泉翁大全集卷之六十六
文集
墓碑
明通奉大夫湖广左布政使抚治两广地方兼广东按察司副使陶公墓道碑文
惟公厥姓陶氏，厥讳曰鲁，厥字曰自强，厥号节庵。厥族西广之郁林，厥宦由考荫肇丞广之新会县，迁知厥县，迁广州府同知，迁广之按察佥事，遂迁厥副使，迁湖广按察使，迁厥布政使，兼故按察副使，辖治广西寇贼。厥考曰成，由典史历淛按察副使，死己巳金华叶贼之变。景庙嘉厥忠义，乃命官子鲁。厥祖曰本可，厥高祖曰永泉，而始於三十六府君也。惟公丞新会，方弱冠，广右徭贼流劫，尽雷、廉、高、肇以东之境，破城杀吏，戮掠人。香山、顺德庶顽胥兴效尤，黄贼胥响应，胥劫杀无宁日。公召父老於庭，誓曰：「贼气将吞吾城，若父兄能率若子弟，从我以死守城邑，保若家族乎？」皆曰：「诺。」乃筑厥塞堡，与民守之，中立以捍东西寇贼之冲，筑辅城以卫厥城，浚外沟以卫厥辅城，布铁蒺藜，植刺竹，以卫厥沟。人守厥土，分殊死战，别寨分兵相援，一邑之势，如腹心相联络，贼至不得犯。父老咸曰：「吾等保妻子，长子孙，皆陶丞之功云。」白沙陈先生记曰：「往年西寇之来，凭凌高凉以东，破关袭城，势如建瓴，至此则截然而止，如虹霓之收急雨。由是吾民丘垄以完，室家以安，鸡犬以宁，仓箱以盈，燕有岁时，乐有宾客，至於今各得其所者，则谁之赐乎？」始者，吾谓陶公曰：「孔子言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。」公练兵於暇日，兵知其意，如臂指知心，惟所使之，前向无敌。其兵行，兵不与知，其调兵食、运军械，率先期封檄令，至期乃发，发则机动事备而人莫测，如雷霆之至，不及掩耳。又多疑兵，故东西多寡，贼不知方与数，而疑惧其心。贼遁则戒兵勿进，贼弛备则急取之。其刚柔操纵在手，故贼过之即殪殄，又无能遁者。尝与公燕夜饮，俄起如厕，潜身钥门出城，僚友索之，不知其出征也。故贼虽置耳目於左右，其行神速，不及知也。功成而人多忌之，其荐而称道之者，韩公雍、邓公廷瓒、刘公大夏也。刘公大夏者，与白沙先生为友，后为太子太保，兵部尚书，负天下重望者也。其状曰：「公肇莅新会，民尚梗化，效黄萧养所为，结营寨肆虐，以祸东土。公单骑诣贼，开谕祸福，招为良民。新兴、阳江、阳春迩贼危困，则率义勇保障，民以安堵。奉檄行兵，亲冒矢石，屡破贼巢，一邑以宁。载当满去，父老乞留，擢知新会县事，升广州府同知，仍掌县事，民益用康，风俗丕变。总督两广都宪韩公雍以公功上闻，升广东按察佥事，奉玺书整饬兵备，首建议请立总府於梧州，统两广以制其喉舌，霍詹事曰：『百世之功也。』梧有帅府，两广乃如两臂，以护胸腹，而西贼遂不东。雷、廉、高、肇，民有宁宇。又城吴川，白沙先生曰：『昔寇盗充斥於高凉，百姓凛凛，委性命於豺虎之林。公专经略，大著讨贼之声，高凉以东之民，倚公为命。及筑城之役，民喜曰：卫我者生我，劳我者惜我，公大惠我，我何敢忘。』又九年，考最，升本司副使，仍奉玺书专理戎务，凡两广之地雷、廉、高、肇、浔梧、荔浦、府江、田州之贼，剽掠毒虐於西东者，讨而抚之。诸贼雠公害己，於是劫其郁林之庐，焚其诰命，毁先茔，害其族党。事闻於朝，乃命公徙籍於东广。公愤不顾家，益励其讨贼之志。又九载，考最，升湖广按察使，乃奉玺书，理戎务两广如前。赐以金绮，锡以诰命，荣其三代，升湖广布政使兼广东按察副使，仍奉玺书抚治两广。公自丞至布政使，凡平后山，平恩平、阳江，平新宁、白水，平浔梧、荔浦、府江、田州，诸凡斩首恶二万一千四百有奇，夺回被虏人暨抚散向化人一十三万七千有奇。巡抚邓公廷瓒疏其功於朝，且曰：「鲁年将衰，而恩信入人且深，若得鲁父子相继统领民兵，其可请以世袭武阶官其子荆民，俾领兵随鲁杀贼，以系兵志，以激有功。」上可之，下兵部覆，官荆民锦衣左所百户，后以功升千户。公恒言除寇贼化之为先，杀之不得已也。故公平后山贼，即请置从化县，遂建厥学。平阳江贼，即修阳江县学。平恩平贼，即请置恩平县，遂修厥学，修电白县学。平新宁，白水，即请置新宁县，遂建厥学。修崖山三忠祠以祀宋死事张、陆、文诸贤，修忠勇祠以祀从征死战诸民兵。曰：「吾以化残而劝之忠义也。」於是民父老为思德之碑。公没三十余年，国子生何相上言，欲正公祀典於忠勇祠，而凡为忠勇者从祀焉！县官岁行礼。公平生所礼於其庐者白沙先生，白沙先生亦为之起敬而尽礼焉！白沙先生曰：「公之治民如治兵，因应随机，初无定体。其治兵也，如文士作文，奇生笔端，无事蹈袭，故能使人畏之，而率以取胜，此皆公精神心术之奥之运云。」公生宣德甲寅十一月初五日，卒弘治戊午八月十四日，享年六十有五。配杨氏封宜人，赠淑人，继陈氏封淑人。子三，长即荆民，淑人陈出，次梁民，次雍民，皆侧室出。孙男出於荆民者二，曰凤仪、曰凤翔。葬番禺龙眼里。凤仪谒予为墓道碑文，予既嘉公功，又嘉凤仪职武而志於文，卓有令祖之风，敬述所闻而撰次。其辞曰：邈邈长沙，厥裔伊遐，作牧八州，分阴是嗟。楚楚郁林，南北交森，遂发忠烈，死事兰阴。忠烈有子，三广是纪，肇迹新会，文武宴喜。乃有辅城，乃有沟荆，乃有分寨，乃有援兵。畴触我蕃？畴犯我边？西东充斥，我氓宴眠。贰守广州，氓以攀留，令行禁止，用淳化偷。广宪之佥，亦迹湖廉，载辖厥邦，兵符悉兼。誓言行师，机神如疑，东西遐迩，燕僚莫知。雷、廉、高、肇，浔梧、荔浦，府、田诸戎，孰予敢侮？兵将相知，心指弗违，所向无敌，因应随机。请开帅府，於梧要道，坐制两省，如臂交护。运筹如神，如士作文，疾雷无迹，奇生笔端。公之长技，长鎗是艺，勿遂勿放，维以节制。总於执顽，二万一千，厥数六之，夺虏化残。韩公、邓公，两奏公功，天子曰俞，褒官以崇。天子曰鲁，年衰而老，系兵恩信，宜官厥后。百夫之长，以延世赏，有子荆民，领兵随向。天子曰噫！贼雠尔西，劫庐焚诰，先茔以隳。命籍於东，以避其锋。公用感愤，誓以身从，凡奉玺书，三广是都。东西底平，湖南晏如，予岂杀云？化之皇仁，普兴学祠，咸与维新。贻犹厥孙，言行恂恂，无忝尔祖，在武亦文。
明故征仕郎海宁卫经历赠通议大夫兵部右侍郎陈公配赠淑人孙氏神道碑文
粥不给，意漠如也。乃谂曰：「长二子可乾蛊。恭也幼，良也慧而敏，可卒业以光先志。」良后果登乡举，中会试乙榜，授开县教谕，改武进，以光先人之绪，以开宗禹之贤名，大其门。孙淑人之功，岂小小哉？经历公满九载矣，藩臬考其最，俾北上。天顺壬午秋八月二十六日，至天津旅，没焉。距生永乐庚子二月十一日，年止四十有三。孙淑人生永乐己亥六月十五日，卒弘治戊午十一月二十一日，享年八十。宗禹曰：「不肖洪谟之忝丙辰第也。淑人喜曰：『吾夜乃梦而翁中堂衣紫坐告我曰：「志不显，今上帝许我乃有此孙。」』」甘泉子曰：「阴阳合德也，幽明一理也，然则公之所赖於淑人，淑人所以助成於公也，公之所以梦告淑人也，而淑人所志以教子以逮若孙以光先志者，而宗禹又所立卓卓若此，今益可以从告通议公於地下，服是休宠，无憾也已。」吁！可以观陈氏之祖子孙之贤也已。孙男六，长即宗禹勒文於神道，其词曰：地承天施，万物资也，阳倡阴随，家道宜也；官理之移，内化基也，燕翼之规，孙谋贻也。勒文墓碑，永惟后人之稽。赠通议大夫兵部侍郎陈公镛，赠淑人孙氏者，今之司马二卿陈公洪谟宗禹之祖考妣也。其赠官号，以宗禹历中外，考绩锡命推恩，例如其官者也。通议公字大器，故武陵人也。大器考曰惟新，笃行孝谨，始迁县郭之东曰长乐村。祖考曰春，辟人材，官至云南澄江府推官。曾祖曰志清。高祖曰得明，元末以明经教授於乡，为沅江书院山长。大器公幼而岐嶷，美风姿，有远识，方澄江公殁於官，囊则萧然，且道危远，而旅榇厝於滇中僧寺者逾年矣。大器公侍父惟新护丧以归焉，故曰：「镛之力也。」於是人称陈氏子惟新之孝，而厥孙镛之贤也，又知澄江之积善以有子若孙也。孙刚者，故常德卫百夫长，见大器曰：「郎异，可妻也。」以其女婚焉。故得婚孙氏，以其贤也。孙氏讳缘，是为赠淑人。初归公，以醇悫承其夫子则尽妻道，事舅姑则尽妇道，节其家则兴家道。姑常目谓佳妇云。大器初就外傅，嗜学不厌，孙淑人夙兴夜寐，佐之课业焉。文声日起，旁通星历、步筭、律令之学，然乃累试不得志於有司。或曰：「盍以赀入乎？」淑人曰：「夫子文声日隆，未得解时耳，顾以资进哉？」或曰：「卜式不以资进耶？而卓卓有闻於后，赀也何伤？」大器遂以例入，卒授经历浙之海宁卫。海宁濒海，素沃饶，武弁率骄横，凡经历至，率惮其势，利其有，率媕婀媚悦，听其所为，往往不振，因废职。淑人曰：「宁茹素疏，愿佐夫子之廉。」大器乃无复内顾忧，不留情儿女子之缘，曰：「我所谓经历也，非天子之命吏乎？顾如是哉！」於是骯脏持法，清约自处，内外濯磨，长帅而下咸惮曰：「经历纤芥亡所受遗，岁时之燕亦亡所受馈，且有内助。」谨避之。常条陈十余事，部使者多罢行之，贤声籍籍。每宰邑缺，上司必曰：「非海宁陈经历不可。」必委摄焉。沉姓者，嘉禾赀豪也，人有告之谋反者，有十龙九虎之号。大器承委核焉，淑人白之曰：「是族灭罪也，岂可轻乎？」经历君即为微服，间往反其地旬月，密观之，乃叹曰：「果哉！里赀之豪，而子弟之横也，仇怨之诬也，何足以反？且反得无形乎？昔者孙也幸白我矣。」遂力平反其狱诬乃果服。滨海仓储，戍卒官吏饵典守仓吏，听其预支，后乃有重冒亏耗之弊。事发，典守之吏甘受罪。大器被檄查盘，廉知之，召守吏数曰：「若等愚而自陷也，法当永充军，为子孙累。且经历之来，为官理积聚耳，不为寘而法来也。」卒吏喻其意，出私补以得末减。后沉姓者及吏卒怀金以谢，峻却之，则又望门顿首泣祝而去。君子曰：「经历公之廉，然亦孙淑人甘茹素服疏之助也。」生有四子：曰温、曰良、曰恭、曰俭。女二，一适何祯氏，一适蒋纪氏。经历官海宁时，三子已长者，各授一经，暇则课其业，戒之曰：「业精於勤，荒於嬉；行成於思，毁於随。汝等知韩子之训乎？」淑人又从而左右之，每旦夕，令老婢讽诵其语，俾诸子听焉。经历公殁，家愈窭，淑人躬麻枲稼圃以为生，虽
明故赠南京礼部尚书文修公方斋林先生神道碑文
维嘉靖十有五年丙申七月十二日，方斋少宰汝英林公，不幸五十而卒於留都官舍，贫无以为敛。其僚甘泉湛子、其年友钟石费子哭之哀，各以棺以币敛赙焉，讣闻於朝，下有司议奏，若曰：「林文俊以弱冠发解於闽，辛未举於春官，试於大廷，选入翰林院庶吉士，授编修，预修武庙实录，迁右春坊右赞善，进经筵讲官，庚辰、己丑两同考会试，一主武试，洊擢南北国子祭酒，以身立教。其宣力既多，其守己极洁，其讲读效劳有年。如不以例赠官葬祭，荫子及谥，以示异数，礼亦宜之。」制曰：「可。其赠南京礼部尚书，葬祭如全给例，其荫子宗翰入监肄业，其谥文修。」初，翰林拟谥曰良、曰恪，上曰：「未称其德。」钦定今谥，近代未有之懿也。或曰：「林文修公何以谓之修也？」职方程子曰：「大哉皇言！斯名其称情矣哉！」惟公清修之行，自身而家而朝，始终一致，其可知也。文德少尝从受举子业，仕也尝侍史馆，知之详也，谨有状具。惟公祖於光州固始，五季入於闽，籍於国清。宋则承事郎曰国钧。国钧子曰充、曰褒，师事宗人艾轩，倡明正学，登进士第，於绍兴间授充南安司户参军，褒尤溪丞，称孝廉先生。七传至荼卿，荼卿生子，子生，生诰，廷谕号朴轩，是为公 考，以公贵，赠翰林院编修，加朝议大夫南京国子监祭酒。妣张氏赠孺人，加恭人。考妣咸有懿行，其所本之也。公生成化丁未二月二十八日，有异质，过目成诵。家贫，阅书於肆，尽得其大义，多闻蓄德，文行卓卓。丁卯会校，选首八闽之士，遂发解於乡，是则公之学也。惟公岂弟和厚，外无边幅，内无町畦，无言人过，无念人恶，无贵贱贤愚，无或弗敬，此则公之德行也，其在身者也。丁未选进士，选翰林。僦屋以居，假乘而出，衣冠必取简朴，冲然闲淡，通显二十年如一日。堂名力本，曰：「朴轩公之遗尔后之人也。」是则公之质素也。始为史官，以家贫迎朴轩公、张恭人就养，与配朱恭人勤俭靖恭左右，孝养无违，水菽是欢，务得亲心。己亥，张恭人逝，执丧哀毁焉，扶柩南归终制，奉朝议公起复之官。壬辰，朝议公卒於官邸，报丧哀毁，如丧恭人焉。是则公之孝敬也。公以进实录所得赐金置祭田，与同祖者均业，买山为义冢，殡其亲戚之无归者，恤其女兄之后[而为]之嫁娶，●赒其姻族之贫无养者，存亡无●●●●犹子贵英之流落湖南三十年者，使得葬其亲宗●●子，是则公之仁惠也，其在家[者]也。惟公外和而中●，不俯仰权贵，人或挤之外补，赖受知於上乃止。仍署篆司经局，庚寅凡四推，终及公，迁南京大司成。范人以身而人信之，饮人以和而人畏之。於时监之贵游子弟希躐资叙者，一无所容。时诸生有遇盗稽程，将粥子以赎罪於法司者，公恻然，欲代之损俸，吏议卒免赎。奉诏命校刊二十一史，躬帅诸生雠校，无间夙夜，不数月史成上献。上喜示辅臣曰：「此非林文俊所刻书乎？」是则公之公勤也。公尝再疏乞休，上慰留之，有「学行可取」之称。又明年，改北监，仍充经筵讲官，模范益慎，启沃良多。癸巳三月，上再视国学，释奠先师礼毕，命师儒坐讲。公从容进讲「元首股肱明良」之义，天颜怡怿，赐衣二袭。甲午，擢南京礼部侍郎。乙未，改吏部署篆，百尔明慎，吏人悦服。是则公之事业也，其在朝者也。一日左胁患疽，忽语人曰：「吾数厄在中，殆将死矣。」乡士人争为请祷，公止之曰：「命也，奈何！」浃旬竟以卒。卒之日，诸缙绅莫不叹泣，乡人莫不若丧所亲，部庭柏树为之●●。是则公之知命正终也。或以告於甘泉子，叹曰：「懿哉！学修之积也，文修之备也。夫孝敬，修之基也；德行，修之●也；质素，修之地也，仁惠，修之弘也；公勤，修之著也；事业，修之发也；知命，修之终也。夫君子有此八者，可谓备善，皆其大者也。若识其大者，揭之神道之碑，於礼亦宜之。」少宰钟石公为之恳焉。公平生遗文有经筵讲章，方斋存稿若乾卷。男四：长即宗翰，次宗直，次宗燠，次宗礼。女二人。孙男三人。其词曰：壶公郁兮降生神，文修兮毓清真，温其如玉兮畴淄磷，正而通兮儒之珍。天弗慭遗兮一哲人，莫与后时为相臣。嗟予攸期托空言。
泉翁大全集卷之六十七
新泉问辩录序
新泉者，史君恭甫嘉会所也；问辩录者，恭甫与四方贤士卒业甘泉先生之门，各因所得而请订其是非，用是谨书而备录之，故曰「问辩录」焉。恭甫将寿诸梓，以记者之误，乃委蒙校正，因属为之序。蒙惟太上忘言，方其浑然未发之时，而六经、孔、孟之文已具，至于六经垂训之后，殆若日星丽天，而天下之理备矣。故吾夫子尝欲无言矣，微颜、曾七十子以发之，则圣人之蕴殆不可见。及夫孟子，不欲好辩矣，不有章、丑二三子以发之，其蕴亦不可得而见矣。是何也？盖理无终穷，任斯道者，自不容已而不究其指归也。岂老佛之流失之言，庄荀之徒失之辩者，所可同日而语邪？秦汉以还，斯道不绝如线，迨至有宋，惟濂、洛、关、闽之学沉浸六经，更倡迭和，固皆扩前圣之未发，补斯理之未备，非徒言也。善乎程子之言，有曰：「圣贤之言不得已也，有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉。」今观斯录所载，诚天下空阙之理也，必有是言而后是理始明，非无用之赘言也。在先生若洪钟待扣，随感而应；在诸贤如群饮于河，各充其量。言岂先生之得已哉？使非诸贤问之审、辩之明，则先生之蕴亦终不可见矣。学者欲窥先生之蕴，若格物通、若学庸难语、若古文小学及此书之类观之，亦可以得其概矣。然此无非教也，若其宏纲大法，则惟在于随处体认天理一言而已。斯言也，即孔门求仁之谓。孔门弟子问仁多矣，圣人皆告以求仁之方，初未尝言仁之体，若语曾子「一以贯之」之理，是乃以己及物之仁体也。而语诸弟子以求仁之方者固多，惟克复之功为最大，「随处体认」云者，即四勿之意，乃指示学者以随事用力于仁之功夫也。仁者，至诚也，天之道也；体认天理者，诚之也，人之道也，下学而上达也。先生斯言，其有功于圣门、有补于世道也大矣。士之生于三代以后者，夫何去仁益远，为害益甚，故事惟求可，功惟求成。惟取必于智谋之末者多矣，而能循乎天理正者，几何人哉？故士之欲复乎天理，必自体认功夫始，然后有所持循，而可以求至于圣人之仁，可以图三代以上之治；否则心术之微、政事之末，皆苟焉耳。故曰：「有天德然后可以语王道。」又曰：「必有关睢、麟趾之意，然后可以行周官之法度。」斯言岂欺我哉！斯言岂欺我哉！蒙敬用书之篇端，以为有志者之一助云。
嘉靖壬辰春三月壬子，象郡后学吕景蒙序。
泉翁大全新泉问辩录题辞
嘉靖戊子冬，予来新泉精舍卒业甘泉先生之门。一日侍坐，因请曰：「冲学圣贤之学，于兹十有一年矣，日用功夫，犹未免出入，恨病耳艰听，不能悉闻至论，以完养此志，幸先生怜之，笔以示我，可乎？」先生许焉。时则四方同志来者日众，吾友史君恭甫复于精舍之后辟一室为嘉会所，冲遂得与诸君联属为会，日相辩论，其中有疑则籍记以问于先生而取正焉。积三(乾)[]月，得百有若条，盖自下学立心之微，以达家国天下之显，与夫古今圣贤心事，佛老异同之辩，皆略该载，欲知先生之学者，观于此亦足窥其大端矣。恭甫之子继源从予游，若有志者，因命抄为一帙，题曰「问辩录」，俾持归家塾，时一潜玩焉，则区区属望继源之心，其将有遂乎！继源其亦知所勉也夫！是年十二月丁丑，荆溪周冲书。
新泉问辩录
门人宜兴周冲编辑
冲问：「舜耕于历山、伊尹耕于有莘之野，一则取诸人以为善，一则乐尧舜之道。耕固不妨于学，而夫子于樊迟之学稼，乃鄙之为小人，他日又曰：『耕也，馁在其中；学也，禄在其中。』似分明不欲人耕，意果何居？」
读书要会圣贤之意而不滞于言，舜之耕历山，盖竭力以养父母，与取人为善不相涉；称伊尹者，在乐尧舜之道而不在于耕。曾子躬耕而传圣人道，夫子鄙樊迟为小人，为其志于耕，不志于道，以耕求食者也而反得馁，明学非为食也而得禄，然则圣人非不欲耕也，顾其志何如耳。子路负米百里以养其亲，不闻有非之者。西汉之高人如徐孺子，非其力不食，许鲁斋教学者先治生，皆是实事，何不欲之有？惟不耕不治生而冻馁其父母妻子，则害道之大者耳。
尚和问：「伊尹耕于莘，如何见他是乐尧舜之道？」
伊尹，天民之先觉，觉了便自乐我所觉之道，便是尧舜之道，非取诸尧、舜者以乐于我也，我固有之也，但系于觉不觉耳。自有、自求、自觉、自乐，尧舜不能以分与我，我亦不待求之于尧舜，此一事于耕莘阿衡自不相乾。
冲问：「舜之用中，与回择乎中庸，莫亦是就自己心上斟酌调停，融合吾天理否？」
用中、择中庸与允执厥中，皆在心上，若外心性，何处讨中？事至物来，斟酌调停者谁耶？事物又不曾带得中来，故自尧舜至孔颜皆是心学。
尚和问：「颜子在陋巷，箪食瓢饮，人不堪其忧。当时颜路尚在，回何以能无仰事俯育之累，而反能不改其乐？」
颜子惟见大心泰，故贫而不累而乐不改，贫富贵贱而心性无与焉。人子于父母，一体者也，不可以非道、非义养其亲，不论颜路之在不在也。
盘问：「日用切要功夫，道通曰：『先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理之三言者，最为切要，然亦只是一事。』每令盘体而熟察之，久而未得其所以合一之义，敢请？」
此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只是此一大事，更无别事。立志者，志乎此而已，体认是功夫以求得乎此者，煎销习心以去其害此者。心只是一个好心，本来天理完完全全，不待外求，顾人立志与否耳。孔子十五志于学，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志变化贯通，只是一志。志如草木之根，具生意也；体认天理，如培灌此根；煎销习心，如去草以护此根，贯通只是一事。
冲与节夫偶论及礼乐，谓「鲁两生有王佐才」，节夫不许，问何以见之。冲谓只被他不肯行，便见这两生肚里有许大说话。明道云：「有天德便可语王道。」制礼作乐，须达天德者能之。当时汉之君相未可以语此，使两生而行，只与他虚弄得精神。昔者圣王之官材也：聋者司火，瞽者司乐，跛者、偻者各有所任，是以野无遗才，四方风动，是何等气象！周公之为相，握发吐餔以见贤者，而犹恐失之，是何等精神！汉之时，朝廷无尊德乐道之风，大臣未见休休有容之量，以是知得当时君相皆未知天德王道之学，此两生所以不肯行而且曰：「礼乐积德百年而后兴。」岂无见而然哉！但冲则谓使当时君相诚有志于天德王道之学，只消三十而礼乐亦可兴矣。何如？
亦看得好。「礼乐积德百年而后兴」一句是格言，但自孟子没后，直至秦汉，圣学不传，然圣人格言遗意亦自流传，以其去古未远也。观于礼记乐记尽有格言，未可便许他有天德王道。自孟子而下，周程而上，难以此许人。两生不肯行，只是知足以及之，高出于一时之儒者矣。
周冲请学易，如之何？
体认天理，终日乾乾，便是学易。一部易只说圣人以此洗心退藏于密，圣人以此斋戒神明其德夫，更有何事？
球问：「仲尼之川上、子思之鸢鱼，凡以言乎道体也。君子终日乾乾，其默识乎此而已乎？」
正是如此看。此是圣学大头脑，要察识乎此，乃有用力处。开眼无不是这个充塞，无不是这个流行。
球问：「体认天理，则几在我。几在我，则天理日长、人欲日消矣，然与？」天理在我者也，若真切体认，几便在我；顷刻体认，则顷刻便在我；顷刻不体认，则顷刻便不在我。天理人欲，只在分数消长之间。
润问：「致良知亦自好，如知得未见天理，即体认而求见之；知得天理已见在，即操存而涵养之；知为物欲牵引，即提醒此心而消除之；知得志气昏惰，即打起精神而植立之。果能一日之间，每每如此知得，亦每每如此致去，即无时无处非体认天理之功矣。然否？」
知字是吾心虚灵之本体，安可无得？洪范：「思曰睿，睿作圣。」中庸：「聪明睿知，足以有临也。」又曰：「聪明圣知达天德。」予尝谓：「知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。」又曰：「圣人之学，恒知而已矣。」知安可一时无之？但要察见天理，便可谓之良知。致之之功，非学、问、思、辨、笃行，不能见其天理之正而存之也。不然，则但云「聪明圣知」便了，如何又云「达天德」？天德即天理也。今谓知得是便行将去到底，知得不是便除去到底，而不用学、问、思、辨、笃行之功，未免或非良知。
心问：「如何可以达天德？」道通云：「体认天理之功，一内外、兼动静、彻始终，一息不容少懈，可以达天德矣。」盘问：「何谓天德？何谓王道？」道通谓：「君且理会慎独功夫来。」敢问慎独之与体认天理，果若是同与？
体认天理与谨独，其功夫俱同。独者，独知之理，若以为独知之地，则或有时而非中正矣。故独者，天理也，此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬应皆然；慎者，所以体认乎此而已。若如是有得，便是天德，便即有王道，体用一原也。
冲问：「伊川尝谓与尧夫讲论，以及六合之外。窃谓通宇宙只是这个道，恐无内外之可言。」
宇宙间只是一体，宇宙无内外，理无内外故也。
球问：「思者圣功之本，不出位焉耳矣。出位之思，憧憧往来也。夫是故四时行、百物生，皆自然也。然与？」
四时行、百物生，皆自然，固有是理，然未可骤语，须在思无邪上用功，久则自见。
一友问：「何谓天理？」冲曰：「能戒慎恐惧者，天理也。」友云：「戒慎恐惧是功夫。」冲曰：「不有功夫，如何得见天理？故戒慎恐惧者，功夫也；能戒慎恐惧者，天理之萌动也。循戒慎恐惧之心，勿忘勿助而认之，则天理见矣。熟焉，如尧之兢兢、舜之业业、文王之翼翼，即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功，而直欲窥见天理，是之谓先获后难，无事而正，即此便是私意遮蔽，乌乎得见天理耶？」
戒慎恐惧是功夫，所不睹、所不闻是天理。功夫所以体认此天理也，无此功夫，焉见天理？
舜臣窃谓：「未应事时，操存此心在身上作主宰，随处体认吾心身天理，正见得心身生生之理气，与天地宇宙生生之理气吻合无间，上下同流，无有止息，无分天人，即此便是敬以直内之功，即此便是廓然大公之处，而所以立天下之大本者在是，未知是否？」
大段看得好，初学尤难见得，但纔操存便体认，体认便见生生之理与天地一，不待安排也。更宜与下章合观并用。
舜臣窃谓：「正应事时，操存此心在身上作主宰，随处体认吾心身天理，真知觉得吾心身生生之理气，所以与天地宇宙生生之理气吻合为一体者，流动于腔子，形见于四体，被及于人物，遇父子则此生生天理为亲，遇君臣则此生生天理为义，遇师弟则此生生天理为敬，遇兄弟则此生生天理为序，遇夫妇则此生生天理为别，遇朋友则此生生天理为信，在处常则此生生天理为经，在处变则此生生天理为权。
以至家国天下、华夷四表、莅官行法、班朝治军、万事万物、远近巨细，无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见于外，名虽有异，而只是一个生生理气，随感顺应、散殊见分焉耳，而实非有二也。即此便是义以方外之功，即此便是物来顺应之道，而所行天下之达道者在是。未审是否？」
如此推得好。随处体认以下，至实非有二也，皆是。可见未应事时只一理，及应事时纔万殊，中庸所谓「溥博渊泉而时出之」正谓此，后儒都不知不信，若大公顺应敬直义方，皆合一道理。宜通上章细玩之，体用一原。
石廉伯问：「先生说格物兼身、心、意俱至，而不及知，何也？又以知(即本)[本即]知至，而所谓本者，即格物是也。于意云何？」
至之之功兼知行，盖已于上文知止、定、静、安、虑见之矣。知止，知也；定、静、安、虑，行也，已自明白。其廉伯谓不及知，徒以下文知至知本，而此乃不及知。殊不知下面知至，乃是了悟处，即伊尹所谓先觉，孔子所谓闻道，中庸所谓聪明圣知达天德，圣学极功至此了手矣。比前所谓知行乃纔去下手者不同，不可不仔细会也。下所谓知本即知至者，谓修身后兼意心一齐都了，乃知知本者，修身之道也，犹上文物格而后知至也。知本及知至，知之深，即上所谓了悟、所谓先觉、所谓闻道、所谓达天德也，此是圣人地位。
廉伯又问：「随处体认天理，则意、心、身、家、国、天下一齐俱至，此即心事合一、此即知本、此即知至否？」
意、心、身、家、国、天下一齐俱至，固是心事合一，随处体认天理功夫，久久熟后，心身了悟，自达天德，乃是知本、乃是知至，知本、知至，非浅浅闻见测度之知也。
冲问：「制外养中语，恐未彻，只戒慎恐惧功夫，合内外都照管得到，便内外都自循理。」
此是伊川初年之说亦未可知，若明道之见自无此。伊川后来见体用一原、显微无间，自不同矣。学者宜信其所信，而阙其所疑可也。且更看吾四勿总箴，便是合内外之道，省得支离了。
一友问：「察见天理，恐言于初学难为下手。」冲答曰：「夫子之设科也，中道而立，能者从之。天理二字，是就人所元有者指出，以为学者立的耳，使人诚有志于此，而日加体认之功，便须有见；若其不能见者，不是志欠真切，便是习心障蔽。知是志欠真切，只须责志；知为习心障蔽，亦只责志，即习心便消而天理见矣。」
天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存、不为桀亡，故人皆可以为尧舜，途之人可以为禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心；禹之心，即尧舜之心；总是一心，更无二心。盖天地一而已矣，记云：「人者，天地之心也。」天地古今宇宙内，只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人同此心，同此一个天理，虽欲强无之又不得。有时见孺子入井、见饿殍、过宗朝、到墟墓、见君子，与夫夜气之息、平旦之气，不知不觉萌动出来，遏他又遏不得。有时志不立，习心蔽障，又忽不见了，此时节盖心不存故也，心若存时，自尔见前。唐人诗亦有理到处：「终日觅不得，有时还自来。」须要得其门，所谓门者，勿忘、勿助之间便是中门也，得此中门，不患不见宗庙之美、百官之富，责志去习心是矣。先须要求此中门。
一友患天理难见，冲对曰：「须于心目之间求之。天理有何形影？只是这些虚灵意思平铺著在，不容你增得他一毫、减得他一毫，轻一毫不得、重一毫亦不得，前一步不得、却一步亦不得。须是自家理会。」
看得尽好，不增不减、不轻不重、不前不却，便是中正。心中正时，天理自见。难见者，在于心上功夫未中正也。但谓「天理有何形影」，是矣。又谓「只是这些虚灵意思平铺著在」，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。释民氏以心知觉为性，故云：「蠢动含灵，莫非佛性。」而不知心之生理乃性也。「平铺」二字无病。
经哲问：「察见天理与顾諟天之明命、齐戒以神明其德合看，何如？」
天理二字，乃千圣千贤大头脑，汤之顾諟、易之神明，皆是此也。谓之明命、谓之德，皆是这个天理，如是则六经圣贤所言，皆不外此物，非但二句也。会得，便去涵养令有诸己。若徒校勘，亦非用力切要处。
周孚先论读书，徐最谓：「读书时，心如明镜，照之而已。」
孚先云：「此顺万事而无情也，谓不以己意著之也。窃恐读书时，还须身心俱到书上，方看得一段道理出来，若只如明镜照之而已，未免有悠悠不切、草草不精之弊。」
吾示学诗正说读书一事，可玩。此事最难，亦最紧要，此事通了，事事皆通；若此事不通，则事事皆窒，故吾于此务要人打通这关，方有入头，心事合一处也。诗云：「方其未读时，天君自俨如；及其对书册，万象涵太虚。是谓以我观，勿以此丧志。」以镜照物，则妍媸自见，譬如以太虚涵万象。若一一著在书册上，是以镜掩在物上，又安得虚明？又安得照？
孚先问：「戒慎不睹、恐惧不闻，敬也，所谓必有事焉者也。勿助勿忘，是调停平等之法，敬之之方也。譬之内丹焉，不睹不闻，其丹也；戒慎恐惧，以火养丹也。勿助勿忘，所谓文武火候。然否？」
此段看得极好，须要知所谓其所不睹、其所不闻者，何物事，此即道家所谓真种子也，故其诗云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」试看吾儒真种子安在？寻得见时，便好下文武火也。勉之！勉之！
冲尝与谦之诸友论事有应不去、处不下，还只打转心上，充拓其良知。知足以及之，则事无难处者矣。仲木云：「事有应不去、处不下底，多牵带了私，不能致一。」
良知者何？天理是也，到见得天理，乃是良知，若不见得天理，只是空知，又安得良？这个天理之知，譬如一把火在心上，又如一面明镜在手上，随事随处，实时能照。故颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，不待应不去、处不得，乃回头求良知也。其有如此者，即是功夫疏脱处。所以吾每每劝诸君终日终身体认天理也，天理即是德性之知。
吕子言：「吾辈今日只是讲著要行不是行，就是朱陆二公，亦只是如此。朱子能笃行，亦不及二程子已在路上走也。若要走，须在事上磨炼，如礼乐、兵刑、制度，皆所当讲，言动不消说。」冲谓：「仲木平生言论多切实类此，甚有益于朋友。但谓礼乐、兵刑、制度皆所当讲处，只怕吾辈功夫不熟，纔遇理会名物度数时，此心却又逐物去了。」因言贵在知所先后。仲木以为然。
二说议论得，皆不可废，但欠合一耳。就知就行、就讲就行。讲者，求之以为行之地也。譬如行路，目视足行，便是知行并进，顷刻相离不得。路之中途便有多岐三叉处，不讲知之，即一步不能行；若不行，即不到得路岐三叉可疑处，又从何处讲得？故在家时讲岐路，恰似说梦也，即一言亦不可有矣。道通所谓贵在知所先后，却似分作两截看了。知行心事无有先后。至于言仲木说理会名物度数时，此心又却逐物去，此则深中学者之病。夫子于夏礼、殷礼、周礼无不学，盖圣贤学以明此心，非以异此心也。其理会时，心不逐物去，即一举两得，此吾所谓皆不可废也。夫子斟酌四代礼乐，须是能理会高手也，否则五帝异乐、三王不同礼，何从理会？
孟源论乾道坤道，冲谓：「儒者以乾知大始，为圣人之事；坤作成物，为贤人之事，非也。圣贤俱各有乾坤，但自圣人为德，在贤人为学耳。知始是知至知终之谓，成物是至之终之之谓，成物只是成得这个知，所以先生言『笃行是恒其知』也。阳明先生亦言『知者行之始，行者知之成』，可见是知行合一，要分一个分不得。」
分乾道、坤道，程明道先生说最好。非明道不能说，安得差分明？有圣人之学、贤人之学。中庸言：「诚者，天之道，不思不勉，从容中道，圣人也；诚之者，人之道，择善固执之者也。」又言：「诚则明矣，明则诚矣。」圣贤之学，终是同归。知大始者，都于念头上用功，惟颜子能之，故有不善未尝不知，知之未尝复行，所以不远复、无祗悔。颜氏之子，其庶几乎！颜子只于几上用功，须是圣人胚胎，其余冉闵诸贤即在事上用功，则未免祗悔而后复矣。吾尝谓学者去颜子虽远，亦不可不知此一节最先手段兼行之，故曰：「知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也。」又曰：「笃行，恒其知也。」此合一功夫。
冲问：「拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化，此恐是贤人之事。若圣人则率性而行，无俟于拟议也。」伯生云：「同只是一个拟议，但有生熟不同。」
拟议皆在心，即所谓体认天理也，而后言动者，言动由中出也，久则熟而变化，即圣人矣。圣人、贤人皆有功夫，但圣人聪明睿知足以照之，贤人则须体会乃通。生熟不同，盖得之矣。
徐最问：「乾九三：『君子终日乾乾。忠信以进德。』宜无往非诚也。而又曰：『修辞以立诚。』何与？」
修辞即是谨言，言，心声也，与心相通。而最易躁妄难禁者，莫过于言，故圣人每每于此致意焉。告颜子以「非礼勿言」，告司马牛以「仁者其言也讱」，张横渠亦云：「戏言生于思也。」故君子终日乾乾，虽无往非诚，而此尤为紧关。纔妄言时，心已不诚，纔有谨言之心，即是诚也，即是践履实地，故曰「居业」。不然，圣人何故如此谆谆欲人谨言？又不是要谨得言语来，令好看好听也。
冲尝与仲木、伯载言学，因指鸡母为喻，云：「鸡母抱卵时，全体精神都只在这几卵上，到得精神用足后，自化出许多鸡雏来。吾人于天地间，万事万化都只根源此心精神之运用何如耳。」吕、陆以为然。一友云：「说鸡母精神都在卵上，恐犹为两事也。」此又能辅冲言所不逮者。
鸡抱卵之譬，一切用功正要如此接续，许大文王只是缉熙敬止，鸡抱卵少间断，则这卵便毈了。然必这卵元有种子方可，若无种的卵将来抱，抱之虽勤亦毈了。学者须识种子，乃不枉了功夫。何谓种子？即吾此心中这一点生理，便是灵骨子也。今人动不动只说涵养，若不知此生理，徒涵养个甚物？释氏为不识此种子，故以理为障，要空、要灭，又焉得变化？人若不信圣可为，请看有种子鸡卵如何抱得成雏子，皮毛骨血形体全具，出壳来都是一团仁意，可以人而不如鸟乎？精神在卵内，不在抱之者，或人之言亦不可废也。明道先生言：「学者须先识仁。」
舜臣尝问：「万殊上如何著功？」冲谓：「万殊是一本中天然自有之条理，如亲亲之杀、尊贤之等，皆天叙天秩，不容人力安排计处，遇此亦只但体认天理，尽吾心之良知以应之而已。先儒只为于此等处，务要各各讲求，得个一定道理处他，所以反晦了道。今吾友只务涵养本源，致广大而尽精微，他日自会知得，亦自会处得，此意如何？」
儒者只管去讲万殊，如看棋谱，临时机变不同，如何下手？转觉支离，异于孔门了。所以吾尝于白沙先生墓铭曰：「有孔、孟而后又开一门。」虽其间有不可概论，然大段如此。蒋生却被旧见蔽障，要须勇猛脱去。所谓脱去凡近以游高明也。道通对得好，中庸「溥博渊泉而时出之」，何谓乎？且理随时，随时变易即道也，时又安得有定本？至于平日所讲，只可到大节上，如父坐子立、君尊臣卑，然古礼亦有子冠而见于母，母拜之，父祖尸亦有答拜子孙之礼，今则不然。古者臣拜于堂下，君辞之，乃升成拜，君亦有揖臣之礼，今则不然。五帝异乐、三王不同礼，皆是随时，又何有定本？只是一个天理变动流行不居耳，如弹棋者，须看他那人动手如何，我纔动得手，只是随感而应也。
经哲问：「心性图曰：『戒惧慎独，以养其中；中立而和生，易之所谓圆神方知，虽以蓍卦言之，反求诸身，即吾心之本体也。圣人以此洗心退藏于密，所谓此者，固不外乎此矣。窃尝谓：孔子曰：「假我数年，卒以学易，可以无大过矣。学易之功，即是洗心，若所谓观象玩辞，观变玩占，恐为大贤以下言之易，简不妙不如是也。
蓍卦是易理之形见者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理见而心邪秽去矣。此即所谓易简之学。观象玩辞，观变玩占，即学易以感通此心之理，与洗心退藏于密一事。大贤以下学易固如此，孔子韦编之绝，又何所事乎？不但学易，凡读书皆当如此。
学者功夫要见大，大者既立，而小者不能外矣。子夏曰：「大德不踰闲，小德出入可也。」若拘拘于末节，而于吾心大本全无所见，虽小节事事中虑而已，不谓之闻道矣。今之学者，多持此以律人，郡窃以为与其笃信谨守，而规模卑狭，不若见大，心泰而意思广远者之为优也。未知是否？
学者须先见大，所谓大者，天理是也。然大德若不踰闲，则小德出入便中道，大德敦化，则小德便川流，知崇礼卑，原是一事，盖理无大小，卑崇故也，不可偏著。虽然，又随人气质所用不同，若吾民止多用弘大崇高之意，不讲。吾意谓天理正要在此岐路上辩，辩了便可泰然行去，不至差毫厘而谬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理为障。圣人之学，至大至公；释者之学，至私至小；大小公私，足以辩之矣。昨潘稽勋、石武选亦尝问此，吾应之曰：「圣人以天地万物为体，即以身在天地万物看，何等廓然大公，焉得一毫私意，凡私皆从一身上起念，圣人自无此，以自无意、必、固、我之私。若佛者务去六根六尘，根尘指耳、目、口、鼻等为言，然皆天之所以与我，不能无者，而务去之，即己之一身亦奈何不得，不免有意、必、固、我之私，犹强谓之无我耳，何等私小！」二子闻言即悟，叹今日乃知如此，先正本未尝言到。
田叔禾问：「气也、理也、性也，一物而三其名者也，自其流行而言曰气，自其条绪而言曰理，自其人之所禀而言曰性，举其一而可以兼其二者也，是故盈天地[间皆]气也，即理也，孔子所谓『一阴一阳之谓道』是也。阴阳运而五行分焉，其间纯驳、清浊、厚薄之不齐，皆所以凝结乎万物者也。人之生也，得其气之中焉者，上也，得其偏胜焉者，次也，得其偏而与禽兽同之者，下也，斯三者，性之所以不齐也。是故圣人与天地合其德者，阴阳不偏之谓也。其在凡民也，刚者吾知其偏于阳也，柔者吾知其偏于阴也，而阴阳偏胜之间，又有偏于木而慈、偏于火而燥、偏于土而滞、偏于金而厉、偏于水而荡，此智愚贤不肖之所以分也。是故中也者，气之常也；偏也者，气之变也。孟子曰：『人性善也。』语其常也，孔子曰：『性相近也。』语其变也，夫凡民之性既已非中，而形生神发之后，又有物欲之私以牿之，其害性也甚矣，孔子所谓『习相远』者是也。是故物欲之私非性也，形而有后者也。商纣之暴也，周幽之懦也，性之偏也，使其自孩提之时，即得圣人而教之，不习于形体之私而荡其心焉，其恶未必如是之甚也。惟其不知尧、舜之道也，是以声色货利之欲，群聚而诱之。夫以偏胜之性，而驰骛于形而后有之私，所以为天下大戮也。是故君子之养其性也，修其禀受之偏，而原于天者全矣；克其形体之私，而蔽于物者昭矣。斯二者皆所以求性之中也。」冲未有以对，请问。
天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。易曰：「一阴一阳之谓道。」孟子曰：「形色，天性也。」诗曰：「天生蒸民，有物有则。」孔子在川上曰：「逝者如斯夫。」中庸「鸢飞鱼跃」，皆是此意，舍气何处寻得道来？故曰：「乾坤毁则无以见易。」盖气与道为体者也，得其中正即是性、即是理、即是道，故曰：「一阴一阳之谓道。」而偏阴偏阳则非道矣。为人、为物、为君子、为小人，于此焉分。若君子之学，体认天理，得其中正，即性道矣，是为全归。其余且待他日自明，今且莫太分析，恐又反为心病也。
叔禾又曰：「或问人情得其理则平，断狱者所以求其理也。然必先有以正己之情，而后能平人之情，如尺之分寸不明，固不足以度物之长短矣。孔子曰：『听讼，吾犹人也。』以其好恶之情无弗正也。然则欲亲民者，不可不先明德矣，而先生每曰：『明德亲民之功，浑成一片。』又曰：『凡事皆学也。』使人以事为学，不犹以物之长短而定吾尺之分寸乎？子路使子羔以社稷人民为学，而夫子斥之，则学与事先后较然矣。将使为子羔者何如而后可？」愚应之曰：「夫谓明德亲民之功为一致者，非谓可以概施而无序也。盖谓明明德者，必于亲民乎见之，而亲民也者，乃所以明德也。然明德有浅深，而亲民有远近，是故以身对家而言，家则近矣；以之对国而言，国则远矣；以之对天下而言，天下则又远矣。君子之论学也，有曰『入则孝、出则弟』者，语乎其近者也；有曰『授之以政，使于四方』者，语乎其远者也，斯二者，皆亲民之事也，而其势固有远近，其功固有难易也。是故谓明德者必明然坐于一室之中，存心养性数十年，而后推以亲民，固不可；谓使少年质美之人不涉世故，而一旦置之民社之上，求其亲民，亦不可。为子羔者，使之修于家、群于学校，其识见精明，操守坚定，而后授之以政，斯裕如矣。是于亲民虽有远近先后之分，而于明德实未尝不一致也。」
非以物之长短定吾尺之分寸也，乃以吾尺之尺寸定物之长短也。孟子曰：「物皆然，心为甚。是非之心，人皆有之。」此便是良知、此便是本体。人心即是尺，以不明，故失其分寸耳，若顷刻心存时，则顷刻便中正，而顷刻分寸便明白。君是刑官，请以刑言。如问刑者，不问其人之富贵贫贱，而惟吾心之公是公非察之，则心何有不中正？何曲直不能断？更不须问人讨尺寸也。若以人之富贵而避嫌，或其贪利贿，则此避嫌贪利之心便不中正了，便差了分寸，岂不是心事一致？吾契所谓亲民虽有远近先后之分，而于明德实未尝不一致者，是矣。然亲民固家国天下远近，然亲之者，此心耳。故大学齐家章曰辟、曰好恶，于治国章曰心诚求之、曰仁、曰让、曰贪戾、曰恕、曰暴，于平天下章亦曰孝弟慈、曰絜矩、曰好恶、曰辟、曰忠信、曰仁、曰义，无非心上管摄了，岂不是一致？其孔子不许子羔者，盖其少年初学，力未足以胜之，又季氏家臣，皆颜、闵诸人所不屑也。
或问：「学贵煎销习心，心之习也，岂其固有之污与？」曰：「非固有也，形而后有者也，外铄而中受之也，如秦人之悍也、楚人之诈也，心之习于风气者也。处富而鄙吝，与处约而好侈靡者，心之习于居养者也。故曰：『性相近也，习相远也。』煎销也者，炼金之名也。金之精也，有污于铅者、有污于铜者、有污于粪土之侵蚀者，非炼之不可去也，故金必百炼而后精，心必百炼而后明。」
此说得之。认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣。不是将本体来换了习心，本体元自在，习心一蔽之，故若不见耳。不然，见赤子入井，便如何蹦发出来？故煎销习心，便是体认天理功夫，到见得天理时，习心便退听，如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之功，今之外事以求静者，如；置金于密室，不就炉锤，虽千万年，也只依旧是顽杂的金。
七情未闻所谓怨也，其哀之属与？然周公东征，赤舄几几；孔子厄于陈、蔡也，弦歌不辍，圣人何有于怨哉？然小旻，君臣怨也；小弁，父子之怨也；五子之歌，兄弟之怨也，君子以为善怨。然则怨亦圣人所不禁与？愚以为处人伦之变，而亲亲之义不可解于其心者，怨之可也，冀其感悟之也，如宜臼五子是也。若夫横逆之来而自反无缺焉，则亦顺受之而已，何以怨为？如孔子之于陈、蔡是也。独不识周公之困于流言也，亦可为小旻之怨以感动成王否？小弁之怨，亦果合于中庸否？
怨固哀之属，周公居东，为鸱鸮之诗以贻成王，分明亦是怨，与小弁、五子之歌一般，但要知圣人之喜、怒、哀、乐、怨、恶者，当先识取圣人之心。圣人心如明镜，物来妍媸自照，依旧此镜，镜何与焉？事物之来，喜、怒、哀、乐，圣人自顺应，依旧此心，圣人之心何与焉？象忧亦忧，象喜亦喜，忧喜以象，舜无所与，忧时不改其乐，乐时不改其忧，此乃是忧乐并行而不悖也，以此涵养，何等洒落！
迎哀诏之体，愚谓百官当常服郊迎，至开读之后而后始易素服，次日乃具斩衰。盖其始之迎也，臣子有不忍死其君母之心，必闻诏而后凶问乃的也。今之迎也，既已缟其衣矣，而复服玄冠束带，其制何居？若以为既知其崩也，则当匍匐而往从之，不当复乘骑以前导也；犹以为朝讣之未及也，则又不当为非凶非吉之服以迓之也。
孔子从周，恶生今反古，亦圣人天理流行不执滞处。在家之礼则可自裁，若朝廷之礼存乎时制，素服玄冠束带郊迎，开读乃制服，此朝廷旧仪注也。又北礼部咨，开次日乃成服，经题准事例，又安得易？又皇后丧分明有报，但来依诏耳。故为此服者，及将变而未即变之渐也，与人家亲死第四日乃成服，不忍死亲之义不同。其乘骑前导者，为诏为尊也，其易服习仪拜冬，皆尊尊之义。
先生曰：「老氏任气，圣人任理，任理则公，任气则私。」愚谓理气皆道也，自其会通者而言谓之理，自其浑沦者而言谓之气，气则其虚，而理则其实也。圣人任理，故万物皆备于身；老氏任气，则虽四体犹以为赘，故其言曰：「圣人虚其 心，实其腹，弱其志，强其骨。」是使天下蠢蠢然相率为犬豕麋鹿而后可也。
理气皆道，即气是道，孟子形色天性也，此无疑矣，然与老氏任气、圣人任理之说不同。老氏只炼精化气，专以调这些气为主，圣人则以气之得中正是理，全不相乾。会通浑沦之说，亦是就圣人所论理气上说如此。理气不分浑沦与会通，更须体认。巳上六条答田叔禾问。
勖问：「直内方外，或谓内直而外自方。愚尝体验，内直时亦间有之，但事至物来，亦须量度而后得宜，似乎方外处也须著力，如何？」
圣人之学，体用一原，心事合一，岂容有内外之间？贤见得是。
或问：「理义之悦我心。」冲答曰：「先生已改『在物为理』一句为『在心为理』，但人心有感处，便是事，亦便是物。凡遇感，合下有一条理以处之，就吾心条理而言，谓之理；就条理以处事物而言，谓之义，一感一应之间，而理义形焉，皆在我心而不在物也。若无一毫私意参杂其间，则不习无不利，何悦如之。是否？」
在心为理，处物为义，体用之谓也。若如道通所云：「有感为事为物，有条理以处之即是义也。」如此当时更不须说理字。以理义并言，便有体用，理乃是浑然一点至公的心，义便是粲然一点制宜的心，只是一心，但有体用耳。
源问：「天地万物一体之义，只体认功夫看到无我处便见得。夫子格物释所谓至其理，与教学者察见天理，始谓是与？若然，则所以恒是功者，更有何道？」
非谓看到无我处，纔见得天地万物一体之义，及见得天地万物一体，纔能无我也。人所以有我者，只在一己躯壳上起念，若见一体之义，又何有我乎？如体认，便是至其理。至者，造诣之谓也，若常常如此，存存不息，便是恒之之功，更无别道。
冲谓：「未发之中，唯圣人可说得，若是圣人而下，都是致和的功夫。然所谓和者，不戾于中之谓，乃是就情上体贴此中出来，中立而和生也，到得中常在时，虽并谓之致中和，亦可也。然否？」
道通所谓「情上体贴此中出来」一句，与「中立而和生」，皆是，其余未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和，极矣，更又何致耶？若以未发之中为圣人分上，致和功夫为圣人而下学者分上，则又欠明了。所不睹不闻，即未发之中也，道之体也，学者须先察识此体而戒慎恐惧以养之，所谓养其中也。中立而和生焉，若谓自然而中，则惟圣可能也。若功夫则正是学者本源紧要处，动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字，以为致和耳。
冲问：「天地位、万物育，鄙见以谓此正致中和之极功，恐不可以效言也。天地位处有裁成辅相意，万物育处有左右民与使物各安其生意，谓自我位之、育之也，如地平天成、六府三事允治、万世永赖，皆是舜禹致中和功夫所到处。如何？」
看书须看文势，不可溺于旧见，及先立己意，迁文势以就之，便不是。若如道通之说，则位育二字，当在天地万物之上矣。如大学物格而后知至，及天下平，若如旧说，格了物乃诚意，则当云：「格物而后至知，至知而后诚意，诚意而后正心，正心而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下。」而「格至诚正修齐治平」八字，当在「物知意心身家国天下」之上，而必不在「物知意心身家国天下」之下矣。其所谓裁成辅相，左右民，使物各安其生，乃致中和之功用，即篇首所谓修道之教，即篇中所言礼乐政教经纶，立本知化，尽人物之性等事也。予中庸测难极明白，但人先入之言生于心，故不肯虚以理会之耳。若见得真切，作功用、作效亦无不可。
源与道通论克己，道通云：「克己功夫大略有三节，上一节只是立主宰。主宰恒立，己安从生？此是颜子功夫。中一节是纔觉有己，即便克去，但克时亦只是提省得主宰，观颜子知有不善未尝复行，与三月不违仁，恐亦有时落此。若下一节则是己已涉事，悔而后复，颜子则无此矣。今有志于学颜者，三节功夫皆不可不知，但须审己力量，勉勉循循，做得去便好。虽然，三节总以立主宰为本，功夫疏密不同，即便有此三等。」是否？
知崇而礼卑须兼用。吾尝云：「知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。」通乎行而知者，圣学之始终也。须是兼用此克己三节，上二事皆颜子事，后一节即易所戒「无祗悔」，悔则力有不能克矣，频悔频复，必至迷复，亦易之所戒也。
勖问：「心事合一，有事时敬义兼尽，无事时如何合一用功？」冲对：「吕泾野每见予说无念无事，便谓立论太高，冲因熟验来学者，果说不得无念无事，只如人具四体，便有四体之事。颜子虽只在念头上用功，然亦须要照管得四体方是，故夫子告之曰：『非礼勿视、听、言、动。』这四体之事，岂可一时不管摄也？大学意、心、身、家、国、天下，总纽都只在此心，况不时绵续相感，岂可一时不体贴？若说无事，除是用功则可耳。」勖云：「然则戒慎恐惧之心，焉可须臾而离？」冲曰：「然。」是否？
说得皆是，难得见到如此，便不落空了。人于日用，无非事者，必有事焉而勿正心，勿忘、勿助长也，不分动静。
周桐问：「二程之学，得之濂溪，故其言曰：『自见周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，既而吟风弄月以归，有吾与点也之意。』后来造诣精纯，虽由乎己，然开发之功，不可诬也。伊川顾谓得不传之绪于遗经，何与？况图说谓「定之以中正仁义而主静」，通书「一为要」，其言至精切矣，岂二书犹有未尽，必待求诸六经，多识前言往行，以畜其德耶？」
明道云：「吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。」可见其学本于濂溪，而「天理」乃其自得者，然不可谓无所传矣。伊川谓：「吾之学与家兄同，后之人求家兄之学者，求之我可也。」吾一向不敢许其同，今观其不信濂溪，则与明道不同处，亦可见矣。
桐又问：「事上磨炼，惟涉利害难处者，虽不轻易放过，终是欠快利，不得洒然，其病安在？」冲答曰：「看得利害尚重在，故此心做主不起也，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，何等洒然！」
涉利害难处事，欠快不洒然者，只欠体认天理，功夫欠熟耳。看得利害重，只是天理轻耳。所谓志士勇士，果安在乎？所志何事？勇者何为？必有所见，又不成只血气之勇能尔也。
泉翁大全集卷之六十八
新泉问辩录
[门人宜]兴周冲编辑
或有认思虑宁静时为天理、为无我、为天地万物一体、为鸢飞鱼跃、为活泼泼地，自以为洒然者，因言遇动辄不同，何也？冲应之曰：「譬之行舟。君这个舟，风恬浪静时，或将就行得；若遇狂风送浪，便去不得也。要去，须得柁柄在手，故学莫先于立主宰，若无主宰，便能胸中无他闲思杂想，亦只讨得个清虚一大气象，安得为天理？安可便说鸢飞鱼跃？程明道先生尝言：『鸢飞戾天，鱼跃于渊，与必有事焉而勿正意同。』昔聪明如文公，直到晚年纔认得明道此意，未知道必有事焉是何事？」
天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用必有事焉而勿正功夫，乃可真见都是鸢飞鱼跃，不然，亦只是说也。
冲窃谓：「初学之士，还须令静坐息思虑，渐教以立志，体认天理，煎销习心，及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接利人，多见其益。动静固宜合一用功，但静中为力较易，盖人资质不同，及其功用纯杂亦异，须是因才成就，随时点化，不可拘执一方也。然虽千方百计，总是引归天理上来，此则不可易。正犹母鸡抱卵，须是我底精神合并他底精神一例●方得。如何？」
静坐，程门有此传授，伊川见人静坐，便叹其善学，然此不是常理。日往月来、一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何乾？若见得天理，则耕田凿井、百官万物、金革百万之众，也只是自然天理流行。孔门之教，居处恭、执事敬、与人忠，黄门毛式之云：「此是随处体认天理。」甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也；执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也！明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！
曾檀问：「『坤六二，直、方、大，不习，无不利。』其文言曰：『敬以直内，义以方外。』敬义，孔子盖并言之，而程子释之，谓：『主一之谓敬，但存此涵养，久之，自然天理明。』则是所习惟敬，而义举之矣，又何必云『敬义夹持』？愿闻其所以习者。」
「敬以直内，义以方外。」两句，只是一段功夫，在心为敬，应事为义，合内外之道也。当敬直时，义涵于敬；当义方时，敬行乎义，原非二物。后面「敬义立而德不孤」，「立」字即敬义合一也，「夹持」，义亦如此，非谓惟习敬而义举之也。习只便是如此，持养即随处体认天理。
檀又问：「论道体者曰：『上天之载，无声无臭。』曰：『正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。』然而又有曰『卓尔』、曰『跃如』，至如川上之逝、鸢鱼之飞跃，则又似显然指言天理之体，不但参前倚衡而已，而曰『无』、曰『不见闻』，何与？」
虽鸢鱼川上，其理何曾睹闻？不可睹闻，无声无臭者，道之体也，所谓形而上者也；鸢鱼川上者，道之用，流行可见，与道为体者也，形而下者也。合而睹之，自可见矣。其参前倚衡，卓尔跃如，不过心目之间若有见耳，非真有形状可见也。
王奉问：「老子曰：『天得一以清，地得一以宁，人得一以灵，物得一以凝，侯王得一以为天下贞。』未识彼之所谓一者，与吾儒之所谓一，同与？异与？」
此千里之谬，老子所谓一者，气也；圣人所谓一者，理也。
日昨孚先以长至在迩，作饭会。席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：「人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已又就其复处指点出来，欲令人便循著扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。故颜子『克己』，只是不容他躯壳上起念。」诸友以为然，如何？
冬至一阳初动，所谓来复时也。天地之心，何时不在？特于动复时见耳。人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心何尝不在？特于初动时见耳，若到纳交要誉恶其声时，便不是本来初心了，故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。若识得此一点初心、真心便是天理，由此平平坦坦持养将去可也。若夫「不消言复」一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未如此道。颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。
潘稽勋讲：「天理须在体认上求见，舍体认何由得见天理也？」冲对曰：「然。天理固亦常常发见，但人心逐外去了便不见，所以要体认，纔体认便心存，心存便见天理，故曰：『不能反躬，天理灭矣。』又曰：『复其见天地之心。』体认是反躬而复也。天地之心即我之心，生生不已，更无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思常●●，而乾乾不息以存之，这纔是把柄在手，所谓其几●●●● ，到那时恰所谓『开阖从方便，乾坤在此间也』。
宇宙内内事千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟。如何？」
此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云「纔体认便心存，心存便见天理」，不若心存得其中正时便见天理也。如此是体认功夫犹更直截。其后云云，待见天理后便见得亲切也。
陈子才问：「先生常言见得天理，方见得人欲，如何？」冲谓：「纔体认便见得天理，亦便见得人欲。盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止，从此到至善只一条直路。因窃自叹曰：『明见得这条路在前面，还只不肯走，病果安在耶？』愿赐鞭策。」
文王缉熙敬止，便是止至善、便是体认天理功夫。若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也，岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也；若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病根，如忧贫之类在内为累故耶？若欲见之明、行之果，须是将习心打破两层三层，乃可向往也。
一友语经哲曰：「须无事时敬以直内，遇有事方能义以方外。」经哲曰：「恐分不得有事、无事。圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外时，亦是做敬以直内功夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德功夫，纔见得心事合一。先生随处体认天理之训，尽此二句之意更见打透明白。」不知是否？
「随处体认天理」兼此二句包了，便是合内外之道。敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。先儒未尝说破，予一向合看。如此见得遗书中谓『释氏敬以直内则有之，义以方外则无有』为决非程子语也。吾子看到此，难得！
经哲向问戒惧慎独养中之说。先生批教曰：『戒惧慎独，情也，就动上用力。』哲觉定性书云：『人能于其怒时遽忘其怒，而观理之是非。』又有怒发之时，不觉为气所动，此心一觉，即制遏之，使心平气和，不至过甚，亦是中否？」
亦是如此，但中即是天理，察见此天理，则易之惩忿窒欲，颜子不迁怒贰过，孔子不怨天尤人，与戒谨恐惧，不过都是存养此中耳。
一友问：「明道先生言：『天理二字，却是自家体贴出来。』今见朋友中开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？」冲对曰：「诚然！诚然！天理何尝有定形？只是个未发之中，中亦何尝有定体？人但常以心求中正为主意，随时随事体认斟酌，调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。康诰所谓『作稽中德』，亦是如此。求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力。便自见得，亦不能图写与人看。虽然，说功夫处却不能瞒得人也。」未知是否？
天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未曾加体认功夫，如未曾行上路的人，更无疑问也。所云：「心求中正，便是天理。」良是，然亦须达得天理乃可。中正而不达天理者有之矣，释氏「应无所住而生其心」是也，何曾达得天理？
若愚问：「夫子之道，本心性而贯天人者矣。然有知慕此道者，其知可谓良知乎？有知慕之而弗为之者，果力之不足？抑志之不立乎？若愚盖知慕而弗能为之者，幸夫子鞭其驽、指其要而进之。」
道本心性贯天人，原不是二事，吾子看得亦好。知慕之者何所逼而然？乃秉彝好德之心，不可谓非良知，然知之未真，故弗能为，非力之弗足也。若全身精神命脉皆在于是，造次必于是，颠沛必于是，则见岂有不真？力岂有不足？岂有弗能为之理哉！
若愚尝思读书法矣，心不在书，虽蚤夜研穷，恐无自得之益。心专在书，则心滞于一，难免玩物之失，不知如之何其可也？朱子曰：「读书须是虚心切己。」不知心何由虚？己何由切？幸夫子发明之。
所问读书之法，心不在则无自得，心在则滞于一，此足见体认之功，乃切问也。盖人心之于事物，其病有二：只是一忘一助而已。惟读书时，无在而无不在，即是勿忘勿助之间，便须自得。自得者，得自我也，非得于书也。因书以警发耳。文公所云「切己虚心」，亦正如此。切己者，恐不虚心；虚心者，又恐不切己，惟中间是正当处。凡应事接物，亦复如是。
若愚家食时闻夫子道，惟恐其举业相妨也。既得观二业合一之论，与闻根本枝叶之说，心始释然知其无所妨，而所资者益深矣。然其所以培根本者，厥功何始？
此是今世第一个关，若打得透时，事事皆透，诚是高手也。为而不溺，乃是高手；为而不知反本，固溺志，若只不为，谁不能之？君欲培其根本，须是就习读时体认天理，天理日长，则资之深，而二业同长矣。
若愚问：「中庸尊德性、道问学一章，朱子以存心致知言之，而未及力行者，厥义维何？」
后世儒者就行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也，且事为施布岂非一念为之乎？所谓存心即行也。
若愚问：「伏羲、文王、周公作易，未言太极，而孔子言之；孔子未言无极，而周子言之。所以言与不言者，何也？」
古今往来之宙，上下四方之宇，只是一个天理，即易也。若体认得，则周易六十四卦三百八十四爻皆是这个，注脚皆是剩语。言不能加，不言不能减，故也。
若愚问：「天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水于舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？」
这个天理真主未尝忘，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼，使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。
若愚问：「见色而喜，见利而趋，人之迷也，滔滔天下矣。见斯道而弗之求者，岂天理反不如人欲之易动人念耶？」
人只为不见理，从躯壳上起念，便血气用事，故如是。非好恶之真性然也。
简静夜默坐澄心内观，求吾所谓天理者，惟见气机之运，生生不息而已。天理非有一物，诚如明训，但颜孟所谓「卓尔」、所谓「跃如」，毕竟何如？不识循此求之，久当有见，将别有一段微妙功夫，而非浅浅者所能及也。敢问？
更无别微妙功夫，只是心存时，得其中正时，勿忘勿助时，便自见得卓尔跃如。皆曰「如」，非真有物也。所谓气机之运，恐未是天理，天理何形？只廓然大公便是。善自体认。
简曾、祖父皆次子，而嗣宗者多弗克祀。简祀曾与祖而附其兄，则既已而不敢矣，但吾伯于亲为近，而其子尤不肖且贫，简欲祭则僣；欲祔则逆；欲舍置之，则行且废祀。然则若何使心安而礼从也？敢请。
礼：支子不祭。又支子为大夫以上，牲祭于宗子之家。宗子乃祖父正体，为父祖后，故得祭，祭则飨也；支子非正体，不为父祖后，故祭则不但僣而已，恐神亦不飨也，故神不飨非类，亦如此。礼：敬宗所以尊祖。故于宗子正欲培植，立祖父祠，每祭使宗子行之。若牲品物，宗子贫不能备者，支子为大夫，备之，至于祭服，亦须为[之]制，遇行礼时，则服之可也。宗子之祢，亦该入祖祠，支子之父则不得入，别立祠可也。
刘子曰：「民受天地之中以生。」性之所以立也。子思曰：「中者，天下之大本。」用之所以行也。体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间，而有得夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中发用流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜允执之中，孟子无权之中，似就事物上说，故后世有求中于外者。不知危微精一，皆心上功夫，而权之一字，又人心斟酌运量之妙，以中乎不中者，则既已反其本矣。舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？
圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内●●●对者也，无事而非心也。尧、舜允执厥中，非●●●●●，乃心事合一。允执云者，吻合于心，与心为一，非执之于外也；所谓权者，亦心也，廉伯所云「斟酌运量之本」是也。若徒于事物上寻个恰好道理，平时涵养，由中而出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养功夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义、必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王伯之分，正在于此。
简一日与周用宾论祭义，曰：「天地以生物为心，而用牲，何也？岂真所谓万物之蠹也乎？」用宾不答，之曰：「血食也。」又曰：「此等处须于二十年后当自得之，某亦求之二十年始得。」简惑焉。
天地春生秋杀，圣人仁育义正，皆是天理流行，阙一不得。好生者，仁也；用之以供宾祭者，义也；取之以时，用之以节，而远庖者，义所以存其仁也。若复不用牲，则梁武帝以面为牺牲者，果得尽仁义之道乎？好生者，天地之心，然天地之性，人为贵，仁之中有义存焉。释氏不杀牲，然不能不食五谷，五谷亦生也，岂为能充其类也乎？[仙]人谭景升论杀生云：「吾疑自古无君子。」误矣。
敢问中庸「不睹不闻」，与诗[「无声无臭」]之旨，何以[异]？天理本无形声可以[议拟]，但只恁地看，恐堕于无，若●无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无[即]佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎！其在勿助勿忘之间乎！
此事正要理会，廉伯能以疑问，知是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说不睹不闻、无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然于不睹不闻而必曰「其所」，是有实体也；于无声无臭而必曰「上天之载」，是有实事也；何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓「亦无有处有，亦无无处无」，乃心之本体，不落有无者也。须于勿忘勿助之间见之，要善体认。吾于中庸测难已说破，惟诸君于心得中正时识取，本体自然见前，何容想象！
奉谓：「孟子所谓『持其志，毋暴其气』者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣。」
志气不是两物，志即气之精灵处。志之所至，气亦至焉，故持志即无暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外固是，制外之心，非由中乎？不必分内外。
奉自领先生随处体认天理教泽，反而思之，即尧、舜、禹所谓「执中」，汤、武所谓「建中」、「建极」，孔子所谓「一贯」，周子所谓「知几」，程子所谓「主敬」，须是无分动静、无间内外、无愧隐显、无易常变，然后谓之随处体认天理。未识可如此致力否？
随处体认天理，是圣学大头脑，千圣千贤同此一个头脑，尧、舜、禹、汤、文、武、孔子、周、程，千言万语，无非这个物，岂有别物？同是这个中路，岂有别路？论语终食之间，造次颠沛必于是而不违；中庸富贵贫贱、夷狄患难，无乎不行。动静内外、隐显常变，无不是随处体认之功，尽之矣。
清问：「上蔡十年功夫，只是去一矜字，夫所谓矜者，如好高好名，不肯服善，好使客气皆是，此是今世痼疾。然欲去此，清意谓无过虚己，己虚则自然天理发见，胸中洒落，病根可除。上蔡但云：『按伏得这罪过，方有向进处。』愚恐功夫茫茫荡荡，无所著落，病根隐伏，有时举发矣。请问何如？」
若要去矜，除是体认天理，久则可夺旧习。介卿所谓「虚己则自然天理发见，胸中洒落，病根可除」，此数言最好，见到此，不易得也。盖勿忘勿助，乃是虚己，天理自见，何用想象？见得时，矜复何有？此盛则彼衰，病根不期去而自去矣。上蔡乃欲事事而习之，宜其十年不能去一矜字也。
昨论尧、舜至圣，故授受止于「允执厥中」一言，禹次一等，故益之三言，以示功夫，与颜子择乎中庸，得一善则拳拳服膺勿失之意相同。伊川谓：「精一所以致之，执中所以行之。」则见精一与执中分为两途矣。夫万世传心之学，不过此十六字，禹次二圣，即有三言之赘，下禹数十辈者，不知又将何如？
所谓中、所谓善，不过只是天理，前乎千百世之既往，后乎千百世之将来，其间千圣万贤，千言万语虽不同，同归天理二字耳，更复何加？精一是执功夫，皆兼体用心事言。
清问：「昨者坐中一友言夜睡不著，先生谓其未曾体认天理，故睡不著。清因举蔡季通『先睡心、后睡眼』，文公以为古今未发之妙言之，先生不以为然，岂以其岐心目为二理耶？」
吾意不以为然者，非以岐心目为二理也，只先著一个睡字，便是安排，事事亦复如是。所谓体认天理者，亦非想象，想象亦便是安排，心中无事，天理自见，无事便自睡得著，何意何必！
清问：「宋哲宗锐志于学，一日于轩前折柳，程子谏以方春不可无故摧折。哲宗不平，掷之于地。司马公谓使人主不肯亲近儒生，正为如此。夫从容讽谏，固足以转移君心，而有犯勿欺寔君子事君之道。若司马公之言是，则于其君折柳之时，果将何以为谏？」
君子事君，固当随事谏正，然使明道言之，必圆转和平，自能入人，足以感动人主之心，此事系乎德盛所致，不可强为。
清问：「昨在公所，与僚友笑谈间，因出一谑语，回顾群吏，赧然有惭色。适潘叔愚至，清语之故，叔愚谓：『此即是天理发见，此即是良知良能，由此用功夫去，终身将无谑语也。』清谓修于显者易，谨于独者难。君子修身，虽无隐显之间，然处幽独而谑语知愧，则功夫斯进矣，不识何如？」
介卿能知过不欺，叔愚能推类辅仁，两得之矣，且戏言生于思也，思常无邪，何间隐显？何有谑浪？
孟源问：「向在嘉会所，曾与朋友论『心外无事、心外无物、心外无理』，源谓此三语者，盖言心即事、心即物、心即理也。子思曰：『诚者，物之终始，不诚无物。』是言诚即物也；孟子曰：『万物皆备于我。』是言我一物也，是天地万物一体者也，学者识此意，即无分彼此、内外、动静，一以贯之诚是也。苟未能然，必常因其所发而加困勉之功，必格物、必穷理，即功夫始有实地也。又所谓物，非若后儒漫指天下之物之谓也；源所谓理，非若后儒所云在物为理之谓也。要皆本于吾心，如吾心发一念事亲，即亲为一物；发一念事君，即君为一物也。必尽吾心以孝其亲，尽吾心以忠其君，是所谓得其理矣。使吾心容有未尽，是君亲之物未格而忠孝之亏矣。以此例之，万事万物，莫不皆然。窃意子思、孟子所谓，乃诚者之事，源所谓『发处用功』，乃诚之者之事。但功夫有生熟，固造诣有安勉耳，则亦不害其为体用一原、内外一道也。未知当否？」
所言「心外无事、心外无物、心外无理」三句无病。又云「心即事、心即物、心即理」，似欠明。又云「一念事亲事君即为物，非若后儒指天下之物为物」，则又似以万物在心之外，是心外有物矣。不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发，以至天下之物，无不在内。而以其浑沦，则理在天地万物；以其散殊，则理在事亲君之间，即心而事物在，即事而理在，乃为完全也。如是体认，不亦可乎！诚者、诚之者无不同条共贯，有生熟、无彼此。
冲窃谓「予欲无言」，与「默而识之，学而不厌，诲人不倦」意同，皆是圣人用功，纯亦不已处，此惟颜子识之，而子贡之徒不能与也。旧注二章俱看得浅了，是否？
「予欲无言」与「默而识之」，圣人自学教人，无不皆然，非徒设言以发门弟之问也。颜子终日不违如愚，正是此学，故程明道先生云：「惟颜子便默识。」君知得如此，便须加默识功夫，自受用便须省得言语，先正传注不必议其浅深也。
冲问：「知言养气是一套事也，集义以养气，似忠信进德之事，知言则有修辞立诚之意焉，但知言兼人己，是否？」
不必将易二句来体贴，立言各有端绪。知言养气是孟子之学紧要处，程子曰：「知言即是知道。」最好。由是言之，「知言」是知所有，「养气」是养所有；「知言」非谓能观人，能观人是成德之事，「知言」是为学之事。「知言」者，因人之言而警发吾之心，故因诐淫邪遁之辞，而知其必有以蔽陷离穷乎我心也，是所谓警发吾心之良知，即知道矣，非知所有乎？由是而必有事焉，而勿正心，勿忘勿助长，是养其志气，非养所有乎？知兼人己一语得之。
毛式之日来功夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳，但渠铢较寸量念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。
毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也，服得时即百病之邪自然立地退听；常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣，何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理譬之衡尺，衡尺不动而铢铢寸寸自分自付，而衡尺不与焉，舜之所以无为而天下治者，此也。此剂中和汤，自尧、舜以来治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。
朱鹏问：「道通云：『随处体认天理，即孔门博约一贯之义者。』然则博学于文、约之以礼须合作一句看始明。请示。」
随处体认天理，与博约一贯同，皆本于精一执中之传。博文约礼还是二句，然只一段，功夫一齐并用，岂不是同一体认天理！
鹏又问：「天理体认得亲切，涵养得熟后，则富贵贫贱、出处去就，与夫日用一切应酬，便能顺应故也，不识涵养未熟时如何？」
天理是圣贤真种子，苗而不秀、秀而不实，虽有良种子亦无用，故体之为贤，熟之为大贤，熟之化之为圣人。夫人亦在乎熟之而已矣。学者虽涵养未熟，然顷刻体之，则顷刻便能顺应；若顷刻体认之功间断，即顷刻便倒行逆施。
先生尝言：「是非之心，人皆有之。此便是良知，亦便是天理。」冲窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗人，若说他是强盗，他便是怒；又如做官人要钱的，渠亦怕人知觉，及见人称「某官何等清廉」，渠亦知敬而自愧，可见他本心自是明白，虽其贪利之心亦蔽他不得，此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此，依著自己是非之心知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。然有谓先生不欲学者之言良知，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？
如此看得好！吾于大学小人闲居章测难备言此意。小人至为不善，见君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝。又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致，恐师心自用，还须学问思辩笃行，乃为善致。昨见邹主客记中说得好。
葛洞问：「君子之道，造端乎夫妇。今日这个头脑学问讲得停当时，须是夫妇间磨炼得过，纔是著实功夫，纔可说到天德王道，不然恐只是伪也。」
如此体察最好，然必须实认功夫，即无往而非天理矣，不可徒作话说也。
冲尝见学者多言：「圣贤言语句句是疗病之药，须是博览牢记在心，遇一病发，即疗以药。」冲戏谓之曰：「安能得此宽大肚子，盛受此许多药柤。」或曰：「然则学于古训，非与？」冲曰：「乌乎非也！圣贤之言，诚疗病药石也；随服随疗，病去则已；若服过多，则反耗元气，君必欲多带药物以防病发，则请增以一方。晦翁曰：『知得如此是病，便不如此是药。』此方可以疗万病矣。」此意如何？
今时学者多是此见解，殊不知如此欲以疗病，乃反添一病也，纵有如许大肚载药柤，又反是一大病也。学于古训，古训岂可不学？但古人学与今人别。学者，觉也，古训者，圣人之心也。学之所以觉我之心也，我之心即圣人之心，觉了便不须留心，最是用药之气，以疗吾之元气而不用柤也。若元气好时，中和之药亦不妨多，心在则古训之学亦不妨多，子不闻「君子多识前言往行以畜其德」乎？
葛洞尝问：「易曰：『君子多识前言往行，以畜其德。』何谓也？」冲答曰：「君子以畜德为本，而前言往行，皆培壅灌溉之资，兼有扶植防护之意，亦犹病愈则已之说也。昔人有读书不求记与不求甚解者，此最得读书之法，须知不求记与不求甚解之时，有何作用始得。」洞又问：「所谓作用者何意？」冲只令渠自悟。何如？
德者，我之德性也，非得之于前言往行也；因前言往行以开发乎我、培灌乎我，如种树然，必根于心乃可。故吾尝谓：「根立而不灌焉者，死矣；根不立而灌焉者，死矣。」多识前言往行以畜其德者，正谓如此。识者，知识也，入乎耳、感乎心也。若读为去声，则是识记也，则是后世记诵之学也，何关于德？
冲尝谓：「学者尚论古人，偶觉古人心事有未安处，切不可辄生议论，虽于今之贤者亦然。不惟失忠厚之道，即此便不是学问，就是朋友中亦不可轻指其失，恐其心自有所安处，正与我所见不同也。或云讲论，或学问，则不在此例。二说俱当否？」
正是如此立心。
王盘问：「地步除却颜子已在几上做著了，吾人惟有一念觉处。间断时，纔知得不是，便向志上打发起来，就求实落存去，以为常惺惺法，不知是否？又明道先生谓：『觉悟便是惺』，先生诗谓『一念正时便是惺』，亦即谓此处否与？」
此意已尽，然必须见参前倚衡，乃是觉，存习之久，便可到颜子几上功夫。
盘又问：「圣人之无言，正默契乎道也，若颜子之如愚，明道之如泥塑人，其亦必有事焉也乎？」
孔、颜、明道无言、如愚、如泥塑人，正须必有事焉乃可也。吾子初学见得如此，便好用功以有诸己，不然只是意见说话也。
先生言：「知仁勇三者，俱不可无。」盘意须是此志一立起，自然一念愤发处便是勇，亲切处便是知，延引去生生不已，即是天理，即是本体，所谓仁也。说仁便知勇都该载，只要好生体认得，许多昏杂意念，都可自无，却还由这个志鞭策出来，纔能如此做得，所以今日之学惟患不立志。是否？三者皆天理也，只是一事，知是精察以知此，仁是纯心以存此，勇是果确而不息乎此。学者只体认天理，三者皆在其中，昏杂意念自不生，不须头绪多般想象，即是昏杂了也。
冲窃疑人主之学，只是「正心诚意」四个字，正在此著功尽不妨。圣人天聪明之尽，只是尽得这四字。人主大患，凡在作聪明，但尽得正心诚意功夫来，自然聪明睿智足以有临，身与家国天下之事，无微不烛，更容不得分一毫精神别处用也。舜无为而治，恐亦是如此。
独说正心诚意，遗了身家国天下事，所以不得完全。还是意心身家国天下，都在格物至其理上作一段工夫用，则心不落于空虚，而事不流于用智，都是一团天理，自然意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，所谓一了百了也。
冲窃以人主之职只是论相，宰相之职惟辅君正心诚意，与旁求俊乂、布列庶位二者而已，但得君心正，野无遗贤，则天下国家事正不必皆己出，而可以坐享太平矣。周公握发吐餔以见贤者，而犹恐失之，为是故也。后来惟明道程先生识得此意，故其言曰：「我只是格君心。」又曰：「但得他人致世如唐虞三代，我愿为唐虞三代之民。」何等公平正大！此等意思，在吾辈今日恐亦不可不知也。
君相须是咸有一德，方可济天下之事。学者他日见用，莫不有此，则今日所学，正要存此志。
洞问：「宋神宗时，使程明道、张横渠二先生并居要路，朝廷更责任得重，则三代之治决须复得，但斡乾转坤之柄，窃恐还须明道手中方运得去。不识是否？」
程明道先生真王佐才也，真有王道手段，观其风动处便不同。所言治天下以正风俗得贤才为本一疏，便是王道规模。
昨与陈子才论为守令，冲谓：「先就他民情土俗，略加点掇，使各安生乐业，然后可以有为。若先立己见，要得他那许多百姓一一依著圈套行，秪见其生事而扰民也。因言朝廷若要天下太平，须是责重守令。凡遇选守令时，须召见温语，谕令之任，其在两考之内，务须家给人足，风移俗易，监司不得文法相拘。既赴任后，仍留神访察，以时激励，如汉朝最得御守令之术，所以汉世良吏为盛。此在今日，恐亦不难举也，如何？
牧民者如牧牛羊矣，牧牛羊者，只令不失其刍，不扰其群而矣。天下之乱，只因上人生之耳。
先生儒佛之辩明矣。冲窃以为论佛氏曰：「当先根究其初心不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪。盖由其举足之差，遂使其缪至此极也。」故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论功夫。若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛。后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚于佛氏者。孔子于门人往往诱其言志，孟子欲人察于善利之间者，殆为是耳。故自学教人，皆宜先正其志，何如？
佛氏初心躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。然问罪者先须按其实迹赃证，乃可诛之也。今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。从事圣人之书者，亦有纵欲败度、伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。而佛者之教，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。子比而同之，且抑扬之间，辞气过矣！正志之说甚好。
衢问：「先生教人体认天理，衢只于无事时，常明诸心，看认天理万物一体之义，至有事时，只就此心上体会，体会便应去，求个是便了，不识然不？」
吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心，无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。
勖问：「宇宙内事，千绪万端，皆不由己，惟有一心在我耳。孟子曰：『求则得之，舍则失之。是求有益于得也，求在我者也。』所谓在我者，此心之谓与！圣贤教人千言万语，无非心学也，书曰：『思曰睿，睿作圣。』孟子曰：『心之官则思，思则得之。』思之一字，其心学之要与？」
当思所谓「求则得之，舍则失之」与「思则得之」者是何物乃可。这个机括，诚为在我，其得其失，将谁责乎？
泉翁大全集卷之六十九
新泉问辩录
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桐问：「天行健，君子法之以自强不息。是故道也者，不可须臾离也，戒慎恐惧，不容少懈，此乃为学大头脑处。学者须是切问近思，反躬体认，得下手实地，而见所谓中正者常在心目焉，庶功夫有下落、有滋味、有不能自已处，所谓寂然廓然，感通顺应者，渐自精明透彻，至凡精一缉熙一贯之旨，皆当统会矣，乃是真实学问，可以上达。若或看得轻、造得浅，不得下手实地，讲来讲去，终是口耳，做来做去，终为义袭，虽或夙夜考索，终成障●●蔽。窃谓今日当务，惟辩术贵精，用功贵切，如斯而已矣。何如？」
当知所戒慎恐惧者何故？若察见所不睹不闻之实体，乃知所谓中正，所谓大头脑，所谓实地，所谓功夫下落，所谓滋味，所谓不能自已，所谓切问近思，所谓精明，所谓寂然廓然，感通顺应，一一各有真见，与精一缉熙一贯之旨无异矣。
孚先问：「体认天理之说，近来正衣端坐，收敛身心，稍见有些光景。窃看得天理止是吾本然之良心，此心常能整齐严肃，自无非僻之乾，自有个正大光明气象，凡遇事自然从容闲雅，有个良心发出来，便就此扩充将去，便是天理。若或不敬，此心便放肆，应事便无良心；或介然有之，不免私意附会，不能察识扩充。如此体认何如？」
且须如此体认，久久自有光明。「心常整齐严肃」一句好若，舍心却于外貌上求整齐严肃，则不是。
又问：「真种子，窃看吾儒与道家不同，彼以精气神，吾儒止是良心。心之良者便是天理，孟子所谓『仁义礼智』者，天理也；『四端』者，良心也；『先立乎其大者』，立此也；『扩充』者，充此也；『复礼』，复此也；『未发之中』与夫『道心』、『明德者』，此种也。今日止是敬以涵养良心，而扩充之，便是体认天理，庶几不煮空铛。如何？」
且默识这一点生意。
又窃疑心性图中，敬始二字，何以不与上一心字齐？何以在性之小圈中？性是未发之中，静物也，夫子曰：「静以上无容力也，戒慎恐惧，动以养静也。」今著敬始于性之圈，是静以上用敬矣，何云无容力？尚未豁然。
图意不以上下为先后，且敬亦何终始，性虽未发，然戒惧慎独，敬以存之，则动之静也。更须玩索完全。
孚先尝阅鹅湖之辨，象山之说尤觉明白。朱子后来止以平心观理答之，终不见分晓。又朱子太极总论中所与象山难辨者，终不开析，岂朱子真有不服善乎？抑象山果妄辨乎？无极二字，至今疑之。
且信所信而力行之，信未及者，姑阙疑可也。
又问：「窃看得察见天理，即敬以直内，义以方外之头脑，敬直义方，即察见天理之脚注，而戒慎恐惧又持敬之样子，格物致知是明义之路头。然敬存则义自明，义明则敬益存，一动一静，交相为用，如此持循，庶几天理在我。未知是否？」
若体认天理有得，则圣贤千言万语皆二字之脚注也，奚直二句耶？
合一之训，与抑洪水、兼夷狄、作春秋同功，然孚先窃谓：「一而二则合，二而一则不合。一而二者，培根本而俟枝叶自生也；二而一者，一面培根，一面作枝叶也。枝叶与本根，两下功夫也，故欲事德业，不先断举业，而曰：『吾无助长计功之心而合一』，恐自欺也，故必有夫子十三年涵养之功，然后可。未知是否？」
只心事合一用功，即执事敬，便是根本枝叶一气贯通，但枝叶花实，则随气所到处生长耳。君岂见止种其根去其叶，日绝其萌芽，而可以望花实之生乎？
经哲问：「先生每令察见天理，哲苦天理●●●●●于空中摸索耳。近就实地寻求，始觉日●●●●●止一事一物，无非这个道理，分明有见●●●●●意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见●●●●生天地间，与禽兽异，人得天地之中耳，中●[乃人之]理也、即命根也、即天理也，不可顷刻间断，若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入于过不及之地，而●●知矣，过与不及，即邪恶之去禽兽无几矣。故千古圣贤授受只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门曰勿助勿忘，中法也，以中正之法，体中正之道，成中正[之]教，体认天理，即体认中也，但中字虚，天理字真切●，人可寻求耳。不知是否？」
体认正要如此真切，若不用勿忘勿助之规，是诬也。
经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也，只终日体认天理，即此是敬。[敬]即扩充之道，非敬之外又有扩充功夫也。所谓操[存涵]养体验扩充之，只是一事。如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣，孟子[曰]：「苟能充之，足以保四海，重在足字，非必保四海●●为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否？
今之所谓致良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓致良知者，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即是保四海，即是广大高明之本体。
经哲疑默而识之是思诚功夫，既云默识，即此是学，又曰「学而不厌」，岂默之外又有学耶？抑即是默识之学而重言其不厌也？
默识对学不厌说。默识即尊德性，学不厌即道问学，非问学，则德性不真；非学不厌，则所默识者或差也。圣贤每每兼举并言之，盖二者所以相济，不可相无也。
经哲读中庸难语首章曰「莫见乎隐者，道体之大也；莫显乎微者，道体之小也。」读费隐章难语曰：「费即上章之莫显乎微也，即下章之小德川流也；隐即上章之莫见乎隐也，即下章之大德敦化也。隐则体用皆隐也，费则隐显皆费也。」读仲尼章难语曰：「大德者，隐之谓也；小德者，费之谓也，大德小德，其德惟一也。」读其测曰：「大德一理也，即首章之中，大本也，道之体也；小德者，万殊也，即首章之和，达道也，道之用也。」费隐不分体用，而大德小德，亦宜各有体用，却分言之，与首章莫见莫显为道之用，隐微为道之体，参看不[合]，不能无疑。
大略分配如此，不可执泥。体用二字，随在皆有，隐费与首章隐微言道之大、道之小，或在人物、或在天地，皆有体用。若仲尼祖述章，则皆以天地之道明圣人之道，大德小德皆以天地言，故大段以大德为体，小德为用。然由是推之，则体中又自有体用，用中又自有体用。如并育并行，大德也，其间充塞流行，是亦体用也；不害不悖，小德也，其间物物各正性命，充满发生，是亦体用也。愈推而愈无穷，但不可分析太繁，恐伤支离耳，更于浑然处体认涵养，他日自当分明，不假于言矣。
津问：「为学紧要[是]克己，克己莫善于养知，何也？知是心之本体，本体常觉，己安从生？己私之生，缘不自觉也，然亦却自有发见不可泯灭时，如乍见孺子入井恻隐之类，乃良知也。只要知皆扩而充之，扩充不息，即本体愈自精明，一有私意，即便知觉，自然容(宅)[它]不得，所以颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，功夫全在养知上用。然乎否也？」
恻隐之类，乃良知也，本体知觉，非良知也。所谓养知，非是只养他这一点灵觉知识，乃养其所知之实理，程子曰：「养知莫善于寡欲。」欲乃害天理者也，克己即所谓寡欲也，而吾子以「克己莫善于养知」，盖有间矣，识得此理，扩充之功在学。
或问：「克己养知，与随处体认天理，一乎？」津曰：「一也。心体本是天理，本自知觉，不知体认，天理灭矣。理灭则为己，在随处体认而已矣。随处体认也者，随视、随听、随言、随动，体认吾心之天理，就正当处而勿其非礼之不正当处，即便是克己，即便是养知，皆从心上用功。」曰：「然则由中应外，制外养中，非与？」曰：「安得而非诸？心无内外，内外一心也。其由其应，其制其养，非心而何？在人善体认。若于此体认得，实有诸己，便许他知制事制心，直内方外，一以贯之之学。是否？」
不须如此牵合，只随处体认天理，有见则所知日明，己自退听。所谓知者，天理是也，贤辈等所言，似以知觉之知为知，而不知中庸所谓「或生而知之，或学而知之，或困而知之」三「之」字，皆指天理也。知觉之知，乃心之本体，而谓本体是天理本自知觉，则彼凡有知觉运动之蠢然者，皆天理与？是自堕于即心见性成佛之弊而不自知也，故良知之说最为难信者，此也。当观孟子此章面，原都在「达之天下」一句，「达」之一字，便是扩充，须有学问思辨笃行之功，乃不差也。伯通所言「随处体认天理」随视听言动而体认吾心之天理，良是，但又谓「就正当处而勿其非礼之不正当处」，又似太多头绪，不若心常令中正察见天理，而非礼之萌即退听，为简易直截，不须如此牵合，牵合犹似有心病也。既知一以贯之，何须更说中外？何分应制？此或是伊川少时语也，贤辈当濯去旧见，以来新知。舍己从人，道当如是。
津问：「鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的功夫，终无实地受用，须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡功夫，虽用参前倚衡的功夫，而鸢飞鱼跃之意自在，非是一边做参前倚衡的功夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并交下，惟程明道谓：『必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，未尝致纤毫人力。』最尽。」
「鸢飞鱼跃」与「参前倚衡」同一活泼泼地，皆察见天理功夫，识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。所举明道「必有事焉勿正，勿忘勿助，元无丝毫人力」之说最好。勿忘勿助中间，未尝玫丝毫人力，乃必有事焉之功夫的当处。朱传「节度」二字最好，当此时节，所谓「参前倚衡」，所谓「鸢飞鱼跃」之体自见矣。阳明谓勿忘勿助之说为悬虚，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当功夫，而所事者非所事矣。
津昨与邹东郭论「知至至之可与几，知终终之可与存义」一条，东郭曰：「此正见知行合一处。知至知终主知，至之终之主行，知至而即至之，始条理之事也，故可与几；知终而即终之，终条理之事也，故可与存义。」诚然！诚然！始终总是一知贯彻，自知之贯彻不息，便谓之行，所以先生说：「知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也。」亦是此意。东郭又曰：「知字最重，中庸言：『惟天下之至诚，为能知天地之化育，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！』是何等的重！只为后人把作闻见之知看了，所以有岐知行为二之弊。」
知固贯始终、通乎行，但易所谓「知至至之」，而必曰「可与几」，是专主知，知之在先，故曰「可与几」。所谓「知终终之」，而必曰「可与存义」，是主行，行之在后，故曰「可与存义」，此所谓始终条理也。所以圣人之学，知最重，吾所谓通乎行而知者，圣学之始终是也。但后又云：「空知，禅也。」又曰：「学问思辨笃行，开其知也；笃行，恒其知也。」则所知者天理而非空知矣，空知乃知觉之知，不可不察也。如以常知常觉即道，则中庸但云「聪明圣知」足矣，而又云「达天德[者何]」耶？天德者，天理也；聪明圣知，圣人知觉之神也，亦[必须]达天德，佛学原欠此一节。
津问：「他山之石可以攻玉，玉必琢而后成，金必炼而后精，不琢不炼，虽有良金美玉，岂能自成其精美？故日用亲师友、对简编、应接百为，无一而非吾琢磨煅炼之地，无一而非吾琢磨煅炼之功。然亲师友简编时，觉亦磨炼得过，及应接稍久，便有出入磨不过的去处，此其病安在？」
应接磨不过者，即亲师友简编时，亦必有走作而不自知也。此皆是一套事，能则皆能。应接磨不过，只病在与人忠处尚欠，主忠信之功未加耳。伯通所云「亦用亲师友、对简编、应接百为，无一非磨炼之地之功」，此即是学问思辨笃行之功也，而谓致知不用学问思辨笃行之功者，可以自反，思而知其不然矣！
子嘉问：「程子曰：『勿忘勿助之间，乃是正当处。』正当处即天理也，故参前倚衡与所立卓尔，皆见此而已。必见此而后可以语道。或以为勿忘勿助之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。审如是，则天地万物一体与天理异矣。人惟不能调习此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。若能于勿忘勿助之间，真有所见，则物我同体在是矣。或于此分虚实者，独何与？故图说曰：『性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。』舍勿忘勿助之间，何容力乎？」
惟求心必有事焉，而以勿助勿忘为虚，阳明近有此说，见于与聂文蔚侍御之书，而不知勿正勿忘勿助，乃所有事之功夫也。求方圆者必于规矩，舍规矩则无方圆，舍勿忘勿助，则无所有事而天理灭矣。下文「无若宋人然」，「非徒无益而又害之」，可见也。不意此公聪明，未知要妙，未见此光景，不能无遗憾。可惜！可惜！勿忘勿助之间，与物同体之理见矣，至虚至实须自见得。
子嘉问：「程子曰：『体用一原。』体立而用达，非外体也。或以为无事时，以天地万物一体之意而涵蕴之；有事时，则举此天地万物之意，则无往而非不忍矣。嘉以为以此涵蕴是也，若曰举此以应事，则举之一字，不亦多乎？人之不能天地万物一体者，以其私也，勿忘勿助之间，则私无潜伏矣。私无潜伏，岂有不能一体天地万物者乎？又何必待举而后不忍耶？况有意举此，则心已不得其正当矣，又何有于勿助勿忘乎？况勿助勿忘之间，正所以欲其天地万物一体也，何以二乎哉？嘉见如此，未知是否？」纔说举便不一体，此段看得好。
子嘉问：「克己复礼，一功也，己克而礼自复，礼复而后己可言克矣。盖一心之中，理欲不容并立也。或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语何谓乎？若谓初学之士习心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓『非全放下，终难凑泊』之谓也，以此为讲学始终之要，恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。若得其要于勿助勿忘之间，虽言克己，亦可也；若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不主乎？若谓颜子之功尚亦如此，况他乎？盖颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓『不贰过』是也，非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切，是盖未得其功于勿助勿忘之间者也。果能有见于勿助勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。嘉之所见，或亦偏堕而不知，伏惟详示。」
克己复礼固不是二事，然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。己私纔尽，天理立复，若其不继，又复如初。惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复其中矣，谓体认天理不如克己者，盖未知此。且克己惟以告颜子，而不以告仲弓诸人，盖非人人所能也。今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时，其机已往，又安能克？惟是祗悔耳。
子嘉问：「隐显无间、动静一功，子所雅言也。或者不求立其本体，而专磨炼于事，遂诋静坐者为非。夫静坐不求诸人事，而后可以言偏矣；若专用力于事而不求见本体，则与静坐之弊均矣，又何诮彼耶？不知所谓磨炼者又何物耶？况所谓随处体认天理，非专于事也，体认也者，知行并进之谓也，识得此天理，随时随处皆知行并进乎此天理也，若曰随事，则偏于事而非中正矣。毫厘千里之差，所系不细，伏惟垂教。」
体认天理而云随处，则动静心事皆尽之矣；若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓「居处恭」，乃无事静坐时体认也；所谓「执事敬，与人忠」，乃有事动静一致时体认也。体认之功，贯通动静隐显，只是一段工夫。
罗郡问：「天地设位而易行乎其中矣。」所谓天地者，其以天地之形体言之乎？抑以其性情言之乎？所谓易行乎其中者，其以自北而东、自南而西，而所谓东北，万物之所出也，出则有神；西南，万物之所入也，入则复命者，言之乎？其以自下而上、自上而下者，六阳生于地而极于天，六阴生于天而极于地者，言之乎？又有所谓天地交泰，不交而为否；又有所谓阳在阴中，阳逆行；阴在阳中，阴逆行者；又有所谓阴阳动静，互为其根者；又有所谓乾坤各有动静者，果皆一定不易之论乎？抑其中有出于意度，而非天道之本然也？横渠张子曰：『知此者，谓之知道；见此者，谓之见易。』先生曰：『知所有而后养所有。』是易理也，吾之所有也，非苟知之，则涵养无其地矣。」
如此看似伤于支离了。认得天理，则或在天地、或在万物、或在人伦、或在卦画，无不是此天理，张子所谓「知道见易」，吾之所谓「知之养之」，皆谓此也，更有何事？
周子曰：「无极而太极，太极而动而生阳，动极而静，静而生阴，(阴)[静]极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。」夫动静一也，而为动而生阳，静而生阴，则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静，妙用不息者为动，则所谓静极复动、动极复静者，不可通矣。夫所谓分阴分阳，两仪立焉者，其以天地之形体言之乎？抑以其性情言之乎？以其形体言之，则天主动、地主静，动静分矣；以其性情言之，则所谓阳变阴合而生金木水火土者，又何谓也？愿示。
观天地间，只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳二物相对？盖一物两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之。以其消，故谓之静、谓之阴，以其长，故谓之动、谓之阳。亘古亘今，宇宙内只此消长，观四时之运，与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙只是一理，生生不息，故曰：「动静无端，阴阳无始。」见之者谓之见道。
白沙先生有言云：「静坐久之，然后吾心之体隐显呈露，常若有物。」观此，则颜之卓尔，孟之跃如，盖皆真有所见，而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？明道先生曰：「天理二字，是某体贴出来。」是其本心之体亦隐然呈露矣，而十二年之后，复有猎心之萌，何也？意者体贴出来之时，方是寻得入头去处，譬如仙家之说，虽是见得玄关一窍，更有许多火候温养功夫，非止谓略窥得这个景象，便可以一了百了也。如何？
虚见与实见不同，静坐久隐然见吾心之体者，盖先生为初学言之，其实何有动静之间！心熟后虽终日酬酢万变，朝廷百官万象，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也；至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。居处恭、执事敬、与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。
「无在无不在」，只此五字，循而行之，便有无穷难言之妙，白沙先生所谓「高明之至，无物不覆，反求诸身，把柄在手」者是也。而或者乃曰：「无在者，不在于人欲也；无不在者，无不在于天理也。」郡窃谓此五字当浑全以会其意，不当分析以求其义。分析则支离矣。既有学问思辨之功，应不向别处走，不必屑屑于天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地，更愿发挥，归与同志者共之。
此段看得好！五字不可分看，如「勿忘勿助」四字一般，皆说一时事，当此时天理见矣。常常如此，恒久不息，所以存之也，白沙先生所谓「把柄在手」者如此。此乃圣学千古要诀，近乃闻不用「勿忘勿助」之说，将孰见之？孰存之乎？是无把柄头脑学问者，不可不知。
易之所谓圆神方知，虽以蓍卦言之，反求诸身，即吾心之本体也。圣人以此洗心退藏于密，所谓此者，固不外乎此矣。窃尝谓：孔子曰：「假我数年，卒以学易，可以无大过矣。学易之功，即是洗心，若所谓观象玩辞，观变玩占，恐为大贤以下言之易，简不妙不如是也。
蓍卦是易理之形见者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理见而心邪秽去矣。此即所谓易简之学。观象玩辞，观变玩占，即学易以感通此心之理，与洗心退藏于密一事。大贤以下学易固如此，孔子韦编之绝，又何所事乎？不但学易，凡读书皆当如此。
学者功夫要见大，大者既立，而小者不能外矣。子夏曰：「大德不踰闲，小德出入可也。」若拘拘于末节，而于吾心大本全无所见，虽小节事事中虑而已，不谓之闻道矣。今之学者，多持此以律人，郡窃以为与其笃信谨守，而规模卑狭，不若见大，心泰而意思广远者之为优也。未知是否？
学者须先见大，所谓大者，天理是也。然大德若不踰闲，则小德出入便中道，大德敦化，则小德便川流，知崇礼卑，原是一事，盖理无大小，卑崇故也，不可偏著。虽然，又随人气质所用不同，若吾民止多用弘大崇高之意，不妨。
博学笃行，固知行并进之功夫，今云：「学者觉也，不求记焉，不求解焉。」则今日格一物、明日格一物者，为支离矣。「行者，存也。」则今日行一难事，明日行一难事，为支离矣。觉而存焉，道学而自修也；存而觉焉，行著而习察也，其至易矣，其至简矣。愿更详示。
即觉即存，便是知行并进之功。今有以常知常觉为行，殆未免见性成佛之弊。释者只说了便罢，圣人之学，所谓觉者，所觉何事？所谓存者，所存何事？觉而存之，久而变化，乃可以成圣，所以不同，不可不仔细究竟。差之毫厘，谬以千里。
白沙先生诗云：「些儿欲问天根处，亥子中间得最真。」窃料天地之心，动而无动、静而无静之妙，贯昼夜寒暑古今，而无不然也，而此独以亥子为然者，必有说矣，愿闻。
所谓亥子中间者，动静之间，即所谓几也，颜子知几，正在此一著。
吾心大本未立时，虽日用体认天理功夫，然其言也，未免拟而后言；其动也，未免议而后动。不议不拟，则妄言妄行矣；议之拟之，则又非勿忘勿助之中正，而涉于安排布置之私。晦庵云：「向来枉费推移力，此日中流自在行。」如之何而可？
拟议与吾所谓体认功夫一般。拟议者，拟议于心，合天体否，非如世之所谓安排布置也。人心自有天然不易之则，即天理是也。一言一动，必虚心体认，合此然后言动，则一言一动皆由中出，习而熟之，则有变化之妙矣，何自在如之！
诗文之作，发愤刊落固是矣，然必有不得已而作者。当其作时，涉于思索安排，则为思索安排者，窒吾心本体之虚，不思索安排，则又不成文理矣。抑且放下，俟吾心明静，意趣俱[到]，然后操笔为之乎？然而造次应酬，则又不得如此从容暇豫矣，如何而可？
但能常加勿忘勿助之功，于其中间澄思默会，自成章自达矣。故思而未尝思，是谓善思。
心事合一之诲，生固以为虽圣人复起，不能易矣。然学者下手之初，既不可偏于静坐，而又兜揽外事，不知撙节，诚恐此心把捉不定，本欲合一，而事反为心累矣。自今以往，誓凡亲朋召饮，及一切不急之务，悉皆节之以礼，专意做勿忘勿助功夫，求见吾心之大本。大者既见，则虽终日应酬而不失我矣。若夫坚白不足，未可自试于磨涅也。如何？
心事合一之功，随处随事皆然。但力未足以胜之，亦须审己量力耳。程子曰：「且省外事，但明乎善，惟进诚心。」又曰：「莫将天下事扰己，己立自能了天下事。」
先生随笔书与道通。
道通昨说：「只体认天理有见，即是良知。」极好。若不察见天理，恐所知非良矣，都从勿忘勿助中间见得。
吾见知诸君制行尽好，尽是难得，但更于心上贯通合一持养，令可变化气质，士可贤，贤可圣，圣可神矣。于心事合一，终日乾乾，若少间断，恐亦不免于意必固我之私而不自觉耳。圣人于克伐怨欲不行，而许其难不许其仁者，何故？此非可以口舌强聒，要人濯去旧见，乃有新得耳。
道通谓：「惟意必固我，故不能贯通，心事合一持养。」吾以为惟不于心事合一持养，心地不能洒然，而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。
今之学者只怕说著一虚字，张子曰：「虚者，仁之原。」先师白沙先生与予题小圆图屋诗有云：「至虚元受道。」又语予语：「虚实二字可往来看，虚中有实，实中有虚。」予谓太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原。
今日天理二字，实是元初予自悟得，可念二三十年未得了手。初从白沙先生，归甘泉半年，有悟处，致书请问先生曰：「近日见得天理二字最紧关。程子曰：『吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。』延平先生云：『默坐澄心，体认天理。』窃惟天理，切须随处体认，若真见得，日用间参前倚衡，无非这个充塞流行矣。」先生答云：「得某日书，甚好，喜之，不觉遂忘其病。随处体认天理，著此一鞭，何患不到圣贤佳处也。」
又曰：「白沙先生有一官客，吾在坐，先生指吾曰：『此子为参前倚衡之学者也。』」
天理非一物，若勿忘勿助时，若有见耳。颜子卓尔，孟子跃如亦如此。
闰十月二十九日晚参，道通于诸生讲谕后，起曰：「吾辈学只须行去，不在多讲。」吾谓道通此言亦有警策，然学譬如行路，问辨正为行也，不行则不须讲矣。行道者在道上，便有三叉岐路，同行者岂不讲辨乎？不辨即一步亦不能行矣。若不行，又何从辨去？若知正路，只管坦然行去，一句言语亦是多了。易曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」明道曰：「惟颜子默识。」
曾记先师白沙先生举先正语云：「非全放下，终难凑泊。」
曾记先师白沙先生举先格言云：「致之一处，何事不辨？」
先师举庄子亦有格言：「用志不分，乃凝于神。」又云：「凝字当是疑字之误，言与神一般也。」吾曰：「说著凝于神，则二矣。」
记吾初游江门时，在楚云台梦一老人曰：「尔在山中坐百日，便有意思。」后以问先师，先师曰：「恐生病。」乃知先师不欲人静坐也。
中道而立，能者从之，不可随人救偏，救得东边，西边又偏，救西边亦然，不若只与中立。曾记白沙先生为贺克恭黄门许多年不悟，因书劝之读佛者，盖伊川所言谨礼不透，好令读庄列之意。克恭之子反生疑辨。人之指为禅，大抵类此。故立教不可稍有救偏之术，救一偏是又起一偏也，为中正乃救偏之极致。
良知事亦不可不理会。观小儿无不知爱亲敬兄，固是常理，然亦有时喜怒不得其正，恃爱打詈其父母，紾兄之臂而夺之食者，岂得为良知？不可全倚靠他见成的，亦须要教。故古人在胎中已有教，始生至孩提以往，皆有教有学以扩之。孟子为此言，不过提出人初心一点真切处，欲人即此涵养扩充之耳，故下文曰「达之天下」。达者，涵养扩充之谓也。学、问、思、辨、笃行皆是涵养扩充功夫。今说致良知，以为是是非非，人人皆有，知其是则极力行之，知其非则极力去之，而途中童子皆能致之，不须学问思辨笃行之功，则岂不害道？子等慎之。若云致良知亦用学问思辨笃行之功，则吾敢不服。
道通说：「吾见人便与人讲。」伯通必待人问乃讲，曰：「劝诱而不轻传。」若遇知者，吾不得不为道通；若寻常遇人，吾不得不为伯通。
先师举程子语云：「最可畏是便做，直要猛勇。」
先师举程明道「学者须先识本」一段曰：「汝曾知得否？是明道最紧关处，文公乃疑其话头太高。」又曰：「无丝毫人力。」
必有事焉，乃吾终日所谓随处体认天理；勿正心勿忘勿助长，乃所有事之功夫规矩也，亦吾所谓体认天理之功夫规矩也。若舍勿忘勿助之功，而求必有事焉，则所事或过不及，不中不正而非天理矣。近日或有主必有事焉，而非勿正勿忘勿助之功也，不亦异乎？求有事于天理者，必勿忘勿助，譬之为方圆者，必以规矩。是方圆非规矩，可乎？
必有事焉，此吾丹头真种子也；勿正勿忘勿助，乃吾之火候也。无火候是无丹也，非勿正勿忘勿助，是无所事也。舍火候而欲炼丹，譬如世念僊念佛，而未尝有做僊佛功夫也；又如念念欲为方圆，而未尝就规矩做方圆功夫也，岂不落空矣乎？
圣人之学须心事合一，二之则不是。治身治家治国天下，无非心事合一，今日治家，乃吾道通第一件事。治家须一，所以义理其丰俭用舍取与，一一要合天理。须是揽权，不可狃于情爱、制于妻子。不能检制，不能节用，便至于困，不免起求人之心，展转于私意而不自觉。此病痛亦非小小，其始皆主心事相判之咎。今人皆言待心养熟，自事无不善，其疏脱多矣，可不戒哉！且如借贷于人，必须记某年某月某日有某租，亦可以偿之，若过一日欠一物，即非信也，即非天理也。谨于始而虑于终，无非欲成就个天理耳。
「施为要似千钧弩，磨砺当如百炼金」，康节之学，何其勇耶！
程明道曰：「勿忘勿助之间，乃正当处也。」谢上蔡曰：「既勿忘，又勿助，当恁时天理见矣。」白沙先生曰：「舞雩三三两两，皆在勿忘勿助之间。」前后若合符节，何也？只有此条是中正路也，更无别路。
●伯通说：「道通疑恭甫所馈百米不宜受，过矣。朋友之馈不可受，何者宜受？宜受而不受，不宜求者又求之，是惑也。」
伯通曰：「道通今辞官而归，恐无以白于父兄乡党而解其惑，且止非议也，请子一言以为赠。」吾曰：「冷暖自知，进退自裁，自求自得，自信自乐，何与他人？」
规矩准绳，乃方圆平直之至也；勿忘勿助之间，乃中正之至也。不知勿忘勿助之间，是未知学之的也。
戊子岁除，召各部同志诸君饮于新泉，共论大道。饮毕，言曰：「诸君知忠信为圣道之至乎？学者徒大言夸人，而无实德，无忠信故也。故主忠信，忠信所以进德，直上达天德，以造至诚之道，忠信之外无余事矣。」既而语罗民止、周克道、程子京曰：「忠信者，体认天理之功，尽在是矣。中心为忠，心中故实是谓之信。心之不实，全是不中不正之心为之。」问：「如何中心？」曰：「勿忘勿助之间，则心中矣。」
忘助皆物也，勿忘勿助之间，其神之至妙不测者与！
勿忘勿助而必有事焉，圣人之至学，大中至正之矩也。今之语学者，不知勿忘勿助，则不足以语中正；不由中正，不足以为人师。师也者，医也。医之用药，不中不正，其术足以杀人，可不慎乎！可不择乎！
勿忘勿助之间，所以立中正也。舍勿忘勿助而语学，则失其中正，其必为老、庄、佛氏，必为仪、秦、管、商。老、庄、佛氏，皆自以为圣；仪、秦、管、商，人皆以为大丈夫，而志愿慕之，彼岂自以为不中正哉？盖无勿忘勿助之矩而不自知耳矣，孰为良知乎？
置鉴于暗，可以照明，物在明而不在暗也，故感在物而不在鉴。诗曰：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」君子可以知感应之理矣。
史过曰：「考中度。」衷，中也，故中心为中。最可玩味，中心则实矣。
泉翁大全集卷之七十
新泉问辩录
门人宜兴周冲编辑
刘心问：「道之浩浩，何处下手得力？虽有随处体认、勿忘勿助之法，然日用间殊觉泛泛。窃谓譬之射者，见的所在，斯操弓约矢，正志直体，可以求中，若不见正鹄，则所射者何物？巧力虽全，亦无地而妄施矣。」
只勿忘勿助体认天理，便自有见，即如射者之见的也。以为泛泛从事者，殆恐于体认功夫未能实用其力耳。
圣人云「默而识之」，不曰「学之不讲」乎？此二者当兼致之。盖恐人有务外遗内之病，故示以默识；恐人有遗弃物理之患，故示以讲学。然讲学时即须存个默识意思，俾能得诸心；默识时又于所讲者旁通而曲畅之，俾能开其明；则亦非二事也，乃是一致功夫。今若当默识时，但只默识，离却讲明之事；当讲学时，但只讲学，更不即存默识之意；如此尚有两段，不涉空虚，则是口耳者也。敢问如何？
正是合一用功不可偏废，故圣人必每每并言之。今人又有倡为只用默识，不须讲学者，则亦异于圣人之学矣。
明道云：「见理后须放开。」看来未见理时须如何做？莫先紧著一步，待见得此理有据处，始可涵泳自适。不然，初学将甚么放开？恐无以为之地也。明道又云：「开又近于放倒，故有礼以节之；守几于不自在，故有乐以乐之。」此便是勿忘勿助，何不辟头以此教人？乃云「见理后须放开」，何也？
学者紧要勿忘勿助体认天理，若真见得天理亲切，则自廓然大公，而广大高明之本体自复，即所谓「放开」，非谓见理之后，又有所谓放开也。若如此说，却又看小了天理也。圣人川上之叹，即此便是道理。程夫子谓其要在谨独，此是切实用功处。
师尊解中庸「慎独」，以独者不可见闻而可独知之体也，理也；戒慎恐惧，乃所谓慎存其体也。心谓果能如此，必见此道无所不在，色色皆天理流行，庶或窥无声无臭之妙，是谓德修而道凝矣。程子只在谨独之意殆如是乎！初学固未敢论此，诚有望洋之惧焉！
且莫理会川上及无声无臭之妙，只且去下慎独功夫，则自见无声无臭之妙、川上之体矣。
师尊以理气一体无二，然又曰：「有可见闻者，有不可见闻者。」然则可见闻者是何物？不可见闻者又是何物？语意未免分别个理气在，幸明教焉。
可见闻者，气；不可见闻者，理。理亦气、气亦理，故一体无二。
茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，不知伯淳此时造诣亦将有可以语上，亦始见时便令如此也？初学求寻，茫然何识！尝见尊师云：「惟勿忘勿助者见之，惟缉熙光明者得之。」此只言其功夫成就处，未明著乐之实也。敢问所以乐毕竟何事？
只须自体认天理自见，不须问人，人亦无所言处也。
横渠「清虚一大」之说，使人向别处走，以甚或不实落也。程伊川(诰)[诘]难，乃云：「清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。」乃是有弊。不如明道云：「道亦器也，器亦道也。」乃为了了，使人有所依据而不堕于空寂也。然紫阳谓横渠本说形而上反成形而下，似又截然两下，何耶？
二程之说皆同，知「道亦器、器亦道」之说，则知「兼清浊虚实大小一二」之说矣，横渠之见也范围在内。
闲居未应物时，端坐整顿，提省觉察，扫除伪妄，自谓此便是敬，然只疑敬不止是也。看书见程子说：「动容貌、整思虑，则自然生敬。」敬果若是乎？当容貌动、思虑整，即是敬了，如何谓生敬？又曰：「敬只是主一，不之东之西，只是中。不之此之彼，只是内。」存此自然，天理即此可知。主一方见天理，非是主一个天理也。至其门人上蔡云：「敬只惺惺法。」又云：「方其敬也，甚物事换得。」和靖亦谓：「其心收敛， 更著不得毫发事。」即此可知主一要心中无物。尊师前此每以诲诸生，今略辩此意，不知所自用功夫是否？
主一只主个天理，阳明尝有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是适，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一，这时节天理自见前矣。观此则动容貌、整思虑未便是敬，乃所以生敬也。
孔门教人求仁，今日为学复何所求？谓仁字是第一义也，然须识得根源，才自然乐向前，如尊师云：「性者，天地万物一体者也，混然宇宙，其气同也。」此当为仁的源头，真真留念不假，则见物便有相爱意思。然以墨氏兼爱为非者，盖气虽流通，又各有所属，所谓分殊也。大德敦化谓之统体，小德川流谓之各具，此施仁要有次第。文公云：「一统而万殊，虽天下一家，中国一人，不流于兼爱之弊；万殊而一贯，虽亲属异同，贵贱异等，不梏于为我之私。」此语的中正，可谓支离乎？旧时只作说书看，我比来却欲见诸行事，然遇物不平，终梗一物在心，强克不去，何耶？抑还不知仁字义也？
前一截求仁之意看得好！仁中便有义，一体中便有万殊，观心性图可知，文公之说亦在其中矣。其遇物有梗者，盖功未深，未到亲切处耳。
万物皆天命，无不有个理在，一友云：「在物无理，自吾心处之为理，如水火，用得其道，则为利用；否则为害，是理从吾心出也。水火何理之有？」心谓物若无理，则鸢鱼川水，何指为道体？盖如水就下，水之理也，吾导之，即是水之理，即为吾之理也；吾逆之，即非水之理，即非吾之理也。一友云：「然则义岂外至者耶？」心又谓物既有个下之之理，吾心原有个导之之理，理一也，特感应之而已，顺应之而已，是物莫不有理，理莫非吾心，故曰：「万物皆备于我矣。」一友云：「物与人两个相对相形，合然后见理，若物不遇我，何处讨理？我心不遇物，亦无从见理。」心又谓此说并人物皆无理矣！使物不各有此理，则遇我时，决不能强假之以理；我心不原有此理，则物至时，亦何有应之耶？夫天理万物一源也，人特物中之灵也，岂可分之为二？亦岂待合之而后成耶？
前说为非，后说差胜。盖物我一体，理无内外，万物皆备于我之说尽之矣。然谓之「在物为理」则不可，此理毕竟在心，贯通乎万物万事。
每见人言：「只当讲功夫、求诸心，不必论文义。」以为胸中自有全经，亦是也。心谓书籍所载，如曰「精一」、如曰「博约」、如曰「格物」、「慎独」、「存心养性」之类，便圣贤已做功夫，宁可以文义视之？却自生一种意见，证以前言，将来牵合说，此通弊也。窃以六经、语、孟、庸、学等书，今日师友间，当句句字字逐一理会过，使其言明白，则功夫益正当，心益开●矣。至其论讲时，只体师尊「以我观书」之言，便不[牵]制[文]义。然[所谓]以我观书者，非只随我意也，尤贵虚心逆志。若一向恁地私意横生，仍不免以圣贤言语附[合]己意。其要在勿忘勿助之间耳，然未易得也。
近时新杜撰一种意见正如此，而不知与圣贤学于古训之说不合，师心自用，百孔千疮，极为害事，且坏学者。吾子如此看最好。但谓句句字字理会，恐又滞也，若谓勿忘勿助之间，以我观书，则庶乎两得矣。
胸中念虑丛生，用[力]扫除，其惑益甚；优游自适，及觉少之，不知何故？岂有强制之病，而反助其气；优游自适，以其能舍却而无所增减也。然少间，又忽不知所有事。当何要法以处之？
云「舍却而无所增减」最好，即是全放下之意，要法只是体认天理，见天理则邪念不生，而所有事不妄矣。
此心未尝一时无事，动时事反少，静时事多；应物时只一二事，未应时却有许多事在心上。廓而除之，只静时且不能推却，到动时一向逐物，如何不忘却这里？又如何摆脱得下？自谓静间先能去得许多事，则动间或亦易为力而不苦其扰乱矣。不知如何？
不分动静，只是要察见天理，见理即是知止，知止而后有定，而动静皆澄然无事矣。
朝夕或坐卧、或食息、或出入应对事物，意惟专一，则或得此失彼，甚至目有所不及见，耳有所不及闻者。将照管使事事不失，则所主一又夺于事，而心外驰矣。安得事事顺应各当而不遗？其心常常在是，又安为之夺乎？二之甚易，一之甚难，如何则可？
以我应物而不与于物，则内有主而能照外矣。今人何曾立我？
孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善。」程子云：「主敬便是为善。」当于晨起验之，只存此心，不放僻杂扰便是行，非必处事应物为行也，其精明不昧处便是知，非必推测求通为知也。由是不已，便是久矣。其德性恒存矣。圣人缉熙敬止，殆可知也，所患者，平旦之气不常耳。然终不敢望圣域者，终是明健之资有异。惟昔大贤极力自为，毕竟贤而未圣，贤者以下，虽常常苦学，终以分限而不能上达，止获令名而已。然儒者相承，每以圣可学为言，未始不令人口是而心不然者，恐未足过责矣。
谓「只存此心，不放僻杂扰便是行」，此说足以破后儒只以处事应物为行之说；若谓「精明不昧处便是知」，则又堕于近时以知觉之知为良知之弊矣，不可不仔细察识。盖知觉是心，必有所知觉之理，乃为真知也，如此涵养便是行，久而熟之，则圣域有不可到耶。
每见有从何思何虑做功夫者，心窃谓：此圣人地步，非吾辈始入头路，将此来做，正如释氏去了念头，恐非圣人所教者。先圣先贤，一勉之曰「思曰睿」，一戒之曰「弗思甚矣」，盖要有个事在。然谓去闲思杂虑者，不正之思虑也，思曰睿，其正者也。故始学先去邪念，庶可求睿思之正者，到得不思而得的地位，方可当何思何虑，否则心无所主，其入禅甚易也。未知是否？
正是如此。
尊师格物之说为知行并进，证之书曰：「格于文祖。」程子曰：「格者，至也；物者，理也，至其理乃格物也。」即●●有行的功夫，如何专为求知？便是要至乎彼也，如何为格去之格，又遗却知一边？知行并进，不离不混，则师尊之惠后学者，无可疑矣，但云：「意诚、心正、修、齐、治平皆是物格。」则经文何为次第言之？又云：「以身至之也。」则经文何为以身并列其间？观前一段文义若曰欲如此必先如此，后一段文义若曰既如此而后可如此，虽是逆推到格物，又顺到天下平，然先后二字，每每惑焉。
只本文自明，何待辨说？君辈只为成说习熟为累，而不能超然独见耳。且问格物是至其理，谁至他？至者，造诣之谓也，非知行并进，安能造诣？至之者乃意心身也，物者，意心身感应天下国家之理，意心家国天下事理都在格物上了了，故下文但说「物格而后知至」，不说「物格而后至知」也；但说「知至而后意诚」，不说「知至而后诚意」；但说「意诚而后心正」，不说「意诚而后正心」也；君曾见意诚而心不正，纔又要去正之者乎？但说心正而后身修，不说心正而后修身也，于此例之可见，但怕人不求自得耳。
「全放下纔可凑泊」，岂放下即凑泊乎？如心中廓清障蔽，使本体不扰，由此加学问思辨笃行之功，方有见处、方有得处，若谓是中心无纤毫物，乃更不说此段功夫，亦只徒快乐耳。便谓是道即凝，殆虚语也。然放下功夫岂即学问思辨笃行耶？抑在其前耶？在其后耶？
圣贤说许多学问思辨笃行之功夫，只为要此心放下耳。由此知放下不是放倒。
政学为一，如在家要事变上磨炼，在官亦要事变上磨炼，无事非学也。又如心存省即施为不苟且，神心久即施为不虚伪，作辄无非学政也。后世心迹判、体用离，所以无善学善治，横渠谓：「道学政术为二。」此自古可忧者，正以此也。然圣人恶子路民社为学之佞，而漆雕开以未能信不出，是何哉？窃意圣贤之道以平时政学未能一致，则体用咸乖，卒急临事，不免舛谬。须使穷居政学为一，既有其具，然后可作官治民，此常理也。故有位者便须即政即学，穷居者孝友兄弟，亦是即学即政，非必民人社稷，然后有学政之可理会，所谓「一以贯之」也，其可以仕、可以未仕者，所得有浅深故耳。幸为再诏。
更理会心事合一之学，则知此矣。孔子所以不欲子羔为费宰者，以三家之事最难处，非圣人之权，不能以处变，故子路、冉有皆以取败；其喜漆雕开之不仕者，亦此意。盖当此之时，一出仕便入三家笼络里也。若夫天下一统，法度昭明，学政安有不可并用功乎？否则心事判矣。
人之资禀才量，难可强同，故其功夫作用处，圣人大贤，自是一等；(闲)[贤]人以下，自是一等。如圣人告颜子以「克己复礼」，告仲弓以「主敬行恕」，程子谓有乾道坤道之别，至告司马牛，又只是「其言也讱」、「不忧不惧」而已。使非有个等级，何必言之有异乎？至其见诸事为，子游还须为武城宰，由、求还须治赋治邑，颜子便当个辅相帝王之任，其不同又如此。然则师之所教、弟子所学，当随资禀分量而各成造之，方有实得实用。今使举百钧者责以举千钧，举千钧责以举万钧，能强同乎？
虽教因材而笃，然至于求仁则一致，及其成功，一也。故大匠不为拙工改废绳墨，中道而立，能者从之。
文王、孔子，先天而天弗违者也。二论中，师尊以为学知之圣，不得比五帝之生知，岂以文王尝有师，而孔子亦问礼问官耶？然名物事变，虽生知者不免经验过，若义理则固皆生知矣。尹子之说恐●●●●●●以孔子为学知，则颜、闵以下皆困知者乎？
孔子、文王学知，自与世之学知者不同。颜子闻[一知十]，子贡闻一知二，已自不同了，况其上者乎？孔子[自言「非]生而知者，好古敏以求之者」，圣人无诳语，人自不觉[耳]。及至圣则无优劣。
老氏为无、释氏为空，似亦说得形而上者，只不合遗弃形而下者，所以为无、为空。若儒者为无而有、空而实，有者、实者皆天理也，道器之一也，显微之无间也。离器求道，鲜不沦于二氏，所以人伦日用之间，礼文法度之著，不可顷刻离之。而学者求致广大，徒事内而略节目之详，何耶？其流至于肆志遗世，皆贤智之过也。清净寂灭二途，诱人如此，此昔人所以谓足陷高明之士也。愿师尊以一贯之旨，重为发明所以异于文公训解者安在？
心事合一，圣人一贯之学也；遗事而语心，二氏灭伦之学也。乃有甘心陷溺于其学者，岂足以为高明耶？
江门夫子谓：「儒与释，其无累一也。」心尝绎之。[释]之无累，外天地万物而空其心者也；儒者胸中虽无一物，却无物不体；虽全放下，却以无一事而非性之所固有而存之，是谓万物皆备也。又如释氏恶死则求偷生之术，恶物欲乱心则绝灭人伦。儒者义重生轻，不外人伦日用，而自有洒然境界，其无累盖不同也。近来有为儒释辨者，却有三间说，谓儒居其中，而异端亦得窃其左右间而处之，其亦以无累相同，而未论其同而异者乎？
其儒释无累，亦已自有不同，何得在三间之内？是皆讲学不精之故也。若白沙先生为此说，当连上下文看，乃是。
程子云：「道亦器也，器亦道也。」师尊却云：「性即气也，气即性也。」性与道，气与器皆同也，但以其成之为性，以其合之为道，以其形质为器，以其流动充溢为气乎！实一物而己。然气之中正即是性，而孟子不然告子生之谓性者，岂告子所指非专气之中正，而并其不中正者，概指为性乎？
程子所谓「告子生之谓性一句不差」，孟子知言，已见其意之差于不言之表，故复诘出牛马与人同性之说，乃有可辨处也。所谓「气即性」者，乃「形色，天性」也之意。
由、求、赤要为邦，曾点要洒然为乐，其志敻不同者，岂圣人以其事迹观之，顾有取于穷居乐善，而不取于用世行志者耶？但其间有大意存焉。谓理之无在[无]不在也。夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之[地，浴]沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当[为的，使由]、求赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得[一处，点]见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐，亦[犹夫]三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止[久]速，未尝留意；孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因与窥与点之意矣。是否？
曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。若见得，则随处体认天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。若以此为有尧、舜气象，则又认错尧、舜了也。
之士，迹若同于竹林诸人，比观其与韩荆州书，其汲汲欲何求耶？视由、求得国而治之意，又自不侔矣。谓同曾点志意，何哉？然君子每高曾点、不齿太白，抑又何也？0 师尊每以李太白同曾点意思，窃疑点在圣门，非但是天资高，亦是由体认至此，方说得圣人大意，行不掩言，以其不能由此成德，直是圣人大贤地位耳，恐不至如后学之言不顾行，全无功夫者。今千载之下，想象其人之气象，风月无边，可易及乎？若太白不过放旷不
曾点行不掩言，亦大害义理，后人只为夫子与点，便看得他高耳。太白只以其气象胸次相似，若得圣人为之依归，未知与点伯仲也。
学者于师，动静气象作止语(点)[默]皆当识认。孔门弟子皆是如此，所以得其宗。今却未免专在言语上求，舍言语之烦多，而求之不言之表，则又无所知识也。敢问彼之善观默识，而后学不能及者，果安在与？
只其求道之志，不及孔门弟子之恳切耳。
至道有可言传者、不可言传者，夫可言传者，可见闻者乎！不可言传者，不见不闻之体乎！夫子之文章便是可言传，性与天道便是不可言传。然文章即性道之形见者，则是不可言传之妙，已存乎可言传之中；即可言传之物，当默识夫不可言传之体。故程子谓「下学人事是上达天理」，亦谓「得其辞而能通其意」，此由显而后知微也。然儒者往往于性命之奥，无声无臭之体，亦要讲究之精、讨论之多，其不可言传者，亦可言传乎？其不可传者，非谓难言也，亦指其所受之人乎？
人事即有天理，所谓下学者，学天理也。若只学人事而遗天理，安能上达？先正分作两截，殊未可晓。故可言传者，求天理之方，即是下学也；不可言传者，天理之妙，即是上达也。如小学于洒扫应对上，便是立诚敬下学，若诚敬得之于心，不可言语形容处是上达，岂分人事天理为两段？若如此，便是支离。
商臣问：「病中读难语诸书，殊胜药力。第功夫未到时，有求诸心而不得者。易曰：『天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。』则感似由外来也。难语云：『感在内也，谓之外，非也。』何居？」
程子有言：「天下之道，感应而已矣。」感应在内也，故又曰：「外物触其形而动于中，其中动而七情出焉。」触动处是感，七情出是应，易曰：「感而遂通天下之故。」何外之有？感是一念初萌，应是去处也。感阳而应阴。
心与志、与思、与念、与意，一而已矣，故先生曰：「有顷志弗存焉，天理灭矣。」白沙先生曰：「一念一主持。」是则然矣。惟意与思，窃有疑焉。难语曰：「感物而动，意也；本体虚灵者，心也。」似以意属之动，而人或有无意之时矣。夫诚意章所谓「慎独」，即中庸所谓「戒慎恐惧慎独」，此皆兼动静言之者也。今似有动静之分，何与？樵语曰：「知觉者，心之体也；思虑者，心之用也。」难语曰：「心之虚灵知觉，思也、本体也。」岂思之一字，偏言之则属动，全言之则贯动静也？
心、志、思、意、念，俱物，故独举其一，则数者皆在，以其全体虚灵知觉谓之心，有向往谓之志，以心去营为则谓之意，去体会谓之思念，随处用处不同，要当自善体认，难以言泥也。
难语曰：「镜之明也，自然照物矣；心之明也，自能知觉矣。」商臣窃疑之。曷不曰：「镜之明也，自然照物矣；心之觉也，自能应物矣。」此岂记者临文之误与？
此一节所疑良是。难语中多记者之误，或改了一二字，即与原意别了，不可尽信。
中庸大德云者，犹夫一本之谓；小德云者，犹夫万殊之谓。故先生曰：「大德敦化，则小德川流矣。」甚明白。下文顾曰：「大小也者，事也；德也者，理也。」则理一而事万矣，其义何居？
所谓「一本万殊」与「理一分殊」不同。一本是浑沦大体处，如发育峻极一节；万殊是支分处，如三千三百一节。至于所谓理一分殊，则就吾心体用处说，故有理事之别。
「民可使由之，不可使知之。」先生尝谓：「行易而知难，行近而知远矣。」商臣窃谓：即百姓日用而不知之意尔。未知是否？
亦是如此。可不可就民上说，不就上人说。
樵语云：「性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎！」商臣窃疑之。自天命而言谓之性，自人之率性而言谓之道，其实一而已矣。故曰：「惟天下至诚为能尽其性。」曰：「尽其心者，知其性也。」言性则道在其中矣。今如前说，则性或有不中正者乎？商臣窃疑之，敢问。
刘子曰：「民受天地之中以生。」则亦有不中正者矣，物是也。易曰：「一阴一阳之谓道。」则亦有偏阴偏阳者矣。故吾尝谓命为中正，故物与恶同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得为道乎？中庸「天命之谓性」，吾测难更一一理会。千古言性，被子思一口破了。作用是性，生之谓性，安得为性？
人心与天地万物为一体，是则然矣。但学者用功只当于勿忘勿助上著力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物自为一体尔，故曰「立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」，曰「古人见道分明」，曰「已见大意」，曰「见其大」，皆指见此心本体言之尔。若为学之始，而遽云「要见天地万物为一体」，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者不相远矣。未知是否？
吾意正是如此。勿忘勿助，心之中正处，这时节天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想象也。王阳明近每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。
先生云：「格物以后更无功夫。」此甚明白简易。或又云：「但正心修身功夫，亦各有用力处。」商臣窃疑之。夫诚意章所谓好恶，意也；正心章所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患，意也；修身章所谓亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，意也。三者皆以意言，则知正心修身，无可用力处，彰彰明矣。今如前言，商臣窃疑之。
不意见得如此。观此则知希尹居官不废学，且有日新之验矣。珍重珍重！
先生云：「莫学非政矣，莫政非学矣。」是固合一之道矣。但古者四十强仕，故漆雕开谓：「吾斯之未能信。」孔子说之。子路使子羔为费宰，孔子谓其贼夫人之子。若有不同者，何居？
吾谓政学合一者，正以体用一原，心事一贯，道理是如此。若夫吾子所举诸说，盖就初学者力量言之耳，其道理则莫易也。中道而立，能者从之，立教者固然也。大匠不为拙工改废绳墨。
九思皆因病用药，如视有不明，故以明之药治之，九者大率类此。然必有明医然后能因病用药，必有主翁，然后能因事致思尔。未知是否？
吾尝谓九思同一思也，但以随事不同，而吾心之思则一也。如物之形万有不齐，而镜之明照则一也，故洪范五事只说一个思，何曾有九思来？圣人为此言，亦随处体认之意。吾近有四勿总箴，待付去细玩，前辈于此等处不曾说破。
大学所谓物也、知也、意也、心也，其名有四，其实则一，大抵指此心虚灵知觉之本体言之尔。然必历言之者，岂古者相传有此名目，故孔子第言之？如人有恒言，皆曰「天下国家」，故孟子第言其本与！其必曰物也者，岂亦见万物皆备于我与？
所谓物，非但四者，盖意心身感应家国天下之事，而理义出焉，故谓之物，由是推之，与万物皆备于我之意亦同。了悟后乃谓知至，知者，知此而已矣。
窃看为学之始，虽不可遽云：「要见天地万物一体。」然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体，则昧于头脑矣，故程子曰：「学者须先识仁体。」先生亦尝教孚先曰：「鼎内若无真种子，却教水火煮空铛。」又曰：「须默识一点生意。」此乃知而存也，韦推官止见得程子所谓「存久自明」以下意思，乃存而知也。窃疑如此，未知是否？
固是大头脑，学者当务之急，然始终也须于勿忘勿助处见。
先生新泉随笔书付周克道
智崇而礼卑，中行之士也，行者，中路也，以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用，则智崇礼卑，天地合德，便是中行，可践迹而入圣人之至矣。杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言「人心精神是谓之圣」，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含灵无非佛性，然则以佛为圣，可乎？
聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明。然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此。曾记张东所谓「定性书静亦定、动亦是定，有何了期？」王阳明近谓：「勿忘勿助，终不成事。」夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然，合道成圣，而天德王道备矣。孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是本习经历。二君亦号聪明，亦止如此。故人之聪明，亦有限量。
有以知觉之知为道，是未知所知者何事。孟子言：「予将以斯道觉斯民。」则所觉者，道也。儒释之分正在此。
人情有以仇为恩者、有以恩为仇者。如人被邪魔所迷惑，或入深山大谷中，或入恶秽坑里，其时鲜不以彼邪魔为恩，有人嗔而醒，未必不反以为仇，盖心迷惑不知故也。如柳子厚所说「李赤被鬼迷，引入溷厕，恶人救之」之事是也。使其一旦觉知，岂不可叹？明道出入释老，后大觉悟其非，反力攻之，方为善觉，方为大勇。其终身迷惑，不知反者，溷厕中鬼耳。
古之称禅师者，所在必有数千百人听法，一时之盛，皆自以为觉矣。殊不知自具眼观之，师弟相迷，载胥及溺耳。乃自以为是，终身迷惑而不知反。程子曰：「传灯录几千人，敢道无一人觉者。若有一人觉者，临死须求一尺帛裹头而死矣。」
黄淑问云：「阳明在广，对先生门人则曰：『随处体认天理，与致良知一般。』向别人则又云：『随处体认天理，是义袭而取之。』前后不同，如何？」其时只与默然，更有何说。
「忠信」二字，圣贤始终之贯也。古训中心为忠，故可玩。记曰：「中心无为，以守至正。」内史过曰：「考中度衷，忠也。」中心之为忠，自古得之矣。心中时何有不实？故忠信即一事也。孟子自可欲之谓善，有诸己之谓信，自实地直充至圣神。克道今在实践上用功最好，可欲之善，乃人之初心、良心、真心也，如树木之根初萌、桃杏之仁初出，蔼然生意，即此涵养，有之即是信，充实即是美，有光辉即是大，化而不可知即是神圣，都在这一点元初真实良心扩充去，非假借于外。今人有杂伪之心，只管要张皇，张皇之心即非真心，如此说甚神圣？
必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，此孟子说出千古论敬之旨，真发前圣所未发也。朱子「节度」二字最可玩。
克道患病，能于此用功而不以病心否？此学造次颠沛必于是，素患难行乎患难者也。今遇此疾病，正颠沛患难之时，宜于此著力，则虽病而心不为之累，即是进步处也。全放下即是著力功夫。
周道通前此溺其旧见旧闻，乃立说「是德性之知，而非闻见之知」，殊不知自堕于闻见而不觉也。昨有书来辩，犹终执迷，吾末如之何矣。不知舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御，何耶？易之「多识前言往行，以畜其德」，以大畜之学也，而反指为觉之事，而以德性之知为至，岂不惑甚矣乎？僻说之害人有如此者。盖人之聪明得于天，故曰「天聪明」，人人皆同，但生而蒙，长而无师友讲学则愚，故须多闻多见，以开发吾之天聪明，何分别之有？近时倡为此说，乃敢于非古圣贤而自高，充其极，不至于蔑弃六籍，离绝学问不已也，即今日一语亦不宜有矣。可叹可叹！
参前倚衡只在心，心在前则见其参于前，心在衡则见其倚于衡，故体认天理原只在心。
刘学正宗之共饭，因言今以常知常觉为学者，犹自隔一层，如饭食之时，此心知觉饮食为天理乎？抑知饭食时，不放饭流歠为天理乎？
理只是一个理，而谓之天理者，明其为自然，不由安排耳。象山从而非之，浅矣。
大凡先论心术，然后可讲学术。心术不好的人，难讲学术，讲得是亦虚言无用，如不好的田地，虽有美种，亦将奚施？佛学者一变可以至道，如其不变，则入夷狄禽兽，故君子之学在善变。
昨与克道谈潮州买鸽子之事，因有所(惑)[感]。夫其初一人伪倡之，一人伪应之，由一二人而十人，由十人而百人、而千人，遂以成风；初由价一钱，而伪倡之至一两，又至十两，又至百两、千两，至于鬻田宅、鬻妻孥而不厌，其人之愚如此。学异教者，其惑人至于舍身断臂而为之不悔。古之惑人也以诚，而人亦相忘于诚；今之惑人也以伪，故人亦相忘于伪。古之惑人也以无心，今之惑人也以腾口。王者之民，如也；霸者之民，驩虞如也。
吕怀问：「气之中处便是理，民受天理之中，与心俱生，便是性。故性即中、即天之理也。性者，天地万物一体者也，所以天理无不包贯，即此便是仁体。学者只是随处体认天理，便是求仁，便是养中，便是格物，便是天人、人己、内外合一之学，虽执中一贯，其致一也。未知是否？」
在天地与在人一般，其在天地，一阴一阳合德，是之谓中，是之谓理；民受天地之中，在生生不息，刚柔合德，即是天地之性，所谓天地万物一体者也。识得此意，便是仁体、便是天理，如是体认，须于不助不忘，心得其正时识取。
问：「体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体，纔欠一毫，已便不是；纔添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体。如怀虽是随处体认天理也。或曰：知勿忘勿助之间则见之。窃谓勿忘勿助固是中规，然而其间间不容发，又不是个有硬格尺可量定的，只这功夫，何缘便得正当？」
观此可见吾契曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。夫子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」但求之自有方，勿忘勿助是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力，欠一毫已便不是，纔添一毫亦不是，此语最是，只不忘助时，便添减不得。天理自见，非有难易也，何用硬格尺量耶？孟子曰：「物皆然，心为甚。」吾心中规，何用权度？明道先生与吴师礼谈介甫之学错处，谓师礼曰：「为我尽达诸介甫，如有说，愿往复，此天下公理，果能明辨不？」