前人以申戒之也。「已若兹监」者，犹言若此封于卫以为监守者，欲康叔万年为王之子孙永保民也。如此看，则为全篇而非断简矣！
问：「汝其敬识百辟享，亦识其有不享，享多仪，仪不及物，惟曰不享。」正义以为诸侯享上之事亦多，郑氏以为享则朝觐会同之事，岂诸侯享上之事，于朝觐会同之间见之乎？御诸侯之道，于周官则曰「六年，五服一朝。又六年，王乃时巡，考制度于方岳，诸侯各朝于方岳，大明黜陟。」今独以仪物言之，岂非欲成王端好尚之本乎？盖人君利欲一生，好尚失正，则将以诚为慢，以伪为敬，以有功为迂，以浮名为效，而天下日趋于伪矣！故曰：「明王慎德，四夷咸宾。」又曰：「后式典集，庶邦丕享。」其功夫总只一事，更无大小，识享与识不享，非但知识之识，必敬则本原澄彻，而利欲虚伪，自不得以入之也。
云敬识者，上察识之也，此人君临御诸侯之道，于朝觐会同之时识之也。盖享礼以物，所以将诚敬也。若无诚敬，则徒物耳！然惟人主立诚敬于上，乃能识之，故曰敬识。若无诚敬以照之，以物之多为敬，则是教天下之诸侯以伪也。
问：「自朝至于日中昃，不遑暇食」，与成汤坐以待旦，恐只是圣人乾乾不息之心，与天偕行之意，所谓「徽柔懿恭」者是也。若少有一毫欲速之心，则便是助，便不是无逸。无逸与「乃逸，知小人之依」原是一体。未知然否？
千古圣人只是终日乾乾，与法天行不息之心，不论有事无事时皆然。看书不可执泥文义，云文王不遑暇食，只甚言不以食息而间耳。若言文王连食亦不遑，则文王之心为有所累，非助则忘矣！「夫子无终食之间违仁」者何谓乎？
问：君奭篇：「率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。」旧说有以为殷礼能升配天，有以为殷之先王终以德配天云云。今只以配祭之礼言之，文意鹘突，恐只是言殷之先王得贤臣之辅，故其德上配于天而多历年所也。如此，则礼字当作德礼之礼，未知然否？大段蔡氏说书，亦或有欠直截处，如曰：「汝明勖偶王，在亶，乘兹大命。」释之曰：「汝当明勉辅孺子，如耕之有偶也。在于相信，如车之有驭也。」偶字、乘字虽见意义，然觉牵于对待，而本文生生之意反不了然。意者观书更当通篇诵读玩味，将当时君臣诚敬之心、忠爱之实，战兢惕励，天理常存，人心不死之处，体认而有之于身，则为博学、审问、慎思、明辩、笃行之功，如此庶为有益。且以周公之告君奭言之曰：「有殷嗣，天灭威，今汝永念，则有固命。」曰：「我受命无疆惟休，亦大惟艰。」曰：「告君乃猷裕，我不以后人迷。」曰：「其汝克敬以予监于殷丧大否，肆念我天威。」曰：「予不惠若兹多诰，予惟闵于天越民」等语，顾諟明命之心，宛然可见，今之学者事君、处友之间，果有此命脉否乎？
以礼字作德字，似觉牵强，德配天，与祭礼配天，皆同。盖有配天之德，乃可以享配天之礼祭也。如此看，则于礼字始有著落稳当也。偶字、乘字，所疑良是。又云「观书更当读诵」，至「庶有益」；又云：「顾諟明命之心，宛然可见，今之学者事君、处友之间，果有此命脉否乎？」数语皆亲切，命脉二字尤觉有味。「汝明勖偶王，在亶，乘兹大命」者，言明勉以偶助王之治，在于相信君臣一心一德而已，如是始可以共载天命。乘者，载也。
问：蔡仲之命：「尔尚盖前人之愆，惟忠惟孝。尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后。」惟忠惟孝，迈迹自身，恐即是敬哉中功夫。自身者，自求其在我者也。「率自中，无作聪明乱旧章。详乃视听，罔以侧言改厥度。」自中，吾所自有之中，乃本体也，正夫子所谓「不著纤毫人力」者。作聪明，则出于人力而非自中矣！不可以达天德，故曰：「无作聪明乱旧章。详乃视听，罔以侧言改厥度。」与精一之功，正为吻合，非知行合进不可。
谓忠孝迈迹即敬哉功夫则不可。忠孝克勤，迈迹垂宪，都从敬中出来。自身者，言忠孝克勤垂宪，其肇迹自我而始，以见前之不然也。自中者，天然自有之中，更不用丝毫人力，即是天理。所谓天之视听，天之聪明，与作聪明以侧言改度正相反，一以天，一以人，天人判矣。
问：天地一气而已，更无二命，多方「惟大降尔四国民命」、「尔乃屑播天命」、「我惟祗告尔命」，不知总只此命否？
天地虽是一气，其中自有万殊，所谓「理一而分殊」也。故命有在天，有在人，有在物，一人一物之命，亦谓之命，随在而观可也。
问：为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。立政一篇，虽不言修身之事，而修身之道实存乎其中，曰「知恤」、曰「克用三宅三俊」、曰「克知三有宅心」、曰「文王惟克厥宅心」，曰「我其克灼知厥若」、曰「则克宅之，克由绎之」、曰「其克诘尔戎兵」、曰「继自今后王立政，其惟克用常人」、曰「庶狱、庶慎，文王罔敢知于兹」、曰「庶狱、庶慎，时则勿有间之」、曰「继自今后王立政，其勿以憸人」、曰「惟子王矣！其勿误于庶狱」。曰克、曰罔、曰勿，必有所以克之、罔之、勿之者，非知人、知天而纯乎天理者，不能也。「自一话一言，我则末，惟成德之彦」，非纯乎天理而无一息之间者乎！「罔敢知于兹」，非真不敢有所知也，不敢以己意知之，是谓真知，是谓天理。吕氏曰：「不曰罔知，而言罔敢知，然后见文王敬畏思不出位之意。」深为得之。未知然否？
千古圣贤皆是同条共贯，体认得透，在己在人，色色皆是这个，吾契此说得之。
问：「一阴一阳之谓道」，凡礼乐、刑政、民物之本于心而顺乎时者，皆阴阳也，皆化也，皆天地之变动者也。今曰「论道经邦，燮理阴阳」，曰「二公弘化，寅亮天地」，亦以
公孤之体言之耳！若以道为体，化为用，阴阳为气，天地为质，则所以论道与格君心者，将何事乎？公孤之职，盖互言之耳！云二公，则是同道孤。但二而助之，元非二事，岂谓公便只论道而不寅亮，孤便只寅亮而不论道乎？「论道」字与「寅」字是大头脑处，盖能论道能寅，则下以经邦弘化，上以燮理阴阳，[寅]亮天地，皆在此矣。格君之事，盛德大业，岂复舍此而外有求乎？
问：「功崇惟志，业广惟勤，惟克果断，乃罔后艰。」曰「志」、曰「勤」、曰「果断」、恐即是一时并进行功夫。上文学古入官而曰「蓄疑败谋，怠忽荒政」，皆志勤果断之不足也。若曰「虽有二者，当几而不能果断，则志与勤虚用，而终蹈后艰云云」，恐或未然。夫当几而后果断，则所以立志者为无本，动静始终，此心已有间隔之时矣！意者果断乃乾龙不息之体，所以立志而用勤者也。未知然否？
从古圣人之学只是一贯，一贯之言自夫子始发之耳！观尧、舜、禹之精一可见，何尝有二本、三本？吾契谓志勤果断是一时并进功夫，甚是。如知、仁、勇亦是如此看。若有其一而无其二，便是一偏之知、仁、勇矣！何足以入道！
问：「尔有嘉谋嘉猷，则入告尔后于内，尔乃顺之于外，曰：斯谋斯猷，惟我后之德。」葛氏以成王为失言，然以义言之，嘉谋嘉猷入告于后，出归于君，人臣之体亦当如是。成王之与君陈上下一体，举而教之，如父子师弟然，恐亦未为非也！
吾尝观此书，恐皆未然。盖欲君陈率群臣以入告谋猷也，顺之于外，曰「斯谋斯猷，惟我后之德」，言谋猷乃君德之所系，故不可不入告也。故下文曰：「[人臣咸]若是，惟良显哉！」分明有欲相率入告之意，[成王急于]求言如此。此其德业为周之令主，而万[世人君所当]法也。
问：康王之诰：「群公既皆听命，相揖趋出，王释冕，反丧服。」苏氏以为失礼矣。然当时礼制已备，君奭诸臣皆稽古元老，岂有以非礼而事其君者乎？使前无之，当以义起者也。何也？君天下者，以天下为公，有天之命，有祖之尊，受册者受之天[与祖也]，为尊不可以卑服见也。朱子曰：「天子、诸侯之礼，与士庶人不同，如伊训『元祀十有二月朔』，亦是新丧，伊尹已奉嗣王祗见厥祖，固不可用凶服矣！汉、唐新主即位，皆行册礼，君臣亦皆吉服，追述先帝之命以告嗣王。韩文外集顺宗实录中有此事可考。盖易世传授，国之大事，当严礼，而王侯以国为家，虽先君之丧，犹以为己私服也。」垣以为此论得之。
古者行冠、昏、丧、祭大礼，皆在庙堂。薨于正寝为正终，于丧所即位，朝群臣毕事，群臣皆出，释冕反丧服，公私皆得，岂为失礼！余说皆是。
问：惟吕命：「王享国百年，耄荒，度作刑以诘四方。」先儒谓穆王巡游无度，财匮民劳，至其末年，无以为计，乃为此一切权宜之术以敛民财。夫子录之，盖以示戒云云。今观篇中曰「故乃明于刑之中，率乂于民棐彝」、曰「敬忌，罔有择言在身，惟克天德」、曰「虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德」、曰「惟察惟法，其审克之」、曰「非佞折狱，惟良折狱，罔非在中」、曰「朕言多惧，朕敬于刑，有德惟刑」、曰「属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。」告语谆切，似非知德者不能，岂穆王耄荒之时，壮心息而善念复萌乎？不然，夫子何有取也？五刑之赎，虽与舜典流宥五刑之意不同，然亦以其可疑者赎之耳。赎与流，当时或亦因人情而为之节文，并行不废，未可徒以为敛财之讦也。其曰「苗民弗用灵，制以刑」、曰「爰始淫为劓、刵、椓、黥」，岂当时肉刑已渐有不当于人情者？而况其可疑者耶？古注云：「度时世所宜，训作赎刑，以治天下四方之民。」恐为得之。
穆王且未论其知德与否，但其时去先王之道未远，故吕刑一篇始终以德为用刑之本，视后世法吏但以刑绳人而不知本者远矣！至于赎之一节，如钧金束矢之类，虽非古刑，亦因流宥推类至义之尽也。
问：朱子曰：「学者须是有业次，且如读尧、舜典，历象日月星辰、律度量衡、五乐五礼之类，禹贡[山川]、洪范九畴、须一一理会令透。今人只做得西汉[以下]功夫，无人就尧、舜三代原头处理会来。」垣意，尧、舜三代制度名物，恐只是天德充拓流行出来，至简至易，易知易从，无后世许多智术(●)[琐]碎处。今欲理会，亦只于本体广大精微处求之，当无不得。然古之物理，如璇玑玉衡、律吕之属，却亦有难理会者，岂吾人之本体功夫尚未至于净尽无瑕？抑亦古圣人之为另有简易之道，非如后人之所论也？
以历象日月星辰、律度量衡、五礼五乐、山川九畴上理会为业次，何等烦难！非易简之学。所以文公后来诗云：「伊予昧前训，坐此枝叶繁。」又云：「发愤永刊落，奇功收一原。」乃悟易简功夫也。若理会尧、舜三代原头处只是精一执中，建中建极，括了多少礼乐制度！且五帝异乐，三王不同礼，据何者而理会之？到得致中和时，万务万化皆成。吾契所谓尧、舜三代制度名物，只是天德充拓流行出来，至简至易，易知易从者，为得之矣！见得此，须是一味体认天理，涵养本原，培灌根荄，自见花实。
问：朱子曰：「荆公不解洛诰，但云：『其间煞有不可强通处，今姑择其可晓者释之。』今人多说荆公穿凿，他却有此处，若后来人解书，则又却须要尽解云云。」尚书出于孔壁，又多伏生口授，中间安得全无差误？然为后儒解释成义，便觉容易，但于艰涩强解去处，恐终阙之为是。或者又曰：「伏氏书虽不尽通，辞义古奥，为上古之书无疑。梅赜所上二十五篇，体制如出一手，平缓卑弱，不类先汉文字，深为可疑。」然自今读之，梅赜所上二十五篇者，理意浑然，又非圣人不能作也。
吾但信其可信，疑其可疑，本体莫非自然，如镜不动而物自明自晦，何等洒落！荆公平生只是强，只是执拗，使事事皆如此说，则荆公何可当也？梅赜所上书，亦宜随所疑所信处读之，待镜子大明后，自当有见也。可惜荆公遇周元公有所感发，可信从而不信从也，岂非千古之遗憾欤！
问：郑、卫诸诗多淫奔之词，夫子曰：「郑声淫，佞人殆。」阳明先生因欲尽为删去，以为淫奔之录决非夫子之旧，诚为独见。然观丰四章曰：「衣锦褧衣，裳锦褧裳，叔兮伯兮，驾予与行。」子思取其辞于中庸曰：「恶其文之著也。」将仲子篇曰：「将仲子兮，无踰我里，无折我树，岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。」后世君子亦有取焉，以为畏心生而善念存矣！如此之类，俱于经典有关，谓非尽出夫子所定，恐亦不可。但桑中篇曰：「爰采唐矣！沫之乡矣！云谁之思，美孟姜矣！期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣！」褰裳篇曰：「子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！」溱洧篇则曰：「溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰：『观乎』？士曰：『既且』。『且往观乎！洧之外；询吁且乐。』维士与女，伊其相谑。赠之以勺药。」云云，则又实为淫奔之为者，不知何以言之？作诗者，岂或别有深意存耶？刘安曰：「国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱。」谓之不淫者，何也？
子思取丰「衣锦尚絅」，乃断章取义耳！丰四章悔其不偕行而归，其与桑中、褰裳、溱洧皆淫诗，但中间诗语称士、称女、称伯、称叔、称子，未必为本人作，或当时诗人作诗讥刺，形容其情状如此，以为戒耳！惟有将仲子，于我园墙且不许其踰，桑檀树且不许其折，而畏父母诸兄及人之多言，可谓绝之至矣！是即大序「变风发乎情，止乎礼义」者也，是为教。盖诗人之词微婉，温柔敦厚，而其意极类如此。非若后人作诗，便直说到底也。余皆宜以意观之。嗟夫！学诗之难也。
问：垣昔侍坐，因诵诗论所疑，先生曰：「诗亦甚难看，比如『有女怀春，吉士诱之，舒而悦悦兮，无感我帨兮，无使厖也吠。』诸处亦便似不是贞女，不知何以又作如此解？」自今看来诚然。
今观此，亦犹前章之意，帨与犬且不使之动而吠，况可污乎？文公以为凛然不可犯之意自见，是矣。盖诗人之词微婉，言不迫切，而意已独至如此。观首「有女怀春，吉士诱之」，则此诗亦是诗人作，以状女之不可犯者如此，盖美之也。
吾近极欲无言，一切文字尽欲废之。念吾峻之之好学，强勉逐条具答。未知然否？戊戌二月十九日，甘泉翁水在锡龟亭。
泉翁大全集
杨子折衷
资政大夫南京吏部尚书前国子祭酒翰林侍读同修国史增城湛若水撰
或曰：「象山禅也，辞而摈之，宜也。」甘泉子曰：「象山非禅也，然而高矣。」西樵公曰：「如是！如是！」甘泉子曰：「象山非禅也，其流必至于禅矣。伯夷之清，柳下惠之和，非隘、不恭也，率其清和而流焉，则必至于隘、不恭矣，是故君子之学贵中正也。」或曰：「杨慈湖，象山弟子也，而高过于象山，于是众皆趍焉。」甘泉子曰：「象山高矣，然而未禅。今曰慈湖高过于象山，是何言欤？是何学欤？其得为中正欤？其得不为禅欤？」昔者箬溪顾子自江右寓新刻于南都焉，曰：「此象山入室弟子也。」甘泉子开卷阅之，则复之曰：「信斯言也，是累象山者也。然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰『心之精神是谓圣』，以为孔子之言也，一编之宗指不外是焉，然而非孔子之言也，外家者之流也。夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正，乃可以语道，而遽以精神为圣，则牛马之奔奔、昆虫之欣欣，凡知觉运动者皆可谓曰圣矣，如蠢动含灵，皆可谓曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也。」箬溪子报书曰：「子之言是矣。」又曰：「慈湖于圣，则用其言而不用其意，于禅则用其意不用其言，此何心也？曰：子之言是矣。」数年之间，其说盛行如炽，吾为此惧，闲先圣之道，不得已而为之辩也。吾惧此说行而天下皆以气为性也，吾惧此说行而天皆不知道也，皆不知学也，皆援古先圣王之指以入于夷狄也，为作︿杨子折衷﹀。或谓：「孔子予欲无言，子何言焉？」则应之者曰：「孟子之学先知言，故曰『诐淫邪遁之辞』，恐其蔽陷离穷乎我心也。又曰：『我亦欲正人心、息邪说、讵诐行、放淫辞，以承三圣者，予岂好辩哉？予不得已也。』孟子何言焉！是故学者能知不好辩之心、不得已之心与欲无言之心，则于道心其几矣！于圣学其几矣。」
泉翁大全录杨子折衷序
吾师甘泉先生之宰南都也，每退食必燕坐时亭，坐次有慈湖杨子遗书，观焉，然惧其过于高而疾于正也，因折之以归于中，每卷终，辄出以示。誉奉而读之，亦每抚卷而窃叹曰：大哉圣人之道乎！不堕空寂，不落方体，是可以观中正之准矣。确哉先生之辨乎！析于毫厘，凛于鈇钺，是可以观取舍之极矣。至哉先生之心乎！忧生人则忧，忧来学则忧，是可以观救世之志矣。夫准立则道不忒，极立则学不谬。道不忒者，道原于天，合自然之准，非先生为之也，先生无与也。学不谬者，学以希天，入自然之门，非先生为之也，先生无与也。忧生人、来学者之好径欲速，反以自蹙以害先圣之教，非先生为之也，先生无与也。是可以观先生之有忧，忧人之忧矣，是可以观先生之忧非得已矣。因条节而谨录之，厘为六卷，将广其传以救世焉。先生折衷甫毕而是录亦完，然誉犹不能无惧焉，惧夫天下之观是录者，或不亮先生以天下之公心辨天下之公理，而以公诸天下之同是心者，而非以为厉也，以为厉也则戚矣。谨僣书于简端。嘉靖己亥孟秋朔日，门人永丰刘誉顿谨书。
泉翁大全杨子折衷序
子曰：「道之不行也，知者过之；道之不明也，贤者过之也。」知言其索隐，究理之不可知也；贤言其苦节，行人之所难能也。务其所不可知则妄诞售，倡其所难能则诡异兴，视近必疏，履常反略，非达之斯民者也。圣人忧之，而因彝以训中。若夫揉紫乱朱、鼓伪丧真，此不待教而放之矣。昔魏尚浮华，晋宗清谈，中华失道而夷据之。姚兴佞其胡神，译其文，梁衍惑于因果，习其法。达磨、曹溪论转切径，宋大慧授之张子韶，其徒得光，又授之陆子静。杨简者，子静之徒也，衍说诩章，益无忌惮，苟不当意，虽圣亦斥，未久皆绝不传。近年忽梓其书，崇尚之者，乃陋程朱已朽之物，重为道蠹，彼何人哉？整庵公辟陆、杨之谬，渭之于陆，甘泉之于杨，则篇摘而缕数之，不赖三公，中华又其夷乎！铣尝观杨氏之书，其旨二，曰「心即道」，曰「灭意」；其援儒一，曰「心之精神是谓圣」；抉三者之非，而其书不足辩也。惟天为虚，有形皆实，虚之所包无尽、形之所纳有限，是故圜中窍外，其方盈寸，心之舍也。神明居之，圆彻灵觉，斯之谓心，以涵一理而应万事，此无形上与(大)[太]虚，其窍流通而无间，浑为一体。理即性也，喜怒哀乐其实也，仁义其德也，性发为道，民共由之，谓心即道可乎？人之闲居不善，心之染也；见君子而著其善，性不泯也；珠溷污浊，其光自耀。夫心注拟曰志，其营谋曰意，志直而意岐，皆心也，无志曷为？志以道宁，意以道正，心而无意，其将为槁木乎？孟子曰：「心之官则思，此天之与我者也。」子思问于孔子曰：「物有形类，事有真伪，审之奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑。」盖言心之妙用无不通也，故无不推也，能通者神，所通者理，岂如杨氏之言哉？杨子之父曰承奉者，遇事不乱，闻盗不惧，盖习于禅定者，一家之学思以易天下，而服儒衣、称儒名，乃借圣言之似者文之。单词片句，不审通指，改头换面，说向儒家，大慧之教然也。湛子之辩曰：「何思何虑在乎致一，不识不知在乎顺则，无声无臭言乎天载。」斯言也，学有的、进有地、终有止。夫纵意者众人也，诚意者君子也，无意者圣人也，无之云者不以我也，一也、则也、天之载也。舜之作歌，康哉豫矣，钦哉之衷自如；文王伐密，赫赫怒矣，穆穆之容固笃。学者拾级升阶，积步入室，水到渠成，匪聚行潦。乃其凌高猎远，暗亿袭取，顾在陷右，等非实地，譬之即空而见花，不食而觉饱，是病也。彼杨子者，攻课试以取官，穷籍典以博识，白功相之冤、争儒臣之贬，周迎使之仪，画宜民之政，发[虑]构规，非意孰尸之？轻诋古贤，过予所好，任同异为取舍，逐取舍为喜怒，斯其即心是道者邪？充其类，则夫子所谓一言丧邦；师心自作，近于起灭天地。然则杨子之无意，其诸自道乎？盖无诚意也。
嘉靖己亥冬十二月丙寅，相台崔铣仲凫甫书于金陵官舍。
读崔公后渠叙杨子折衷
或曰：以心之精神是谓圣，此杨子立命处也，以非圣之言而误后学者也。后渠公之叙，美矣高矣，而不辨其非，则如攻贼者不破甚巢穴也。何居？曰：崔公急于辨其有知无行，尚明而遗推究也，故不暇他辨为也，犹孟子急于辨舜忧喜之真伪，而不暇乎谟盖入宫之辨之非实心。于文盖亦有之矣，然则何以知非孔子之言？曰：「以精神而不以中正，则予既理辨之详矣。」请益焉，曰：「孔子之训见于论语二十篇者，未尝有此义也。鲤之死也早，伋及于夫子之在也云。六岁后从学于曾子，曾子之父晢及孔门，参则后进，伋又后参，传言子思之作中庸也甚少，必在祖殁之后乎？祖孙未有同时作述者，焉知子思之幼能此问乎？夫子必骤语此乎？今观中庸无此语之义之类也，又可以知孔丛子载夫子语子思之伪也，况又考其时而知也。」
嘉靖庚子正月廿二日，甘泉若水书
湛子知言下
泉翁大全集卷之七十九下
杨子折衷●其非圣经诚意●丛子心之精神谓圣
门人蕲水程辙校正
至道在心，奚必远求？人心自善、自正、自无邪、自广大、自神明、自无所不通。孔子曰：「心之精神是谓圣。」孟子曰：「仁，人心也。」变化云为，兴观群怨，孰非是心？孰非是正？人心本正，起而为意而后昏。
慈湖立命，全在「心之精神」一句，元非孔子之言，乃异教宗指也。不起而为意，便是寂灭。
温州杨某深信人性皆善，皆可以为尧、舜，特动乎意则昏，日用平常实直之心无非大道。
慈湖既以为人性皆善，人皆可以为尧、舜，是矣。却又以为特动乎意则昏，何耶？天道常运，人心常生，盖性者心之生理也，生理故活泼泼地，何尝不动？动则为意，但一寂一感，莫非实理，故性不分动静，理无动静故也。今以动意即非，是认尧、舜人性是死硬的物矣。可谓知道、知性乎？
孔子曰：「人者天地之心。」又曰：「心之精神是谓圣。」孟子亦每道性善，又曰：「仁，人心也。」大哉斯言，启万世人心所自有之灵。人孰不爱敬其亲？有不爱敬其亲者非人也；人孰不知徐行后长者？不后长者非人也。此心人所自有也，不学而能也，不虑而知也。心之精神是谓圣，果如吾圣人之言也，其有不然者，非其心之罪也，惟民生厚，因物有迁，感于物而昏也。心之精神，无方、无体，至静而虚明，有变化而无营为，禹曰：「安女止」，明其本静止也，舜曰：「道心」，明此心即道也。
此数语如鱼目之混明珠，有真有伪，有正有邪，择焉而不精，语焉而不详，非知言之学也，差之毫厘，谬以千里也。舜曰「道心」，明心即道也；则舜曰「人心」，而谓此心即人可乎？
孔子曰：「吾未能见其过而内自讼者。」今见其人矣，先公有焉，仲兄有焉。某亲见先公自悔自怨，至于泣下，至于自拳，如是者数数。仲兄亦深入其趣，尝告某曰：「吾今而后，知古训所谓内自讼者。予有过，实自讼，是以内讼名斋，亦如今之国学有斋曰自讼，有大过则居焉。」士耻之而仲兄乐之者，深入其趣也。大哉改过之道乎！有过则惮改者，不能自讼也，惟贤者为能自讼，惟贤者为能改过。
既以自讼为是，而又以动意为非，自讼非动意乎？人心活的，自做槁木死灰不得也。故佛者欲静不得，终日强制，终日动意，故名心猿意马。若勿忘勿助、时静时动，莫非自然，何等洒落！
四明杨某为浙西抚属，淳熙十一年八月朔既领事，而僦宅隘陋，外高中卑，无宴息之所，客至不可留，不可以奉亲。偶得在官僧屋于宝莲山之巅，帅君雅礼士为更其居，又便某惟意规摹之。乃创书室于高爽之地，东江、西湖，云山千里，幽人骚士来其上，无不曰奇、曰壮、曰快哉。
其曰惟意规摹之，又知于高爽之地，又称曰奇、曰壮、曰快，非动意乎？是知天地未尝一时而不运行，人心未尝一息而不生生感应也，安得不动？虽慈湖说不动，亦即动心也，除死乃不动耳，故佛者终日学死。
昔曾皙暮春沂水之咏，学者熟视不见泰山之形。恪也请书「咏春」以铭堂，又请明其旨。予曰：「入而事亲，其旨也；出而事君，其旨也；兄而友、弟而恭，其旨也；夫妇之别，其旨也；朋友之信，其旨也；其视听，其旨也；其言其动，其旨也；儆戒兢业，其旨也；喜怒哀乐，其旨也；思虑详曲切至，其旨也；春秋冬夏、风雨霜露，其旨也；风霆流形、庶物露生，其旨也。」如是明，可谓至明白、至详尽。或者犹疑焉，予又曰：「其疑者亦是旨也。乐哉！是宜曾皙曰：『暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归也。』」他日恪又请铭其堂之东房曰「时斋」。唐、虞而上，道之名未著，惟曰「时」，尧曰「畴咨若时」，时，是也，以不可得而名，姑曰「如是」。又咏春之旨也。请铭其西房曰「勿斋」，凡动乎意皆害道，凡意皆(易)[勿]大概无踰斯四者，入斯室者，能寂然不动如天地乎？则无庸服是药矣。又请铭其东院曰「熙光」，光如日月之光，无思无为而万物毕照，易曰：「知光大也。」又曰：「笃实辉光。」又曰：「动静不失其时，其道光明。」又曰：「君子之光，缉熙斯道，不动乎意，熙和而理。」亦咏春之旨也。其左曰「昭融」，昭明融一，即熙光。其右曰「修永」，修其永永而无息者，即熙光、即昭融、即咏春之旨。又其别室曰「喜哉」舜作歌曰：「股肱喜哉，斯喜不可思也。」曰「止所」，易曰：「止其所也。」斯止非止，斯所无所，是谓止得其所，皆咏春之旨也。斯止非难，无劳兴意；斯止非远，无劳索至，斯止在笔端，光照天地。[据文渊阁四库全书本慈湖遗书改字]
一篇皆禅之宗指，而一一文之以圣人之言，人徒见其与圣人之言同，而不知其实与圣人之言异，差之毫厘、谬以千里也。佛者每援毋意、必、固、我之说以自附，殊不知意、必、固、我皆人欲之私，是可无也，彼乃以一切意诚、心正皆宜无之，非诬圣人之言乎？胡康侯谓五峰曰：「佛者与圣人句句合、字字是，然而不同。」五峰问：「既曰合、曰是，如何又说不同？」康侯曰：「于此看得破，许你具一只眼。」康侯何谓卓有所见矣。
人皆有此昭融之光而不自知，今夫目视、耳听、手持、足行、口言、心思，自备五常，君亲忠孝、兄弟弟良、夫妇倡从、宾主迎将、应酬交错，不可胜穷，而其实澄然寂然，变化孔彰。斯妙也，自古谓之心，又谓之神，孔子曰：「心之精神是谓圣。」此心无体，虚明洞照如鉴，万象毕见其中而无所藏。惟动乎意则始昏，作好作恶，物我樊墙、是非短长，或探索幽遐、究源委、彻渊底，愈乖张，故孔子谆谆曰：「毋意、毋必、毋固、毋我。」所以箴学者之膏肓，敛其雾露，出其昭明融一之光。
此议已见前章，惟曰「此心无体」，即不识心，既曰「无体」，又焉有用？昭昭而不可欺，感之而能应者何物乎？
从游三千，独曰颜子好学，日至月至者不与。何谓至？至，止也，书曰：「安汝止。」良性寂然清明而不动，自知、自信、自清、自明、自寂、自止，虽万变万化交扰参错，而实无所动，故曰至、又曰止。至矣、止矣，何以学为？吁！本心虽明，故习尚熟，微蔽尚有，意虑萌蘗，即与道违。道不我违，我自违道，有我有违，无我无违，有我斯动，无我则无动，我本无我，意立而成我。日至之外犹有违，亦意起而动故也。月至则益熟矣，月至之外犹有违，亦意起而动故也。至于颜子三月不违，益精益一、三月而往，犹微有违，不远而复，纯一如故，不动如故，变化云为，皜皜精白。是谓时习而悦之学，是谓文王之德之纯，是谓惟精惟一、允执厥中，是谓吾道一以贯之，是谓天下万世生民自有之性。
此皆以圣贤之格言文自己之邪说，所谓「句句合、字字是，然而不同，若看得破，许你具一只眼」者，此类也。且其言止不言动，言寂不言感，言清明而不言清明之体，大道之实，无间于清浊，昭昭而不可欺，感之而能应，不知何故，岂得为知道乎？且谓所学者何事？所习者何事？为何而能悦？其文自有先后，而乃合学而时习悦而言之，亦异于圣人之言矣。独日至、月至，先得我心之同然，又不知所至者何事、何物？又以至为止也，亦引入彼之说也，不亦异乎！今学者见慈湖说皜皜，亦只说皜皜，而不理会「江汉以濯，秋阳以暴」功夫，彼说皜皜，如佛者说白牛露迥迥地。
某行年七有八，日夜兢兢，一无所知，曷以称塞钦？惟舜曰「道心」，非心外复有道，道特无所不通之称。孔子语子思曰：「心之精神之谓圣。」圣亦无所不通之名。
人皆有此心，此心未尝不圣，精神无体质、无际畔、无所不在、无所不通。易曰「范围天地」，果足以范围之也。中庸曰「发育万物」，果皆心之所发育也。百姓日用此心之妙而不自知，孩提之童无不知爱其亲，及长，无不知敬其兄，爱亲曰孝，敬兄曰弟，以此心事君曰忠，以此心事长曰顺，以此心与朋友交曰信，其敬曰礼，其和曰乐，其觉曰知及之，所觉至于纯明曰仁，言此心直而不支离曰德，其有义所当行不可移夺曰义。名谓纷纷，如耳目口鼻手足之不同而一人也，如根乾枝叶华实之不同而一木也。此心之虚明广大，无所不通如此，而孔子曰：「学而时习之。」谓其时时而习。又曰：「思而不学则殆。」何也？此心本无过，动于意斯有过，意动于声色故有过，意动于货利故有过，意动于物我故有过，千失万过皆由意动而生，故孔子每每戒学者「毋意、毋必、毋固、毋我」，意态无越斯四者，故每每止绝学者。
此段亦犹前说，而又谓精神无体是圣道，无体也何以有作用？
道心大同，人自区别。人心自善，人心自灵，人心自明，人心即神，人心即道，安睹乖殊？圣贤非有余，愚鄙非不足，何以证其然？人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心，恻隐仁，羞恶义，恭敬礼，是非知，仁义礼知愚夫愚妇咸有之，奚独圣人有之？人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人与天地同，又何以证其然？人心非气血、非形体，广大无际，变化无方，倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，又倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎？不与天地同乎？
首数句词气，正与檀经「何其自性」数言相类，其引「人皆有恻隐之心」等语，乃援儒入释者也。其「倏焉而视」数语，乃以知觉运动为性、为道也，岂不谬哉？
天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非击磬也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非击磬也。君尊臣卑，父慈子孝，兄爱弟敬，夫妇别，长幼顺，朋友信，无非击磬也。目之视，耳之听，心之思虑，口之言，四体之运动，无非击磬也。子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者。」是皆击磬之旨也。
此是佛家击磬以警动人心宗指，何足以知以圣人之心？使慈湖在当时闻之，则止于警动其心而已，又岂如荷篑者于击磬中知孔子不忘天下之心乎？
孔子曰：「心之精神是谓圣。」既圣矣，何俟乎复清之？孟子曰：「勿正心」，谓夫人心未始不正，无俟乎复正之。此心虚明无体，精神四达，至灵至明，是是非非，云为变化？能事亲、能事君上，能从兄，能友弟，能与朋友交，能泛应而曲当，不学而能，不虑而知，未尝不清明，何俟乎复清之清心？清心即正心，正心孟子之所戒也，而后人复违其教，何也？易上系曰：「圣人洗心。」大学曰：「先正其心。」故后学因之不察，夫上系之洗心，大学之正心，皆非孔子之言也。(下)[不][据慈湖遗书改字]系子曰之下，某二十有八而觉，三十有一而又觉，觉此心清明虚朗，断断乎无过失，过失皆起乎意，不动乎意，澄然虚明，过失何从而有？某深信此心之自清明，自无所不通，断断乎无俟乎复清之，于本虚本明无所不通之中而起清之之意，千失万过朋然而至，甚可畏也。
若如此说不俟清之、正之，然则易、大学谓之洗、谓之正皆非矣，教与学皆可无矣，敢于非古圣人之言，得罪名教大矣。夫不欲动意，故不信诚意之说、正心之说，尚未晓程明道谓韩持国曰：「道不在克，却不是持国事。」持国佛者也，故其道何用克之说与慈湖同。
思如此，不思则不如此，非永也，永非思之所可及也。
而必曰思者，思夫不可得而思也者，斯永也。永非思之所可及也，思而忽觉，觉非思也，斯永也。孔子曰：「天下何思何虑」，谓此也；曰「毋意」，谓此也；曰「吾有知乎哉？无知也」，谓此也。
谓「思夫不可得而思也者，斯永也」，非动意乎？是索隐也。又谓「圣人无知」，便是死灰了，且其言自相矛盾矣。
人有圣贤之异，道无圣贤之异。孔子曰：「心之精神是谓圣。」此心初无圣贤、庸愚之间，百姓日用此心之妙而不自知。禹曰「安女止」，本之不动，文王「缉熙敬止」即不动，孔子「为之不厌」，岂未觉而为哉？亦缉熙敬止，知及之后，观过精微，用力于仁守也。如鉴中象，交错纷然，而虚明未尝有动也。
此犹前之说，慈湖意只以不动为体、为止，而不知循其本体之自然流行，各止其所者之为不动也。又以孔子为之不厌为已觉而为，他何惑于老、佛无为之说，而不知圣人之为，无所造作，非无为也，异乎佛、老之无为也。可类悟其非矣。易「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用又不知，故君子之道鲜矣。」仁知之偏，日用之不察，皆以为道。何谓精？何谓一？
孔子曰：「属辞比事，春秋教也。」属辞比事而不乱，则深于春秋者矣。天有四时，春秋冬夏、风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。某不胜起敬而赞之曰：「大哉圣言！」著庭以属辞比事为职，辞不胜其繁，事不胜其伙，何以不乱？乱生于意，意生纷然，意如云气，能障太虚之清明，能蔽日月之光明。舜曰「道心」，明心即道，动乎意则为人心。孔子曰「心之精神是谓圣」，而每戒学者「毋意、毋必、毋固、毋我」，意态万殊，而大概无踰斯四者，圣人深知意之害道也甚，故谆谆止绝学者。
属辞比事及天有四时等语，皆非孔子之言。又以意譬云，以心譬太虚、日月，则心与意二物、三物矣，不知心与意即一物也。本体为心，动念为意，一感一应，其能寂灭乎？明心即道，辩见前，千言万语，只是意铸千万错。
时者道之异名，尧典曰：「畴咨若时。」时是，音之讹也，是即此也，古未有道之名，惟曰「是」，舜命禹始曰「道心」，明此无所不通之心。后世去古(寝)[寖][据慈湖遗书改字]远，不曰时而曰道，此道所以不明于天下也。道不可思、不可名，舜曰「若不在时」，此时即后世所谓道，而不曰道。后世于心之外复求道，不知此心虚明广大无际畔，范围天地，发育万物即道也。孔子生于衰世，不得不随世而言，而曰「改而止」，谓改过即无容他求。又曰：「心之精神是谓圣。」学者起意他求，则戒之曰「毋意」，又曰「哀乐相生」。不可见、不可闻，而可意、可求乎？
「时者道之别名」一句近之，但又以时为此、为是，而混同于「若不在时」之时。又云「过改即止」，而卒归于无起意，而不知圣人之戒毋意，谓妄意也；诚意之意，谓本意也。慈湖于名义看皆不精，品题皆未当，而妄以己意改圣人之名理。又谓上古言时不言道，二典、三谟之前无书可考，何以见其不言道，言道后世所以不明者？即舜言「道心」，所以明道，未见其为不明。大抵慈湖只主张指心为道，而不知天命之谓性，性者在心；率性之谓道，道者路之名，发于事为道，岂可混也？大抵是禅之宗指，陷溺学者，岂不可惜！
禹告舜曰：「安女止。」女谓舜也，言舜心本静止，惟安焉而已。奚独舜心，太甲本心亦静止，故伊尹告以「钦厥止」，厥犹女也。奚独太甲，举天下古今人心皆然，故孔子曰：「于止，知其所止。」于止，本止也。大学曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安。」此非圣人之言也，此以意为之，故有四者之序，不起乎意融明(浊)[澄][据慈湖遗书改字]，恶睹四者？夫人皆有此止而不自知也。
此未知止之理，即至善言之，亦禅宗戒定慧之定，乃虚定也、虚止也。知止最深，知止即得，有许多节次者，言其自然之势也。
伯正是心可以通天地、贯古今，孔子曰：「心之精神是谓圣。」又曰：「夫孝，天之经、地之义。」孝友一也。孝弟之至通于神明，光于四海，无所不通，伯正皆有是心，是心皆具是圣。今伯正又能兢兢防谨于未然，某无能复措其辞，即兢兢无怠无荒，而伯仲日用皆中庸之妙矣。
千言万语，只是被「心之精神」一句误了。
先圣曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。」知者觉之始，仁者之纯，不觉不足以言知，觉虽非思之所及，而犹未精一，精一而后可以言仁，孔门觉者无几。
此近径速之说，未能精，焉能知一？
经礼三百，曲礼三千，皆吾心所自有。于父母自然孝，于兄弟自然友恭，于夫妇自然亲敬，于朋友自然信，出而事君，自竭忠，与宾客交际自然敬，其在乡党自谦恭，其在宗庙朝廷自敬。复者，复吾所自有之礼，非外取也。礼废乐坏，逾二千载，学者率求礼于外，先圣特曰「复」，所以针二千载之膏肓，发人心之所自有。周公谓以五礼防万民之伪，记亦曰：「著诚去伪」，深戒夫人徒徇其文为而不由中也。
此段何等说得粗！理虽人人自有，然私欲蔽之，非学无以复其本体。若如此说，则人人便是圣人，又何须学？连杨子亦不须讲学矣。礼者理也，理无内外。
禹告舜曰「安女止」，谓舜本静止不动，安之无动乎意。孔子曰：「心之精神是谓圣。」，人皆有是心，心未尝不圣，虚明无所不照，如日月之光，无思无为而万物毕照，视听言动皆变化而未尝动乎意，其有不安焉者，动乎意也。舜圣人，而禹犹致戒，而况于后世学者乎！安非意也，不动之谓安。孔子曰：「时习」者，安也，曰「用力于仁」者安也，安(曰)[据慈湖遗书改字]非思非为，是谓真为。舜曰「惟精惟一」者，常精明不昏，纯一而无间，即安也。尧安安，文王之德之纯一也。
如此云者，必若槁木死灰而后可充其说也。然则大学之诚意皆非欤？盖止非静止之止，乃至善之极，所谓天理也。慈湖元不识天理，徒纷纷主其僻见之说以诬圣经。
孔子曰：「默而识之，学而不厌。」又曰：「予欲无言。」又曰：「吾有知乎哉？无知也。」圣语昭然，而学者领圣人之旨者，在孔已甚无几，而况于后学乎！比来觉者何其多也？觉非言语心思所及。季思已觉矣，汨于事而昏。孔子曰：「心之精神是谓圣。」谓季思之心已圣，何不信圣训而复疑，皆不复致问？季思以默识矣，季思平平守此默默，即不厌之学，即喜怒哀乐之妙，即天地四时变化之妙，即先圣默识之妙。
「比来觉者之多」，多于孔门，岂有此理？乃一时几尽于禅矣。又云「平平守默默，即圣，即不厌之学云云」，岂援圣学功夫入于禅乎？
子思曰：「天地之道，其为物不贰，则其生物不测。」孔子曰：「地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。」又曰：「吾道一以贯之。」皆所以明著至神之道，无不通贯也。
地载神气等语，决非孔子之言，乃不知道者妄言也。夫神气非有方所，包贯天地，何云地载？是天地之气二也。
皋陶曰：「慎厥身修，思永。」永，久也。古者未有道之名，尧曰：「畴咨若时登庸。」时，是也、此也；若，顺也；言乎能顺是者将登用之。舜亦曰：「惟时惟几。」惟此为几也。至舜授禹始曰「道心」，皋陶曰「永」，亦名夫永永悠久，即所谓时，而实无名。道若大路然，舜特谓夫无所不通之心。至于通乎意则倚矣！碍矣！窒矣！非通也，故曰人心。
皋陶全在慎字，既慎而永，永得其道。不能慎则猖狂自肆，虽长寂灭，亦非道矣！慎者无过不及。
人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中，变化万状，而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。
无体矣，安有用？是徒知见者之为体，而不知不见者之为体也。百姓日用不知，安睹本体？说得何等茅草。
某尝读大戴所记孔子之言，谓「忠信为大道」。某不胜喜乐！某不胜喜乐！乐其深切著明。某自总角，承先大夫训迪，已知天下无他事，惟有此道而已矣！穷高深究，年三十有一，于富阳簿舍双明阁下侍象山先生坐。问答之间，某忽觉某心清明澄然无畔，又有不疾而速，不行而至之神，此心乃我所自有，未始有间断。于是知舜曰「道心」，明心即道，孟子曰：「仁，人心也」，其旨同。孔子又曰：「心之精神是谓圣。」某知人人本心皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，得圣人之言以证，以告学子，谓吾心即道，不可更求。
「忠信为大道」一句便差了，下文以得之又得何物？「明心即道」一句又差了，上文「人心惟危」又指何心？「心之精神」一句已辩在前。
孔子曰：「主忠信。」谓忠信即主本。渡河丈人亦曰：「吾之入于波流，忠信而已。其出也，亦忠信而已。」孔子使二、三子识之。乌乎！至哉！即吾与人忠，不妄语之心即道矣！丈人当日之言未必果曰忠信，往往曰：「吾出入于波流，吾心如是而已，无说也，无术也。始吾之入也，如是而入；其出也，如是而出。」世以如是而往，实直无伪，谓之忠信。忠信措吾躯是波流之中，而不敢用其私焉，故能入又能出也。
认错主字。渡河丈人乃佛、老之言，安得滑稽如冯夷娶妇者，使慈湖出入河流，试看！
孔子曰：「主忠信。」诸儒未有知其旨者。盖意谓忠信浅者尔，非道。舍浅而求深，离近而求远，置忠信于道之外，不知道一而已矣！忠信即道，何浅何深？何近何远！又有学者[知忠信不可浅求，遂深求之，推广其意，高妙其说，谓忠信必不止于不妄语而已！吁！其谬哉！舍不妄语，何以为道？人心即道，故书曰「道心」。此心无体，清明无际，直心而发，为事亲，为从兄，为事长上，为夫妇，为朋友，仕则事君临民。
谓「人心即道」，何以有「人心惟危！道心惟微！」之说？且心发于五伦，亦有中正、不中正，中正为道，不中正即非道，安可概谓之道？
人之心本自静止也。喜怒哀乐，变化云为，如四时之错行，如日月之代明。其事亲名曰孝，其从兄名曰弟，其恭敬曰礼，其羞恶曰义，其是是非非曰智，其虽千变化而常明曰仁，百姓日用而不知，不省庸常正平之心即道，离心求外，去道反远，殊可惜也。千尤万过皆生于离心而起意。谓之安女止，谓之忠信，谓之笃敬，谓之时习之学，谓之中庸，子思谓之至诚。夫忠信，即诚实而已矣！殆不必加「至」之一字，加「至」一字，则是平常诚实之外有又至焉者，无乃不可乎！是犹未信百姓日用之即道。
以静止说心，而不知心常动变，非识心者也。百姓日用即道，辩见前。
惟自信本心之虚明无限际。天者，吾之高明；地者，吾之博厚；日月四时，吾之变化；万物，吾之散殊。而后自信吾之事亲即天之经、地之义，吾之忠信即天下之大道，而非有未至焉者，而后信孔子曰：「吾道一以贯之」，而曾子谓之「忠恕」。忠即忠信，恕即恕物。先儒乃曰：「忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊。」是犹未信忠信宽恕之即道，未信忠信宽恕自广大通融，故为是譬喻推广之说。
此看得太潦草了。慈湖心极粗，性极轻率，故敢粗大以天地四时万物皆其所有，如佛山河大地之说，乾你何事？孝弟、忠信皆其自有，无有不至者，便敢于非古圣贤之言、之教，率天下之人废学而乱天下者，必自慈湖始矣！
忠信之心，无精粗、无本末、无内外、无所不通，但微起意即失之矣！
不起意即是禅寂也，即是死的忠信，而非活的忠信也。
人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。孔子与门弟从容问答，其谆谆告戒止绝学者之病，大略有四：曰意、曰必、曰固、曰我。门弟子有一于此，圣人必止绝之。毋者，止绝之辞。知夫人皆有至灵至明、广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。微生意焉故蔽之，有必焉故蔽之，有固焉故蔽之，有我焉故蔽之，昏蔽之端尽由于此，故每每随其病之所形而止绝之，曰：「毋如此、毋如此。」圣人不能以道与人，能去人之蔽尔。
绝四之说先得我心之同然，然四者既绝，即廓然大公、天理流行矣，不知天理流行犹是寂灭？犹是死的四绝？
直翁见告以居处恭至难，且求其说。某曰：「直翁恭愿，其察之也久，岂直翁燕居亦不能申申夭夭邪？观圣言当通其道，恭言大概，至燕居申申夭夭，非不恭也，殆直翁求之过也。」
看申申夭夭太容易了，慈湖心何等率易也。
日本俊律师言于宋朝著庭][据慈湖遗书补字]杨子，杨子举圣人之言而告之曰：「心之精神是谓圣。」此心虚明无体象，广大无际量，日用云为，虚灵变化，实不曾动、不曾静、不曾生、不曾死，而人谓之动、谓之静、谓之生、谓之死，昼夜常光明，起意则昏、则非。
既曰不曾动，又曰不曾静，既曰不曾生，又曰不曾死，是遁词也。
孔子又尝告子张以「言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡。」所见者何状耶？每每念曰：「此忠信笃敬。忠信之时，心无他意；笃敬之时，心亦无他意。所见非意象，昭明有融，荡荡平庸。学者往往率起意求说，不思圣人每每戒学者毋意。」
参前倚衡，不思何物，而曰「何状」，而求之昭明有融、荡荡平庸，终无实体。忠信笃敬，非意而何？是好的意也，非毋意之意也。
元度所自有，本自完成，何假更求？视听言动，不学而能，恻隐、羞耻、恭敬、是非，随感辄应，不待昭告。
视听言动不学而能一节便错，若如此说，是运水搬柴，无非佛性矣。
具位杨某敢释菜于至圣文宣王，某观戴德所记先圣谓忠信大道，某不胜其喜且慰。以某自幼而学，壮而始觉，觉此心澄然虚明无体，广大无际，日用云为无非变化，乃即日用平常实直之心即大道，而不敢轻以语人，惧其不孚且笑侮。及观戴德所记圣言以为证，曰：「乃今可以告学者矣。」学者因是多觉此先圣如天之大惠。布流四方，益传诸后。兹分牧东嘉，又将以告东嘉人士，当有觉者。觉者自觉，觉非外取，即日用平常实直之心，事亲自孝，事君自忠，于夫妇自别，于长幼自序，于朋友自信，日用万变无适而不上当天心，下合人心，此先圣如天之大惠，言之不可尽实，颂之不可尽者也。
既以忠信即大道，则下文所谓得之、失之者何物？几于侮圣人之言矣。且君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，心不中正即便不实，便皆以为道可乎？毫厘之差便为悖教，得罪圣人，可不谨乎？
祇惟梦奠两楹，垂光万世，天有四时，春秋冬夏、风雨霜露，孰非先圣之教？地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，孰非先圣之教？道不远人，人之为道而远人。心之精神是谓圣，圣训昭明。某觉此，笃信此，兹分牧东嘉，将以此告东嘉人士，以平常日用即大道，惟毋动意立知，如兴云气，自翳其光明，当有觉者。某内外亲故，二十年来多觉者，亦盛矣，敢告。
以非圣之言告圣人，真诬圣人哉！坏人心术，反谓有觉。
某洪惟先圣之道，广大昭明，无所不包统，无所不贯通，在天为乾，在地为坤，在日月为明，在四时为变通，在万物为生，在某为心。心者，某之所自有而先圣之道在焉。实广、实大、实昭明、实无所不包贯，顺而达之，万善毕随，反而离之，百非斯集。某敢不敬养敬保，以敬事先圣。寡过诚难，况于某，又况于为(令)[今]之邑，必有谬差，祈神惠相之！
以己心便谓是天地、日月、四时、万物，亦恐欺也。惟有谬差，祈神惠相之，尚有此意念也。
某所以获执弟子之礼于先生门下，四方莫不闻矣。
某所以获执弟子之礼于先生门下，四方实未之知。岂惟四方之士未之知，虽前乎此千万世之已往，后乎此千万世之未来，盈天地两间，皆高识深(志)[智]之士，竭意悉虑，穷日夜之力，亦将莫知。又岂惟尽古今与后世高识深(志)[智][据慈湖遗书改]之士莫能知，虽某不能自知。壬辰之岁，富春之簿廨双明阁之下，某本心问，先生举凌晨之扇讼是非，乃有澄然之清，莹然之明，匪思匪为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯。此岂惟某独有之？举天下之人皆有之，为恻隐，为羞恶，为恭敬，为是非，可以事亲，可以事君，可以事长，可以与朋友交，可以行于妻子，可以与上，可以临民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是昭临，四时以是通变，鬼神以是灵，万物以是生，是虽可言而不可议，可省而不可思。孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。」文王顺帝之则，亦自不识不知，况于某乎！况于四方之士乎！故圣人遏绝学者之意，以有意则有知；遏绝学者之必，以有必则有知；遏绝学者之固，以有固则有知；遏绝学者之我，以有我则有知。愈知愈离，愈思愈远，道不远人，人之知道而远人，不可以知道，不知犹远，而况于知乎！故夫先生平日之论，非学者之所知，非某之所知。虽然，先生之道亦既昭昭矣，何俟乎知！仰观乎上，先生确然示人易矣；俯察乎下，先生隤然示人简矣；垂象著明者，先生之著明；寒暑变化者，先生之变化；书者，先生之政事；诗者，先生之咏歌；礼者，先生之节文；春秋者，先生之是非；易者，先生之变化。学者之所日诵，百姓之所日用，何俟乎复知？何俟乎复思？勿思、勿知，不可度思，矧可射思？今先生释然而化矣，又岂学者之所知？某闻先生之讣，恸哭既绝而复续，续而又绝，绝而又复续，不敢伤生，微声竟哭，亟欲奔赴，病质岌岌，度不可支，循循历事，荒政方殷。今也略定，气血微强，矧闻襄大事之有期，求檄以来，庸畅中肠之悲，一奠祖行，荐以辞。先生之道不可思，此哀亦不可思。
一篇虚夸之语，象山之心恐亦非安也。而云圣人之心无知，尤大害道。
先生之道至矣、大矣，某安得而知之？惟某主富阳簿时，摄事临安府中，始承教于先生。及返富阳，又获从容侍诲。偶一夕，某发本心之问，先生举足是日扇讼是非以答，某忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。某虽凡下，不足以识先生，而于是亦知先生之心非口说所能赞述，所略可得而言者。日月之明，先生之明也；四时之变化，先生之变化也；天地之广大，先生之广大也；鬼神之不可测，先生之不可测也。欲尽言之，虽穷万古，不可得而尽也。虽然，先生之心与万古之人心，一贯无二致，学者不可自弃。
此等语亦是虚夸，自非大人上圣安得与天地合德，日月合明？虽本体则然，然全体未复，安能及此？
舜曰「道心」，明心即道，动乎意则为人心。孔子语子思曰：「心之精神是谓圣。」孟子亦曰：「仁，人心也。」心可言而不可思，孔子知(闻)[门][据慈湖遗书改]弟子必多，以孔子为有知，明告之曰：「吾有知乎哉？无知也。」知即思。又曰：「天下何思何虑。」周公仰而思之，夜以继日，即思非思。孔子临事而惧，好谋而成，即惧非惧，即谋非谋。如鉴之照，大小美恶往来(差)[参][据慈湖遗书改]错，且有而实无。日月之光，万物毕照，入松穿竹，历历皎皎，而日月无思。
都是种种之说，已辩在前。慈湖主张不动意，不用思，及不惧，至于周公仰思，孔子临事而惧，好谋而成，说不去了，又云「即思非思，即惧非惧，即谋非谋」，是遁词也。惟有中思、出谋戒惧最的当。
人心自正，人心自善。孩提之童，无不知爱其亲，及长无不知敬其兄，不学而能，不虑而知。人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心。孔子语子思曰：「心之精神是谓圣。」人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同。人心非血气，非形体，精神广大无际畔，范围天地，发育万物，何独圣人有之，人皆有之。时有古今，道无古今；形有古今，心无古今。百姓日用此心之妙而不自知，以其意动而有过，故不自知。孔子曰：「改而止。」谓学者改过即止，无起意，无适无莫，蒙以养之。孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。」文王不识不知。孔子每每戒学者毋意，意态有四？必、固、我皆意也。如蒙如愚，以养其正，作圣之功。
辨已见前。「如蒙如愚，以养其正」，须知正者何物。中庸以聪明睿知达天德，若愚蒙的正是寂灭也，安达天德？
吾之日用何如哉？如东山之晓色，苍茫无际，不可揽取，其间云气隐见，阳辉粲发，霞舒金锦，愈变而愈奇，云拖王龙，出没夭矫于万峰君翠之间，可观可骇，而须臾忽化，千态万状，莫绘莫画。又如江上之秋光，清光爽明，若甚近也，而不可执，若远也而不可追而及，清露濡之，霜月炯之，而无所损，无所益。又如松间之溪声，泠泠其鸣，其音甚清，的然可以听而闻，而不得夫音之形。
此正是彷佛渺茫冥昧气象，皆是想象中来，乃幻心也，而以为得，不亦误乎！
此道元来即是心，人人拋却去求深，不知求却翻成外，若是吾心底用寻。
虽不用寻，亦自常放，此觅心了不得之说。
谁省吾心即是仁，荷(池)[他][据慈湖遗书改]先哲为人深，分明说了犹疑在，更问如何是本心？
岂以知觉运动之心即为仁乎？孟子「仁，人心也」，须善看。
若问如何是此心？能思能索又能寻。汝心底用他人说，只是寻常用底心。
寻常用的须分邪正。
此心用处没踪由，拟待思量是讨愁，但只事亲兼事长，只如此去莫回头。
事亲事长之心不得其中正即非道，思量讨愁，即五祖「纔商量著便不中用」。
可笑禅流错用心，或思或罢两追寻，穷年费校精神后，陷入泥涂转转深。
禅者正不用思量，正不费精神，慈湖恐是操戈入室。
心里虚明著太空，乾坤日月总包笼，从来个片闲田地，难定西南与北东。
虚明之中即有实理，何谓太空乎？
莫将爱敬复雕镌，一片真纯幸自全，待得将心去钩索，旋栽荆棘向芝田。
爱敬即是天理自然，何能雕镌？何假雕镌？
勿认胸中一团气，一团气里空无地，既空何地更何义，此无广狭无一二。
胸中本体何曾有气？有气非本体矣。
回心三月不违仁，已后元曾小失真，一片雪花轻著水，冥冥不复省漓醇。
颜子三月后只念头稍有不善，便觉便了无形，亦何谓小失？非如雪花著水，有形迹也。
有心切勿去钩玄，钩得玄来在外边，何似罢休依本分，孝慈忠信乃天然。此天然处不亦妙，费尽思量却不到，有时父召急趋前，不觉不知造渊奥。此时合勒承认状，从古痴顽何不晓。
父召急趋时，若心不存，不中不正，亦百姓日用不知，行之而不著，习矣而不察，何云便是道？且有时如此，未必人人时时如此，所以要学成之。
曩疑先圣啬于言，何不明明细细传？今醒从前都错认，更加详后即纷然。
恐有人更铸错也。
诗痴正自不烦功，只为英才辄堕中，今日已成风俗后，后生个个入樊笼。
吾所大忧者不在此耳。
慈溪慈湖孝名美，即天之经地之义，子思不知万物我发育，推与圣人自固蔽，己自固蔽祸犹小，固蔽后学祸甚大。孔子没近二千年，未有一人指其愆，汨汨昏昏到今日，所幸慈湖却不然，灼见子思、孟子病同源。
敢为异说乱教，祸后学乃自道也。
大哉孔圣之言，哀乐相生不可见，倾耳听之不可闻，不见乃真见，不闻乃真闻。子夏虽曰「敢不承」，实莫之承终于昏，误认有子为师道。曾子觉虽小，而悟孔圣之皜皜，濯之暴之觉之亏，即濯即无不知。子思、孟子亦近之，惜乎小觉而大非，其言多害道。二子名声满天下，指其非者何其少？滋惑后学何时了？安得朝家专主孔圣言，尽削异说明大道。比一二年觉者寖寖多，几二百人，其天乎！
不识子思、孟子，亦不识孔子矣。其言词气，狂妄自恣，所存可知。一、二十年所谓觉者，都被慈湖惑了。
[湛子知言]下
泉翁大全集卷之八十下
杨子折衷
门人蕲水程辙校正
易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地，变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。包牺氏欲形容是己，不可得画而为一，于戏！是亦可以形容吾体之似矣！又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中又有变化之殊焉，又无以形容之，画而为●。一者，吾之一也。●者，吾●也。可画而不可言也，可以默识而不可加知也。一者，吾之全也。 ●者，吾之分也。全即分也，分即全也。
他人食饭，己得无饥乎？张皇！张皇！可默识即知也，知识岂有二？圣人作易，画出道体，使人体之，其在书、在天地一也。
形则有大小，道无大小，德则有优劣，道无优劣。
分德与道不同，便已不识道德。
既不曰义，又不曰用，止曰时而已矣！何以曰「大矣哉」？此正以明天地无一物一事一时之非易，学者溺于思虑，不求其义。圣人于颐、大过、解、革，尽捐义用正，言其时而叹之曰「大矣哉」，使学者无所求索，不容钩深，实时而悟大哉之妙，则事理一贯，精粗一体。孔子何思何虑？文王不识不知。信矣！
何思何虑，全在同归一致上。不识不知，全在顺帝之则上。帝之则实时即天理也。
汲古问：「易乾卦云：『君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。』先儒谓学聚、问辨，进德也。宽居、仁行，修业也。此言如何？」先生曰：「学贵于博，不博则偏则孤。伯夷惟不博学，虽至于圣而偏于清；柳下惠惟不博学，虽至于圣而僻于和。学聚之，无所不学也。大畜曰：『君子以多识前言往行。』语曰：『君子博学于文。』学必有疑，疑必问，欲辨明其实也。辨而果得其实，则何患不宽？何患不仁？」
此段庶几近之，然既知学、问、思、辨、笃行，如何常说不可动意？常说无思？可以推此，曲畅旁通而悟其非矣！
坤六二：「直方大，不习无不利。」直心而往即易之道，意起则支而入于邪矣。直心而行，虽遇万变，未尝转易，是之谓方。凡物圆则转，方则不转，方者特明不转之义，非于直之外又有方也。夫道一而已矣，言之不同，初无二致。是道甚大，故曰「大」；是道非学习之所能，故曰「不习无不利」。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也。
所不虑而知者，其良知也。」习者勉强，本有者奚俟乎习？此虽人道，即地之道，故曰「地道光也」，光如日月之光，无思无为而无所不照，不光明者必入于意，必支而他，必不直方大，必昏必不利。
此是死的方，圣人之方活泼泼地，道本不待习学，而人不习学则不足以去私而全道，习学非意乎！中正之意不可无也。
汲古问：「《易》蒙卦象曰：『君子以果行育德。』何以谓之果？」先生曰：「果者，实之谓。德性人之所自有，不假于求，顺而行之，无有不善，有行实焉，行亏则德昏矣。德性无体，本无所动，本不磨灭，如珠混沙而失其明，如水不浊则性不失矣。顺本正之性而达之，是谓果行，所以育德。」
无体即无用也，谓德性无体，便不识德性，且珠水岂无体乎？
汲古问：「蒙何以养正？」先生曰：「蒙者，不识不知，以养正性。」
正性亦必须识得、知得，何云不识、不知？不识、不知云者，谓邪知、邪识也。
人所需待，多动乎意，非光也。光如日月之光，无思无为而无所不照，此之谓道。如此则人咸信之，故曰孚。如此则得所需矣，亨矣。得所需亨通，或放逸失正，故又曰贞，乃吉。孚与光与正，本非三事，以三言发明道心。一动乎意，则不孚、不光、不正，谓之人心，故舜曰：「人心惟危。」
正意岂可无？大学诚意，何谓乎不动意？是死灰也。
阳穷上剥尽矣，而忽反下而复生，其来无阶，其本无根，然则天地之心岂不昭然可见乎？天地之心即道，即易之道，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理，言之不尽，究之莫穷。视听言动、仁义礼智、变化云为，何始何终！一思既往，再思复生，思自何而来？思归于何所？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎！非道心乎！
以莫究、莫知、无阶、无根，为天地之心，即未知天地之心，未知天地之心，即未知仁，即未知道。
众人见天下无非异，圣人见天下无非同。天地之间，万物纷扰，万事杂并，实一物也；而人以为天也、地也、万物也，不可得而一也，不可得而一者睽也，睽，异也。故不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊途，一致而百虑，惟人执其途而不知其归，溺其虑而不知其致，夫是以见其末而不见其本，转移于事物而不得其会通。圣人惧天下遂梏于此而不得返，故发其义于睽之彖。夫天穹然而上，地隤然而下，可谓甚相绝，圣人则曰「其事同也」。今改天地之事，阳阴施生，同于变化，同于造物，谓之同，犹无足甚疑。至于男女断然不可以为一人，圣人将以明未始不一之理，则亦有可指之机，曰「其志未始不通也。」夫以男女之不可以为一人，而今也其志则通，通则一，然则谓之一可也。又岂特男女之若可以说合者为然，举天下万物，如鸢之飞，至于戾天，鱼之跃乃不离于渊，孰知鸢之所以飞者即鱼之所以跃者也？林木之乔耸，砌草之纤短判然，则性之不同而体质之殊绝也，孰知乎木之所以为乔而耸者，即草之所以为纤而短者也？苟于此而犹有疑，则试原其始。木之未芽，草之未甲，木果有异于草，草果有异于木乎？天者吾之高明，地者吾之博厚，男者吾之乾，女者吾之坤，万物者吾之散殊，一物也。一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易，圣人谆谆言之者，欲使纷纷者约而归乎此也。
饶他通篇说一了，终不及西铭理一而分殊也。盖知其浑然者，而不知其就中有粲然者也，毫厘之差也。
先生曰：「见善则迁，有过则改，当如风雷之疾，如此则获益也。人谁无好善改过之心？或有以为难而不能迁改者，患在于动意。」
动意亦惟动私意，故改过迁善为难；若夫能诚意，则意意念念皆天理，即至善也。何改过之难乎？
易曰：「艮其背，不获其身；行其庭不见其人云云。」善止者行，善行者止。知止而不知行，实不知止；知行而不知止，实不知行。知行止之非二，而未能一一皆当其时，犹未为光明。人之精神尽在乎面，不在乎背；尽向乎前，不向乎后；凡此皆动乎意，逐乎物，失吾本有寂然不动之情。故圣人教之曰「艮其背」，使其面之所向，耳目口鼻手足之所为，一如其背，则得其道矣。虽有应用交错，扰扰万绪，未始不寂然矣。视听言动，心思曲折，如天地之变化矣。惟此为艮，惟此为止其所。苟艮其面，虽止犹动，知其动而刚止之，终不止也。惟艮其面，虽止犹动，知其动而刚止之，终不止也。惟艮其背，则面如背，前如后，动如静，寂然无我。不获其身，虽行其庭，与人交际，实不见其人。盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月光明四达，靡所不照。目虽视而不流于色，耳虽听而不留于声，照用如此，虽谓之不获其身，不见其人，可也。水鉴之中万象毕见而实无也，万变毕见而实虚也。止得其所者，言不失其本止也，非果有其所也。
此正邪说诬民也。何不于背后生耳目口鼻手足乎？掩塞其前之耳目口鼻手足，而能有知乎？形色天性，有物有则，圣人之大道也。其耳目口鼻手足之气，无尺寸之肤不相贯通，则无尺寸之肤刺之而即遍身皆痛也，何可无乎？易言背者，状所不见者心乎！耳听、目视、口食、鼻嗅、手持、足行，而不役心于视、食、嗅、持、行者，即止，即背也，乃是大手段也。大抵慈湖有见于禅之无为，而无见于圣学之为而未尝为，舜、禹之有天下而不与者也。且人心是活物，如何与水鉴比？不动终是小伎俩，学者不可不知言。
圣人治天下，禁民为非而已，无他事也。礼乐、刑政一本诸此，自子思、孟子之言，其失实也犹多，而况于下焉者乎！
妄议大贤，未到他地位，安能识他！
少读易大传，深爱「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，窃自念学道必造此妙。及他日读论语，孔子哭颜渊至于恸，从者曰：「子恸矣。」曰：「有恸乎！」则孔子自不知其为恸，殆非所谓无思无为、寂然不动者，至于不自知，则又几于不清明。怀疑于中，往往一、二十年。及承教于象山陆先生，间举扇讼之是非，忽觉简心乃如此清明虚灵，妙用泛应，无不可者。及后居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣，而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有如此妙用，哀苦至于如此其极，乃其变化，故易大传又曰「变化云为」。不独简有此心，举天下万古之人皆有此心。
徒知援儒入墨，而不知将孔子说坏了。孔子岂过哀越礼而不自知者？盖以慈湖说圣人矣。盖圣人之哀颜子，乃性情之正、之常，门人不及者，视之以为恸耳，其实待诸子一般，岂有厚薄？观请车为椁一事可知。
汲古问：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，道随寓而有，如何分上下？」先生曰：「此非孔子之言，盖道即器，若器非道则道有不通处。」
不知此，是未知「形色，天性也」，未知上下只是一个形，是未知道也。
易曰：「憧憧往来，朋从尔思。」子曰：「天下何思何虑！天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑！」至哉！圣言实语也。而自孔子以来至于今，知之者寡。同归殊涂，取喻尔，非实有归有涂也。极上下四方之间，古往今来，万物变化，有无彼此，皆一体也，如人有耳目口鼻手足之不同，而皆一人也。自清浊分，人指轻清而高者曰天，于是靡然随之曰天；指重浊而下者曰地，于是又靡然从之曰地；到于今莫之改，而实一物也。清阳、浊阴二气感化，而为日，为月，为风雨，为人物于是生，皆一也。曰彼、曰此、曰动、曰静、曰有、曰无、皆是物也。何以思为？何以虑为？一致尔，人自有百虑。故又申言曰：「天下何思何虑！」
知理一而未知分殊，连理一亦未识其所谓，一亦是死的一。
尧典：「帝曰：『畴咨若时登庸。』」益稷「帝庸作歌曰：『敕天之命，惟时惟几。』」又曰「庶顽谗说，若不在时。」尚书率以时为是，盖古语也。尧典上无所承，忽曰：「谁乎？嗟哉！有谁(是顺)[顺是][据慈湖遗书改字]者乎？吾将登用之。」盖时即道也，舜之所以光天下者，此也。黎献之所以有功者，此也。丹朱反此也。禹荒度土功，用此也。皋陶祇叙此也。祖考以此而来格，群后以此而德让，凤凰因此而来，百兽以此而舞，庶尹由此而谐敕正天命，惟此而已。惟此为几，谓为庶政之几。盖天地间惟有此道而已，三才、万化、万物、万事、万理皆不出此道，得此道则吉、则治，失此则凶、则乱。唐、虞君臣朝夕之所谋谟经营，无出此道，是犹此也。故当时相与诏告惟曰时，犹曰此也。时即道之异名、此道非言意之所能名，后乃取道路无所不通，人所共由之义。初无形体之可执，至于曰时，则尤不滞于言意。妙哉！时之为言也，非大圣畴能为是言！易多曰「此」，此实时，漆雕开亦曰：「吾斯之未能信。」是也，是音之轻清者，谓道也。古罕言道，虞、夏之际始间言之，舜曰：「若不在时」，又曰「惟时惟几」，皆所以言道。道之为言，终不若时之为义，浑然不分事理。帝知若时者诚未易得，故问其次谁能顺予事者？采，事也。次问事，则知时道也。
慈湖极聪明，亦读书极多，但惜其先读他书有得这些意思，后将圣贤之言皆就己意上说了，且不知所谓时、所谓此者何物？慈湖之说，千篇一律，又好多言，谓之不动意，吾不信也。[据慈湖遗书改字]
舜曰：「咨！女二十有二人，钦哉！惟时亮天功。」夫舜所以咨命四岳九官十二牧者，孰不曰皆人为之功，而舜谕之曰：「钦哉！惟时亮天功。」时，是也。亮，信也。是，天也，非一付之自然而不为也，尽钦竭力，惟无入于意，茍动于意，即私即偏，而非道心。礼乐刑政一入于人为，则违道、违天，即可致患。故书曰：「天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪。」箕子曰：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」。王即天。又曰：「无偏无党，无反无侧。」箕子能辩之矣。孟子曰：「禹之行水也，行其所无事也。」是谓帝则，是谓帝载，由乎此则能懋勉，则五品逊、五刑明，则直、则清。直而不温则失此，宽而不栗则失此，刚而虐则失此，简而傲则失此，谗说殄行此皆失此。谗说者，似是而非之说，以其入乎意也。殄行者，大过殄绝之行，以其入乎意也。
意得其中正者即不私，不偏，未闻一切意皆可无，无则(稿)[槁]木死灰矣。孔子所戒无意者，谓不好的私意耳。若好恶安可无得？惟作好作恶则私耳。孟子先知言，学者不可不知。
书曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣。」猗欤至哉！此尧、舜、禹、皋、益相与讲论之大旨，而后世君臣往往下视此等语，以为特言其浅者耳！特言其见为临政事者耳！必别有妙者，如「惟精惟一，允执厥中」，方可为至论。吁！尧、舜、禹、皋、益有二心乎？临民出政时有一心，穷深极微时又一心乎？人有二心，且不能以为人，而可以为尧、舜、禹、皋、益乎？精一之论卒于钦敬，卒于敬修，谓钦敬敬修，又特言其浅者，则有浅、有深，谓之一可乎？益曰：「戒哉，儆戒无虞，罔失法度，罔游于佚，罔淫于乐。」又曰：「无怠无荒。」益岂侮其君，谓不足以语夫深者，而姑以其浅者告乎？皋陶[曰][据慈湖遗书补]：「谨厥身修。」又曰：「无教逸欲。」又曰：「兢兢业业。」又曰：「同寅协恭。」何数圣人者无他奇谋伟论，而谆谆惟以戒谨恐惧为首语也？于乎！尧之所以为尧，舜之所以为舜，禹之所以为禹，皋陶、益之所以为皋陶、益，岂非以此心而已乎？戒慎恐惧，此心存乎？放逸慢易，此心存乎？知放逸慢易心易失，则戒慎恐惧，此心之存可知矣。惟得此心者，方知此心之出入；惟识此心者，方知此心之存、不存。
理无浅深远近，固不必言。其敬谨、兢业、寅恭、戒谨、恐惧非意乎？此便是好的意，岂可谓一切不动意？动心忍性何谓乎？故天运行健而常动，人心活泼而常动，惟勿忘勿助之间，则动而不动，有诚意而无私意矣。慈湖知言不精，大抵类此。
士大夫学术如此，而遽议人主之难辅，未可也。道之不明也，我知之矣；道在迩而求诸远，事在易而求之难。人心自善，人心自明，人心自神，学士大夫既不自知己之心，故亦不知人主之心。舜、禹之心即是心已，是心四海之所同，万古之所同。克艰云者，不放逸之谓也，不放逸则不昏，不昏则本善、本明、本神之心无所不通，无所不治，无所不化，此道至易至简。
句句似是，殊未睹易简之体。
简自以为能稽众，舍己从人矣。每见他人多自用，简不敢自用，亦简自谓能舍己从人，意谓如此言亦可矣。一日，偶观大禹谟，知舜以克艰稽众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝尧能是，是谓己不能也。三复斯言，不胜叹息。舜心冲虚，不有己善，虽稽众舍己，亦自谓不能。呜呼！圣矣！舜岂不能稽众者，岂不能舍己从人？岂虐无告？岂废困穷？无告，常人之所不敢虐；困穷，常人之所不忍废；而今也圣人曰「己不能」。呜呼！圣矣！
圣贤之心愈进愈虚，故子路人告之以有过则喜，虚也。禹闻善言则拜，大虚也。大舜善与人同，乐取于人以为善，又大虚也。圣人只是至虚，至虚乃至实也。慈湖多少病痛，便以为能如此，后觉其未然，犹复以圣、以天自居，何也？为其徒见空空地虚，而未察见道体之无穷也。见道体之无穷则自不能不虚。
懋哉者，是勉其无动乎意以行其私也。
侮圣言以附己私，见多类此。
汲古问：「舜欲观古人之象，命禹作服，日月星辰、山龙华虫绘之于衣，宗彝藻火、粉米黼绣之于裳，是为十二章。至周则升三辰[于][据慈湖遗书补]旗，而衣五章、裳四章，是为九章。其取象增损不一，而论多不同，未明其义。」先生曰：「象服十二章，以舜之圣，犹未尽明，命禹明之。禹之所明又不传于后，后学可敢遽言？家语云：『心服衮职。』其义可明。人心即道，神明广大，无所不通，日月星辰皆光明，无思无为而无有不照，即此心之虚明光宅天下。山以象静止不动而发生庶物，龙以象变化不测而霈泽博施。由是心而发诸礼乐政事，焕乎其有文章，则华虫似矣。清明定澄，荡荡难名，即水之难于形容，姑绣以藻，则水可见矣。火之光照，象此心之照用。宗庙之彝尊，以其行道致孝。米以养人，而居心常患乎不博，粉而散之，则其(广惠)[惠广]及。黼为斧形，铁黑而刃白，如此心之刚断，柔而无刚亦足召乱。半白半黑者，即天时之秋冬，地之西北，二者之间乃乾之次，合于天道，非出于人为。(黼)[黻][据慈湖遗书补]形两已相背，其色半黑半青，北黑东青，东北艮位，万物之所成终成始，是为冬春之际，一岁之分，象此心之辩察，是是非非也。衮职如此，岂可不心服之？服事也，当从事乎斯道也。
正见舜不自用处，而云舜未尽明，陋哉！自「人心即道」以下，逢人说这一套话，可谓默识之学乎？大抵皆是附会臆说也，而自以为明于大舜矣，可乎？
舜曰：「庶顽谗说，若不在时，俟以明之，挞以记之。」此微觉治之太速，故禹有「俞哉」之言，后曰：「无若丹朱傲。」亦谓挞之遽，微有傲忽庶顽之意。意微起则浸而至于慢游，至于敖虐。其末流安知其不至于罔水行舟之类？甚言之，所谓惧舜。
如此等说，便以为舜之傲慢，微起意便至于罔水行舟之类。固哉！其为书也。
帝尧光宅天下之光，如日月之光，无思无为、寂然不动，而自足以默化天下之民，自足以默安天下之民。文王之不识不知，而德化自足以及广者，此光也。易言「圣人以神道设教，而天下服者」，此光也。谓之神者，言乎其不可以智，不可以力为也。然此非于聪明文思之外复有所谓光也。尧之聪明文思，非出于人为，非由于造作，耳不蔽于声而自聪，目不蔽于色而自明，聪自无所不闻，明自无所不见，使胸中微有意、有我，则外物必得以蔽之，惟其无意、无我，故虚故明，故不得而蔽，故无所不通。文者自此而发，有自然之文；思者以此而思，有自然之深智，如四时之错行，如日月之代明，无思无为而光被四表，格于上下。深悟孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。」则默悟乎此矣。
此说得尧是虚应的光，如佛说光耀耀地，而不知下文许多实处，如惇叙九族、平章百姓、协和万邦，及治历明时以下等事，皆实事也。虚实同体，既竭心思，继之以不忍人之政，有仁心、仁闻，必行先王之道。且以无知为圣人，正是禅宗。
箫韶九成何以能使凤凰来仪？击石拊石何为能使百兽率舞？庶尹允谐，帝舜于是乎作歌曰：「惟是为几。」几，微也，动之微也，是为感动之几，犹机焉其发甚微，其应甚远，其道心之微乎！其精一之神乎！是几也，可言而不可见，可以略言而不可详言，欲知此几，即元首之起哉是也，即股肱之喜哉是也，即百工之熙哉是也。是几也，为正、为中、为和、为乐、为治、为熙、为敬、为钦、为善、为一。皋陶所谓念哉者，此也。率作兴事，谨乃宪钦哉[者][据慈湖遗书补]，此也。所谓屡省乃成者，此也。所谓明、所谓良、所谓康者，此也。所谓丛脞、所谓惰、所谓隳者非此也。
其以喜起熙为几，此即拈花竖拳之意。
箕子曰：「思曰睿，睿作圣。」孔子曰：「心之精神是谓圣。」孟子曰：「仁，人心也。」后世学者率求道于心外，不悟吾心之即道也。故易大传曰：「百姓日用而不知。」子思亦曰：「率性之谓道。」殆不必言率也，性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共由于是谓之道，皆是物也。孩提皆(是)[知][据慈湖遗书改]爱亲，及长皆知敬兄，不学而能，不虑而知，非圣乎！人惟不自知，故昏，故愚。孟子有存心养性之说，致学者多疑惑心与性之为二，此亦孟子之疵。
百姓日用不知，本谓行习而不著察者也，乃以不知为道，何也？在道即不须言率，在人则安得不率？性者心之生理，故性字从心、从生，谓性即心，心即道，道即圣，可谓混而无别。试看中庸首三言何如？是未知孔门之学者。
文王不大声以色，故曰「穆穆。」缉者，缉理于思为微细之间，熙有理顺之义，缉熙者，进退精微之谓。进德之实，非思也，非为也，惟可以言敬，敬非思为也；惟可以言止，止非思为也。寂然不动，感而遂通，而不属于思为，所谓不识不知者，此也。安女止者，此也。文王之所谓缉熙者，缉熙此也。惟不动乎意，不属乎思为，故缉熙。融释犹雪之融于水，犹云之散于大空，其缉熙于思为微细之间，融释于无思无为之妙如此，岂不是美而可叹服哉！故曰：「于惟其道，心不识不知。」故声音不大，形色亦不大，而见为穆穆也。
「思无邪」非思乎？「思曰睿」、「九思」非思乎？正思岂可无？惟邪思不可有耳。此即寂灭之指。
论春秋礼乐
王荆公敢废古经而自是，以乱天下，观慈湖以圣自处，敢于非古圣贤之经训，若得荆公之权，乱岂减荆公哉！学者欲知言，当精择之。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事，圣人复起，不易吾言矣。
孔子曰：「天下何思何虑。」又曰：「汝神将守形，形乃长生。」既谆谆言无物之妙，而又曰：「守形」，陋矣！又自矛盾矣！
此非孔子之言也，守形之说乃老子言也。截去同归殊途、一致百虑，而独言何思何虑，便是佛老之说也，不足辩也。
毋不敬则常清、常明，俨然若有所思而非思也。无思非冥然而昏，如日月无所不照而非思也。孔子不知老之将至，皜皜乎不可尚已，纯然浑然，即此妙也。颜子三月不违仁，即此妙也。月至者，终月如此；日至者，终日如此。老子曰：「我独怕兮其未兆者，念虑之未形也。学者求斯须思虑暂止不能，而老子能久时之。曾子战战兢兢，亦入此也。
老子宗指岂可与孔、颜、曾子同日而语？若有所思也，何谓无虑？勿忘勿助之间，此正思也。可见慈湖尚未善思。
小戴曲礼篇曰：「太上贵德，其次务施报，施报非德乎！」又曰：「博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。」戴不思孔子之言曰：「行有余力，则以学文」乎？行为先，文为后，天下之常理，圣贤之常言。而戴先文而后行，盖戴以文为本务，其心不主于善行，是谓本以文、行杂之；正犹汉宣帝曰：「本以霸、王道杂之。」大抵自汉以来，天下风俗本以利而杂以义，历千载而不变，皆戴之徒助成其俗也。此无他，人欲盛于中，度实行非己所长，姑从其所长于博闻强识而尚之。人之常情，多言己所长尔。论[语曰：「子」以四教，文、行、忠、信。]此非孔子之言，亦非德行诸贤之言也。至于戴记之博闻强识，益陋益鄙矣，论语所谓文者讵如是乎？夫圣孔子不居，而戴以圣自名，其矜大昏闇状备见于此。
慈湖之学可谓卤莽矣。本不知圣学之要惟在知行？必先知之乃可行，而妄疑圣贤经传，可谓乱教矣。而学者多宗之，岂不可惜！贵德者，得之于心而无所为而为者也。报施者，己受人之施而必报；人受己之施，亦必责其报，有所为也。博闻强记，知也。敦善行，行也。文，知也；行，行也；忠信则兼存乎知行之中。何得为悖？何得为非孔子之言？其以「圣」为名，或其父名之，未可知也，而遽以此为矜大乎？
孔子适卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀，出使子贡脱骖而赙之，子贡曰：「于门人之丧，未有所脱骖，脱骖于馆，无乃已重乎？」孔子曰：「予向者入而哭之，(过)[遇][据慈湖遗书改]于一哀而出涕，吾恶夫涕之无从也，小子行之。」于是窥见圣人日用变化之妙，即如天地四时，[不无愆]阳伏阴之妙，是谓大德则踰也，小德则出入可也。子夏谓：「大德不踰闲，小德出入可也。」是殆闻夫子诲而微失其辞。德本无小大，小大之言因学者而随施，初无实意也。天地变化，何大何小？子曰：「小德川流，大德敦化。」是盖孔门诚有是论，然小大之论因人而遇施，谓其果有小大，不可也；谓其果无小大，亦不可也。孔子曰：「无可，无不可。」此诚有不可以言语解释之妙，不可以心思测识之旨。孔子自谓：「莫我知也夫。」比世好古学礼之士，观脱骖于旧馆之事，使不知其孔子，必以为轻重失伦，己所不为。今虽知其为孔子，亦莫喻孔子之心，往往以为流传之失实。夫流传之讹妄者有之矣，如谓子鼓琴，见猫取鼠，欲其得之，遂有幽沉贪得之音，此则讹妄矣。如谓尧、瞽瞍北面朝舜，孔子曰：「殆哉。」此则讹妄矣。脱骖之事非讹也。无妄之疾，勿药有喜，孔子曰：「无妄之药，不可试也。利欲之过，内讼可也。」脱骖之过，阴阳寒暑之为偏也，圣人日用，不识不知，纯纯皜皜，不知老至，遇于一哀而脱骖，天道之变也。不可度思，矧可射思？而后学以轻重多寡观，陋矣。
哭旧馆人而脱骖，好事者为之也。圣人礼义之中正，以其心中正极，故不过其则也。且孔子哭颜子，比于旧馆人，其情义之厚薄何如耶？观孔子不以车赙颜子，则其不以骖赙旧馆人可知矣。用财自有一毫不易之理，岂可因其涕出之无从，乃以骖附会之耶？是伪也。而慈湖遂以为圣人不识不知，纯纯皜皜，不知老至，可度思，矧可射思？是圣人乃茫茫荡荡、猖狂自恣的人。又云：「脱骖之过，如阴阳寒暑之为偏也。」岂足以为孔子？
明堂位曰：「灌尊，夏后氏以鸡彝，殷以斝，周以黄目。」罍之为象雷也，古雷三田字，雷犹云也。礼物多为云象，皆古列圣勤启诲后人之至。震动变化如雷如云，皆足以为道心变化之默证，非诲诂所能殚。孔子曰：「风雨霜露，神气风霆，无非教也。」
慈湖言道心未尝不常明，惟蔽故昏，是也。但欲震动变化如雷如风霆，则未免有禅者杖喝警动之意。
至于曰「酌于中而清明于外」，则几于可笑矣。不知道者之言，固宜其委曲于意象文义之末，而不悟本有之中也。是中，天地以之位，万物以之育，人以之灵。是中，人之所自有，中无实体，虚明发光，视听言动、喜怒哀乐皆其妙用，纯然浑然，何内何外？何思何虑？而言酌于中而清明于外，恶有是理也哉！
酌于中而清明于外，是因黄目之象而释其义，亦何不可？如尧钦明文思，光被四表，是也。至云中无实体，大害道。既无实体，何以有视听言动、喜怒哀乐之妙用乎？言何思何虑而不言同归一致，殊未见道。
孔子佩象环，五寸而綦组绶，至矣哉！大矣哉！可谓斡旋天地，运动四时，发育万物，而照[映]千古者也。郑康成谓「谦不比德，坐井观天。」至矣哉，象环之无声乎！佩无不玉，古之制也，行则闻佩玉之音，君子之礼也，吾圣人独异于是，佩无声之象环，后学莫之晓也。呜呼！至矣！举天下之所共视而莫之见也，举天下之所共听而莫之闻也。清明而健行者是也，博厚而静止者是也。春秋冬夏、风雨霜露，皆此也；风霆流形、庶物露生，皆此也；山以是峙，川以是流，草木以是华、以是实，禽以是飞，兽以是走，虫鱼以是动跃。天地间变化万状，皆象环之文理也，混圆而端也。五寸，五行也、五常也；错综成章，綦组绶也。天地万物万化非彼，孔子非此也。玉非有声，象非无声也，一以贯之也。一非寡，万非众也，是故天数五，地数五，一也。十百千万亿以至于无穷，一也。所以事亲是也，所以事君是也，所以尊卑、所以长幼、所以夫妇、所以朋友，是也。无庸加思焉而未尝离也，愈思而愈莫之及也，及不及一也，思不思一也，至矣哉！大矣哉！孔子之象环乎！可谓斡旋天地，运动四时，发育万物，而照映千古者也。不可赞也，不可论也，而愚不肖之所同有也，不自知其有尔。颜氏之子，其知之乎？月至日至者，其知之乎？知不知一也，知不知一者，孔子之象环也。
圣人只是谦谦虚虚，何尝有自夸自大？孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者，圣人自视不及天下之人，何尝有此自夸自大！乃慈湖自夸大，故附会其说尔。至于无声之说，及不及、思不思、知不知之说，愈远矣。
知道则信，百姓日用斯道而不自知，百姓日用无非妙者，惟不自知故昏乱也，故曰物使之。然则全以为非，裂物我、析动静，害道多矣。礼乐无二道，吾心发于恭敬品节，应酬文为者，人名之曰礼；其恭敬文为之间，有和顺乐易之情，人名之曰乐。庸众生而执形动意，形不胜其多，意亦不胜其多，不知夫不执不动，则大道清明广博，天地位其中，万物育其中，万事万理交错其中。
日用不知即是行之不著，习矣不察，即非君子之道，何以云妙？云大道清明广博而天地万物便位育？皆非圣人之指。位育亦要致中和，如何孔子中和之极而不位育？盖夫子不得邦家，无致之之地也。
孔子曰：「志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉；哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。」孔子斯言见小戴记，学者厌观。熟诵圣诲，切的如是，而未闻有表而明之者。此[无他，无意之可]解，无说之[可求]，如空之不可升，如金玉之不可钻。或者强为之[说，则]曰：「其相生有义焉。」噫噫！异哉！孔子曰：「乐之所至，哀亦至焉！」未有相生之言也，而亦曰「至」者，又何耶？至即不可见、不可闻，彼惟不知可见即不可见，可闻即不可闻，故弃粗而求精，弃一而求二。哀乐必有物，人以为必可见；哭笑必有声，人以为必可[闻]，而孔子则曰：「不可见、不可闻。」非弃形而言义也，形即无形，无形即形；声即无声，无声即声；正不必作意以离之也。据实而论，不见其为二也。意作而始离二也。自孔门诸贤，犹率病乎意，故孔子谆谆止绝之曰「毋意」，而况于后世乎！意积见牢，故虽闻正实之言，反骇怪以为不可解。今学者诚尽屏胸中之意说，则自明自信矣。
哀乐相生一语，便见皆非孔子之言。哀乐生于心，随感而应，岂有哀生乐、乐生哀之理？不可见闻，谓道体也，若用则何尝不可见。
孔子闲居，子张、子贡、言游侍，论及于礼，子曰：「慎听之。女三人者，吾语女。礼犹有九焉，大飨有四焉，茍知此矣，虽在畎亩之中，是亦圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴。揖让而升堂，升堂而乐阕。下管象武家语作舞，夏钥序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，如此而后，君子知仁焉。行中规，还中矩，和鸾中采齐家语作荠，客出以雍，彻以振羽。是故君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。」孔子又曰：「入门而金作，示情也。」然则县兴而金作，铿然而鸣，即吾之情也，何以言为也？又曰：「升歌清庙，示德也。」然则人声由中而发，文德由中而畅，即吾之德也，何以言为也？又曰：「下而管象，示事也。」然则堂下管钥，武舞、文舞，次序而兴，又即吾之事也，何必身亲之也？浑然天地万物皆吾之体也，纯然宫商节奏皆吾之用也。荐俎非外，百官非彼。行非行，夫孰知其所以行而自中规？还非还，夫孰知其所以还而自中矩？和鸾，车之和鸾也，而即吾之中采齐也，客出以雍，其彻也以振羽，庄敬和乐之妙，又何其始始终终而不可致诘也！畎亩之中无两君相见之礼也，而即两君相见之礼也。无金声之乐也，无管象夏钥也，而管象、夏钥之音舞，未尝不日奏于其前，而昧者不见不闻也。耒耜之器，耕艺之勤，良禾之欣荣，耘耔之仁，两目散日月之明，四体运天地之神，步中和鸾之节，声谐韶濩之音，此岂说合而强同之[哉？默而]识之当自知自信也，不可思也，不可言也，学道者(言)[率][据慈湖遗书改]以言而离，默而近。孔子引三子归之一默之中，庶乎默而成之矣。
引孔子闲居一段，亦从他说。只内中以天地万物皆吾之体，纯然宫商节奏皆吾之用，以体用二字对说，便不是。谓天地万物同体，可也。而以为体用之体，则天地万物独无用乎？宫商节奏独无体乎？又谓畎亩之中，虽未尝有两君相见之礼，金声之乐，而管象夏钥之音舞，未尝不日奏乎前，此便见怪的话，即此僧虽不言，其声如雷之说，天地间有只是有，无只是无，何必如此说！
大戴记公与孔子言而善，孔子曰：「君之言善，(就)[执]国之节也。」公曰：「是非吾之言也，吾一闻于师也。」子吁焉其色曰：「嘻！君行道矣。」公曰：「道耶？」子曰：「道也。」大哉圣言！发明道心，坦夷明白，至于此也。惜乎不载之论语，使万世人人知之庶其有觉者。道心人所自有，无俟乎求，惟私意蔽之，始昏、始惑。今公曰：「是非吾言也，吾一闻于师也。」私意尽无，纯诚著见，即道也。而公不自知其为道，故孔子吁焉其色，发叹而告曰：「君行道矣。」惟孔子知之，公乃不自知，故惊曰「道耶」，孔子安得不正言曰「道也」？此岂惟启明鲁公之道心，亦足以启明万世之道心。
以一言许鲁公以道，孔子恐未有如此谀佞之风，慈湖盖以附会其说尔。
简常读大戴所载孔子之言，谓「忠信为大道」，简不胜喜，乐其深切著明。简自总角，承大夫训迪，已知天下无他事，唯有道而已矣。穷高究深，年三十有二，于富阳簿舍双明阁下，侍象山陆先生坐，问答之间，忽觉简心精明，澄然无滓，又有不疾而速，不行而至神用，此心乃我所自有，未始有间断，于是知舜曰「道心」，明心即道。孟子曰：「仁，人心也。」其旨同。孔子又曰：「心之精神是为圣。」简谓人本心知皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，得圣贤之言为证，以告学子，谓「吾心即道，不可更求」。曾子谓：「夫子之道，忠恕而已矣。」程伯淳求之太过，曰：「忠，譬则流而不息；恕，譬则万物散殊。」简谓：「忠者，与人忠；恕，己所不欲，勿施于人。即吾庸常之心即道。」孔子曰：「主忠信。」谓忠信即主本。渡河丈人亦曰：「吾之入于波流，忠信而已；其出也，亦忠信而已。」孔子使二、三子识之。呜呼！至哉！即吾与人忠、不妄语之心即道。丈人当日之言未必果曰忠信，往往曰：「吾出入波流，吾心如是而已，无说也，无术也。始吾之入也，如是而入；其出也，亦如是而出。」世以如是而往，实直无他之心，谓之忠信，故使二三子识之，或传录失真而微差欤！后读大戴记孔子忠信大道之言，如获至宝，盖深喜得圣言为证，正平常实直之心即道。孟子亦以徐行后长即尧、舜之道。箕子曰：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。」人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照，故日用平常，不假思为，靡不中节，是为大道。微动意焉，为非为僻，始失其性。意消则本清本明，神用变化之妙，固自若也。无体无际，范围天地，发育万物之妙，固自若也。
大学：「君子有大道，必忠信以得之。」中为忠，实心为信，心中正故实也。有此实心，故有此实事，故曰：「忠信以得之。」今言忠信为大道，异于圣贤之指矣。又忠恕虽同一实，然中心为忠，如心为恕，体用之谓，今不分别，反非程伯淳之言，盖未可以语此。其间「吾心即道」，「虚明无体」之言，尤害道。
「乾知大始」是读作太始，又曰：「易有(太)[大]极[据慈湖遗书改]，是生两仪」，辞意亦音太。自作系辞者已失孔子大旨，而况于后世乎？又曰：「鼓万物而不与圣人同忧。」裂易与圣人为二，岂孔子一以贯之之旨？简尝曰：「幽明本无故，何必仰观而俯察也？死本无说，何必原始而反终也？」皆指系辞之蔽易。天地一也，何必言易与天地准？准，平也，言二者平齐，其辞意谓实二物而强[齐]之也。又曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」裂道[与]器，谓器在道之外耶？
易字指得甚广，在人心之动静变化亦是。在天地之日月万物变化亦是，在卦画之奇偶变化亦是。此「易与天地准」，易字指书尔，若指道，何必言准？易言仰观俯察，亦圣人见天地之易而画卦尔。至于形而上下之疑，盖未知道器同形。
子曰：「学而时习之，不亦说乎。」知学之道者，以时习而说；不知学之道者，以时习为劳苦。劳苦则安能时习？时习必不劳苦。今学者欲造无时不习之妙，断不可有毫厘劳苦之状，当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但人放逸则劳他求，他求则成放，他求则成劳。是心有安有说，无劳无苦。是心初无奇、初无心，则吾目视耳听、手持足履、口语心思之心，此心非物，无形、无限量、无终始、无古今、无时不然，故曰无时不习。时习之习非智、非力，用智智有时而竭，用力力有时而息，不竭不息，至乐之域。
不知学是学甚么？时习习甚么？[字]是指甚么？说是说甚么？便是无头脑的学问。今改经文「学而时习之，不亦说乎」而曰「以时习而说」，是以圣言附他说矣，不可不辨。
子曰：「学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。」学者多疑所习何事？必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者，言乎时时而习，无时而不习也。使所习有说，则必有意，意作必有时而息，至于息则非时习也。惟其无意也，故能时时而习。时习之习乃易不习之习。易曰：「不习，无不利。」今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也。正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。
孟子必有事焉，要知所事者何事，孔子下一之字，正欲人求所谓之所习者何事，若不知此事而习，是道家所谓「鼎内无真种子，如将水火煮空铛」也。时习与易不习之习不同，易直方大是成德者，故不习无不利也。由时习可以至此，何其察之不精耶？时习者不免有意，意是好意。至于不习无不利，则可以无意矣。然意岂能终无，无则死人矣。
子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。」孔子之学异乎他人之学，他人之学，冥行而妄学，孔子之学，明行而实学。子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。」孔子于此深省天下何思何虑，实无可思虑者。经礼三百，曲礼三千，皆吾心中之物，无俟乎复思，无俟乎复虑。至于发愤忘食，虽愤而非起意也。好谋而成，虽谋而非动心也。终日变化云为而至静也，终身应酬交错而如一日也，是谓适道之学。
陡然语及何思何虑，而不知同归一致之实，是禅而已。
谓发愤非起意，好谋非动心，正如禅谓「终日食饭未尝咬破一粒粟，终日穿衣未尝挂一条丝」，岂有此理？圣人之学，虽愤虽谋，无非诚意之发，勿忘勿助之间，乃终日动意而未尝动也。差之毫厘，缪以千里。
汲古问：「人既知觉，则无不通达，何孔子谓五十而知天命？」先生曰：「此圣人之学也。自十五而志于学，三十而立，四十而不惑，学力进进有次第。志学之初，虽已知天性之本然，而习气间起，未纯乎天，日用应酬，人为未尽释，至五十始知皆天命，无俟乎人为，六十而耳顺，无所不顺，有顺无逆，纯乎天矣。
观此则讲学徒以知觉即学，而不言进修、扩充之功者，非圣学矣。
先生曰：「子曰：『温故而知新，可以为师矣。』温故则善有进无退，知新则善愈益而愈通。道不在他，善而已矣。」
慈湖之学终未免支离，温故知新是一事，温故中自有知新之益。日新之谓盛德，如何分温故与知新作二事，圣人之学只是一段工夫。
子谓子路曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。」大哉圣言！夫不知而曰是知，何也？子曰：「道不远人，人之为道而远人，不可以为道。」又曰：「心之精神是谓圣。」又谓：「忠信为大道。」又曰：「吾有知乎哉？无知也。」不知为不知，诚实无他，无思无为，非道而何？圣言善于明道如此。
此段所解皆非圣人本指，慈湖借以附己意尔，观者自知。
孔子又曰：「心之精神是谓圣。」人皆有是心，即(正)[平][据慈湖遗书改]常实直之心，空洞无形体、无际畔，变化云为，不可度思，矧可斁思？诚实之妙如此，复何求？即此即知。
大舜之圣亦只是察于人伦，明于庶物，由仁义行尔。何必夸大许多神妙，无形无际。且山野愚夫亦有平常实在之心，果为知道乎？余辩见前。
此不淫不伤之妙，至矣哉！至坦明、至简易，从心所知，自乐自不淫，自哀自不伤，自怒自不迁，自惧自不慑。人之本心自如此，不昏不放则常如此，微昏微放则不如此，意起则昏，意起则放。
从心所知，自乐自不淫，自哀自不伤，虽颜子亦不敢如此说。须不迁怒、不贰过工夫熟后乃能如此。辩意起之说见前。
子曰：「富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」仁者欲恶与众人同，于不以其道得之则不处、不去，则与众人异。志于仁，用力于仁，则不必不处，不去，自古知道者大不易得，比一、二十年，觉者寖多。子曰：「君子去仁，恶乎成名。」勉学者用力于仁也。盖知者虽觉而旧习久固，未精未一，唯纯明无间辍，始能尽仁。智者所觉，造次颠沛已无非妙用矣，然蒙养未精一与精一者不同，此曰必于是者，明精一也。圣言一字不苟，学者感圣训明切，罔极之恩，何以报也！
慈湖谈何容易！孔门三千之徒亲炙圣人之道德，用行舍藏，可以与者惟有颜子。慈湖之德未及孔子，一、二十年之徒，未如颜子，安可云觉者寖多？恐这些门徒被惑入于佛之精一矣乎？舜云「惟精惟一」，两惟字可见不是混说的精一，必精以知之至，而又一以行之至，知行并进，上达天德，孔子所谓「不违仁，造次颠沛必于是」，如此做工夫熟后，及能得不处、不去之时几也。慈湖谈何容易！
学者观孔子曰：「君子无终食之间违仁」，往往切意饮食之外自有所谓仁之道，以此求仁，却行而求前也。不知夫举匙筴，仁也；咀嚼厌饫，仁也；别味知美恶，仁也；但于其中微起意焉，则心始动始迁，始不仁矣。仁，人心也。心清明澄然如鉴，万象毕照而不动焉。
慈湖如此穿凿。至于起意之说，乃终日食饭未曾咬破一粒粟之说。
孔子教学者惟言仁，曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。」仁则常觉常明，如日月、如水鉴、如天地。中庸曰：「力行近乎仁。」仁非徒知不行之谓，果实核中之所藏曰仁，此仁无思无为而能发生，仁道亦然，圣人正名百物而寓教焉，其旨微矣。
以常觉常明言仁，何啻千里！又言仁如果核之无思无为能发生，果核无知之物，人心有知之物，安可比而同之？以心如果核，是以心比槁木死灰矣。殊不知人心以生理为仁，果核以生意为仁。
子曰：「朝闻道，夕死可矣。」子曰：「心之精神是谓圣。」精神虚明无体，未尝生、未尝死，人患不自觉尔。一日洞觉则知死生之非二矣，则为不虚矣。
慈湖只是终身以这些来摆弄。精神虚明无体皆禅也。至于未尝生死，何以从古圣人有生死之说？只言有生死而无存亡便是矣。
子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。」此心在道则不在物，在物则不在道。耻恶衣恶食，是堕在事物中，为事物移换，未能格物而欲致知，是无理也。格物不可以穷理言，文曰格尔，虽有至义，何为乎转而为穷？文曰物尔，初无理字义，何为乎转而为理？据经直说，格有去义，格去其物尔。程氏倡穷理之说，其意盖谓物不必去，去物则反成伪。既以去物为不可，故不得不委曲迁就而为穷理之说。不知书不尽言，言不尽意，古人谓欲致知者在乎格物，深病学者之溺于物而此心不明，故不得已为是说，岂曰尽取事物屏而去之耶？岂曰去物而就无物耶？有去有取，犹未离乎物也。格物之论，论吾心中事尔，吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。天高地下，物生其中，十百千万，皆吾心尔，本无物也。
不言理而言物，便是实理，舜明于庶物，察于人伦，自是实理。舍物言理，便是虚理，与人伦不关涉，此释氏所以弃人伦，得罪于圣人也。慈湖谓有物则格而去之，则亦又起一意，此释氏所以必要去绝根尘，是又起一根尘硬把著，为徒劳、非易简自然之学也。
子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。」无适无莫，非学而至者也，君子之心本如此也。岂独君子之心如此，举天下人心皆本如此也。本如此而或者蔽之，故有偏倚、有适莫。若曰我欲如此，我不欲如此，吾方寸中窒矣、碍矣，安能惟义之从？君子之心如太虚，安得有适与莫也？人心皆然，识我之心则识君子之心。
释氏无适莫与圣人之无适莫不同。释氏之无适莫，无主也；圣人之无适莫，有主也。何谓主？天理浑然，廓然大公也，故能因物顺应，义之与比。释氏去理障，只是空空地，故不能顺应，只是一切不动便了。差之毫厘，缪以千里，何啻千里！圣人是生的无适莫，释氏是死的无适莫。
汲古又问：「曾子指忠恕为夫子一贯之道，则忠恕即道矣。至中庸却谓『忠恕违道不远』，如何？」先生曰：「曾子言『夫子之道忠恕而已矣』，此语甚善。子思言『忠恕违道不远』，此言未安。忠恕即道，岂可外之？忠恕为违道，则何由一贯？一贯是片无间断。」
中心为忠，如心为恕，忠恕有浅深。「夫子之道忠恕而已矣」者，深者也；「忠恕违道不远」者，浅者也。若忠恕熟后即是道，去道不远，故曰「违道不远」，违者去也。
子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也！」圣人如此明告，不知学者何为乎不省？视听言动者道也，俯仰屈伸者道也，寐如此、寤如此，动如此、止如此。徒以学者起意欲明道，反致昏塞；若不起意，妙不可言。若不起意，则变化云为，如四时之错行，如日月之代明，故孔子每每戒学者毋意。
千言万语只是这个宗指，以视听言动为道，俯仰屈伸为道，即错认圣人也。以由户为道，是以器为道矣，运水搬柴无非佛性矣。
子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也！」圣言如此明告，不知学者何为乎不醒？日用云为，无非变化，无非斯道。视者斯道，所视之形色亦斯道；听者斯道，所听之音声亦斯道；思者斯道，所思之人情事理亦斯道。自清浊未分，以至于既分，阴阳交而四时行、百物生，皆斯道，动静有无皆斯道。不劳思索，念念皆妙，曰天、曰人、曰物、曰事，名谓不同尔，何者不妙？学者惟毋动乎意。
蔽犹前章。
孟子曰：「人皆可以为尧、舜、」而孔子曰：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上。」何也？盖孔子之言，非谓中人下不可以为尧、舜，但其气质昏甚，难以语上。不可云者，难之辞也。又曰：「唯上智与下愚不移。」亦非谓其断不可移也，特甚言下愚之不可告语，不肯为善，亦犹上智之不肯为不善，故曰不移。
此节却是。