泉翁大全集卷之七十一
新泉问辩续录序
新泉同志尝各纪其问辩之说，自嘉靖八年以前为问辩录，复自先生由北而官南都，以至十四年终也，为问辩续录。觉山生读之，曰：如切如磋，如琢如磨。录问辩，见师友切磋琢磨而脉理见焉，玉斯成矣；学问思辩而理欲判焉、渣滓融焉，善斯成矣。成善以复本体之旧，非假之外以自益也；非假之外以自益，而犹有取于问辩者，何谓焉？曰：吾问之、吾辩之，吾问辩之以达吾本体之知，非有外也。夫非有外，则亦何内之有？是故即知而行至，即功而道存，即问辩而学思笃行，五者皆举之矣。五者一焉者也，何也？几也、中也。昔者尝问象山之学于先生，先生曰：「象山非禅也，其言博学、审问、慎思、明辩、笃行，必求个止处，象山非禅也。象山而上为慈湖，慈湖则禅之流矣。其学也，以不起意为宗，则无所用于学矣。无所用于学，夫何有于禅？而卒不免于禅之归，为其容有未中焉者也。夫知自内也，而为容有未中焉者，几可以易言哉？是故问辩以达知，所以审之也。譬则水焉：水其止也，导水者，或以堤防、或以疏瀹、或以辟凿，不论其功难易，凡以为水而已，逆水之性而以堤防疏凿，与知顺水之性而不以堤防疏凿者，均之欲其有水焉，吾不可也。」噫！至矣，审几之学，其问其辩，其不已，其合内外之道，若禹之治水然也。垣不敏，敬以所闻父师者，序诸篇首，以见其意云。
嘉靖十八年秋九月朔日，门人婺源洪垣识。
新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊
高简问：「窃校春秋正传而两读之，见先生之于是经也，真有以得千载不传之秘，而孔子光明正大之心，如秋阳皜皜者，不可得而支离穿凿之，不可得而附会深刻之，灿然若星斗在天，而人之望之者，咸知其孰为经、孰为纬、孰为灾、孰为祥，无事乎深为推测，以累乎天之无心焉耳也。于乎！孔子无心之心晦之千余年矣，而先生乃独契之，盖先生之心，即孔子之心；孔子之心，即吾人虚明纯白之本心，诸儒者不以其本来者契之，而凿之使深，宜乎先生之独得之也，所谓百世俟圣人而不惑者，其在兹乎！其在兹乎！然中间有所请者，愿得而辩之。正传序曰：『笔者其所书也，削者其所去也。』而传内又有所谓『春秋为鲁史之文，而非仲尼削之。』」
此「削」字犹「改」也。
又有所谓：仲尼无所损益者，不知前谓「其所书」、「其所去」者，指仲尼耶？抑鲁史耶
所书所去，正谓仲尼，非鲁史也。
鲁史书之，而仲尼亦书●●●●●●而●●●●之耶？
非也，鲁史不止此，书不书，去取在仲尼也。
若曰：「笔削尽由于鲁史，而仲尼无所加损。」则[所谓春]秋成而乱臣贼子惧者，孰成之而使之惧耶？
非谓笔削尽由于鲁史也，谓鲁史中有关于是非者，仲尼则笔之于册，今春秋是也；无甚关于是非者，仲尼则削之而不存于册。然其所笔，皆鲁史旧文，仲尼未尝改其文，但取其义耳，所谓「无加损」者，不加损鲁史之文也。其余则削去而不笔之于书者多矣，今观左传有而经则无者，可知矣。
简以是细详先生之意，毋乃以谓笔者，鲁史之所已笔为纲也，孔子因而笔之，而未尝削而损焉。其所削者，鲁史之所约为提纲，而削其事以附于纲下者。乃其托事之法，孔子亦因而削之，而但无用附诸纲耳。是先生之所谓「无所益」也，如此乎哉？
非是之谓也。「笔削」谓仲尼，非谓鲁史也。削事附纲下，尤未明。春秋者，鲁史之总文，如董狐书「赵盾弒其君」，而其弒之之迹，则当时别有缘由，如左传所云：「出不越竟，入不讨贼」者，乃其实事也。
若是，则春秋一部书，信为鲁史之文矣，而非全文也。此句当改云：「未具事实」也。
其不用全文处，即孔子窃取之义。
当改云：「孔子窃取之义，则具于事实。」
所谓成春秋者，亦在乎此与？譬如今之士人读史书然，既读其提纲，又读其记事矣，却将提纲录出成一部书，而无所增减，其记事不用录之，而使后之人读其所录，而考诸记事以见是非乎云耳。此则孔子作春秋之意也，不知先生正传之作，果如此乎？
正是如此。
抑所谓笔削云者，笔固仍鲁史之旧矣，而削有二义，其不书鲁史所记事，则孔子削之。
非有二义，削即去之，不存于经者也。
其夺人之爵、不具时、不书即位之类，则史之旧也，而非孔子之所削乎？如此以观先生之意，则既谓其去，又谓无所削者，庶乎前后不悖矣？
无所削者，谓不改鲁史之文也，此「削」字，当作「改」字。
简窃以为既因史氏而笔削之矣，后之观春秋者，[或]经中所载是非显然者，固得以知其[实其有难见是]非者，必考于传而后知之，则孔子[胡不依史氏附其]事于下，而使后人坦然[易明而莫之疑乎？何乃第]书其纲而已也。
正谓窃取而不显然取之，而其事实●●●●●●●始末如左传是也。
岂孔子之意，知记事之书必传于后世，吾但特提●纲要，而使后之人知吾取义在此，则是非得失，人自求之于心而不可掩焉耳！审若是，孔子敦厚含●广博深沉意，实寓诸春秋，而在夫人之自得焉者乎！譬诸天地覆载万物，而高卑贵贱，莫不悉具；其所以高、所以卑、所以贵贱，人自求之，而人自得之，而天地无心成化之意固浑乎其中矣。故庄周云：「圣人议而不辩。」先生之意，其或在此矣乎？
但书一事，令人考其迹，则知其善恶矣，不必引庄周之言。盖圣经尚简，若当时作春秋，亦如后之纲目，则不胜其烦而非经之文矣。
先生谓春秋为鲁史之文而非仲尼之文，固本诸孟子也，然春秋十二公，记者非一手，今详观春秋之文，如出于一人之手，何也？岂史官记事之法，世世相传，故其文词书法不甚相远矣乎？
正谓如此。所谓史有三长：书言书事，自有其法。古之史官，子孙皆世其业，安得不如出一手？昨考得修后旧史之文十六条，附于正传之末，杜预谓：「弟子欲存孔子卒，故录之。」试取观之，与今春秋之文无异，益可见春秋为鲁史文无疑矣。
夫唯其不出于一人之手也，是故其中[有]缺时而不书者，有当书即位而不书者，有缺文
而存疑者，有序爵而或先或后者，有序事而或详或略者，有或书爵或书人者，有名不名者，有或薨或卒者，孔子皆因而笔之，而唯窃取其义在经吾录出者乎？
正是如此。
王元德问：「即天地而见吾之精魂体魄如此其大，若不学问，则老死于愚耳矣。即吾身而见天地之精蕴如此其亲，若不近思，则终于与彼隔绝耳矣。愚而隔绝，不过失魂落魄，苟存于世而已。」
如此看得亲切，说得痛快。人与天地魂魄精蕴合一无二，君子体之以自强不息，纔息便与天二，便是死人，[安]得不失落魂魄？煞要体认。
又问：「不务世务，不讲世上实学，是心不得其职，●●收拾，欲其心之不放也，难矣；有能禁制其心[者]，●●至于伤性，夫何故？只是脱开天地，徒用●●●●●精灵，岂不竭了？」
世务中便有天理，天理便是●之●●●●●●●●得。见得亲切，心便知止有定，何用强禁制●●●●●制。天地之精灵，即我之精灵矣。上下四方之宇不足以为大，古今往来之宙不足以为无穷。
又问：「不偏之谓中，犹之不残废之谓身也。学只是在中而已，在中则有蕴，自可以时出而无穷矣。所谓在中者，亦只是在见今天下国家之实务之中而已。窃思之：一阴一阳之间为道，所谓间者，即见在天地之四时百物之中间，是阴阳不能外四时百物中间而为之者也。又思之：勿忘勿助之间为正，所谓间者，即随处时物实务之中间也，是勿忘勿助之学，不能外乎时物实务中间而为之者也，不知是否？」
首二句说得切近。天理无中外，中外一理也。其在中者，心也，犹一阴一阳之谓也；其在外者，事也，犹四时百物之谓也。人之心事、天之阴阳生物，何尝不贯通中外，一齐中正。阴阳生物不中正，不可以为天地之道；人之心事不中正，不可以为立人之道，不足以合天道故也。合天人、一内外，其要只在勿忘勿助之间，舍此无可用力者矣。
方瓘问：「心体天地万物而不遗，以为体也者，体也，犹体乎四肢百体也，与之为一，流通而无间也。故手足痿痹谓之不仁，以其不流通也。」
此段说体字意义亲切。
心也者，与天地万物一体者也，是故随时随处化化生生，无非此心之充塞，是故无物而不流通也，无时而不流通也。故夫子逝川之叹，子思鸢鱼之察，周子之草不除，程子之吟风弄月，张子之听驴鸣，是皆本体自然流通之著见也。圣人无往而不流通，在此则流通于此，在彼则流通于彼，活泼泼地随处融彻，与见在天地万物只是一片，不分彼此，随寂随感，随感随寂，而流通之妙，无往不在。是以物各付物而我无容力焉，更无内外、动静、人己之分，是盖与宇宙为一，无往而非鸢鱼草木风月之活泼也，特举此以见其余耳，其溥博渊泉之蕴，是可以言语尽耶？
此段体认心体万物处好。
切脉可以观仁，以其流通而无少欠缺也。若见在[天]地万物藐然与己不相乾，则与吾身百体相脱[落矣]，是之谓痿痹者也，不落于昏昧，必滞于一隅[矣。落于]昏昧者，不知其体者也；[滞于一隅者，●●●●●●有足，知有足而不知●手者也，岂●●●●齐王之]
爱牛，似与孟子无异矣。[然而无孟子]●●●●●●物也，是以亲不亲而民不仁矣，故孟子告之以●●孩提爱亲敬长，似与尧、舜无异矣，然而无尧、舜●活泼泼于物物也，是以不爱人之亲、不敬人之长[矣]。故孟子重以达诸天下。
不认本心，便有偏蔽，故至于此。在认得本来真而扩充之耳。
或曰：「心不可落于方所，只存得一点明觉，而天地万物自在其中。」瓘以为如此则佛氏之所谓惺惺者，亦明觉也，何以谓之空虚寂灭耶？吾儒所谓明觉者，觉乎此而已矣，犹心精灵，所以贯通夫百体者也，岂有心在此而四肢百体顽然不知耶？是以空寂为无方所，而不知本体自然流通之无方所也。
此段辩得是。人自明觉，天地万物乾尔何事？此皆不实用功之咎也。
夫古人所谓「性无内外」、「仁者浑然与物同体」，非徒空空只说个道理，盖实见得此心之体见在本如此。故心性一图，真描出一个心，点破古人千言万语要处。吾辈必须实实体认得，不离见在，随处融彻，方有著实。否则须浑然说做一体，亦二本而已矣。
善体认。
此体流通，本是自然，加一毫意思也不得，减一毫意思也不得，必须调停此心，勿忘勿助，认取其自然之机，斯得之矣。
真妙处正在此间。
非勿忘勿助之间，必不能真见此心自然流通莹彻之蕴，是以无所著落，三截两截，终无向进之理。或者徒以必有事焉为工夫，而不知以勿忘勿助为节度，是以开口便说心、说性、说仁，而不知见在天地万物为何物，自以为真切，而不知已自脱落了四肢百体，而失其本心矣；自以快捷方式超脱，洒落无比，而不知只是弄精神，以意见为天理矣，以虚兴为实乐矣，以客气为义气矣，以见一偏为是，而不顾浑全矣，以自私用智为变通，而失大公至正之本体矣。是皆不见夫勿忘勿助之间，而得乎本体自然流通之妙者也，是以陷于支离，手足痿痹而不自知也。
君子正己而不求于人。
近有朋友论为学只要时时提省、时时警策。●●●为纔提省警策，便见●觉炯炯精神●●● ●●●仞之意，自然●●●●●凡百杂念亦退●●●●●知此勿忘勿助功夫，●●●●●●●●●●●●不参前倚衡而提省警策，自至其中，●●●●●提省警策也，若徒提省警策，则有起灭，有起灭●●三截两截，不成片段，岂善学耶？但初学不能自●●如此振作亦好，然根究其所以，无有实落，未免●●有意，而有我之私犹存乎其间，非圣人浑浑一贯[之]学也。
心病于怠惰，故须一提省，提省不可常用，常用则憧[憧]朋从之私起矣，提省后须放下。
夫道，廓然太公而已矣。内不见己、外不见人，与天地万物为一，相安无事。夫是之谓太公。吾心之体本如是也，惟顺其自然之机，则得之矣。
此段说得是，存养。
今乃不求之勿忘勿助之间，而专以提省为事，作弄精神、策励意气、劳劳攘攘，未免涉于意必固我之私、憧憧往来之扰，判物我外内为二本，自与天地不相似矣。且心之本体，如万顷寒潭，静风平浪，自与天地万物相安为一，物各付物，行所无事，更不可容一物于其间也，若著些提醒意思，起一毫风波，则寒潭万顷一齐骚动，而此心之体安能如止水之澄清，而[与]天光云影共徘徊乎？故程子云：「言体天地之化，已剩一体字。」又云：「越著意，越把捉不定。」又云：「以敬直内则便不直矣。」盖言本体自然，不可著纤毫人力，纔著便不是矣。象山所谓：「纔警策，便与天地相似。」盖象山所见甚高，而为己工夫又真切，是以纔一警觉，心便超脱，故有见夫天理，但不能得此中正头路，而从事于勿忘勿助之间，存养将去，是以三截两截，或过或不及，终未至于内外终始之合一也。观其涵养气象，与孔、颜、濂溪、明道自有别矣。
看得亦是。
今之学者无象山超脱之见，真切为己之功，又不能察见吾心自然之体，而认取夫勿忘勿助之机，只空空著一个提省警策，作弄精神，是以自私用智，百病俱生，以著意为真切，以断断为大道，以支离为快捷方式，以冥行妄作为简易，提省日增，习蔽日甚，愈习愈●，养成个血气有我之私，●驩虞气象。其善学者，[为]节气为空虚；其不善学者，为游挟放荡，为机械[变诈]，为口耳，昂然自足，傲●当世，自以为义气英发，而[不]知其杂于霸伪，自以为举动●●●●●●●●●纔涉张皇●●●失，更学何事？其视古人●●●●藏于密，胸中洒落●●●●●●●●●●●●●●不见是而无闷者，不啻天地之悬隔矣，是盖●●●差溺于意见，终身背驰而不自知也。是否？
可戒彼取此，见贤思齐焉，见不贤而内自省可也，[不必]与辩，君子反经而已矣。
近来见有学者专事言语，不分有志无志，强聒不[舍]，自以为视人一体，引进后学，正是良知真切去处。而不知言由中出，不容安排，纔涉言语，便是心放，况任意烦渎而不知止乎！且功夫到何田地，见识有何浅深，必须审其实落而后与之商确，自然因人而施，轻重疾徐，各当其可而亲切有味。今乃不分精深粗浅，一齐说尽，更不使人往返商确。无所见者已不能领悟，有所见者又不能曲尽彼此丽泽之情，竟何益乎？且本体精灵，无物不体，而人己之间尚不能流通，其所蕴可知矣。良知之体，果若是其逐物而忘本耶？是盖以知觉为良，而不知溥博渊泉之体，莹彻宇宙，有天机自然流通之为良也。或曰：「当今之世，若不以言语启发，诱掖奖劝，感动其良心，则此学终不明，而道为无用矣。」殊不知圣人之心，廓然而太公，岂不欲人同归于善？但太公之体无思无虑，不容有一毫意必固我之私参于其间者也。是以情顺万事而无情，不愤不启，不悱不发，初筮告，渎则不告，是非不欲告也，机之未动、时之未可，不可得而强也，强则天理灭矣。
此说言语之道亲切。
遯世无闷，不见知而不悔，感应无心，动以天机而我无容力焉。然而有可言之机者，则固诲之而不倦，竭两端而不能已，又未尝无言也。
圣人言「智不失言、不失人」一章，正如此。
以有心感物，则其感也已浅，感之以有心且不可，况徒事于口耳之末者乎？是率人而流于口耳之归者也。且圣人动静语默容止之间，莫非此体之莹彻，天机之运用，太公无我之流行，物各付物，感应无心，是皆至教之所寓也，何尝以言而显？以不言而遂隐[焉]？徒以言语求之，其不足与有言可知矣。盖不知深潜默识之功，溥博渊泉，浑化无迹之奥，是以失之于浅，无所著落，无惑乎其无见也。古人以色相授，以意相传，以神气相感应，以不言之信相孚，是故不必于[言]，亦不必于不言也，惟[其时而]已矣，[未知是否]？
见得皆是。此后[只须默而识之，不言而信，勿伤于●●。]
纯仁问：「先生之教，只[随处体认天理]●●●●●●头脑处，所谓天理，不过体用合原而已。」
见得天理，自体用合原，若谓天理不过体用合原，则不可。
此是一个中正道理，必须用勿忘勿助中正的功夫，斯得之矣。
此四句说得是。
窃谓天理有何形象？只本心之不容已处发见便是，如乍见孺子入井，而怵惕恻隐之心动也。
当作「心之不容已而无所[为]而为者谓之天理」。如乍见而恻隐是也；若纳交要誉恶其声，则有所为，非天理矣。
此个天理，其谁无之？只蔽于习俗物欲，丧失之耳，而今且打叠此处洁洁净净，随处存个无欲之本，察见合一天理而涵养之。
谓之合一天理，名理未当。
勿忘勿助、不空不滞，无事而有事，随动随静、随常随变、随烦随简，而一以此工夫贯之。
皆说得是，但云无事而有事则未莹。
存养●久，物欲去而习心亡，则真心自然随处发见出来，不容已矣。但得真心流行，不至障碍，便是天理流行，未知是否？亦是如此。
但初学摆脱不开，知动静合机矣，未免静忘而动滞；知体用合原矣，未免心与事判；知物我合体矣，未免痛痒不切。日难一日，将何以救药之？
此只是用功不深故心生，心生故动静、心事、物我相扞格耳。夫仁亦在乎熟之而已矣。
王仁问：「宇宙间只是一个理而已矣。理也者，理也，先生所谓浑然粲然者是也。此理充塞无间，流行不已，何尝有一处不到、一时不然乎！是故学者要当随时随处、随寂随感、随动随静，体认得此理亲切，如在目前，自然广大高明，自然活泼泼地，自然与天地万物流通，而不知天地之为天地、万物之为万物、我之为我，浑成一片，只见得一个理而已矣，更何有内外人己物我之分？可见一体功夫全在随处体认天理，故学者不可不先识此头脑。不然茫茫荡荡，无所著落，终有内外、人己、物我之分，终是三截两截，不成片段矣。若有个要见天地万物一体之心，便是私意，便是间断，便与天地万物为二矣。何如？」
「如在目前」四字甚好，稍有要见之心，则滞于见矣。余皆是，如此涵养。
又问：「天下之道二：公与私而已矣。公也者，其天理乎！私也者，其人欲乎！今有学者用功，只要无欲，愚见天理人欲不容并立，只要察见天理。若见得天理融彻，则百般私欲自消；苟徒要无欲，恐功愈勤而欲愈生。理譬诸主也，欲譬诸贼也，主翁长在，则贼不敢进，若一时不在，众贼遂攻进矣。是否？」
亦看得好。公即天理，天理斯无欲，未见天理而骤然欲无欲，岂可得乎？只是说无欲耳！周子曰：「一者，无欲也。」一即天理。
先生曰：「小贤则小虚，大贤则大虚」夫虚也者，其无物之谓乎！惟其无物也，故与道为一而无物不体，无物不体，其天下之至实者乎！观诸太虚可见矣。太虚中无非是实理充塞流行，是故知虚实同原者，斯可与论学矣。
吾所谓「小贤则小虚，大贤则大虚」者，谓虚心受善之虚，如子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜，大舜善与人同是也。今论此虚字亦好，虚实本是同原，太虚能生万物，以其至虚至实也。石翁亦云：「虚实要往来看。」见虚非难，见虚中之实为难。
丘汝庄问：「静时体认易，动时体认难。先生曰：『只是患(末)[未]知止耳。』盖知止者，非徒想见之而已，必真见得天理之在宇宙间活泼流行，融彻无间，则心有定见，而静亦定、动亦定，动静两忘而澄然无事矣。又何难易之有？故大学功夫全在知止。」
只说天理在宇宙间，便尚有病痛，只于心体中求之为切，而与在宇宙间者一也。古人致知功极多，而其功效甚大，其在大学只一知止，而定静安虑能得皆由之，是「功效之大」也；其在中庸，博学、审问、慎思、明辩、四者皆知止之功，故曰「其功极多」也。知止然后心有主，释氏戒定慧倒说了。
人也者，天地之气也；心也者，天地之气之精也，可见天下无一而非吾之心，则无一而非吾之事，心事非二也，一以贯之者也。心存则天理跃如，而事至物来，无非此理之流行而顺应之矣，又何假于思虑、待于布置哉？所谓「中立而和发焉」是也，不识然否。
人若不识心，只在腔子里求以为本心，而外事以为心，则远矣，只是一气，不分天地与人物。云「人者天地之气」，未莹，与记云「人者天地之心」不同，更思之。所谓「心存则天理跃如，流行顺应，何假于思虑」，熟后则有此理，吾子今去此地位尚远，然不可不知此气象也。更善养之。
仁问：「孟子所谓必有事者，其体认天理之谓[乎！勿忘]勿助者，其体认天理功夫之节度乎！勿忘勿助之[间]，甚是中正处，其学之的乎！舍勿忘勿助而语学，则失其中正而过与不及矣！其为老、庄、佛氏者有之，其为仪、秦、管、商者有之，乌足与语学哉？是故学者求之于勿忘勿助，无纤毫私力参杂于其间，则天理在矣。天理者，吾心中正自然之本体，不由安排者也，下此中正工夫自见之。」
正是如此。勿忘勿助，孟子说出中正之的，示人无走作去处，可怪今之学者多未知耳。
仁问：「语天下之至大者，其惟天理乎！若真见得此理，则胸次悠然，无入而不自得，其于富贵、功名、声色、货利、天下之物，举不足以动之，孔颜之乐，其在兹乎？否乎？」
周子曰：「见其大则心泰，心泰则无不足。」富贵贫贱处之一者正在此也，只是要体认天理。今之学者不知求天理，或多以放旷为大，居之不疑，吾不欲强告之耳。石翁云「三十年不讲此学」者，非此类耶？
仁问：「释者弃人伦，由于外物也，外物由于恶六根，恶六根由于不知性也。知形色天性，则知恶六根之非矣，是故知性而后能尽性，尽性则至命矣。学者须先识性。」
此看得好。须记得路脉正处用功，别后勿为他说所惑可也。性乃人之所以为人者，性乃心之生理，或有惑于「性非所先」之说，便往往恶人说心性，殊不知孔门求仁，非心性乎？不知心性，则不知人道中道，高则至于释氏，卑则至于俗学。
或问：「大学古本俱二先生悟后之言，而其训释格物，复相矛盾者，何也？」惟道曰：「在学者潜心默会，自不相妨。大学功夫全在止至善，止至善只在格物。自其统摄吾身而言，谓之心；自其心之运用者而言，谓之意；自其意之明觉者而言，谓之知；自其应感不偏者而言，谓之格物。日至其理，日正其不正以归于正，功夫究竟其致一也。盖千圣一道，横说竖说，不过明此一件事，会得则四书六经莫非此意；不会则牵文逐句、祗益口耳，徒立门户，终无自得。彼浮屠氏以了死生为事，尚有南北之分，其徒为刺客之事者。儒者之学，自非真求自得而卓见其性命之原解，不为门户所[限]，而终日哓哓也。何如？」
只看大学两节，前一节从[平天下逆推说到格物，后一]节从物格顺说到天下平，源头皆在格物。[至其理兼知]行，正念头微不同。学者正当立个公心，虚心相求，便于不同处相切磋，乃有益。古人比于磨齿不齐，乃磨得粟与粉面出来，若皆雷同，岂能磨得出了？但恐学者无此至公至虚之心，只为人守门户，其害道义甚大。戒之戒之！吾不愿学者有此病也。
惟道问：「天地一气耳。为风云、为雷电、为日月星辰、为山川草木，莫非是气之流行充塞其间。至虚至灵者则为人，故人为天地之心；迷而不复，是为不肖，一日觉之，是为复矣。复则见天地也，心戒惧慎独，皆复之之功。握此枢机，更有何事？世间百般声利，直犹如梦。宇宙尽此包括，死生之故，又何足言？若不见此头脑，总用苦工，终是义袭，究竟何益？」
流行充塞，固有是理，然其要只在戒惧慎独之功。真切积久，乃实见得，乃实有之于己，否则徒说他人宝藏，见他财之类耳。天地间充塞流行，乾尔何事？切勉之勉之！切问近思最好。
王元德窃看先生讲学，随时随处，必是两边对待并举用功说来，曰「知行并进」，曰「心事合一」，曰「知有养有」，曰「体用一原」。只是怕人偏了，所以每每并举对互说来，方得造圣贤正途，以[直上至●天●]，不枉用●●●。元德于此不敢妄有悬想，只是随处不●不徐，勿忘勿助，调停节度得心体平正，方得随处无所沾惹，然后立得我起来。我立则有主，自可以随处触类而通，可以随知顺理而行。这知行自是如双足并驱而前，有非大力安排然也。学、问、思、辩、笃行自是如五星齐明，中间自是长进得不可当也。若不立得我起来，则终生被言一念邪恶担合一生事业。
「立我」二字最好，我立则我大而物小，我有余而物不足，我无穷而物有尽。颜子博我以文、约我以礼，是我立也，他人博约都落空，与我不相关。勿助勿忘是要处，学、问、思、辩、笃行皆立我功夫。虚无中有体，见得此体，则不落虚无而我立矣。
元德自知应事之力浅，如今只是收敛将来，纔收敛便生意满腔，渐渐可敷散。
如是知觉，便惺惺时，便自收敛。
元德窃验有时忽如初生于天地初辟之始，见有人物，无非手足；见有经传，无非警觉。虽默坐之中，亦见天地之用即我之用；虽动应之际，亦见我之体即天地之体。从此觉悟道，亦非小小。
首一句记忆石翁当时亦有此语，余皆思则得之。
元德观心性图，忽悟「位育」二字甚紧关，便令人有斋庄中正，整齐严肃，不容有一物之乾底意思。意心身家国天下，随处都要这样位育，一物不位育，便是性分上欠缺。
若不存尽此心性，何处有位育？学者且不说位育，只存心性。尽其性则尽人物之性，与天地参矣。何等广大！何等切实！
元德谓「中正」二字最可玩。未尝有在，其体中矣；亦无不在，其用正矣。中则参前倚衡之体见矣，正则参前倚衡之体存矣。体用一原，何消想象？何消安排？是故外物不惹，知所有也；勿忘勿助，养所有也。
「无在无不在」五字不可分说，「勿忘勿助」四字亦然，此数字分明画出个中正之体。参前倚衡，寔在于此时节，自活泼泼地，何待安排想象！
元德问：「乾道之学盖已握得大头脑在手，只于一念之微紧著功夫，自可以达诸事业而为王道。坤道之学虽在学问思辩笃行上用工，盖亦无往而非察见此体而涵养之，以有诸己，久久熟后，亦可以达天德矣。」
亦是如此看。乾知太始，主在念头上；坤作成物，主在寔践上。学者宜兼并合一用功，自一念以至寔践，通贯一段功夫乃可。
元德尝观君子之无言，有礼以示人矣；观君子之答问，有乐以示人矣。观君子之礼，而吾之情可以默定矣；观君子之乐，而吾之性可以中主矣。故观君子之语默而仁行乎其间矣。
如是善观，如是善学。
元德窃思体认天理，不曰某处，而曰随处，最好。随意、随心、随身、随家、随国、随天下，只是一个格物。随性、随情、随形、随体、随礼、随乐、随政、随教，只是一个慎独。随视、随听、随言、随动，只是一个勿。随色、随貌、随言、随事、随疑、随忿、随得，只是一个思。何等容易！何等快活！
此段见得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好。
元德谓廓然大公最可玩，何者？其体明觉者也，物来照，不来则不照，照不照，都与天地万物一例看。其体中思者也，物至则思，不至则不思，思不思都与天地万物一例看。人从躯壳上起念，终日学而心性上无所觉，终日习而心性上无所察。只将自身[与天地万]物一例看，久之，自家本体日用[间渐渐呈露，可以无]
所缘而知，可以无所利而能。学则此体日明[一日，习]则此体日熟一日，造圣之要，决不外此矣。
只云「与天地万物一例看」，则是犹有二也，看破后只是一体。余皆是，可善以自养。
王顺渠司成问：「献纳编前已受读。吾师之意，盖欲以此晓天下之人，使知吾道之在今日，其行否何如，吾身之在今日，其进退当何如也。其所以开示后学已大明白矣，或者不知，乃以近名疑之，陋哉！」
其谓近名，固不足辩，祇可以自反自警策耳。吾道之行否，吾身之进退，吾自知自信，中立不倚，何与于人？何必以此晓人？盖此编乃门下史进士刻之，然可以告君父者，无不可以告朋友、告人人。盖此编论道也，非论事也，古人不存奏稿者，论事之言，恐彰君父之过，若此编皆论道之言，又累蒙圣明嘉纳，固无嫌可避，且足以彰君之美也。近日有叶生春芳作跋语，殆识此。若夫疑者自疑、信者自信，吾又何与焉！
黄省曾问：「浩然之气，是劈直天命与人中正之理，即所谓受中以生者。仲尼曰：『人之生也直。』亦谓此也。必须集义乃为善养，义即是心之天理，集义只是存心，所以孟子曰：『存其心、养其性。』然必须勿忘勿助，始能存心，养得中正之理。少有忘助，便涉偏斜，失其天然矣。勿忘勿助，正是善养处，未知是否？」
惟中正以直时，此气便自浩然，与天地之气同。天地之气与吾之气本同一浩然，惟不中正不直，便与天地之气不同，安得浩然？勿忘勿助，惟中正以直而义聚焉，此便是养之之法。
省曾问：「心犹一池清水，天理犹水中天日之影，若忘却如去了水一般，天日如何得见？助却如时时添水，增长激撼，波澜摇动，天日虽在，不过依希罔象，何能的见？必须澄潭皎洁，乃始天日了然。如此作喻，未知何如？」
池水天日犹是二物，不若以心如一池水，其清光即水之性，即如心之纯一，即天理；水能润泽万物，即天理之流行，万变万化，弥纶参赞之功用也。水在澄之以复其本性之清，心在定之以尽其本性之善。忘助便是坏性之端，勿忘勿助便是定性之要。
谢显问：「孟子之言良知，是正言在人之所固有者，欲人以此达之天下也。其言见孺子入井之事，是为大人之失其本心者，而直探其一念之微，欲其即此充之，以保四海也。其实此理之在人心，极乎天而●乎地，无一物不体，无一息不运，人惟不善察识此体，弗或过则或不及。过则助，不及则忘，忘则涉于去念，助则近于留情，夫是日骛而日远矣。故学者之要，在勿忘勿助之间，以调习此心，使归正当。不落方所，不涉有无，则本体浑融，随感而通，而凡恻隐、羞恶、辞让、是非之发，莫非天理流行，不容以自已者。若平时无许大打贴功夫，痛痒略不切身，虽良心之发，间或见于孺子入井之类，遇一物终梗一物，其幸不至沮抑而灭也者几希。」
孟子「良知良能」一章，正是指出人之真心、初心，欲人即此扩充，与「孺子入井」章同一意。「四端」章紧要在「扩充」二字，「良知」章紧要在「达之天下」一句。今人不知，便谓良知良能不须学，便错了圣贤路脉。吾子见得此最好。「勿忘勿助，调习此心」二句最切，此便是扩充达之天下之要法，学问思辩笃行在其中。
显问：「吾心生生之理，与在宇宙间一也。吾能察识此体亲切，而涵养之使之充实，洗濯之使无夹杂，则形于四支，发于事业，周通于人物，莫非本体流行，而感应之妙，亦自有不期然者。大而天地变化、草木蕃，小而一事一物各安其所，何有走作？何有窒碍？若稍有走作窒碍，犹是全体未见莹彻，更须循循磨炼，到得全体莹澈时，自是太公而顺应，内直而外方，而天下之道，万理万化，皆由是出。如此功夫亦自有著实处，庶不为空空之谈相轮也。何如？」
首一句最好，此体乾涉最大，若察见而涵养之，以有诸己，则宇宙与我通一无二。宇宙在我，而宇宙之化即吾之化，天地万物位育亦是原来本体，无所加益矣，何等快活！
显问：「『天理』二字始见乐记，而特以好恶言之，何也？意以好恶者，心之大端，无所作好作恶者，吾心中正之本体，本体即天理也，本体既立，自廓然太公、好恶以物，而无与于己，事事物物莫不各与己相安，而天德王道备矣。若不立定本体，好恶必不能一一中节，应事遇物，类多偏窒。是天理者，通贯乎万事万物而发端于好恶焉者也，故曰：『平好恶而反人道之正也。』观大学一书，[于]诚意章曰『好恶』，于正心章曰『忿懥』、曰『好乐』，于修齐章曰『好恶』，于齐治曰『所好』、曰『恕』，于治平又曰『好恶』而[不]及乎他，从可知矣。盖其体认天理，[功夫]尽于格致，[自诚]正以下，[不过随寂]、随感，随[家、随国、随]天下，以平[其所好恶而已。师曰『格物而下无功夫』，岂]不尤信。」
「好恶」二字，最紧要。圣人之学全在几上，好恶者，此心发动之端，乃所谓几也。故孟子欲人于四端上扩充，大善大恶莫不于此分路，须吾子此问，可谓切问近思矣。好恶不作者，天理之本体；好好恶恶者，天理流行之大用。
或谓：「天理人欲不容并立，去一分人欲，便存得一分天理；若人欲一分未尽，犹足为天理之累，故易曰：『刚长乃终也。』」显曰：「然此或犹是称量之辞，学者只在体认天理，见得天理时，便许太[私]欲，亦自然退伏，安在分数消长之间？故曰：『苟志于仁矣，无恶也。』『克伐怨欲不行而不知其仁也。』若徒规规于私欲分数之去，正恐灭于东而生于西矣，是否？」
此大略言天理人欲相胜之机耳。消长岂有分数，吾尝谓万理同根，万欲亦同根，其几甚微，其成甚大。人只要谨其机。
夜气之息，平旦之气，最为清明。显每于思时澄心体认，久之心体渐觉广大，而天理忽跃如吾前，谓由此而存存不已，将无时无处不在我矣。事至物来，稍照管不及，便自与己不相乾。使提醒得来，亦终不似平(且)[旦]底境界。敢问功夫[何]如能浑成片段，使旦昼[不异]于旦夜乎？
只此可见理气为一，若用功积久，则片段自浑成，气之所发，动无非天理矣。
显从前滞心章句之末，几为简册一蠹耳，及闻「无在无不在」之训，曰：「此即心事合一功夫也。」盖无「无在」，其为病亦故吾也；无「无不在」，却有影影不切心之弊。必如是而后可以有得，然犹不能脱然自悟。于是废观默坐者旬余日，徐取书观之，至半篇，稍觉心体滞，便掩卷默坐，稍定复观，越三二日试至一篇，又三二日试至篇半，或二篇，日循循渐摩将去，谓必顿然有成片段处。不识如此而可施之事事乎否？
如此正是善观书，如此乃是善用功切实处。吾尝有嗟予语敬之一篇，亦是此意。如此调习此心熟后，酬应万变，吾心实无一事矣。可[趁]此机括存习将去，少间则失之矣。
或问「随处体认天理」。师曰：「只『居处恭、执事敬、与人忠』之三言者，已尽矣。」显窃谓三言名义虽殊，其要在●见天理而实有诸己，则曰恭、曰敬、曰忠，一以[贯之]●矣。旧谓恭见乎外，[敬●●中]●●非？
夫子三言，即是一贯●●●●●●●●●●●[随]处体认天理功夫。
汪尚和问：「宋胡文定公长子文忠公寅，实[文定公同]祖兄淳之子，已生太史公宁、五峰先生宏，[不知文定]公没，当立何人为宗子？」
立宗以嫡不以庶，庶长且不得立，而况养寅同祖之子乎？
许亮问：「晦翁先生有曰：『非全放下，终难凑泊。』先生云：『圣贤说许多学问思辨笃行功夫，只为要此心放下耳。』窃谓圣人之无意必固我，其放下之谓，由此知放下不是放倒，学者不可不于此二字上用功，如何？」
今尔初学只是要向进，一日千里，到有见得力处，却须放下。
亮问：「尝看先生心性图，一大圈中，而上下四方之宇，古今往来之宙，万事万物一切包括，此是画出心之本体如此。先生尝曰：『镜体本明，为垢所蔽；磨得垢去，本体自然光明。』亮窃思这镜却不是一面光明的，必是团圆，光明所及，于上下四旁一切无所遗脱，方似此心完全处。方能包贯许多万事万物。」
此固是心之本体，一面便是四面、一了便是百了，能括去尘垢之蔽，便谓之尽心；光明洞烛，便谓之知性。
亮看四勿箴教人于几上用功，所以视听言动之非礼处，勿则俱勿了，不待逐一去勿，只是此心不为摇动耳。看「如精中军，八面却敌」两句，乃其下手实落处。
亦是如此看，但几不易知，勿不易勿，须实著功夫始得，言语不济事。易曰：「知几其神乎！颜氏之子，其殆庶几乎！」
亮看得古人手容恭、足容重处，浑是一团天理，不是做作的。今人有假设的，使得外面一时虽亦好看，而中心已自逐逐矣。自贼其心，莫甚于此。所以知巧言令色之鲜仁者，以此。
学者且须学礼，然必由中出。曾子言动容貌、出词气、正[颜色]，动正出皆由中也，以此见曾子已是一贯之学，知动正出，然后知巧言令色之鲜仁。
亮看心性图，分明是画出个仁体，为作圣人全功。学者必先识得此体，然后知宇宙内事皆吾性分内事。今之学者只是看得心小了，然佛家把生死利达都忘了，非见大恐不能如此，其又毕竟无所成者，何耶？
圣贤以天地万物为一体，释氏以耳目口鼻为根尘，大小居然可见。
亮尝与徐文清语，先生教人如牵引许多瞎子行路，有东走者、西走者，都牵引他到中道上走。夫道以中为至，学以圣为至，非中道则俱谓之岐径，非[圣学则]俱谓之异端，不知如何？
中道是尔诸生自家中道，中道在尔心人人同有之中，非是我与尔的中道，我但能指示之耳。人不自立自行，犹自倒东倒西，吾亦末如之何！
亮有伯祖无子而卒，其物产一归吾祖。祖有三子，以其有均之，寻亦病卒，未及议为之后者，至今若忘之矣。亮以既利其有而不为之后，不仁不义莫大焉，欲为之计，则吾伯父为嫡，次吾父、吾叔，一旦易父之称曰伯父，易伯之称曰父，奈人心之序不可乱已！且亮辈平时称吾祖父曰祖父、伯祖曰伯祖，今复改称焉，不可得矣。然继嗣之事卒不可废，终日往来于怀，不能自决。伏惟先生于义理人情至当之归，示以善处之方，俾既不废继嗣之义，又不失改称之嫌，宗祖幸甚！一家幸甚！
此亦是切问，心不安即非天理，得天理之正，则人心安，幽明皆然，则安死者，生者皆安。可先于尔身尔心上实用功，到诚意能孚宗族处，不可以精诚从容告于父兄，仗义而立之后，夫谁曰不然？叔父伯父皆称父也，所以皆谓之父，同出祖之一体，有何间？有间犹尚于躯壳起意也。
黄锐问曰：「尝玩味随处体认天理之功，勿忘勿助之法，甚为至妙至切。但纔应物便有失情处，非失喜则失怒，非失哀则失乐，四者最难著力。如此便不是天理，便已忘了，不知其病根从何处萌芽？其用力从何处发轫？」
人但能于此心勿助勿忘时喜怒，岂有失处？喜(恕)[怒]有失，乃此心忘助不存时错了。
锐尝读近思录，先儒尝教人静坐，他未必无见，但常人静坐，愈觉得不静，不知此静坐功夫可用否？
不可只于静坐中更求静，纔求静便是动了，惟静坐时体认天理有见，便定。
门人问：「有贤者曰：『白沙先生禅学也。』何如？」
知儒则知禅矣，知禅则知儒矣。由此言之，彼未知儒，又安能知禅？孔子事君尽礼，人以为谄。尽者，中正之极，无过不及，自不及者视之为谄。白沙先生之学乃得圣贤中正之矩，自世学者视之为禅耳，安知自达磨释迦视之，不以为卑乎？曰：「何以见白沙中正之矩？」曰：「夫子决[我]曰：『日用间随处体认天理，何患不到圣贤佳处？』天[理者]，中正之矩也，又语我曰：『此子为参前倚衡之学也。』[以此观之]。●●胡敬斋以白沙先生「藏而后发」之说为禅，何如？中庸「溥博渊泉而时出之」者何如？亦禅乎？
有问●●[以白沙]静中养出端倪乃存养之说为禅，何如？
孟子扩充四端之教何如？亦禅乎？此端与四端一也。人[之]初心发动[者]，●●●[汩没]之久，此端微而隐，殆不可见矣。如●●●●●斧斤一●之所丧，若彼濯濯，非静养之，则终无●●●●见则●何而用力所存养者，何●多见●●●●●●
[李尚理问：「鄙见]弟子入则孝章。入孝出弟者，因其本●而●●●●●教●●。谨信俱言上功夫，惟谨之斯能信●泛爱亲仁●●同于人知所择也，余力学文者，博之古训，以●发其良知良能者尔，非外益之也。譬之●●●●●立根而灌溉之也，灌溉之俾生意自畅●枝叶，非●与之生意也，故学文非徒博物洽闻也，知而[存]之也。从此不已，可达天德。
[此]亦[看得好。培]根灌溉之说甚切，但孝弟是良心真切处，是其良知良能，是其生意。泛爱是扩充爱亲敬长之[心，亲]仁学文，皆是培灌生意功夫。
君子不重章。鄙意「主忠信」以下当自为一章。大哉！忠信之教乎！由兹可入圣域矣。中心为忠，心中故实，是之谓信，曷谓中心？匪前匪后、匪左匪右，随处体认天理也。天理存则心中矣，而慎交焉以辅也，改过焉以修也，其进也，讵可量也。
此只是一章。重在「重」之一字，重是内重，内重则学固而有威。忠信是做内重功夫，取友改过，皆是辅养此而已，云「天理存则心中」，还作「心中则天理存」为是。
礼之用章。礼也者，礼也，理之体也，不容纤毫人力，自然也。自然则安，安斯和矣。三百三千，其体一也，知和而和，坏之人矣。论理而至于和，礼之极也。此可见礼乐异用而同体，而又和焉，则荡矣，岂礼也哉？
「知和而和」是多一「和」字，和之过矣。但谓之和，皆生于中，既和未有过者，过非和也。此有子支离处。
贫而无谄章。引诗一节，此是子贡悟锻炼处，圣人许之，成物之仁，形于欣慰之顷者如此。
此就事上论理，亦一贯之学。无谄无骄，世上或有如此美质人，但未必见道理，乐与好礼，则进于道理矣。此非学问切磋琢磨之功，何以至之？
为政以德章。政不能无也，而政则德之精粹●●●者。夫我之德与民同体也，故为政以德，则无为民归，如北辰之众星拱然，北辰与众星亦同体也。
惟其同体，是以感应。
吾十有五章。理曰：「志于学者，敏求也。」学无止息，直到从心所欲不踰矩，方可脱驾。
尧舜之圣，犹兢兢业业，无可脱驾处。可欲之善，纯亦不已，至诚无息。
「从心所欲」，这欲字，与「可欲之善」欲字同。书曰：「敬修其可愿。」愿之一字亦同。
此「欲」字看得是。
矩也者，天则也，即天理也。天理不可易，故以矩名之。
此「矩」字看得好，乃天然中正之则，与「絜矩」之矩同。
吾与回言章。与言也者，其诸进而讲学也，其诸问而答也，终日不违，所言无一或违，默契也。颜氏之学，知行兼至矣。
闻言不违，一时知行俱至，如舜闻善，沛然莫御。但颜子未至沛然，气象颇小，此所以具体而微。
攻乎异端章。夫攻乎异端，曷害也？孟子曰：「君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。」此则不攻之攻。若惟攻彼是务，而不知所自胜，则内外人己之辩，明者当自知之。
亦是道理如此。著意攻之，则已过，当如御夷狄然，以不治治之也。
人而无信章。不知其可也者，外之之辞也，下文足其意矣。
「不知其可」说得重甚，言其不可也，非止外之之辞。所谓不可者，以其不可行也，如下文是也。
八佾舞于庭章。孰不可忍，如上蔡说。
人心昭昭而不可欺，忍心害理。
素以为绚兮章。疑而讲焉，此古之道所以明也。
此正讲学。「礼后乎」，礼即是道。学道必有本为之先，实心是也。
「夏礼吾能言之」，此孔子好古敏求之实学。或得诸鼎彝、或得诸所识一二焉，启其天聪明之蕴，而其所冥契者多矣。
能言者其理，不足征者其文。三代礼乐，异文而同理，君子之学，不徒知其一理，又当考其分殊。三千三百，亦同此意，无一而非理也。
定公问君使臣章。礼与[忠]，天理一也，因君臣而异名尔。
看得是，一理感应。
管仲器小章。天下何事非学？何学非心？以管仲所负之材、所际之奇，得君专政如彼其久，使知天德王道，其所成就何如？惟其器小，不足以进此格，此夫子所以深惜之。
君子不器，与天地同量，管仲既不能不器，而又器之小者，不学，故不能廓其本体耳。
处约处乐章。不仁者无见于天理，仁者天理存存，知者天理常知。
不仁者，不可以处约、处乐，犹中庸修德凝道，则居上为下，在治在乱，无不宜之意。举约乐可尽处世之事，言人之不可不求仁，求仁必知以知之、仁以安之，求仁之功也。
能好能恶章。天之于物，栽者培之，倾者覆之。仁者之于人，可好者好之，可恶者恶之，理一也。
能好能恶人，如天之栽培倾覆，因物付之，己无与焉。吾子亦看得好。
富与贵章。归重在末一节，能无终食之间违仁，而造次颠沛必于是焉，则天理存存，富贵贫贱自能审处矣。
此说不易见得。近有一贤者，疑吾辈讲辩，详于终食造次颠沛之说，而略于富贵贫贱取舍之间，吾答之亦如此。天下之事皆有本，无本是强制耳。周子云：「见大心泰，富贵贫贱处之一。」岂有强制便可谓之道乎？
我未见好仁者章。好仁恶不仁，一人也，由好恶之本心存存不已，而为成德者事也；用力于仁，而未见力不足者，觉后自欲罢不能；「盖有」二句承上用力于仁而不能自罢者说。此章凡三致意矣，始曰未见，盖未见乎德之已成者也，其次则未见乎德之不可成，其末则未见乎德之尚于成，言愈密而意愈切矣。
此章三见，吾平日亦如此看。
观过章。语意为君子发。
近有一学者洪章，于新泉精舍说此云：「党，偏也。人惟偏党，故有过。若能反观知其过，便得其本心而知仁矣。」亦通。
闻道章。闻道即物格知至，功夫在格物上。
此说得之，知至即是闻道，闻道自贯彻人我古今幽明，便能知死而不亡，易所谓通乎昼夜之道而知。
志道未足与议章。习心胜则天理难见也。
一面志道，一面耻恶衣恶食，●●●●●●●●●与入尧、舜之道。
吾道一贯章。一贯也者，道体也、一本也、无二也，[四方]上下之宇，古今往来之宙，充塞平铺，无间于人我，无分于体用，无偏于动静，何烦人力之为？本体自然，故程子谓之天理也。察识操存之法，唯勿忘勿助，未尝致纤毫之力，则何莫而非此理之流行矣！
即勿忘勿助，便是贯体用动静，无纤毫人力，而天理流行。道者，天理也，此体包贯四方上下，宇宙在我矣。
曾子所以唯一贯之传者，恐精察力践于分殊，而将悟协于克一云耳。
此恐未安。曾子平日亦尝如此用功，如三省，忠、信、传习，所贵乎道者三，动正出，皆是心事合一工夫，暗与圣人一贯之学合矣，故一闻言即响应，不容思议。若非平日有一贯工夫，安能响应？子贡闻之便手忙脚乱了。故孔门学问皆是一贯，无二语。
「忠恕」是学者功夫，中心为忠，勿忘勿助，(任)[恁]地时看取，理自见矣。故心中，夫心中则人己合体，体用合原，内外合道，家国天下合性，无所往而不各得其本然之天理矣。夫是之谓「恕」。
看得亦●，但心不忘助时，天理自见，不必又加看取，勿忘勿助即看取也。体用犹形影，不可离。
忠恕之学，一贯之学也，故曾子曰：「夫子之道，忠(怒)[恕]而已矣。」
既知此是一贯之学，则知前段之说曾子，非但在分殊上学矣。
子使漆雕开仕章。仕亦学也，斯指此理而言，至近而至远，至无而至神者。信，实也，未能实有诸己。子说也者，说其素位而行，将无入不自得也。程子曰：「曾点、漆雕开已见大意。」
「子说」犹「吾与点也」之意，「斯」之一字，与浴沂咏归二字，一语得了圣人胸中所存所乐，故不觉说之与之。
先进于礼乐章。理疑之，孰疑之？以文义而疑之。若如今之论，以上二句为时人之言，则「子曰」下当有「人之言曰」四字，而本文无之，此其疑一也。「如用之」二句，孔子于礼乐，何尝斯须离？何必婉转而缓其辞曰「如用之」？此其疑二也。若谓君用孔子，则是如有用我者，孔子又不但从先进尔矣，此其疑三也。
此固如所疑。此皆孔子之言，野人即是郊外百姓，君子即是在位士夫。先进质朴，即今之野人；后进弥文，[乃今]之君子。孔子叹坏于君子而存于野人，礼失求之[于野]伤君子之坏礼，而幸其犹存于野人。故下从先进●●本意也。至于大林放问礼之本，亦此意。
回也其庶乎章。庶也者，以言乎其将至于极也，几也。几于圣也。所欠者，从心所欲不踰矩焉尔。屡空者，以言乎其所遇也。夫子尝曰：「贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。」胝舜之侧陋时一也。不受命者，贫富有命也，货殖焉，心乎求富也，故曰：「不受命。」亿则屡中者，材识之明也，夫子尝曰：「赐不幸言而中，是使赐多言也。」此子贡之所以终不回若也，然否？
「屡空」与「屡中」文相对，屡空者，货财与心皆空也，故近道；屡中者，能窥测，言虽或中而心累于货财矣。空之而不合道者，有之矣，未有合道而犹累于货者也。
子路使子羔为费宰章。子羔之愚可进于道，非亲炙焉，莫之有成也。亲炙矣而不成则有之，未有如子羔之资之狷，不亲炙而能有成者也。子路欲使之为费宰焉，则诚不足以格季氏之非心，才不足以改费邑之旧政，非所处而处之，以学则习染日滋，以仕则龃龉难合，其害可胜言哉！故曰：「贼夫人之子。」而子路托即仕即学以自文，故夫子曰：「是故恶夫佞者。」
学不外乎事，民人社稷无非事者，然其质虽美，而其力未足以兼之，故夫子告之如此。
颜渊问仁章。非礼勿视四句，视听言动有四，而勿之则一，守约之方也。惟精乃约，可与几矣。夫是之谓克己，视听言动皆天则矣，与古圣精一合。
此是博约兼至，一贯之道，亦随处体认之意，但颜子见得速耳。
仲弓问仁章。出门如见大宾，使民如承大祭，皆以言其随处不敢慢，非助也。古有是言矣，摘其大焉者也。己所不欲，本心也、天理也；勿施之人，则动处皆天理矣。家邦无怨与归仁意同。
此亦随处体认之功，但仲弓比颜子较缓，颜子如风，仲弓如日。
子张问达章。仁义一道也，义以天理之所宜者言，仁以天理之浑然者言，故言仁则义在其中，言义则仁在其中。质直好义者，得则仁义皆得；色取仁而行违者，失则仁义皆失。此闻与达之所以分也。
此张内外人己之分，圣人教人最切要处，与孟子分别「由仁义行」非「行仁义」，及「集义」「义袭」意同。色取仁，此一念已悖道，况行违乎！色取仁而行不违，亦已为行仁义、义袭之学矣。今之学大率皆然[而不自悟，悲矣]。
子章问行章。言忠信、行笃敬者，皆有以以也。以也者，天理也，惟在时时体认，察而存之，一息不到，天理灭矣。故曰参前也、倚衡也，夫然后行。
此章问行，非问达之意。行乃知行之行，夫子答之言行，乃带过说，言行要忠信笃敬，只是同一实心。蛮貊之邦行矣，犹虽之夷狄，不可弃也之意。此「行」字即答子张问行「行」字，然无所见，如何行得？便没来头了，故又告以「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，夫后行」。见得亲切，自然行之歇不得了，如识宝者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言学，必兼知行，知行并进，然必先言知而后言行也。子张问得没来头，非夫子告之，便一向冥行去，终是务外。今之言学者反言不欲有所见，有所见便不是。吾告之如此有何长进？易：「易知则有亲。」若其无知，又岂能亲之？颜子所见卓尔，亦此意。
泉翁大全集卷之七十二
新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊
程世洪问：「圣人之心，天理浑全，不知其亦有体认功夫否？意者顾諟明命，乃圣人之体认，特与人生熟之不侔。未知是否？」
圣人岂无体认？但天机熟，故自然耳。中庸聪明睿知达天德，便是圣人体认。
世洪问：「人以静坐为善学，然静必有物，有物者，天理也，参前倚衡之谓也，未知其气象为何如？抑不知一念正时便是否也？」
自于一念正时自识取，气象难说。
或曰：「今夫蹶者、趋者，是气也，至大至刚，塞乎天地，亦气也，二气果将同乎？」洪意气本无二，有主客之少异尔。
皆是气，气一也，人之气即天地之气，以为主客者，非是。
徐文清问：「高公敬尝论迩来功夫。文清云：『只在调停此心，不缓不急，不驰不滞，平铺自在，而参前倚衡之体见矣。』渠云：『要见参前倚衡，则有逐物之病，莫若于此时节，有见而不见之意始好。』然文清意以不见此体，欲功夫有下手处，恐不可得，功夫既中正而天理
(缺页，据康熙三十年本补)
[见其参前倚衡，卓尔跃如，此是自然真见，都勿忘勿助之间有得。或不善体认，则多著想象，即是逐物。故释氏訾之为理障。公敬之言亦救此弊，似亦不可少。
昔尝与洪子明论戒慎恐惧。渠云：「戒慎恐惧，心之动处，即喜怒哀乐之情，已发也，而又何以有未发之中？故戒慎恐惧者，天理也。」文清以为戒惧还是功夫，而不睹不闻是天理，功夫所以养此天理也。然功夫与天]理非判然二物，功夫停当处便是本体，便是天[理。无]此功夫，焉见天理？只谓迩来学者以戒慎恐惧[为天]理，故便以体认天理为逐外，以学者只做得致[和工]夫。一错百错，毫厘之差，千里之缪，然否？
[以戒慎]恐惧为动，为即是喜怒哀乐已发，为即是天理，皆未是。戒惧不过时时警觉不怠耳。吾子所说皆是切要，在察见不睹不闻之体，而戒惧以养之耳。
周有容论心要常照管。公敬曰：「无端私欲横生，盖由不照管故耳。今欲常常照管，则常常光明，私欲何自而生？」文清以为照管二字，诚今日为学之要务，然欲照管则便不能照管矣。君子之学惟在于立其主而已，主立则常知常觉，随动随静，常常照管，而天理流行。先生四勿总箴于学者极有力，曰：「如精中军，八面却敌。」精之云者，主立之谓也，而照管在其中矣。然立主又非可以作意为也，惟在调停于勿忘勿助之间，不致纤毫人力，则此主精精灵灵，通贯百体，遇未接物，此主之神明耿耿不昧，而私欲退听，以至处常处变，处富贵贫贱夷狄患难，不为势屈、不为利疚、不为达变，皆此主之精灵一以贯之而不遗也。故曰：「精灵之至，是谓知几。」其此之谓乎？
此段看得好。「照管」字恐说得太重，此心时时常明，如悬明镜然，物无不照，不待临时纔去照管他，如此则又多一照管矣。
一友论戒惧以养天理，其义未安。盖戒惧者心，既云是心，即是好心，即是天理，而何以又云养天理？若此者，谓之非逐物者，诬我也。文清云：「浑然天理，这是道心，乃人之真心也；蔽于私欲，这是人心，非人之真心也。真心即所谓好心，心也者，虚灵知觉之神也，察见天理而戒惧以培养之焉，即功夫即见天理，而虚灵知觉之体浑全矣。不见天理，其得谓之真心乎？夫心之用广矣，循理而为圣为贤者，此也；徇欲而好货好色者，此也；陷于一偏而为杨、为墨者，此也；充一偏之极而至于弒父与君者，此也，其可得以谓之真心乎？其皆得以谓之天理乎？故以戒惧为天理者，由其以心为天理，一错百错，其流之弊，不至于为杨、为墨不止也。」
若如此言，则中庸止言「聪明睿知」足矣，何以谓「聪明睿知达天德？」天德者，天理也，若未察见天理，则戒惧所养何物？或者之言妄矣。道家诗犹能云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」毫厘千里，不可不辩。
骆尧知问：「庄渠作白沙先生祭文，有黜聪明之说，盖本于白沙先生『去耳目支离之用』然乎？」
白沙先生说「去耳目支离之用」，不曰「去耳目之用」，犹书云「不役耳目」，非去耳目也，但恐今学者不善读书耳。
李尚理问：「必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，此固孟子独得千古作圣功夫之程度，自程子论仁，已曾拈出教人矣，而又加以未尝致纤毫之力，吁！尽之矣。孟子以前，只说个敬，则勿忘勿助在其中；程子以前说勿忘勿助，则无纤毫在其中，所以各各痛彻迸口说出来者，不得已也。白沙先生立本自然之教，意正如此。昔理也初见之时，蒙问理字，答曰：『希孟，先君所命也。』先生语曰：『孟子云：必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，尽此一言，可希孟矣。』于时心已豁然，至今日觉颇得力处，端端的的在此也。夫为学而必有事焉，则其学也实；勿正焉，则其心也虚。虚故无感不通，实故无行不利。然使或忘焉，或助焉，胥失之矣，故必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，一以贯之者也。又尝推之，则所谓博约也，精一也，知行也，明诚也，慎独也，止至善也，是皆在勿忘勿助之间，随处察见天理，而存存为我有也。是故知行合德矣，心事合几矣，内外合原矣，先后合道矣，理所服膺者如此，若容有误而或不自觉者。」
希孟所说所见，皆合吾意，观自然堂铭序可见。如是用功，真可希孟矣。
易经一部，理尝欲以伏羲四图，不赘一字，自为一部，为伏羲之经。以文王乾坤三索图、八卦圆图列于前，次乾坤至未济六十四卦画列于后，每二卦一板，以便玩味，而写彖辞于各卦之下，又为一部，为文王之经。复就文王之经之内，于各卦后离开六行写各爻辞与彖平，又为一部，为周公之经。复就周公之经之内，冠伏羲之经于首，而每卦卦爻辞后略低一字，写孔子彖传、大小象传，而乾文言传照今写乾卦后，坤文言传照今写坤卦后，系辞以后皆如其旧，此又为一部，为孔子之经。此虽非古，易便观览，且亦不甚破折，未知可否？
古易只伏羲文王卦画彖爻辞为经，孔子十翼为传，以传解经，说了又说，许多广大悉备。后儒又纷纷添说，是以易道不明。
又问：「易未作之前，其理在天地，与天地间万有并形之物，固非屑屑求合于河图也；河图虽出于伏羲之时，但此已非作易之本。窃意河图图适与文王卦位合，而大衍策数又符之，疑是易道中兴之时，则之以易卦位制蓍策与？故伏羲之图之前，不敢先著河、洛二图也。抑圣人所为成天之能，固不待于河图、洛书，亦不违乎河图、洛书也？草率之见，唯就正焉。」
伏羲作易，只见天地间，惟阴阳奇偶耳，故始作一画，于上加之至六，而后尽天地人物变易之理。洛书之合者，[亦]合于此耳。后世有圣人作易，亦不过此，故伊川见卖兔者，亦云：「观此兔可以画卦。」亦以其一头一尾、二耳四足，一奇一偶之数耳。至宋而后，圆图方图出，其初画成只是横图耳，余皆后人添上。
心性图有谓：「浑然宇宙，其气同也。」又中庸测有所谓「气之中者，即命即道，人受天地之中以生即性。」近见史文有所谓：「五六中合，民所受以生。」窃以为得其旨。
五六天地之中，即刘子之说，彼时去古未远，故有此流传。
骆尧知问：「学不闻道，犹不学也，闻道则无过举。尧知非不学问以求放心也，非无小春秋以记过也，而于道未得，未能入寡过之地，何也？近幸得侍新泉，日玩先生身言之教，愈见此学只在自家调停此心，如调息然。何为调停？夫用而不用者，心也，觉得忘时，便著提醒，觉得助时，便要斩截，不使昏放矜持太过，此调停功夫也。这个功夫用得亲切，无有疏脱，则勿忘勿助之间，天理见矣。勿忘勿助，敬之节度也，故明道先生曰：『修此道者，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻而已。由是而不息焉，则上天之载，无声无臭，可以驯至也。』然则戒慎恐惧贯动静而言之，如读书时敬，则本体不失而理益明，先生所谓『读书观山水不失己，书以明心，非以累心也』。应事时敬，则本体不失而理不差，先生所谓『几上用工，虽人事纷纭，不失吾心之本体也』。知乎此，则谓之随处体认天理可也，谓之戒惧慎独以养中可也，一贯无二，此千古圣贤中正心法。一息助忘，便是罪过，虽曰学道，而此心一忘一助，以之读书，依旧是埋头册子，不超于俗；以之应事，不觉失其所止而化于物，如此安得洞见道体，参前倚衡，壁立万仞，洒然平易，静而不息，动而不流？愚故曰：这个勿忘勿助中正的心法，须是劈初心上见得，虽颠沛造次、终食不违，而后能有受用处。夫谓先生之心法，即千古圣贤之心法，盖尝证之，如书之『精一以执中』也，如论语之『博约以为仁』也，如大学之『知止安虑以止至善』也，如中庸之『尊德性、道问学以修至德』也，如孟子之『学问以求放心』也，与夫戒惧慎独以养中者，一也。譬之镜焉，镜明而后能照物。不求磨镜而求照物者，众也；持镜照物与反鉴索照者，亦众也；物来则照，物去不留者，圣人也。圣人无事于镜，静为镜体、动为镜用者，缉熙敬止也。是故圣贤之学，先立乎其体而已，有体即有用。是故礼以存成性，则成性存存而道义出矣；戒惧慎独以养中，则中立而和生矣。朱子所谓『无过不及』，乃不偏不倚者之所为也，夫子所谓『修己以敬、以安百姓』者也，子思所谓『笃恭而天下平』者也。虽然，普物无心之心，顺事无情之情，此皆本体之妙，学者当自得之于言外，不可以言传也。可以言传者，心法也。心法可以言而传，又不以易而能，若非打揲了习心两漏三漏子，而便能做勿忘勿助的功夫，不亦难乎！且如白沙先生与先生诗云：『千休千处得，一念一生持』，先生乃谓此言『非全放下，终难凑泊』，不知所谓全放下者，拆亦明道先生所谓『意必固我既亡之后，必有事焉』云乎？明道先生又谓：『鸢飞鱼跃一段， 子思吃紧为人处，与必有事而勿正之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼；不会得时二段， ，只是摆弄精神。』又何谓也？」
先观吾君举十年前小春秋记过，后观吾君举此篇之问，乃知此吾君举觉后语也。以小春秋十年之功，乃能一旦弃去，以相信从，可谓舍己从人，自非明哲善择，何以及此？即君举所谓打叠了习心，乃能做勿忘勿助功夫也。世之贤者，一有意见便自以为是，固守而不知悟，其视君举之虚以受人远矣。君举所言多切要，如云：息忘助便为罪过，与磨镜之喻，静为镜体、动为镜用之喻，非实用功，何以及此？所谓调停此心，用而不用，即是勿忘勿助之间，合下下手便要如此，不必待于其忘助时乃提醒斩截之，憧憧往来，朋从尔思也。其白沙先生之所谓休，乃朱子全放下之说，乃孔子毋意必固我之说，而或者闻之便以为禅，所谓痴人前不得说梦也，可叹可哀！吾子试于此心全放下时观之，乃知勿忘勿助之间，与鸢飞鱼跃同一本体自然，然后信明道与白沙二先生之言为不诬矣，此可与知者道，难与俗人言也。
高简问：「虚灵知觉，心之本体，本体何尝不中正，盖天理即吾中正之性，性即吾心之生理，心之生理却虚灵知觉，能物来而顺应，本无不中不正者也。问辩录有曰：『以心为天理之患，以知觉为性之病。』简窃疑之，毋乃恐道通谓只是这些虚灵意思，其流弊至于不加体认，而或至认其私意以为虚灵矣乎？」
吾所答周道通之说，已明白痛切，不知吾公敬何以有此疑？无乃于释氏蠢动含虚无非佛性之说，犹未勘破乎？吾为吾子忧也。谓虚灵知觉本体无不中正，即天下无恶人矣；牛马含灵，亦皆如人之性矣。不可不仔细察识也。
简问：「事至物来，虽是方外功夫，然量度而后得宜，却不曾离了直内功夫。先生曰『心事合一』，尽之矣。详录中徐子所问，犹不免析内外为二的意思，先生乃曰『贤见得是』，如何？」
理无内外，就心而言谓之敬直，就事而言谓之义方，合内外之道也。吾故于徐勖之问，以方外也著力之说，不得而非之。
又问：「本体知觉即是良知，恻隐之类正是本体知觉，即良知也。今问辩录有非良知之说，窃有未喻。又云：『灵觉知识即非知之实理，若非所知之实理，即非灵觉知识，即非本体，即是意见。』盖实理即中正，中正之心乃为灵觉，乃为知识，若愚人之与物类，非无觉也，而不可以语灵；非无知也，而不可语良知；以其不中正而有蔽耳。今如录中云云，何如？」
吾所辩养知，不是只养他这灵觉，乃养其所知之理，程子意正如此，亦已明白，今人以知觉为良知，非也，吾子何疑！
辩录中有「知之在先，行之在后」二句，恐未免复启学者知先行后之惑，而昧通乎行而知之正旨矣；请裁之。
观易「知至至之，知终终之」及书「知之非艰，行之惟艰」可知，但知行通贯耳。
简问：「讲学默识，固是合一功夫，然所默识，即其所讲者也；其所讲者，即其默识者也。今问者云：『讲学时即须存个默识意思，俾能得诸心；默识时又于所讲者旁通而曲畅之，俾能开其明。』恐一心之中，而未免有安排布置之病，虽曰一事，而实有以二之也。先生未见非之，敢疑？」
非有彼此往来二端，只是此心常勿忘勿助，何等自然，何有安排布置之病？有安排布置乃助矣。
辩录中有「精明不昧处是知」，即清明在躬之意，此间未似差，盖不昧处，即是私欲无所蒙蔽，惟无所蒙蔽而后谓之知觉，乃心之本体也。今曰「知觉是心」，而又曰「必有所知觉之理乃为真知」，愚谓心之知觉，本无有不中正者，即天理也，即真知也。若如近时以知觉为良知，而无知觉，即非真良知也。详先生语意，窃疑以所知之理为真知，则既指知觉是心矣，则所以知觉者非天理乎？若非天理，则亦不得为知觉矣，而复指所知之理为真知，岂惧夫人误认蠢然之知觉为真知乎？
佛氏有直指本心、见性成佛，知觉乃人心之灵明处，而便以此为性，则不可。如马牛皆有知觉，人之为恶，至如盗贼，皆有知觉，方能设巧计以劫人杀人，岂可便以知觉为天理？当彼时亦似精明不昧、清明在躬，而实非精明不昧、清明在躬也，故谓知之正当处为精明不昧、为天理，则可；谓知为精明不昧、为天理，则不可。差之毫厘，缪以千里，故学不可不仔细讲也。
简读阳明议论，其「致良知」正用学问思辩笃行功夫，如曰：「惟精者，惟一之功；博文者，约礼之功；道问学者，尊德性之功。」皆是致的意思。第其门人流传之差，故有谓不用学问思辩笃行之功者，非其本旨也。先生于问辩录中有为之指其弊，得非惧流传之差而使学术之偏乎？抑亦有见乎？立言者之果偏而故救之乎？
吾元年同方西樵、王改斋过江吊丧，阳明曾亲说：「我此学，途中小儿亦行得，不须读书。」想是一时之言乎？未可知也。亦是吾后来见其学者说此，吾云：「吾与尔说好了，只加学问思辩笃行，如此致之便是了。」
谢显问：「心体天地万物，元来只此心，得其中正时，虚明之本体既复，而生生之理自是不息，自是与天地万物相为流通，不成要把个躯壳之心安顿著天地万物而后为体也。向来落此想象，心中常若有物，恁地不洒脱，近纔觉得全放下为对症之方，然尚未能豁然于怀耳。」
此是吾子悟处。体认天理，正怕想象，亦恐人认作逐物去，都于全放下处有得。白沙先生诗：「千休千处得。」斯言岂欺我哉？勿忘勿助，便是全放下功夫。全放下非放倒也。
显问：「人之精神意气常令收摄近里，则聪明内蕴，运用有主，便时时见得参前倚衡底景象。顷刻不收摄，则顷刻便昏愦了也。故程子曰：『不翕聚则不能发散。』石翁亦曰：『藏而后发，形而斯存。』其与先生毖斋之吟，皆天地人之一致欤？」
正是如此看，顷刻不收摄，即顷刻便昏愦；若顷刻收摄，即顷刻便精明，便参前倚衡之体见，便是合内外之道。非有表里，何有远近？近字与里字亦不消说矣。
又问：「即天地之四时行、百物生，其在我为率性以和乎情；即天地之寒暑灾祥、变动不居，其在我为约情以正其性。则是天地我之性情一也，天地之化即我之化，而万事万物莫不协于一，万事万物一，则无事矣。故曰：天道至教，圣人至德，至教至德，性情焉尽矣。是如此否？」
记曰：「人者，天地之心。」最是精微。若看得破，则人与天地只是隔一形骸皮肤耳，其气未尝不贯通。人之心即天地之心，人之性情即天地之性情；性情正而和，而万化生焉，故曰：「天地之用，皆我之用。」是天地万化在我矣。孟子说「乐莫大焉」，大不足以言之也，特就人言耳矣。
显问：「圣人之道至卑而至崇，至虚而至实，其曰『智崇而礼卑』也，曰『文章、性与天道』也，曰『费而隐』也，曰『广大精微、高明中庸』也，则皆兼举、一原无间之实，欲人察识而会其全。故心性图只『包』、『贯』二字，便括尽宇宙内许大道理，言亦不过就人之本来体段画出以示人耳。人能常戒惧慎独以存养此体，则全体浑成、神妙不测，而于天地万物无不包；其发用不竭，而于天地万物无不贯。何等直截！何等洒落！而世之学者，顾有顽守空寂以为崇，徇生执有以为实者，是足以尽包贯之妙否乎？」
观此段，即吾子近来学问又进一格矣。此意不易见得，可善扩充，图在吾子之心矣。但合下便自有包贯，不分体用，随体随用，皆是本来如此。
又问：「心一也，用而未尝用者日益明，滞于用者日益晦。尝观周公制礼乐、系周易，孔子修定六经，下迨濂洛关闽诸君子之言论训释，概不为少，皆以是继往开来，而斯道至于今昭昭尔也。考亭勰勰著释，煞亦以阐明斯道为志，然而斯道反若未尽，人则以是病之者，亦其用心之有间欤？发愤刊落，其有以觉乎此耳！」
用而未尝用，即勿忘勿助之旨，此句最好。[诸]圣诸贤岂为事累？文公诸子必自有处置，则不可知。吾但见前辈未曾说破，及此理有缺，则生人之道未备处，有意即随笔而书，无意即止，亦必如明道作字时甚敬，功夫不离本体也。
洪梓问：「无在无不在，道体如是，功夫亦如是，此为圣学一贯不遗之旨。姑自饮食一端言之，人莫不曰：『当食而食、当饮而饮，便是道。』然观之程子曰：『别人吃饭从脊皮上过，某吃饭从肚里去。』中庸亦曰：『人莫不饮食，鲜能知味也。』盖以言乎心存也，心苟不存，则不知味而从脊皮上过矣；心存云者，非在于饮食，亦非不在于饮食，在而不在者也，君子无终食之间违仁，亦不息此心而已。有在之心，不足以合天心；而无所不在者，又非冥然荡然而无所止也。惟执事敬而忘助无，则庶可以恒见吾心之本体而存存不失。」
无在无不在，于饮食上调停亦切近，处处事事须如此用功。
先生尝云：「学须事上磨炼。」当时不知动上求静之旨，未免劳扰不安。近来幸闻初学还须静坐之教，与程子且省外事，白沙先生静中养出端倪之说，先后一致。梓乃今静坐之时多，而接应之时少，不觉此心略有澄然意思，及其接应处不甚周张忙错，方知坐有益。但静坐中有时昏明交战，有时脱然无事，若身居太古之上，其昏明交战，恐其终难有恒；其脱然处，又恐或流于空耳。
静坐固善，只恐又靠在一边，不若随静随动，内外两忘，更中正，便无事了。
梓问：「人子莫大乎顺亲，后世之为父兄者，莫不以科第责成于子弟。然由之有道，得之有命，为父兄者，或未深悉此义，一试未利，则曰：『吾子弟不能显亲扬名以成考志。』乃终日不乐，为之子弟者将若之何？愚意以为平日固宜早夜孜孜，勤勉举业，且曲尽子职，以喻之于道，俾之安于义命，则小小得失皆不足计。此亦为己为亲之要道，不可不明辩而豫立者。」
强勉进德修业、立身行道、显扬父母，乃孝之大者，备尽为子之道，未有不能孚乎亲，为己为亲，只是一事。
汪以仁问：「高简云：『静思时殆觉念头纷起，及至动而应事接物，似脱然无累。』愚验之亦若然者。后推其故，毕竟仍是静思之未得其真耳，使得其真，则浑然在中，自无偏倚，邪念何由而生？若应事接物而无累者，疑是此心直向事物上去做，而为事物牵引，自忘怀乎善恶之念，亦非动定者也。」
静时念头纷起，由于思之未真；动时似乎无累，由于心之随物。吾子以此反观内省，是矣。
孟子曰：「志至焉，气次焉。」程子曰：「志动气者什九。」是故人之所患者，志有不立尔，未有志立而气不为之辅者。愚尝自考，鄙志未尝不定，及至所为委靡退缩。推原其故，须仍是志未能真定。志气俱为一身之备，运用之间，疑若亦无轻重先后之甚别也。何如？
人只是一个志，志至气次。气一，气随也。自反而缩，虽千万人吾往矣。
以仁又问：「天理人欲，不欲并立，当天理在时，不知人欲退于何处？人欲蔽时，天理又岂不系于心？其发见之微而交[胜]之机，必有所以然而然者。」
学者只是终日乾乾，体认自家本来天理，则人欲自消。又欲皆于心有懈怠时生，懈怠便是欲胜理之机也，又何必问其所以然乎？
施大任问：「当平旦时，自觉心地明莹、气象清虚，疑此即是天理萌动。及旦昼间遇一事来，此心不免为之昏扰，举动谬迷，去平旦时若远甚，正孟子所谓『梏亡之矣』。切虑人之一身，万事萃焉，安能一无所为？一日之间，安能常如平旦？今欲使遇事如无事时，一日常如平旦时，天理常存、本心常静，其必有至要之法也。」
当明莹清虚时，这一点大公之心便是天理；若明莹清虚而一无所见，恐又(尚)[向]别路去了。惟常存此心，勿忘勿助时，便常见此，更无别法，稍忘助即失之。
大任问：「心之本体，一友云：『在于勿助勿忘。』一友云：『觉者，心之本体。』及质之明论[云]：『知觉也者，心之本体也。』则以觉为本体者为的当，勿助勿忘似为存此本体之功夫。然有知非所当知，觉非所当觉者，谓之本体可乎？」
是如此看，不可便以知觉为中正、为本体、为天理，明论正谓中正的知觉。
又问：「二业合一训云：『读书以养吾心性，以体吾实事，而举业在其中。』诚为确论。言不应试则已，欲应试，恐于词章亦不可缺，盖有心性实事，而词章不足以发之，亦终于言之无文，第不可剽窃而为之耳。」
吾所谓二业合一者，就于读书作文写字中存习，则词章自高妙，非欲人缺词章也。
今之教人者，有谓先孝悌而后心性，以孝悌乃庸行之常，学者易于学，教者易于教，非若心性之有难于语人者。
孝悌即是心性真切处。谓先孝弟而后心性者，徒以服劳奉养、徐行后长之事为孝弟耳。此等学者，便不识心性，乃俗学也。
大任问：「后儒云：『自洒扫应对上可以到圣人事。』又曰：『洒扫应对是其然，必有所以然。』窃以道理一贯，初无其然、所以然之说，如洒扫时诚敬以趋事，即此充之，天德王道在此，便可到圣人事了，岂又有所以然之说哉？」
就事便立诚敬。
叶春芳问：「久侍教于夫子，不敢常有请，非不欲有请也，惧之行不于其言，有负夫子之教耳
！窃意体认天理，勿忘勿助，求之急促便是助长，又安见得天理？故只潜心体认天理，且于日用人事上验过，惟求『真实』二字，不敢少有假借，行得一分实处，方有一分受用，庶优游厌饫以渐而进耳。何如？」
吾子有行不逮之忧，即可生勇矣。真实则果确，果确则勇，然世儒认得真实者少，多以有执著必信必果为真实，非真实也。惟勿忘勿助，心自诚确，乃真实也，可于此自知识。
春芳问：「孔门不仕大夫之家者，闵子、曾子数人。曾、闵而下，由与求皆高弟也，一则臣季氏，一则食辄之食，二子得圣人为之依归，而大节如此！窃尝揣之，圣人以天下无不可为之事，而由、求皆有用之才，使二子之出，救得一分，则人受一分之赐，此圣人仁天下之心也。乃若曾、闵之不仕，则又正当的道理，故不仕者，孔子未尝强之；其仕者，孔子亦未尝止之，皆有义存焉。是否？」
圣人心如化工之付物，因材而笃。天地岂待物物而雕之？圣人岂得人人而强之？出处之道亦多矣，或出或处，或去或不去，归洁其身而已。孔子一身，仕止久速皆备，惟时焉而已。时也者，道也，今儒只以不做官便是道，末之难矣。
又问：「以静为学，非知道者不能，故大学曰『定静』，周子曰『主静』。然须于静时有个操存涵养功夫，如江门夫子所谓『静中养出端倪』，又曰：『藏而后发』，诚与圣贤之言千古一(辄)[辙]，非如释家之所谓『静而寂』也。世之学者不知先生之详，乃有摘其序道学传所谓『去耳目支离之用，全虚圆不测之神』二语，似涉于禅。窃谓支离之用，亦当去之，非谓黜聪明也。心之神明不测，全其本体，如孟子之存心，亦何足以病夫先生！知道者自能识之。何如？」
谓以静为学则不可，谓静为非学亦不可。静中有见，则是静而无静也；动中有见，则是动而无动也。静中养出端倪，为初学者言之，此个端倪，天之所以与我者，非外铄我也；我固有之，但其汩没之久，非静养之，则微而不可见，若彼濯濯耳。孟子夜气之所息、平旦之气，须有这般端倪呈露，此即四端之端，由此便可加涵养功夫，所谓知皆所以扩而充之也。若不见此所养者何物，如将水火煮空铛也，俗儒乃以为禅，然则孟子所言亦皆禅欤？
虞史称舜纳于大麓，烈风雷雨弗迷，盖以其处变而不失其常，尤人所难也。释之者曰：「虽其度量有过人者，而天地鬼神亦有以相之，是固然矣。」窃谓圣人之所以大过乎人者，夫岂无自？盖其耕于历山，力行孝弟，一出至诚，是以瞽亦允若，受尧之天下，若固有之处常应变，各适其宜，以其有此具也。如孟子加齐卿相，成霸王之业而不动心，亦自知言养气中来。今人自谓能辩大事、决大议，大率皆气质用事，虽一时建立似有可观，而终非纯王之治，无本故也。儒先有言：「孝弟通乎神明。」又云：「自洒扫应对可到圣人事。」愚亦谓舜处变不失其常，当自其力行孝弟，与夫洒扫应对时求之，而学圣人者亦不外是。请教。
此是知本之论。舜之不迷乃其度量，若以为天地神明之相，则末矣。如易之「震惊百里，不丧亡鬯」亦是如此，只到无我之至便能如此。且如雷炮声之击烈，虽壮夫悍人则反惊惧昏倒，未周婴孩则若不闻者，何也？真纯与不真纯之别也，有我与无我之分也，此自难强，皆涵养所至。
何大通问：「天理者，直指人心之本体而言。以言乎天者，万物皆备之矣，所以大一体之意也。在天曰理，理者，礼而已矣，本其于穆不已，流形万变，天地以是而覆载，日月以是照临，鬼神以是而幽明，人物以是而动静，山河以是而流峙，风云以是而变迁，以至霜露雨旸，无非此理也，圣人之糟粕煨烬，亦无非此教也。是以人曰心，心也者，天理而已矣。尊卑殊分，贵贱殊亲，民物殊爱，一以贯万，万以原一者，抑亦无非此理，无非此教也。曰体认者，只是天理本体上用功，所谓『识得此理，以诚敬存之而已』。千古圣贤只有此一些子不放过，所以立天下大本，重天下之急务。尧告舜曰『精一』、舜告禹曰『执中』，无非精此执此一念而已，是所谓『缉熙敬止』也、『顾諟明命』也、『安汝止』也。曰随处，无在无不在之意也，所以不可须臾离也，所以无终食之间违仁，造次颠沛必于是也。颜子三月不违，只是三月随处用功而已，其余则日月至焉，只是日月间随处用功而已。」
「天理」二字乾涉甚大，人不足以名之，无与之对者。天地之覆载，日月之照临，鬼神之吉凶，人物山河、风云雷雨之聚散消息，无非这一个形见，不必言以是也。随处体认说得是，这一个功夫乃自然功夫，与天地合德，与无终食违仁，自造次颠沛必于是，与三月不违，与顾諟明命，与缉熙敬止，与惟精惟一，皆同条共贯。此个条贯，千圣千贤一大头脑，正是作圣功夫。贤能看得破，便可下手，便可起脚向圣人路上行矣。
「必有事焉」，事字是一点真道理，自是勿忘勿助的道理。苟能扩充此一点，便是圣贤的真乐，便是配义与道，所以恻隐、羞恶、辞让、是非处，皆是中情达乎人，非为人者。由是观之，无恻隐、羞恶、辞让、是非之心，非真无是心也，是自贼其情、自暴其气，为所不为、欲所不欲者也。苟能举此而措诸天下、达诸家国，则天下家国可得而平治，而况父母妻子乎！故曰：「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」先生指点出「天理」头脑，较于「事」字明白简易，通虽不敏，请事斯语。
切须认得所有事者何事？天理即是真道理，真道理即是真心。孟子言乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，即是真心。此心是自然之心，勿忘勿助只是做必有事之功夫，此功夫亦是自然功夫，所以能体自然道理。孟子言「充之足保四海」者何谓？盖此本元于天地同体，故云保四海，亦复其本然者耳。其万变万化，亦只是同体中事耳。
有所著于怒便是迁，有所留于过便是贰。怒与过，颜子有所不免；怒不迁、过不贰，斯为几微之妙，谓之真好学。然否？
云「有所著于怒」，是也，著则以已与之。若云「有所留于过」，则非也。过萌于心又发于事，是贰也；若过发于事，即是祗悔，又何待留？
仲尼、颜子乐处，此「乐」字极有意味，本人人皆具此乐，溺于闻见之小，所以失之。此乐是乐于天理流行、充塞宇宙之大，苟能识得此一点意思，虽蔬食饮水、箪食瓢饮，此乐自如；吟风弄月、傍花随柳，此乐自如；鸢鱼活泼、舞雩风咏，皆是此乐之流行动静，天机一点真消息也。
云「此乐是乐于天理」，则不是。盖知天理可乐，即又为天理所累，得此天理则自乐，自不知其所以乐，此与箪瓢陋巷不相乾，与花柳鸢鱼亦不相乾，乐在中，触于外而发耳。
大通初然静坐体认时，觉此心茫然无措，提醒数番，尽将从前所有的声色货利、功名富贵、死生患难的念头全放下，每有意念发作，甚觉是非明白，好恶真诚，了然无滞，易为克治，虽有千头万绪，皆自一念无间、生生变易中来。如此用功，稍觉志气明●心●平顺，其灵昭不昧之体，随时感应虚寂矣，但未识此生还有透脱功夫否？
更无别透脱功夫，于灵昭不昧处便体认得天然自有之理，久则此理渐长，而病根渐消，消尽即是透脱，直达天德。今之灵昭不昧之体亦是一斑然，未为实得也。
王元德问：「欲学在敬，欲敬在一，欲一在审节度，曰『勿忘勿助』、曰『无在无不在』、曰『不离于物而不滞于物』，三句互相发明，所谓自然之度也。寻此一段，颇有凑泊，前此不免时有偏拗而未之定也，今犹未知是否？」
此问比前见得越亲切，紧要在「审节度」一句，此节度是自然之节度。是自然之功夫，便可合自然之本体，可合天然自有之理。人有欲强为之者，不足以合天，不足以合道矣。
程相问：「心外无道，日常真实体认求之，一处是则处处皆是。奈何此心此理仍未凑泊吻合，毋亦病根常在，以致胸中未能摆脱？兹欲先静坐磨炼本体，久之成熟，然后应物，庶功夫易进而有著力，又恐有累孔门之教。」
天理无间动静，理无二故也。动静合一，此是中道，中道而立，能者从之。然此在学者自家审己量力，若于动时未得力，且先兼在静坐涵养，俟力渐大渐应接亦可，程门元有此教。
韩一芝问：「心事合一功夫，只是要见天理为主。见了天理是我自然的本体，然后可以率性，不然皆是躯壳上起念，虽说无意必固我，谁知纯是一块私意？见天理只是主一为要，不知要则终不得纯熟，而神化之妙不到，是否？」
此问稍亲切，云「见天理只是主一为要」最好。今且莫求天理，只求主一，便自见得。见得天理，便不分心事知行，一齐到了。
方珙问：「归来细玩明训，及答王元德问语，并思先生动静语默，然后知先生精神心思已在是，头脑功夫已在是，至博而约、至简而易，合人己天地万物而一之，日用之间，自不觉有生意流动。」
览子此书，知有开悟。如人行夜路，有一点明处，便急须接续进步，前头更有明处，若不接续，少间忽然迷了前所见路矣。
蔡继成问：「日习似见惺惺，但应物时忽有不知，或被所引，惟一觉便在。成用常觉打成一片，何如？」
常觉便知痛痒，岂可一息不觉？第要知所觉何事，乃精切耳。应物时被引，则恐不应时亦未停当。惟知止乃能有定，有定则动静皆定矣。
又问：「消习心，去成心，亦是要克私意。成谓勿助勿忘，常常中正，习心成心便消去，故为学须得头脑耳。」
勿忘勿助之间，即是的当处。顷刻在此，私意习心成心一切皆了。
或云：「天理何见也？只发生处，见善便存，见恶便去，临时下手，成试之甚不得力。只终日终时，无动无静，勿助勿忘，便自中正，遇事稳当。一有差池，还是功夫有亏，中正之体不存也。」
终日终身，勿忘勿助，一了百了，若临时下手，灭东生西，憧憧往来，朋从尔思，辗转缠障，不惟不得力，而又害之。
有云：「学要到脱洒处。」亦是言美在其中，畅于四肢。见舍其中美而调习外形，久假不归，至于惯熟，自以为学。成谓只终日终时存存，本体自然廓清，廓清则富贵贫贱无所与，无与则无累而乐生。孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉。」
美在其中，畅于四肢，发于事业，本体存存，廓清洒脱者，由仁义行之学、集义所生之学也。调习外形，久假不归，因以为学，自是自安者，行仁义之学、义袭之学、必信必果之学而不自觉者也。间不容发。
精察本体，实见无在而无不在，虽泯然声臭，而炯然灵觉，终日乾乾乎！此何如？
止说炯然灵觉，亦尚未见真切。夫子所谓「参前倚衡」者何物？颜子所谓「如有所立卓尔」者何物？
圣人言士当志于道，所谓从其大体也；耻恶衣食，人不足与议，所谓从其小体也。一是一非，士与者对作两人，勿作一人看，何如？
恐不然，世间自有此等半上半下的人，一心志于道，一心又耻恶衣恶食，则志非其志，非不可夺之志矣。见道分明，则自与衣食不相乾，所性不存故也。
晦庵居家立朝皆可观，卒不见道，恐是合下手要做孔子，则述作久久，至于玩物丧志，遗其本而不知。故白沙师云：「先令我打叠得洁洁净净，便是要立本。」故曰：「学须见头脑始得。」
未可谓此公不见道。初见延平，即举程子「仁者浑然与天地万物为一体」之语，岂不见得？被延平虑其过高一语转却，谓要见理一不难，须要见分殊。吾尝谓理一分殊本是一体，分殊即在理一之中，故示学诗有云：「万物宇宙间，混沦同一气；充塞与流行，其体实无二。就中有粲然，即一为万理。外此以索万，舍身别求臂。」
吾性原是完完全全天然自有之理，不假一毫人为。故夫子欲人用勿助勿忘自然之功，合自然本体，如父母全而生之，子全而归之，岂是人为？皆自然如此。人为[则伪]，无为则诚也。
正是如此看。此吾四十年来所得者，乃今信之深也。不做自然功夫，便不合自然道理，道理不自然，即非道矣。非自然道理，即不是圣人路脉，又别是一个路脉，夫子所谓异端也，可不[思哉！]可不惧哉！
泉翁大全集卷之七十三
新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊孙然补刻
王仁问：「天下之道，在我而已。道非有也，亦非无也，至无也，而有以涵天下之有；道非远也，亦非近也，至近也，而有以达天下之远；道非精也，亦非粗也，至粗也，而有以妙天下之精。是故心存则触目皆道，而与我相参；心放则物欲牵引，而与我相离。是道之得失实系乎吾心存否。故学者之于道也，不必求道于道，而求道于心，在是矣。道岂远乎哉？功岂难乎哉？」
谓「道之得失实系乎吾心之存否」，最是。若夫有无远近精粗之论，则非所以言道。盖道者，理也，理无远近精粗之别，亦无有处，亦无无处。
仁问：「昔周子每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，今吾辈亦要寻得此乐，方有日进。然此乐岂所谓人情之乐哉？本吾心自然之乐，乃真乐也。圣贤有之，常人亦有之，但常人有之而不自知。易曰：『君子终日乾乾，夕惕若。』君子恐惧修省，中庸曰：『君子戒慎恐惧。』君子之心既常存忧惧，不识此乐亦在否乎？盖孔颜见得天理亲切，故自然洒乐，今有不曾去体认天理，只图安排得心上无累，便谓孔、颜之乐在此，果是与？抑亦是虚[与？
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●●●人静坐亦如此，吾之所论，动静合一用功，理无]动静故也。中道而立，能者从之；学要量力为之，自取方便，及其至也，须是动静合一。
仁问：「性，天之命也，一而已矣。何孔子之论性曰『相近』，孟子之论性曰『本善』？说者谓孔子指其气质而言，孟子指其义理而言，不识孔孟垂训之本意果如所说乎？抑别有所指乎？夫曰『相近』，则有类乎韩、杨之说矣；曰『本善』，则有异乎孔门之教矣。而或者又谓：『孔子之言性，盖浑言其统体者也；孟子之言性，乃直指其本然者也。』窃所未明，敢请。」
相近者，即同之谓也，不言同而言相近者，为世人言之，为下文「习相远」而言之，为上文「上智下愚不移」而言之。后人不善观书，便以文害辞、以辞害意，便以美恶一定言之，岂不累了圣人之意？此章犹言人之性岂不相近哉？由不学不移而习以相远耳。与孟子未尝不同，观程子之说可知。
仁问：「先儒论学者当以立志为先，愚谓学莫先于立志，尤莫先于察见天理。盖天理者，吾心广大高明之体；志者，吾心之所之也。必真见得此体，则有定●而志之矣。志则念念不忘，而富贵贫贱夷狄患难[确]乎其不可拔，如此可谓之真志矣。若不察见天理，而徒要做圣贤，则心无所定，是个虚志而已，若立得此志而涵养之，则日新又新，而德也、业也盛大矣。可见终身学问之功，只是成就一个志而已，未审是否。」
察见天理即是立志工夫，非有二段，非有先后。云「终身学问之功，只是成就一个志」，是也。
仁问：「孔子曰：『天下之道二，仁与不仁而已矣。』仁也者，吾心之天理，所谓善也，君子之道也；不仁也者，吾心之人欲，所谓恶也，小人之道也。此君子小人之分，系乎吾心之善与不善。吾心之善与不善，其端始于一念之间尔。一念而正焉，天理也、善也，而为君子矣；一念而邪焉，人欲也、恶也，而为小人矣。此毫厘之差矣，千里之谬也。若吾辈固要廓清本体，常虚灵知觉，然于几微之际，尤所当谨。不识随时随处体认天理，则邪念罔生矣，可使无事于慎动否乎？」
所谓随处体认天理者，随静随动而体察之，岂可以体认慎动为二事乎？
仁见得学者莫要于存心，心存而不失，则无往而非用功之地，语读书可也，语作文亦可也，语静坐可也，语应事亦可也，随在得益矣。盖此理原是彻上下、贯始终、兼内外，无一处不有，无一时不然。故心存则此理见前而处处融彻，事物之来，顺应之而已矣，何用劳攘？可见圣贤之学，莫要于此。
存心要矣，见理为实。
仁问：「『致中和，天地位焉，万物育焉。』先生测：致者，推而达之于人物也，致中和则和气絪缊，故位育。又证孔子之不位育者，以不得邦家，无致之之地。此诚得子思之本旨，足以破后世之惑矣。然而水旱之沴，由阴阳之不和也，以尧之圣而有九年之水，汤之圣而有七年之旱，二圣均为民物之主，而阴阳之不和者何哉？岂中犹或未致乎？」
致中和而天地万物位育者，其常也；犹有水旱之灾者，其变也。故盛春之中，能保无一花一叶之落乎？天地之运，能保无一星辰度数之愆乎？天地万物且然，而况于圣人乎？故博施济众，尧、舜其犹病诸！
仁问：「今有学者，无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，除去病根，使不复起，常如猫之捕鼠，一眼看著、一耳听著，纔有一念萌动，即克将去，斩钉截铁，不可姑容。窃谓克己工夫固是如此，然犹未见头脑，不免灭于东而生于西，终身不能克得尽。盖天理人欲，不容并立，须是随处体认得天理亲切，久则浑然一团天理，自无所累矣，何用著此许多气力！」
看得好，此其说似有气力，然纔著气力便是病，憧憧往来，朋从尔思。宜慎之！
仁问：「易曰：『君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。』先生曰：『敬义二字，譬如形影一般，盖不可得而分矣。』何孔子言『修己以敬』而不及义？孟子言『集义』而不及敬，何也？或者以为敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件，言敬则义在其中，言义则敬在其中，不知是否？」
正是如此。在心为敬，在事为义。
仁问：「洪范曰：『思曰睿，睿作圣。』周子曰：『思者，圣功之本。』可见君子思之为贵。然而传曰：『天下何思何虑。』何也？窃意所思所虑，只是个天理，更无闲思杂虑，即此可谓之无思虑乎？抑亦吾心之本体即是天理，善体认之则是，而无待于思虑乎？」
勿助勿忘，思不出位，如明鉴止水，万象毕照，是善思也。天下何思何虑？
仁问：「天地之定位、日月之往来、山川之流峙、四时之运行、万物之化生，天理固自然莹彻于其间，而亦何待于言哉？此夫子所以欲无言，与默而识之也。颜子不违如愚，正是此学，然则孔子又与回言终日，何也？敢是子贡以言语求圣人，孔子示以无言；颜子默识，孔子故与之言终日，是亦因材成就者与？」
无言者，圣人立教之本；有言者，圣人感应之用，并行而不悖也。
仁问：「天下之理具于心，而圣贤之学固莫要于存心矣。然存之必有道焉。存也者，敬之谓也。敬也者，勿忘勿助之谓也；勿忘勿助之间，无存而无乎不存矣。或谓心存则天理自然流行而无待于学，窃意心存固见天理，尤必加学问思辨以开发之、以扩充之，则生生之理不息，而德日盛、业日大。不然，则天理或几乎息矣，焉能长进？焉能顺应？譬诸草木之生意具于根也，树草木者，先植其根，而又灌溉之、培养之，则生意不可遏，而枝叶花实自然茂。否则根虽植，而日至于枯槁也。故先生曰：『根立而不灌者，死矣；根不立而灌者，死矣。』请教。」
如是涵养。
仁问：「书曰：『改过不吝。』语曰：『丘也幸，苟有过，人必知之。』『子路，人告以有过则喜。』是古之圣贤，不贵于无过，而贵于不吝改，不以无过为幸，而以知过为幸。而今且莫要说无过，只要常常见得有过，便是进处，然过之见与不见，亦在我之用功否耳。仁近来验得纔用工便觉得满身都是过，略放肆便不觉。今欲寡，其过而未能也。敢问寡过之道何如？」
纔知痛痒，便有生意，便是仁，故哀莫大乎不知痛痒，大不幸不闻过。子可谓切问近思矣。
仁问：「先生曰：『性者，天地万物一体者也，惟能尽其性，则能尽物之性者。』今谓释氏明心见性而不能尽人物之性者，果释氏未能见性乎？抑性非一体乎？石翁云：『吾儒与释者，其无累一也。』程子曰：『体用一原。』盖有体必有用矣，今谓释氏无所累，则本体全矣，而无用者，果释氏有所累乎？抑石翁之论，别有所谓乎？」
无累同而本体异，性其所性而非吾所谓性也。圣人天地万物一体，释者务去六根。
仁观尧、舜之学只是一个「精一」，成汤之学只是一个「建中」，文王之学只是一个「敬止」，孔子之学只是一个「一贯」，孟子之学只是一个「博约」，周子之学只是一个「无欲」，程子之学只是一个「主敬」，可见圣贤之学，简易而已矣。今先生随处体认天理之教，则又明白简易，真足以绍尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程之至传，百世以俟后圣而不惑者。然则有志于圣贤者，果能随寂随感随静随动，无时而不体认，则参前倚衡之体见矣。有所见，则外物不能动，而吾心自然之乐可已乎哉？
只教诸贤去体认，自求自得自乐耳，焉知尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程之传。
王奉问：「天理者，吾心中正之本体，但人拘于气禀，蔽于物欲，失之者众矣。夫子悯斯人之陷溺，示人以随处体认之功，欲人合心事内外而一之，以复其中正之本体也。或人以为随事体认者，求之于外，何与？」
如或人之说，然则体认者，心也，心亦有外欤？天理者，性也，性亦有外欤？造次颠沛必于是，居处执事与人之恭敬忠者，亦外欤？是徒为诋此，岂自胜而不自知其陷于义外之蔽也？徒知是内非外，而不知心性之无内外也。观吾心性之图，此惑自释矣。
奉问：「夫子教学者以勿忘勿助，盖阐孟子之秘而示人以易知易能之功也。学者不能实用其力，或以悠悠不进为疑，或以用意则助，不用意则忘为惑，何也？」
此与千圣千贤论学工夫皆同条共贯，千圣千贤之学皆主此自然，稍涉忘助便不是自然，便不是圣贤这条路上人也。
奉问：「夫子自然之铭，其示人以简易之学，至矣！尽矣！或以老氏自然为疑，或以董子勉强为是，愿开示之。」
所强勉之理，亦是自然道理，老氏安得望此？董子「正义不谋利，明道不计功」，亦见得自然之理。所谓强勉者，亦强勉此耳，稍有助长，即是计功谋利之心矣。勿忘勿助乃自然之功夫。
奉问：「随处体认天理，则心静，心静则云行雨施，山峙川流，草荣花茂，鸢飞鱼跃，无适而非天理之流行；不能随处体认天理，则心不静，心不静则天地若隘，山川若囚，花若以溅泪，鸟若以惊心，诗人所谓『出门即有隘，谁谓天地宽』者也。」
只可言定，不可言静，心定乃能体认天理，见得天理，则心愈定，所谓知止而后有定也，他未暇论。
奉问：「回之屡空，虚心以应物而已，富贵贫贱，所处一也。夫子许其近道者以此；赐不能虚心，故不受命而贷殖，其曰『屡中』，不过亿而已矣。然否？」
空而谓之屡者，或空或不空。如止许其三月不违之意，故云「其庶乎！」若圣人之心常如鉴空，则与道为一矣，不止于言近也。货殖则心常有物而不空，其言之中道者，亿度而已。盖庶乎，则一时或有之于己，亿中则如说别人财宝，与己不相乾。
奉问：「吾十有五一章，皆圣人经历实事，若颜子三十二而卒，止是到立之地位，不惑、知天命、耳顺、不踰矩尚未至也。今称颜子者，谓几于圣人，不谓颜子造就之功，反在圣人前乎？」
到立地位亦难，不可容易看。立则如木根之著土，确乎不可拔，此即与「可与立」之立同，前面只有权耳，权即圣矣。自不惑、知命、耳顺、而从心，权之谓也。
姜凤问：「道体本自然也，不容一毫人为。故求道者，必用功于勿忘勿助之间，则自然矣。用自然之功夫，方合自然之本体，若加一毫人为则伪，伪则去道远矣。未知如何？」
察见自然之本体，便合用如此功夫。明道谓必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，不用丝毫人力，岂非自然？自孟子而后无人识此义，惟明道、石翁知之矣，不可不吃紧理会。
凤问：「人心与天地万物为一体，是则然矣，若不用功，其何以见之？盖勿忘勿助，心之中正处也，学者能于中正处用功，此便是参前倚衡，便是所立卓尔也。天地万物一体之意，不于此而可见乎？若为学之始而遽欲见天地万物一体，是想象也。未知是否？」
于心得其正识取，想象便不是。
凤问：「未发之中，是道之无声无臭、不睹不闻者也，如何见得？恐只于已发之时方纔可见。如喜怒哀乐之中节，和也；喜怒哀乐之能中节者，中也，离却不得。若未发之时，只可居敬而已，故曰：「戒慎不睹，恐惧不闻』。未知是否？」
喜怒哀乐未发之前，而中自见。
凤问：「善乃心之本体也，然亦有恶念之发，亦可谓心之本体乎？若不谓之本体，胡为而有是哉？且如天地以生物为心，然或有时而生祥物，有时而生恶物，由是观之，是天亦有善恶之分矣。谓善恶者皆为天之性，可乎？」
善者，其念也，本体也，恶者，其邪念也，非本体也。试独观之。
凤问：「曾子大贤也，其于取舍之分盖明矣，何以受大夫之箦而即安之？必待童子骇异于病笃之余而后易之乎？」
或前未觉，而至此因其言乃觉也，觉则不安矣。
凤问：「人性皆善，何以有上智下愚之分？其上智下愚之所以不移者，果生成不移乎？亦是可移而人自不移乎？」
人性本善，无不可移之理，人自不肯移耳。
凤问：「心者，理而已矣，释氏何以理为障碍？乍见孺子入井的心，生出来便有，是自然之理也。释氏欲一切扫除，其见何如？」
释氏之得罪于圣人，只是以理为障，不识天理。天理者，天之理也，有何形影？有何障碍？
凤问：「师尊明道解格物曰：『格者，至也；物者，理也，至其理乃格物也。』是以格物从心上说，与晦庵先生解不同，诚是也。但晦庵当时释格致之义，亦曰：『窃取程子之意以补之。』岂程子当时议论不同，有此两说欤？」
晦庵解「格物」为穷至事物之理，欲其极处无不到，此即程子「至其理」之说。其解格为至皆同，但程子以致知在所养，养知莫善于寡欲，以涵养寡欲为格至其理，则兼知行，而晦庵则只主知言之耳，所以不同也。
凤问：「孟子夜气之论，只可就常人说，若学者用功，终日乾乾，勿忘勿助，无间动静，则新意当时时发生，何俟于夜乎？」惟「息」字最可玩，息者，止也、生也，不止则不生。
凤问：「程子曰：『心要在腔子里。』这腔子有指其形体而言者，有指其理而言者，未知孰是？」
心何尝不在腔子里，但在于觉与不觉耳。此言亦似有内外，或记者之误也。
凤问：「好仁即恶不仁，岂有恶不仁而不好仁，好仁而不恶仁者乎？然论语于好仁恶不仁者岐而二之，何欤？」
古人之言，多有如此分说，其实合一，须善体认。
凤问：「晦庵曰『无私心而合天理』，延平曰『当理而无私心』，二说孰是？」
若当理合天理，何私心之有？二说皆似分为二，若有私心，著一理字不得，则可作事字耳。
凤问：「穷理尽性以至于命，凤以为穷理，则性可得而尽，命可得而至也，一时便了，岂有穷理是一段功夫？」
明道先生云：「纔穷理便尽性，尽性便至命。」穷理是大头脑处，后儒错看作知止了，殊不知穷者，知行皆至也。
凤问：「随处体认天理之教，其即执事敬乎？执事，其随处之谓也；敬，其体认天理之谓也。未知若何？」
所谓随处者，今人未知此意，以为求外。此即与终食造次颠沛之义同，与居处恭、执事敬、与人忠之义同，盖随动随静、随感随寂、随有事无事，无往而非此体认之意耳。
凤问：「静坐间，或有时无见天理之发，亦无见人欲之发，这时节还是气宁静，亦为未发之中乎？」
是以静为中而未知中也，更存养之自见。
谢显问：「体验日用功夫，以动以静，殊不成片段，还只是于本体上理会未透耳。师尊所以每每拈出执事敬示人，却甚精切，且曰：『主一之谓敬，无适之谓一。』无适者，无物也，惟无物故能主一，主一则本体澄定，体物无遗，自一念存存，以至游息酬酢，不惟不为外物牵累，抑皆以涵养吾本体，而坚定吾之志趣耳。故曰：『敬立而动静混、内外一。』何如？」
只是一执事敬，一了百了。
或谓夫子尝以气之中为性，至喻以手恭足重云云者，何居？显曰：「此即性之体用一原之妙也。夫心之生理为性也，人只于此心勿忘勿助时得其中正(时)，生生之理，自然流通，其见于手足也，手恭而足重，于喜怒哀乐也，而莫不中节，以至于天地位、万物育，三千三百各有其叙，无非气得其中正而为天性之著见者也。是则气之中正，以心生也，心之生生，由得中也。若心不中正，则生理息矣，生理息，故手足痿痹，七情过当，而万事万物皆病矣，尚得谓之性乎？」
正是如此看，器与道非二也。
有疑夫子自然之教者，曰：「夫惟圣人为能自然也，学者盍且做勉然功夫？」显窃谓：「自然者，吾心中正之本体，即天然固有之理也，何圣愚之别？顷刻用自然功夫，则顷刻便见得，元无丝毫人力，恶得舍此而别有所学者？中庸诚者之不思不勉，诚之者之择善固执，虽功夫有生熟而无彼此，玩道字及善字可见。故曰：『诚则明矣，明则诚矣。』是其理未尝不一致也。或者所疑则何如？」
未睹自然之本体，即不知自然之功夫，便不是圣贤中正之路，更学何事？
或者曰：「夫子谓中思而不遗于四远也，何居？」显曰：「思也者，神明之体，心之用也，心体天地万物而不遗，故思通天地万物而无外也。无外故曰中，中外一体也，何远之遗？」曰：「然则思不出位也，出则何之？」显曰：「此自夫人之非所思而思，或滞于一偏者言耳！一偏者有外也，非所思则又外也。是安能聪明睿知以达天德？故求入德者，莫如中思，而中思者，其唯勿忘勿助之间矣乎？」
亦是。如是体会，便合如是用功。
黄纶问：「或谓尧、舜，作者之圣；孔子，述者之圣，其圣有异乎？愚谓前圣后圣，其揆一也，或作述，时焉而已，欲以作述差等之，其亦不知圣人矣。未知然否？」
德至圣人则无优劣，所谓及其知之成功一也，而或以为有差等者，非知圣人者也。譬之金焉，有自然足色者，有自七八成炼至足色者，及至足色，则无差等矣。若夫作述，则夫子自谓「述而不作，信而好古」，先天开物，后天成务，固有这般神圣。
纶问：「格物致知之说，夫子论之详矣。近世学者有以格物致知属知，诚意正心修身属行者；有谓格者，正也，物者，事也，格物是即事而正之也；有谓格者，正也，物者，念头也，格物是正其念头也；又谓格者，格之于心也，以心格之也，物者，理也，吾心之天理也，格物者，非穷究物理，乃穷究天理之谓也；又云格物是知性，致知是尽心。诸说纷纭，尚未合一，乞重言之，以开来学。」
●●格物功夫，随处(认体)[体认]天理上恳到，则自洞然。诸说未宜与辨。
纶问：「言贵信、行贵果，何以谓言必信、行必果，乃为硁硁小人乎？」
只为多一「必」字，世间有如此学，如此人，人便以为圣学贤人矣。岂知夫子直于其心术上说破，便是小人之儒乎！
纶问：「象山谓『六经皆我脚注』，愚谓所云『我』者，心也，心之理原于天，六经也者所以发明乎此心之理者也。未知是否？」
其理固然，且问谁是我者？古今之人至立我者有几？
纶问：「明道教人静坐，延平亦教人静坐，晦庵亦谓『看来须是静坐始得收敛』，何如？」
理无动静，只为后世学于波荡汨没之中，须得如此，亦不可偏著。
纶问：「先儒谓释氏多言『定』，圣人便言『止』。愚谓止与定无分别，圣人之定异乎释氏之定，如知止而后有定，圣人定之以中正仁义，圣人亦何尝不言定，但不与释氏同耳。」
所谓「句句合，然而不同」，若于此看得破，许尔具一只眼。
纶问：「易曰：『易简而天下之理得矣。』先儒谓人若以易简存心，将来便入异端去，何如？」
天理自是易简，以为将来便入异端去者，未知易简之理也。
纶问：「或谓良知自明，不消更去穷理，只要来行上著力，但几微毫厘之辨，或恐行之过中失正，故讲学问辨之功，亦不可废，非以是为急也。此生之所未谕者，敢问？」
如或者之言，则止言「默而识之」可矣，何以又言「学而不厌」？止言「德之不修」可矣，何以又言「学之不讲是吾忧也」？止言「尊德性」可矣，何以又言「道问学」？盖不学则恐于德性默识皆不能无差耳。
纶问：「或谓象山有闭目静坐之教。愚谓此教学者于先事之时，能闭目静坐，不妄思虑，不妄举动，则亦可以静养其心，凝然安定，而事至物来，所以应之者自然有得矣，初何尝教人屏物弃事，一于闭目安坐，如禅学之流也哉？闭目之有益于存心，亦犹孟子夜气之存息，平旦之气之清明之意也。朱子亦尝谓：『无事之时能休息恬静，少间出应事，更觉分外精神。』其意亦与闭目之说相类，如何？」
此说是也。孟子「夜气之所养」正是此意，但更须有静而无静之理，乃活静也。
李世用问：「心性之学，在乎勿忘勿助之间；勿忘勿助之间，在乎存心而已；存心则觉，始悟图说之妙，诚见夫心外无天地万物，存心则觉而无不可也。」
所谓悟图说之妙，诚见夫心外无天地万物，存心则觉，此言亦是。若谓心性之学在乎勿忘勿助之间，可也；又谓勿忘勿助之间在乎存心，则不可也。盖勿忘勿助即存心功夫，非勿忘勿助之外又有所谓存心也，此处不可不辨。
用谓「艮其背」一句尽了心学之的。能艮其背。则内不见己，外不见人，程子「所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外」之说也，则夫廓然太公，物来顺应，不至用智自私之蔽者，非不获其身，行其庭，不见其人之谓欤？
吾契章末数言皆是。明道于定性书中亦引易艮卦此数语，「艮其背」即动静皆定之说也。艮者，止也，定也；不获其身，不见其人，即内外两忘，澄然无事之说也。然此犹有似是之非，恐人惑了，所以区区又言不获其身，必有获也，不见其人，必有见也。有见有获，则是实见实获，不落虚空，故能定，所谓「知止而后有定」也。此差之毫厘，谬以千里，尤宜致辨。
用问：「一者，吾心之天理也，无二无伪，不偏不倚，停停当当，刘子所谓『天地之中』是已。察之惟精，则心体恢复，无处而非一矣云云。」
惟精惟一，乃是两事合一用功，非谓精便能一也。惟精惟一，乃执中功夫，缺一不可，即中庸学问思辨笃行；与吾之说「学问思辨，开其知也」，即惟精之谓也，「笃行，恒其知也」，即惟一之谓也。一者，恒之之谓也，二者合用，知行并进，则中在我矣。若谓惟精则自一，惟博文则礼自约，如何圣人每每二者对说？至于论语他章，「博学于文，约之以礼」，分明是既博文又约以礼也。读书徒欲就己说，而不思与圣人之说不合也，天下后世，其谁信之？不可不戒。
用领勿忘勿助之教，即随处体认天理，随处体认天理，勿忘勿助自见，勿忘勿助乃存心之法，犹规矩云尔。是随处体认天理，专于心上求之云云。
此段中间，谓「随处体认天理，专于心上求之」，及前一段「勿忘勿助乃存心之法」，皆是也。若谓「随处体认天理，勿忘勿助自见」，则倒说了。此处紧要，不可不精察也。
显问：「圣学功夫，惟知行两端。傅说论学之首，言『知之非艰，行之惟艰』，而知最大。知安可一时无得？大学言『知止』，知之始也，犹之知有此物也；『知至』则知之终也，犹之知存此物也。始终皆此一知，故曰『知通乎行』。通乎行而知者，圣学之始终也，虽圣人复起，当不易斯言矣。近见论学者，一以为先知后行，如知物可食乃食，一以为行后乃知，如必食物然后知味，二说何如？请问。」
易曰：「知至至之，知终终之。」始终只是一知，而行在其中，故吾有「天包乎地，知通乎行」之说，其所谓知，亦有先后浅深，二公所论，皆见其一而未知其二也，必兼之乃尽。即知即行，知之浅者，如知物可食乃食也；行至知至，知之深者，如食物乃知味也。若不论其先后浅深，而各执其一说，则所谓先知后行者，更无食后隽永之味。记云「人莫不饮食，鲜能知味者」，何谓？其所谓行后乃知者，如不知乌(啄)[喙]砒礵之不可食，则至于杀人，何知味之有？且记云「冬日饮汤、夏日饮水」者，何谓？故二说合而通之，然后圣学之功尽，可善察识。
显问：「常知常觉，固圣人之心不能异。然圣人之知，知乎此而已；圣人之觉，觉乎此而已。知觉而非此本体，则已落空，是外天地万物之理，而知觉则与禅学所谓惺惺者何异？故先生曰：『学至常知天理焉，至矣。』或者曰：『常知天理，是则非空知矣，然或堕于有物，然乎？』噫！是殆知外乎天地万物之为无物，而不知本体自然神明于天地万物之间不为无物也。夫天理者，天之理也，天之理则有体而无物，变动不居，神妙不测，是故知微知彰、知柔知刚，通乎昼夜之道而知，非有方体之可执，何谓为有物也？学者惟调习此心于勿忘勿助之间，则无物而无物不体，而皆天理之知矣，如此是否？」
此说见得是。如此涵养，庶不落空。
刘生代问：「忠信笃敬，固是行乎州里蛮貊之道矣，非实见得忠信笃敬，立则参于前，在舆则倚于衡，怎生便得他行？故曰：『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。』故学贵察见天理而存之也。敢问何如？」
忠信笃敬只是一理，在言为忠信，在行为笃敬，参前倚衡，所见不是见忠信笃敬，见此理、见此道体耳。此子张问行乃知行之行，非如问达也。知行者，造道之功，元不相混，亦不相离。古人学问必有头脑，必须知所有乃可养所有，此明道意也。子张务外，乃遽然问行，便是无头脑学问，且不先知所有，则所行者何事？行于州里蛮貊云者，犹言无往而不行，如云：「虽之夷狄，不可弃尔。」但欲其随处而力行，必先须随处而有见，始可行，故又告之以察见此道体，如参前倚衡，则见之亲切，自不能舍，而行亦不能已矣。来问所谓「察见天理而存之」，最的当。
问：「天地之大德曰生，人受天地之中以生曰性，故纯粹至善者，人性是也。惟圣人之心纯亦不己，乃足以言尽性。夫人性皆善，何独谓能尽者圣也？盖五气之运既参差不齐，而五性之动又善恶以混，故虽所禀之有清浊，而所蔽之有浅深，然皆非学焉而无以见其本真也。孟轲氏因性学不明，恐人于浑成处不见本真，只得每每于发端处指点示人，以见其善，如所谓『良知良能、赤子之心，与夫蹴之不受、穿窬之不为、见牛觳觫之不忍、乍见孺子入井之怵惕，凡若此类，盖欲人因此以充其本然之善，以学圣人之学，固非遂指此为性之全体而足也。姑即一端而语之，如乍见孺子入井之怵惕，此谓恻隐之一端是也；如见牛之觳觫，当时齐王岂无系吝夹杂之私乎？如此而不学，遽谓之本性，吾不知也。故孟子每言『扩充』，夫扩充云者，学问思辨笃行，有一之不至，其于性也不远乎？故性非其端之可尽，而谓之端者，不谓性之全[体] ，但以见性也。敢问何如？』
易谓「复其见天地之心」云云，其浑然灿然，体用一原，显微无间，原是一个物事。天地之心，寂感隐显，本无二致，但于复时可见，未复时未见，如草木之根在土中，又焉得见？非谓未复时本无也。故孟子每每于其发处、复处拈出这点初心、真心、良心，欲人察识这天地生意，便是识仁，就这根上培养扩充以至盛大，美大圣神，与天地合德，亦不过是元初具有完全的物事，所谓「父母全而生之，子全而归之」，非有加也。扩充之功，即学问思辨笃行是也，此与良知良能章「达之天下」，皆是此意。孟子之学更无别奇异，每每如此。若端字具见(见)[心]性图说，不赘。
问：「良知人人之所同然，小人之欲掩其不善，亦可以见良知之不昧矣，姑勿论焉可也。且有同志于圣人之学，而又同事而异见者，何也？如武王之伐纣革命，顺乎天而应乎人，其为良知之中正明矣。乃夷、齐之叩马而谏，饿于首阳，孔子以为求仁得仁，其良知良能之真切，亦自有不可诬者。是则良知之在圣人，固亦有不同乎？将以武王为中正，而夷、齐之学稍失之偏，故所见亦偏，则孔子谓之仁者，何也？」
良知岂不是人人之同然？但便须寻所知者何事。知得如孟子直指「人人爱亲敬长」这一点初心、真心、良心者可也，此即是天理。至于世间岂无紾兄之臂，德色诬语者乎？武王顺天应人，乃出于无我，乃知之中正，乃天理也。苏子谓「武王伐纣非圣人」，予曰：「此武王之所以圣也。」非圣人无我，不顾天下非议，做事不得。夷齐叩马而谏，为便打量不过，便出于有我之私，其求仁亦是仁者见之谓之仁，非知之中正、仁之全体者也，非天理也。所谓这天理硬了，安得为良知？若谓以知觉为良知，则空矣。一章血脉，全在一「良」字「达」字上，此孟子吃紧为人处，今日都孟浪看了，差之毫厘、谬以千里，其害岂小？前谒文公阙里，见汪得之宪副偶说出一句，云：「今日只说良知，如何不说良能？」予为之愕然。至于同事而异见者，不自求自得，如汉儒各守其专门之学，如人不知切于爱身，身有病痛，不肯博求明医，不知夫子焉不学，三人行必有我师之理耳。
问：「仰思圣功，惟精处固已了，若惟一，但守此精者耳。精也者，精也，至当归一之谓也，中之的也。惟一者，一于精而不已也。惟精处苟或毫厘之未精，如夷、惠之徒，其学已到至处，岂非一乎？但以惟精之所争毫厘，故不能如孔子之大耳。敢问何如？」
精一只是一段工夫，即精即一，无先无后。实见得如此便是一。精者知，一者行，即知即行，知行并进。夷、惠只惟精处差了，连惟一处亦不是。学岂易言乎哉？
问：「问辩录中所谓『知觉之知，乃心之本体』，奥义未详。愚谓本体也者，乃根于性而原于天，故存而为仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非，乃足以尽本体，知觉不足以尽本体也。如以知觉为本体，则如空知禅也，用智凿也，岂亦得谓之本体耶？以为何如？」
人莫不有知觉，须知所知者何物，此即本体也。本体即性也，性即理也，性字文从心从生，乃心之生理，若真知心之本体，即是全体，即是中正，即是天理，即不落空落凿。今为盗贼者、杀人者，至于弒父与君者，岂不亦有计谋，亦谓之知，但非知觉之全体，便是不知不觉，不识痛痒了。故愚于大学序云：「至善者非他也，天理也；天理者非他也，乃吾心中正之本体也。」知本体便知中正。
问：「中庸曰：『性之德也，合内外之道也。』故莫若动静俱定、内外两忘，乃为学之至，而君子之中庸也。闻之师曰：『慎独以养其中而和发焉。』『慎动以养其静。』其宗旨何居？」
中即静，和即动，体用一原，显微无间。但静时中处不可著力，纔著力即为动矣，故慎独、慎动，都是一理。且谓「戒慎恐惧」四字，何者为静？皆是动时著力功夫，而养静养中之要在其中矣。
问：「气之中正处便是理，不知其杂揉者，独非理耶？」
中正即是天理，不中不正即是杂揉，即是人欲。觉之反之，即中正之本体完复矣。
问：「勿忘勿助，其间乃中正处，天理见矣。这是必有事而勿正，乃集义之的也。若曰：『君子之学，集义而已。』苟非必有事则忘，正以期其效则助，皆非也。故申之曰勿忘勿助长，以状其集义之准的耳，所谓节度是也。盖既以集义为主，则此四句者，皆反复以言乎其功也，而论者以勿忘勿助为无实柄。夫既以必有事为提头，不知所谓勿正者，又将置之何地耶？凡若此类，请解释文义明白，则众论自归一；不尔，则人不求之心，而姑以传讹也。」
此孟子说出千古圣人不传之秘奥，舍此则无学矣。如欲为方圆，不以规矩，是从何者为方圆？故曰「必有事焉」，此一大头脑也。然恐有事之心或过，则易至于预期其效，则所有事者反为私意，故继之以勿正。既有事而勿正矣，又恐勿(王)[正]之心或愈不及，则易至于忘所有事，亦是私意，故继之以心勿忘。既勿忘矣，又恐勿忘之心或过，则易至于助长，亦是私意，故继之以勿助长。此十三字反复交互说，如旋螺文，极为精密，只欲人不失之多、不失之少，此心在勿忘勿助之间，常中中正正，敬立而道义出矣。文公「节度」二字最好玩。
问：「哀公问：『何为成身？』孔子曰：『不过乎物。』既而又避席而对曰：『仁人不过乎物，是故孝子成身。』故大学举修身之功，以修身言之也，而必曰『正心』，正心未尽也，而必曰『诚意』，诚意未尽也，而必曰『致知』，致知未尽也，而必曰『格物』。夫物也者，非他也，吾心所知之理，乃天然自有之中，而明德新民至善归一之地也。格也者非他，至其理也，盖知行并进乎！此实久蹈之，而非口耳之而已也。故格物则无事矣，则意心身之于国家天下举之矣。故礼言『不过乎物』，大学格物而其归以修身申格物，其意一也。如此则心无成心、意无妄意、知无空知、家无不齐、国无不治、天下无不平，圣功于是乎备矣！未知然否？」
来问此段，深得大学之旨。古本之善，紧要处全在以修身申格物，且不曰道、曰理，而曰物者，以见理不离物也，非离物外人伦而求诸窈冥昏默以为道也，可见古人实学处。易曰「形而下者谓之器，形而上者谓之道」，道器同一形字，故易不离形而言道，大学不离物而言理，吾契可善察识涵养，毋徒夸见他宝也。
问：「孔子曰：『苗而不秀者，有矣夫；秀而不实者，有矣夫。』即孟子所谓『夫仁亦在乎熟之而已』。故仁在乎熟，苗在乎秀而实。愚独虑假饶非苗之真种。何贵乎秀而实？非仁之真体，何贵乎熟？故学莫先于识仁。敢问何如？」
吾平素说「学先要认得真种子」，道家犹能言「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛」。古人说学都有(厚)[原]委，孟子五谷种之美者，正与夫子此章之言相发明，故学者须先识仁，乃在养之。若于此错认了，饶他有百倍千倍之功，亦终成就一错去，是谓铸错也。吾子可谓善疑善问矣。以今来诸问观之，可见学又长一格，勉之！勉之！吾年来平生嗜好俱无，至于文字事亦以懒废，今自初九起患一疮，卧病十日矣，感吾子十条远来相问，遂不知病之在体，力疾据案书答，类非得已而不已之言也。吾子其以此自信自养，若有相信者，不妨出示之，否则藏之，不足为外人道也。
泉翁大全集卷之七十四
新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊
程远问：「窃闻先生之教，每于日用间事事物物警省于心，惟恐有过，恒以为忧，又虑功夫不先静中养出端倪，做来做去，终非真知，易致更变。真动真静，其间灵明一点，乃是元来本体，此端倪也，主敬不已，庶乎动静合一，内外无间。」
石翁养出端倪之说，正孟子扩充四端之意，必先体认得这端倪，乃可就上加涵养之功，否则养个甚物？此便是头脑处。世儒反疑此以为禅，真痴人前不可说梦。吾子既如此见得，便切实用功，不可徒想象说话也。
远问：「尝强于记诵，溺于讲作，泛然莫知所主。及致说书多是背戾，作文多是支离，常不自知其病。近得二业合一训，乃知昔日之病，无本故也。今乃脱去旧习，先从心上寻个真实义理，则说书作文，庶有根据，而无背戾支离之病，是否？」
先立乎其大者，则读书作文一以贯之，如树木之有根，直上贯乎枝叶。此二业合一之说，看来一立百立，无先后彼此，如二物也。
方瓘问：「承至教拳拳，悚惧不胜，亲炙几杖不知几何年，而为吾道计若此，是诚何心哉？惭负惭负。游子所言诚不足为吾师虑，所可痛者，但吾辈同门支持者几人？担当者几人？的见不惑，而不至于倒东倒西者几人？夫以吾师数十年精神命脉无一刻不注于吾辈，而吾辈不惟无以体吾师之教，且将操戈入室，或改头换面，或懵懵自弃，或矫矫自诬，或悠悠自孽，以自叛自累于吾师，吾师亦何负于吾辈，而吾辈有如是如是哉！静言思之，不能不痛憾而彻骨也。虽然，吾师天地之量，合天下之贤愚小大，麟凤虎狼、蛆虫蛇虺，固无所不包，然或时考言而观行，或时因迹以求心，或时恶佞以黜伪，或时辞疾而不屑，或时鸣鼓而麾之于门墙，或时视所以、观所由、察所安，而不为小人所罔。如孔子之于七十子，无不洞见其肺肝，震慑其奸欺者，亦吾师至教之不容已者也。吾师视民如伤，于吾辈之过恶不忍十分斥言，而吾辈遂缘此以成宿弊，面为欺罔，而背为乡党自好者之所不屑为，甚至操戈入室，反生谤议，以致物论，此亦不可不审也。瓘以愚蠢，不能体认至教，联缀诸友，尊崇师道，以贻无穷之忧，深可痛责。然昨蒙针灸，亦不敢不自收敛，以深藏自晦，反躬责己，与诸同志互相砥砺于福山也。仓卒拜别，意欲即来函丈，从归西樵，未及质以近日功夫。昨思事变无常，倘到家不能遽尔起步，则又不敢不一请正也。看来寂然不动之体，莹彻于宇宙之间，宇宙之至静，即吾心之至静，而天下之千变万化，声声色色，不过吾心至静中数点之动而已。至静莹彻，融释脱落，上下四方，廓然万里，见父而笑，见子而孩，兄触而爱，弟至而慈，花柳风月，源源而来。如泉之涓涓，生于沼而未尝挠于沼；如云之缥缈，行于空而未尝扰于空。故自一念之触，以至千酬万应，纷纭轇轕，而吾寂然不动之体固自若也，海阔天高之体固自若也。盖以宇宙之体分付之于宇宙，宇宙不变，则吾心亦不变；宇宙不可以千军万军紊，则吾心亦不可以千军万军挠。是故鸢飞戾天，向上更有天在，则向上更有心在，鸢不得而飞也；鱼跃于渊，向下更有地在，则向下更有心在，鱼不得而跃也。长平之坑所坑者长平，咸阳之火所火者咸阳，渔阳之鼓所鼓者渔阳，而长平、咸阳、渔阳之外，上下东西南北相距，不知几千万里之体，坑不得而溺、火不得而焚、鼓不得而震也。人惟不认得宇宙之至静即吾心本来之至静，于是乎以躯壳为心，而不以宇宙为心；以空空一块之知觉处为心，而不以神之无声无臭、莹彻无穷处为心，则心已不胜其小，蠢然亦一物而已矣。故憧憧往来，灭东生西，是皆不见本来面目之故。苟能体察而默契之，则俯仰宇宙，莫非真体，而心性一图，俨然在目，通天彻地，俱有实落，躯壳不可得而私，尧、舜不可得而与，崇高富贵不可得而加，困苦流离不可得而减，天人内外不可得而分，生死昼夜不可得而变。故自朝至暮，朝暮一至静也；自幼至老，老幼一至静也；自常达变，常变一至静也；自不愧屋漏以达于莫见显，显见一至静也；自念之敬以至于三千三百，仪文一至静也。盖千酬万应，无往而非至静莹彻之地，亦无往而非行所无事，从容中道之天。故读书而不累于书，作文而不累于文，应事而不累于事，处天下国家而不累于天下国家，奔之走而不以为烦，止之息而不以为逸，舞之蹈之而不以为驰，掀天揭地而不以为功，此周子之所谓『见大则心泰』，而躯壳之念，穷通得丧，死生荣辱，功利之私，自不得沾惹于其间。近来专以意理会，似觉功夫略有头绪片段，但以不能精细，故应用处多有疏脱，而驳杂野态，不能不贻吾师忧也。所体如此，诚恐犹是落于意见一偏，兹谨述请正。」
「静」字只宜作「定」字，明道先生云：「动亦定，静亦定，无内外，无将迎。」便不倚著一边，便不致疏脱驳杂矣。余所见甚开阔。勉之！勉之！吾道是望。
杨希震问：「伏闻随处体认天理之教久矣，求之于心，愈见病痛日多，而于浑然无间处甚是难得，看来只是日用间调停节度之功未能纯熟耳。近细究此学，纔觉得滞事，便自打涤；纔觉得遗落事，便自照管；然亦在乎常明常觉中，常有提撕之功，不是著得一些意，纔著意，又便是障碍矣。」
岂有体认天理反见病痛日多之理？此是不善体认。惟调停节度，则随动随静，无非中正，天理自见，何等易简！若云觉得滞事，乃便自打涤；觉得遗事，乃便自照管，则终日憧憧，此乃所谓大病痛也，又安得常明常觉？
希震窃思：明教只是在几上理会，更添不得丝毫意思。如应用时略见得有我，略见得有物，便是心事支离，此时不流于空、便滞于事。须是平铺自在，照应本体，便是几上理会的工夫，故曰「知几其神」。
几上用功，是有此理，然惟颜子能之，非至明至健者，不足以及此。汝辈初学，须且在随处体认上用功，他日有进步到高明处，则几上自可见。
伏读自然铭章，始知明训即千古传心之秘，反而求之于心，其所谓无纤毫人力者，甚难。夫自然者，天然自有之中，道之体也；必有事焉而勿正心、勿忘勿助长，道之功也。勿忘勿助之间，固难著意理会，然转移应变，不能无照管回顾之意。震求之久矣，未能如志，恐有点化至言，请益。
自然道体，须于勿忘勿助之间求之，便是体道自然之功，此即是点化至言，更无别言。若云转移应变，不能无照管回顾之意，便不是。此意善自求之。
郑经哲问：「窃疑漆雕开之对夫子曰：『吾斯之未能信。』此见开有慎独之功，不为自欺之学。斯者，指心之天理而言；未信者，择之未精、执之未固，天理未能实有诸己，未能以天地万物为一体。苟在仕焉，未必廓然太公，物来顺应，功利之政得以牵制，习俗因循之论得以迁易，世变利害得以摇夺，此开之所自知而不敢仕，而非夫子所及知乎？」
只这「斯」字，便见开灼见道体处；只说未能信，便见开自信处；只于其不求仕，便见开不自欺处。此章之指，吾契可仔细体认，谓「斯」指心之天理，说得是，但云择之未精、[执]之未固，开恐未必如此，若如此，便说此等话不得。
方珙问：「天地无内外，心亦无内外；天地无穷尽，心亦无穷尽；心与天地一也。心也者，道也；天地也者，道之体也。非天地无以见吾心之弘，非吾心无以敛天地之约。弘也、约也，人之所以合内外之道者也，见此而存，存之则无事矣。明训所谓勿忘勿助、无在无不在、不离于物而不滞于物。存之之道，不偏不倚，中正之门路也，终日体验，渐见亲切。然否？」
无在无不在，正在勿忘勿助之间，此是合内外功夫。吾子初学见此，切莫求之弘，只在约上用功，使此心常存，存则自见弘大之实体矣。若徒求之弘大，或出于想象，未免虚见无益也。勉之！
经哲问：「窃闻孔以仁为教，曾子以仁为任，其曰：『以文会友，以友辅仁。』以文会友者，文非止文字文义云也，盖文者，仁之显，天地万物之理备于人，而散见于经传，可法可象者也。仁者，文之隐，乃心之天理、人之命脉，天地万物浑然一体者也。文与仁非二也，伊川先生所谓『隐显无间』也。君子会友以经以传，群而学焉、群而辨焉、群而思焉、群而问于师焉，朝斯、夕斯、日斯、月斯，不离索而废于斯，不盍簪而舍于斯。若此者，岂有他哉？欲其有所知，斯有所养；有所觉，斯有所存。克一念之仁，而复全体之仁；扩一事之仁，而为不可胜用之仁。虽为仁之机由己而不由人，而文会之功，所以警发人心之不死，而扶持天理之常存者，端在是也，岂文会为一事，而辅仁又别为功乎？易曰：『君子以朋友讲习。』讲习此仁也；记曰：『独学而无友，则孤陋而寡闻。』学而寡陋焉，则为仁之功或息矣。孟子曰：『责善，朋友之道。』乃友之不得已也，非辅仁之良方也。此见友之为益甚大，不可以不会以文，会文当知所以辅仁，而非区区文义间也。由是而成则为德行，发于外则为文章、为功业，润于身而泽于人，皆辅仁之能事、文会之成功，友道其大矣哉！」
朋友纪纲人伦，贤契此说甚好。故读书不如亲师友，师友讲习不如相观而善。能涵养德性、熏陶气质，其功甚大。可于馆中与朋友聚会行之。
杨大中问：「伏领先生体认天理之教，全无所得，朝夕反求诸心，更无他物，惟觉有中正一念，无偏倚、无治惹，不睹不闻、无内无外。能敬以存之，则为天下之大本；推而行之，则为天下之达道。施诸父子则为亲，施诸君臣则为义，施诸兄弟夫妇朋友则为序、为别、为信，以至万事万化、随时随处，莫此体形见。白沙先生云：『得此杷柄入手，则往古来今、四方上下，都一齐穿纽、一齐收拾，舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。』疑以此耳。」
「天理」二字，与天地万物为一体，无古无今、无往无来、无四方上下，只得一体，其要只在勿忘勿助之间，便是中正处，是之为把柄。寂时为大本，感时为达道，非有二物，亦非二事，万物万化、万善万有，只此一体，更无别体，得此把柄，不待穿纽而自穿纽，不劳收拾而自收拾，终日终身，只此一大事，更有何事？只在寂感，不待于推与施也。
郑经哲问：「近读易遯卦曰：『遯亨，小利贞，浸而长也。』程子传曰：『遯者，阴长阳消，君子遯藏之时也。虽小人道长之时，君子知几退避，固善也。然事有不齐，与时消息，吾以刚阳之德，处中正之位，又下与六二以中正相应，阴柔方长而未至于甚盛，如卦之才，尚当随时消息，苟可以致其力，无不至诚自尽以扶持其道，不可大贞而尚利小贞也。』朱子本义曰：『九五当位而下有六二之应，若犹可以有为，但(一)[二]阴浸长于下，则其势不可以不遯。小人则利于守正，不可以浸长[之故]而遂侵迫于阳也。』程朱二先生皆深体乎易者，同卦同时，一主于迟留而存不忘斯世之仁，一主于勇退而决明哲洁身之义，其所见不同乃如此，不知何者为时中也？以哲管见，顾所处时位如何耳。盖遯者，阴之始长，未至于否也。如居大臣之位，任国家安危，则当存程子之仁，尚必致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，以扶持斯道。若为在下位，无可致力者，则当决朱子之义，有为之兆者，则可以去也。」
一部易只在时与位耳，随时随位即道也，阴盛与未盛之时不同，大臣与新进之位不同，此仕止久速之时，惟达权者能之。吾世迪所见，取程子之说为是。
向晚与诸友论孝，经哲曰：「看来学须是内外合一用功，方见得力，方是孔门正传。偏于外则忘本，固无自得之真；偏于内遗物，亦未免有师心自用之病。便曰自能广大高明，恐未然也。」有友曰：「如何为偏外？」经哲曰：「孔门之学莫若子夏，夫子斥之曰：『无为小人儒。』夫小人之名，至陋也，而加之以文学之子夏，何耶？盖学不本诸心性，虽极博洽，未能无恶也，焉得不为小人？」有友曰：「必如曾子专用心于内乎？」经哲曰：「曰忠、曰信、曰习，内也，传于师、交于友、谋于人，内外何尝不合一乎？曾子曰：『尊所闻则高明矣，行所知则光大矣。』此实得之学也，论今下手功夫，时而静坐，默观此也；时而读书，感通此也；时而讲论，精明此也；时而酬应，裁审此也；时而观山水、咏花木，宣畅此也。不驰不滞，神明其间，道无往而不在，功无时而可息，此随处体认天理之教也。」
学须知合内外之道，何者？理无内外故也。知心性之本体，则知理无外矣。
王元德问：「前读中庸『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』一段工夫，尚未释然。窃意所不睹不闻之体是用之源，圣人之妙处当无间于动静也，戒慎恐惧之功，亦当无间于动静也，故曰『动亦定，静亦定，无将迎，无内外。』今先生于难语乃言曰：『戒慎恐惧，动时功夫。』又曰：『此四言者之为义，非动而何？』何以独举动而言[之，而不合乎]静言之也？仰惟尊教云：『动以养其静也，[贯动静]也，动静无端也。』岂是动静二字，可以往来看乎？动时功夫，动以养静，[盖即合动静而言]之欤？彼世之动而汨乱，静而[归寂]者，亦皆谓之不知动时工夫，亦皆谓之不知动以养静也。人之静时，亦可谓之动以养静欤？不然，何以先生于戒惧工夫，独以动时言之，不合乎静而言之也？」
程明道所谓「动亦定，静亦定」者，专为「定」字言之，故合动静而言动静皆定，统言之也。若吾之言「动以养静」，盖以实下功夫言之，盖道之全体不可以动静间也。先儒分戒慎恐惧一节为静存，以慎独一节为动省，故吾以为「戒慎恐惧」四字，何者是静？纔用功便是动，如终日乾乾、兢兢业业、惟几惟康，与中庸此二节，皆动时用功，慎动以养其静。静时不可著力，纔著力时便已是动了，动以养静，此正是动静合一处，吾子所谓贯动静者是矣，此孔门一贯之学也。既云动静无端，岂可往来看？天道常运不息，人心亦常生不息，不息者，动也，而静在其中矣。其余善自体认。
元德问：「心，活物也，无无念之心；念，活机也，无可息之时。苟得其养，则为生生之仁，复其见天地之心，四端蔼然发见之初，若火之始然，泉之始达，直有沛乎四海，洋溢上下，而莫御之势。苟失其养，则不知痛痒之人，自暴自弃，若火之灭、泉之塞，即有不保妻子之患。是故周子不除窗草，张子爱观驴鸣，曰：『与自家意思一般。』盖常欲心之生，不欲心之死，常欲得天之生意，不欲害天之生意也。是可易能哉？在积累涵养而已。故曰：『养心莫善于寡欲，所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。』大凡有所向者，情荡而动流，夫何以养生生之仁乎？动而无动、情而无情，斯可矣。动而无动，必有主也；情而无情，必有主也；其主何主也？在天为命，在人为性，诗云『无声无臭』，记云『所不睹不闻』，皆是物也。昼夜之故由是，造化之迹由是，语默寝息之变由是，生生之仁由是，蔼然之端由是，扩充之以至于位育之全，亦无不由是。自昼夜之故以至于位育之全，皆其形而下也，其无声无臭之体乃形而上也。上下同一形字，元非二物，但欲尽其形而下者，非得其形而上者为之主不可也；但欲慎动以养其静者，非得其不闻不睹之体为之主不可也；譬则欲植树木之根，以达于枝叶花实者，非得天地元气之生意为之主不可也。(语论)[论语]曰：『孝弟为仁之本。』本其所以生也；孟子曰：『扩充四端。』在乎反求本心而尽之存之尔；中庸曰：『洋洋乎如在其上，如在其左右。』只是诚之不可掩如此；程子曰：『中者，天下之正道。出则不是，惟敬而无失，则所以中也。』颜子非礼之勿，以参前倚衡之体为之主也；尧、舜之兢兢业业，以允执厥中为之本也；文王之
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不遑暇食，以昊天出王游衍故也；成汤之昧爽丕显坐以待旦，以顾諟天之明命故也。因觉学者之所求不可遽及高远汗漫，惟是反己守约而正其本，在于无声无臭是已。自初学以至于圣人，自幼以至于老，自静居以至于应天下，皆同此定体，皆同此工夫，无一时而可息，无一时而可异。存是定体，由是常功，必将逐日逐月、逐事逐物，无不有感通之妙。至于感通之极，格于神明，光于四海，则体用大备，斯成人矣。」
要认得无声无臭，须是认得上天之载，体用隐显，一原无间。若只取无声无臭作深远题目看，便终无著实处。程明道亦云：「中庸言道，只消无声无臭四字，总括了多少。」又云：「中庸之语道，其本在于无声无臭，其用至于礼仪三百、威仪三千，自礼仪三百、威仪三千，复归于无声无臭，此言圣人心要处。」此数言切须理会，见得贯串，方是识心。
史记问：「随处体认天理，工夫固然，奈何习心遮蔽，念头把持不定，用力操存，反复如故，又有出入无时，莫知其乡之病。近日求寻此心，稍觉有主，所使必由中出，似亦近理，然而不见本体者何？」
所谓把持用力求心，皆是助长之病，如何得见本体？子可存心于勿忘勿助之间，久当自见之。
刘昊问：「罗仲素曰：『观喜怒哀乐未发之前作何气象。』程伊川曰：『喜怒哀乐未发之前而求所谓中者。』探二先生之言，是欲人静中察见本体，意固善矣。然学者不善体认，不以清虚为本体、以气定为天理者几希，天理本体何曾见得？昊向时亦落在此病。窃以观喜怒哀乐未发之前作何气象，不若观戒慎恐惧之间是何气象之为得也。喜怒哀乐之前而求所谓中者，不若勿忘勿助之间而求所谓中者之为真也。如是体认，方有实地，动静皆在，否则终无了当。」
说著求字便不是。但存心于勿忘勿助之间，天理便自然呈露于前，安用求乎！然能发此问，亦见吾子之用功路脉勿失。
王元德问：「语曰：『求善于未可欲之前。』所谓未可欲之前，指寂然不动之理而言，非有外于可欲之端，而别求寂灭之地也，但即其萌动之几而存存焉，则其未可欲之前，即在其中矣，所谓静以上不容力，动以养其静者也。若必欲舍动处而别求静，以为未可欲之前，吾见天理于是乎息矣。可欲之几，正天理流行不息之处也，是以大学难语中有曰：『未接物之时，亦可以预格之乎？曰：有之，可欲之善而已。』亦可以见人心可欲之几，无间可容息者也。然而未可欲之前，浑然一体，体存则心生，心生则几动，自欲之、自得之，活泼泼地而弗可已矣。然则可欲之善，乃存其本然之体以得之，乃不求之求也。」
说「不求之求」甚是。
此即是勿忘勿助之间，著不得力处，随其感寂而吾不与，感则为之可欲之善，寂则为未可欲之前，求之则不是，盖可欲之善即善几也。
视问：「诸生夜会于崇正堂，论及孔子、伯夷，或以为皆古圣人，譬诸皆足色之金，而分量不同；或以为性同学同而气质不同；或谓二圣人者，易地则皆然；或谓伯夷终不可为孔子。视以为大而化之之谓圣，夫惟大则与天高明、与地广大，惟化则与四时交通。是故孔子毋意毋必，无可无不可，去父母之道则迟迟吾行，去他国之道则接淅而行；磨而不磷、涅而不缁，则公山佛肸可往；辞孙而不卑、道存而不亢，则阳货可见。一张一弛，千载之下，人见其如太和元气之流行于四时而已。故夫一阴一阳，天道之中也；一刚一柔，地道之中也；一仁一义，人道之中也。道中而已矣，故易曰：『一阴一阳之谓道。』仁智合一，中立而不倚，实与天地参而四时同者，孔之之所以圣也。用之则行，舍之则藏，勿忘勿助而天理见前，颜子其进于是矣。见其进而未见其止，故曰：『具体而微。』亲于其身为不善者，子路不入，彼有以自守，贤人之德也，伯夷之清也。孟子所谓『皆古圣人』，孔子所谓『古之贤人』，盖意必固我，贤人所不能无。自颜子以上，则便不然，纔有一毫见识，则就执一边矣。是故以孔子而居伯夷之地，则内明外顺，以蒙大难，三分有二，以服事殷，当为文王之至德。文王之心，太伯之心也，夷齐扣马之心也，武未尽善，孔子惜之，是则同也。以伯夷而在孔子之时，则去齐去鲁，未必其能依乎中庸；而不降其志，不辱其身，则将与沮溺者滔滔矣。自伯夷观孔子，孔子为不恭；自孔子观伯夷，伯夷便隘，故曰：『商、周之际，道在箕子。』而不曰在伯夷者，盖不食周粟之道，与为周陈洪范者，弘狭不同，此其所以异也。守之则为贤，化之则为圣，孰与异地而皆然哉？盖合下气质之禀与孔子不同，而所学亦多了一个意必，故只成就得一节之圣，而谓之大而化之之圣，则未也。易曰：『仁者见之谓之仁。』谓仁非圣人之德不可也，惟夫有见于仁而无见于智，则只可谓仁之圣，而不可谓之通乎智而仁之圣也；智者见之谓之智，智，圣人之德也。惟夫有见于智而无见于仁，则只可谓智之圣，而不可谓通乎仁而智之圣也。中庸曰：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』夫有所不知，则有知矣；有所不能，则有能矣。伯夷知能之圣也，而孔子则空空然，，不识不知者矣。故圣一也，而偏与全之不齐者，则或相倍蓰十伯千万。譬诸金焉，则足色之金也，而其分量之轻重，则或相倍蓰十伯千万。先觉之训，岂诬也哉？然则伯夷终不可为孔子乎？本体原来至虚至灵，无思无为，故有所见则有所蔽，而不能适道，以其见而推致之，以其蔽而通融之，得其本体而顺应之，则将由一节之圣而进于颜子之微，而优于孔子之大之化，则将与天地同流，与万物同流。恶人之朝固 不可立，而辞命之至，则诸侯可就，不必于清而亦未尝不清，固将知进退存亡而不失其正矣，而尚同异之可言哉！夫谓伯夷不可为孔子者，(天)[夫]亦自其无致曲之功者言也，致曲而中正之道可见，是故圣学其深矣。」
以足色之金喻说为近之。盖语圣则不异，语偏全则有异，由其工夫合下便异。都来在体认天理上用功，何异之有？体认之功在勿忘勿助之间，知行兼尽，大全而不偏，孔子之谓集大成也。从他说许多神妙高远，不能外此，可谓百世以俟圣人而不惑矣。诸子勉之！
视问：「礼之用，和为贵。礼也者，天理自然之节文，中节则和矣；和也者，天下之达道也。故守之贵，行之利，考之先王而不谬。知和而和，则非中节之和，是谓不和，不和则非达道，此其所以不可行也。」
此节看得好。
多识前言往行，以畜其德，德非至此而后有也。盖行道而有得于心之谓德，根本既立而多闻多见，所以灌溉培养之耳，故曰：「以我观书，则随处得益。」其此之谓与？
本立而多闻多见，所以灌溉培养之，最是。
经哲问：「近阅洪侍御书，深有感激，居官为学恳切如此，哲等有愧多矣。每接近时学者，多疑『天理』二字为障、为意见，窃谓天理之见，乃真见，非意见也，正是天神天明，照知四方，不落方体，不属形象。天理固无形影可想象，若廓然大公之体，生生自然之机，认以为障，必欲灭之，恐于日用之间，所知所行，孰为主宰？所谓学、问、思、辩、笃行，何处著落？大圣大贤，所谓参前倚衡，卓尔跃如者，是何物？上下四方之宇，往古来今之宙，充塞流行，不朽不灭者，果何为？又疑心与天理为二物。窃谓天理是心之本体，乃真心也，非二也，若以空空灵觉者便为真心、为本体，则先儒既曰心，又曰理、曰性、曰命者何耶？岂亦以性命之理与心为二物乎？又曰：『不假思勉，不起意念为真得。』窃恐意念固不可起，而天理之念，不可须臾而或灭，能念念察见天理而存存之，自能不假思索、不须防检，否则未免有灭东生西，安能一了百了？又曰：『无声无臭，针针见血。』夫天理何有声臭？但本体元自有的。中庸曰『无声无臭』矣，又曰『淡、简、温』，曰『近』，曰『微』，曰『潜伏孔昭』，曰『不愧敬信』，岂无所指而云然耶？程子曰：『自无声无臭发而为三千三百，自三千三百复归诸无声无臭，一本也。』既谓之本，岂可谓一切全无乎？既欲灭见，又欲灭念，又欲灭本体，随其自感自寂、自动自静，圣学穷理尽性之功，未必如是。」
吾世迪来问，与洪峻之侍御所答，皆不可易之说也。「天理」二字，乃天之所为，颠仆不破，诸贤当自信自力，百世以俟圣人而不惑耳。阳明公初决信于长安，后乃鼓求外之言，而况于群儒区区者哉？殊不知以天理为外，即义外之说也，盖自堕于此而不自知耳，岂不可惜！
王元德问：「伏读春秋正传，窃思春秋之义，即天之●也。惇典庸礼、命德讨罪、天叙天秩、天命天讨，皆由于天，己何与焉？此圣人酬世御物之心，发之于春秋而不显然言之，但直书旧史之文，使人读其文、考其事，而自知其义之所在。何也？圣心之义，天下古今人心之所同然也。惟去诸穿凿、全其浑沦，因其文以详其事，于己之心而取之，则●心之义，必有不得言而自喻者。此春秋所以为经为教，若天何言哉，四时行焉、百物生焉，不比史书则专职载事而已矣，而况公谷之穿泥，恶可以观圣人之心！」
如此看，乃知圣人之心同天无言，而四时行、百物生，自灿然不可掩矣。其义例至唐啖助、赵匡、陆淳，乃以书法凿而为例，吴草庐反以为自汉以来未或之先也，岂不谬哉？至宋大儒伊川者，尚未之知，乃云「大义数十，皎如日星」，犹溺信于义例而不信孟子之说，况其它乎？吾幸得之于思之不通，鬼神通之之余，贤辈不可不仔细玩也。
刘昊问：「先生诗云：『惺惺不惺斯，长夜何时晓。』此『斯』字最宜亲切体认。此指吾心中正之本体而言，斯本体也，非滞于有，非涉于无，中庸道得分明，曰『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，谓之曰不睹不闻，则无形与声，而非滞于有可知；谓之曰其所不睹、其所不闻，则有实体而非涉于虚可知。颜子曰『如有所立卓尔』，孟子曰：『跃如也』，曰卓尔、曰跃，是有实见，亦非涉于虚也；曰如有、曰如也，是无形象，亦非滞于有也，此吾儒真惺惺处也。今学者多执己见，不见本来面目，或惺惺于[凭]空凿虚，或惺惺于推测想象，只是作梦。昊尝思，必有事焉者，惺惺之处，勿忘勿助者，惺惺之法。」
「斯」字是指此天理而言，即漆雕开意思，汝说必有事勿助忘勿亦是。
●●之问：「天理者，至公至大、至明至广，浑然而物不可杂者也。人同有此心，即同有此性，有此性即同有此理。此理非别理也，即天理也，既是天理，则不当外求而自养其心矣，若以此天理为别理而他求之，则理求之而不得，而反失其理矣，岂是求天理耶？盖天理不可外求，而可自养者也，若欲存天理，亦惟去吾心之欲、存吾心之正，则天●见前而遂得其理矣。然人之不肖而至于害其心者，只因是不曾去得吾心之欲，存得吾心之正而已。吾心之欲者何？一念之●便是吾心之欲，一念合理便是吾心之正，然否？渭崖公曰：『天理而以人体之，即仁也。』此非初学可骤语。明道云：『吾学虽有所传授，天理二字，却自家体贴出来。』体天理只自知自力，虽师不能为致力也，故曰天理只是自己的，非由外铄我也。初学虽知曰天理是自己物，不知人欲亦自己物也，故有认人欲作天理者；又有把天理作好话柄，作一段口语，验之身心，依旧人欲中作主者；有虽知天理为当体，然志不胜气，只从人欲上行者；有智识不明，虽口谈天理，及措诸用即错者。故读书究理，切己体认，猛省力践，不可一毫间断，又遇明师良友，互相证验，乃知得实力否也。不可惟曰『天理是自家的，知了便无事』，初学知此意固好，后面却有工夫在，知得时殆无驻足处也。」
「天理」二字，天之所以与我，天亦不能夺，千古圣人不能外；终日终身行之，有不能尽。然得公数言，又锻炼得好，越有精神。若徒知此，不求有之于己，譬如数他财，于己何有毫毛之益？自己依旧是穷汉，是亦谓弃天。吾子与诸同志宜谨志之。
又问：「君子之学，心学也，读书作文、事亲事兄、事师处友，莫非心也。然未知所以存心者，岂必待用功之久，然后识其存心之道欤？」
汝言「君子之学心学」，及「读书作文、事亲事兄、事师处友，莫非心」，固是。但心顷刻存之便即存，顷刻放之便即不存，不待用功之久，然后识其存心之道。心存与不存，汝合下便自知，何待久乎？必久而后能，不待存而自无不存耳，只在时时提惺，万善皆由此出也。
元德问：「本体功夫，只是一真切，如乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，●●良知良能之心，是其真也，随处只是一个天●本来真切之心，随感而发而存存焉，[过]了一毫便不可，忽了一毫便不可，此之谓勿忘勿助之间，乃真切之至也。今之为勿忘勿助之学者，吾惑焉！率不得真切之体，而徒漫焉为之，是恶得为勿忘勿助之学？愚欲以是箴时弊，可否？」
须于勿忘勿助之间停停当当，乃见真切，真切即天理本体也。今乃反于真切上求勿忘勿助之功，则所谓真切者，安知不为执滞之别耶？安知不为助长耶？吾非不传，子自不习，于勿忘勿助、体认天理之功，尚未见真切，未见得力，乃欲以箴时之弊，是反戈也。
周以鲁问：「人者，天地万物之主，莫重者，人之道也。人之所以为人，心而已；心之所以为心，天理而已，本自
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爱故也。若夫酒色，人好之至于疾病，知其亡身，可谓真矣，然犹有不能舍者，焉得为真知即行？知而不行，必其知之未真与？窃以为好酒色至疾病，知之真而犹不舍者，不致其知，昏昧之极也。人至昧之极，何所不至哉！所谓知行合一，自夫致知者论之也。致知则其真知时即是行之端，其实行时，即是知之充。人未见有孺子入井而不救之者，所谓合一如此。若夫众人，则知行背驰者多矣。是故知行一者，君子之为君子；知行二者，众人之为众人。此致知之功，在今日不可少有懈怠。
此处难以一言尽者，吾畏多言也，吾亦欲无言而未能者也。可且以七条虚心静虑，濯去旧见，贯串理会，有得于心，涣然冰释后，自有以知此矣。
又问：「圣贤之学，存天理，去人欲，求尽吾之性而已，无内外、无精粗，是故必有事焉，勿忘勿助。以之事父，则凡所以为孝者，无有欠缺，吾天理存于事父，吾性尽于事父也；以之事君，则凡所以为忠者，无有欠缺，吾天理存于事君，吾性尽于事君也；以之事兄交友，则凡所以为弟、为信者，无有欠缺，吾天理存于事兄交友，吾性尽于事兄交友也。自其迹观之，则君父兄友与吾有内外焉，吾之天理发而为忠孝弟信，有精粗焉；自吾尽性观之，则父兄君友，何有于外？吾身何有于内？天理何有于精？孝弟忠信何有于粗？所谓一以贯之者。彼求定念而不必求之君父兄友，以尽孝弟忠信者，是有内有精，非学也。其特行而必求之父兄君友，必如何而后可以为孝弟忠信者，是有外有粗，非学也，非合一之道也。」
所见大略是如此，外天理二字不得，天理即性也，不可分为二。故明道先生曰：「性即理也。」此千古圣贤未发之指，百世以俟圣人而不惑者也。未发时，天理浑然，廓然太公；及其发也，随感而应，遇君父兄友而忠孝弟信始见，所谓物来顺应者。随寂随感、随静随动，只是一理，理无二故也。今人多分内外者，未识天理，岂不误了？又来问「存天理去人欲」一句，只是一段工夫，不是二事。常存天理，则人欲自去，非谓一边存天理，一边去人欲也。
或者曰：「孩提之童，背己者知恶，向己者知喜，或有爱货私有者，岂习使之然？性亦未尝不恶。」或者辩之以为人之所以作恶，畏人知之，必伪焉，此真恶也。孩提不掩人知，无伪焉，非恶也。是亦不足以明，何也？孩提之无伪，固然也，独其见于好恶私爱，则于本来气象已自不同，于本来不同者而以无伪出之为非恶，则有人或愚昧、或自任，公然恣行，不掩人知，亦如孩提亦可以为无恶乎？窃以为好恶私爱，人之同情，情亦非自外至，自童子以至白首，自愚不肖以至君子皆有之，约之则天理存，纵之则人欲。彼孩提去取必不纵情、必不留滞，此即天理之象；但孩提初生，气质如此天游而不自知，不得谓之学。君子于一切人情，岂能灭绝？惟正情以定性，所存天理，如此而已。孟子曰：「大人者，不失其赤子之心。」夫赤子婴儿，情窦全未开者，本体混然，无毫厘夹杂，是何等气象！大人者，不问动静，不失此心而已。
此贤辈正宜明辩，不可胡涂强说去，将来害事不小。孟子「良知良能」一章，正以指出孩童这一点孝弟初心、真心，欲人就此扩充以达之天下，而圣学之极功、圣人之能事毕矣，宇宙内复有何事！盖所谓知者，知觉也，佛氏与吾儒同；所谓良者，善也，爱亲敬长之真切也，乃无所为而为，自然而然者，即天理也，吾儒与佛氏异；所谓重耳无我之所有，我有重耳之所无者也。今若以知觉为学，而不究其所谓良者即天理，为大头脑处，乃反以外之，不亦异矣乎？贤契与同志者，其善知识明辩之，吾不欲多言矣。
以鲁又问：「或谓戒慎恐惧便是必有事焉，加之意便是助，不加意便是忘。然戒慎恐惧似于检局，安得与鸢飞鱼跃同一活泼泼地？窃谓心之所以为心，天理而已，有一毫人欲，则此心便窒碍。故戒慎恐惧，则天理常存，天君湛然，何等光霁洒落！便与造化相为流通，至其极处，知天地之化育，亦在于此，与鸢飞鱼跃岂不同一活泼泼地？彼以正衣冠、端容静坐者，戒慎中一事耳。」
圣贤之所谓戒慎恐惧，非常人之所谓戒慎恐惧，常人之所谓戒慎恐惧，便过于助长，失本心之中正了。先师石翁诗云：「戒慎与恐惧」，斯言未云偏；后儒不省事，差失毫厘间。」谓以「敬畏」畏字言也。愚昔会试程文，论中有云「不忘之谓戒，不怠之谓谨」云云，正以救其过耳。盖戒慎恐惧，即是勿忘勿助，元无丝毫人力，皆是自然，此与鸢飞鱼跃岂不同一活泼？此即是天理。谓之天理者，以其不出人力安排也，理只是一个理，惟不用安排，一出自然，故谓之天。贤善知识。
时有动静，理无动静，存天理则无动无静皆能定矣。
周子主静，静字毋亦指理之定而言，是否？
吾契谓理无动静，存天理则动静皆定，则知或以体认天理为求于外之非矣。又谓周子主静指理之定而言，则知偏静偏内之非矣。不易见得，只要涵养，前面更有光景。勿惑群言，煞要自信，百代以俟圣人而不惑。
或者曰：「孔子曰：『吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。』说者以为孔子以此勉人，非孔子之实历而以此勉人，是伪也，圣人岂为之？若以为实，然则『四十不惑』，三十不能不惑，安得谓生知安行？似未可知。窃以为三十而立即圣矣，立亦不可轻易，圣人志时岂不立，立时岂有惑？据其精纯名言之耳。知天命、耳顺、从心所欲不踰矩，皆是圣不可知处。圣人生知安行，岂全不学？但其元来本体不待修为，合下昭然，而其经诣亦各有不同处，惟圣人能自名言，实不可测。」
或谓此节圣人谦己以勉人者，非也。圣人无虚语，圣人实是学成。其谓生知安行者，盖生质之异，易于合道，犹孟子言良知良能，人而知之，便从此扩充去耳，非便谓已见成，更不用学也。圣人之学，惟圣人独觉，化而知裁，其所谓志立、不惑、知命、耳顺、从心不踰矩者，非常人所能知也。贤契谓「生知安行，岂全不学？」又曰：「惟圣人能自名言，实不可测。」皆得之，故「良知良能」一章，全在「达」字，达之者，学也，而谓不须学、问、思、辩、笃行，可乎？
或谓：「今有尧、舜三代之君，欲复尧、舜三代之治，则井田封建肉刑，其必如古乎！」窃以为道则千圣一也，法则皇帝王已不相及，况后世乎！是故神而明之，与时宜之，不泥古、不悖今，期明明德于天下而已。大抵后世治道不立，皆由此学不讲、天理不明，故唐、虞、三代之治不可望。观天地之功业，日明星辰、河海岳渎，生生化化，何其广大！然只是一个不贰；观唐、虞、三代之功业，于变时雍，兆民允殖，何其广大！然只是一个道理。任论许大功业，自吾天理观之，只是家常茶饭。
此节看得甚好。「天理」二字，全体大用，一齐都了，尧、舜事业也只在天理中流出，也只是一点浮云过目。井田肉刑虽不必拘其迹，然得其意可也。
仰文定问：「道之大原出于天，天人一理也，其在天为命，命于人为性，在事为道，得于心为德，浑然之中有粲然之用，粲然之用不离浑然之体，无内外、无人己、无古今，至卑至崇、至微至显、至远至近、至高至明、至广至大，其究一理也。然道体无为，本于自然，不容纤毫人力，有心则失于矜持，无心则流于放肆，故或失则昧不高明矣，或失则隘不广大矣，而吾与天地便不相似，便与万物隔睽，所谓性命道德俱为虚器，日趋于下而不自知。是知立人莫如道，运道莫如心，道与心只是一个自然，自然是一条中路，自然是一个真心，心存则道存矣。千古圣贤只于心上用功，圣人由心之自然也，贤者勉心之自然也，学者求自然而已耳！求之之道，当知其始终于敬矣乎！当知其知行合一矣乎！始终于敬，敬此而已；知行合一，合一于此而已。是故恒知而恒觉，勿忘勿助，动静感应，夷狄患难，造次颠沛，皆此心也。如何？」
说道之浑然粲然不相离，皆是。敬与知行皆为此，而勿忘勿助之间乃所以体此者也。若调停得熟，一了百了，宇宙内更有何事，须将旧见一齐弃去，乃有下手进步处，积之岁月，俛焉孜孜，乃可望也。若旧见旧习更留分毫，便依旧是这人。只观横渠既见二程，便尽弃其学而学焉，何等勇决！所以有成。
谢知音问：「(大)[天]理本来实是完全，但为实心蔽障，一时难以察见，须是痛除习心。去习心之功，亦只是勿忘勿助，是以学者欲见天理亲切，须常调习此心于勿忘勿助之间，然后有得。天理虽无分于动静，惟愚初学，当先于静时体会有见，庶动时有所持循，是以每每于静时宁息思虑，扫除伪妄，不亟不徐，不倚不滞，则不知不觉此体呈露廓然，广大高明，彻天彻地，冲漠无朕，汪汪若千顷陂，与见在天地万物浑成一片，不知孰为吾身？孰为天地万物？大不足以言之，以为即此是天理，是本体。欲于此存之，又勿是作，动时终不得力。果习心蔽固之未尽除乎？抑功夫中正不常，有所出入而不自知乎？果病根按伏未拔乎？抑虚见而非实乎？」
只如是体认，不分静时动时，动静一心也、一理也。
问：「洪范曰『思曰睿』，易曰『思不出其位』，语曰『近思』，诗曰『思无邪』，记曰『慎思』，通书曰『思者，圣功之本』，先生又曰『中思』。看来只是一个思，然勿忘勿助之间，便是天理，似又不容思。意者勿忘勿助便是思，非谓思夫天理也，思天理又恐落于想象。」
说勿忘勿助之间，便是天理，则不可；勿忘勿助之间即见天理耳！勿忘勿助即是中思。
音详绎心性图说，窃谓天地万物一体者，即如吾身四肢百体，自然相为流通，非以性去体天地万物●。所谓包乎天地万物之外者，只是于未应事时，此心精精明明，与见天地万物不相忤而相安，无一毫躯壳之念，耳目所闻见者不滞，未见闻者不迎，而超然出于万物之上，即此便是包乎天地万物之外，便是即心而事在，非谓以心包天地万物也。所谓贯乎天地万物之中者，亦只是于应事时，此心中中正正，随事顺应，而澄然不动不累，即此便是贯乎天地万物之中，便是即事而心存，非谓以心贯天地万物也。然包贯实无动静之分，但动静如此涵养，不识然否？
包贯只言其体之一、无内外耳，不可分看，只在体认，不在多言。
霍渭先生问：「近阅春秋正传，『单伯会伐宋』，先生从左氏以为王臣矣，及『单伯逆王姬』，又以单伯为鲁卿，何也？『秋大水，无麦苗』，以为夏之五月，然夏时暮春三月，则曰『于皇来麰』，四月则曰『农乃登麦』。五月无麦矣，八月乃劝种麦，皆夏时也，请示何如？」
以后齐执单伯，单伯当为鲁臣。盖鲁大夫命于王，王赐之圻内邑以为●●。归国，有事则召而命之者也。迎王姬，初只据公羊「天子召而使之」之说耳。又左传齐陈●三国会伐宋，齐请师于周，而单伯往会之；承上请师之文，则似王召而使之往会也，不然，则请师之后无著落矣。四月既登麦，则五月亦争一月耳，不为相背。或地之东西南北，风气不同，如予往见安南正月末稻苗高二尺矣，遂载之交南赋。广去安南不满两月耳，有此不同，他可知矣。又先代之遗民，各用其正朔，而月数随之，诗多闾巷妇女童稚所作，故各因其俗，是以月数不同，不足为据。孟子七八月之间旱，则苗(稿)[槁]矣，文公谓周七八月，夏五六月，正合春秋「●大水无麦苗」以为夏之五月之说。夏之五月何尝无麦？盖是时周礼在鲁，鲁安得舍周而以夏时纪事乎？且纪事在史，不在孔子，若孔子周人，岂敢生今反古，舍周而用夏乎？此理之不易者矣。若信诗，则宜从执事夏时月数之说；若信春秋，则不●●从区区周时月数之说。二者异趋，是以往往不合于今昔之论也。公不信愚，请公信孔、孟。孔子言行夏之时，然周未尝行夏时也；孟子七八月之间旱，为夏之五六月，正农夫忧旱之时，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，为夏之九月、十月，乃合民未病涉之候也。又曰：「晚蒙再示为感。」然昨续奉帖子，乃随后考定者，则前一时未及详。
帖子宜不用矣，正传原似不谬，盖单伯之事与●●同，皆命之于天子，赐号邑于圻内，令其归国，天子有事则召而命之，故「单伯逆王姬」，公羊以为「召而命之，使鲁主之，命伐宋」，左氏谓「齐请师于周，单伯会之伐宋，取成而还」，非王命而何？故二经于单伯之上皆不言公命，断可识矣，至于正朔月数之说，区区前帖子尽之矣。
泉翁大全集卷之七十五
问疑录
陈大章校刊
王崇庆问：「鄙见谓小学不讲，而童蒙之道废，可悲莫大焉。人之幼也，良心浑然，导之善善，导之恶恶。是故易曰『养生』，书曰『初生』，礼曰『毋诳』，凡以为是物也。今之人不自其本而防之，顾乃姑息豢养，习成骄惰亢很之归，虽有善心，销铄无余，而欲冀其成人，难矣哉！尝见先生留意小学，无乃为此？故小学在今日不可不立。」
答曰：「吾意正如此。盖小子之心乃真心也，乃初心也。语曰：『少成若天性，习惯成自然。』孟子：『大人者，不失其赤子之心者也。』赤子之心与途之人之心，途之人之心与禹之心，禹之心与尧、舜之心，皆是一心，更无别心。但途人之心斲丧之，必补复乃可至初真心。若赤子之心乃初真心，就此涵养，扩充盛大，广大高明，充实光辉，至熟处，便是化，故于作圣功夫为第一步也。」
鄙见古者男子三十而娶，女子十五至二十而嫁，盖非先王不近人情，故使过时，以为阴阳必完实，而后可以施化，寿考长年之道也。今时则不然，往往年未及而强之婚姻，何哉？甚则童而配之，谓童养。则夫民多夭札，宜矣！故男女婚姻之一节，亦王道之大端也，其必革之如古而后可也。
答曰：「亦是如此。不革今弊，不复古礼，而能成天下之化者，未之有也，是则然矣。又冠礼者，成人之始也。婚礼者，人道之始也。彼未至成立而即成婚，则首未知为人夫妇之道，次未知为人父母之道，人道之坏自此始矣。今之世又有未成童而举于乡、举于进士，又岂知为人臣之道乎！王道之坏，风俗之弊，未易一一言也。」
鄙见人之气血大段止有此，故自少则曰未定，及其壮则曰方刚，及其老也则曰既衰。圣人酌其时而各有以戒之，寿生民之命脉者至矣！若乃观圣言而侮之，又且倡为不必戒之说，真罪人哉！三者，天下之通患，愚故申言之。
答曰：「三戒一章非特为血气。血气者，人欲之根也。戒之者，即是心学、即是养志。志者，天理之根也。戒之者，所以存天理，遏人欲，立志以帅气，则凡血气之欲皆化为义理矣！孟子曰：『形色天性也，惟圣人能践其形。』故不外气质而性存焉，非如佛老，必绝妻子、离人为、丧耳目，然后为性也。」
鄙见死生者，人之始终、气之聚散，故子夏曰「有命」，言其数有定矣！方外之流乃有引年之论，可信乎？然程子与门人语，亦有「善摄生者，引既尽之年」，其又何也？愚谓一定之命，固不可不安；养生之道，亦不可不知。如是则亦庶乎其可矣！
答曰：「气之聚散，说得甚好。审如是，则聚亦吾性，散亦吾性，故张子曰：『知死而不亡者，可与语性。』有聚有散者，即人物而语之也；死而不亡者，即天地而语之也。然则即天地宇宙胞内、上下四方、古今往来，只是一气，何聚散之有？故知此则知道矣！孔子曰：『朝闻道，夕死可矣。』何必为引年之说？纵使引年至千岁，不闻道，犹未生也。欲知道者，请于体认天理上求用其功，凡平生一切好乐一齐扫尽，非但去好利之心，尽去好名之心；非但去利欲之心，尽去私见之心，乃可入也。」
鄙见谓学者动物必先积诚，穷理必先主静。然积诚非袭取，主静非禅空，故程子见人静坐，必叹其善学。盖静则心虚而理自见也。他日言不见听，亦自且究谓之诚心不足感人。圣贤之学盖如此。愚尝于待人应物，自谓不敢有伪，然欲习静定志，则未见其底宁，如之何而可也？先生必有以教我矣！
答曰：「欲习静定志则未见其底宁者，正为不曾有真见。大学曰：『知止而后有定。』知止即是真见也。欲知止即当随处体认天理，天理即所谓止也。若见得，则所谓动亦定，静亦定，而习静不足言矣！若于习静而求定，愈见其不定也。此乃区区初年身亲经历处，非虚言也。孔孟以前论学，即事即心，未尝有静坐之说。明道亦动静皆定，至伊川乃倡静坐之说，末流鲜不入禅者，请于动静两忘，体认天理乃定，定久则诚。」
鄙见先生大科训规揭图标人，始终条段无复渗漏，真学者之指南然。君子小人之判实本诸此，至究其大要，则在「体认天理，煎销习心」两句尽之。故尝谓：天下之人未有能体认天理而不煎销习心，亦未有煎销习心而不能体认天理者也。
答曰：「如是！如是！其要又只在体认天理，体认天理乃煎销习心之功夫。盖天理与习心相为消长，养得天理长一分，习心便消了一分；天理长至十分，则习心便消至十分，即为大贤。熟而化之，即是圣人。圣人、贤人非有差别，同是一个天理，生熟之间耳。吾子于大科训中识得个要约如此，便知所从事矣！可喜！可喜！然见之非难，体之为难。」
鄙见君臣之分虽殊，其当然之道一也。不然，周公虽圣，臣也，其思兼三王何为？以是见宇宙间事物无[一]而非君相之所当为。先生以为如何？
答曰：「所云『见宇宙间事物无一而非君相之所当为』，此语最好。盖人与天地万物为一体，理当如此。认得如此，即知君臣之道矣！若夫周公思兼三王一章，乃是言周公继群圣之心学。四事者，四圣之事，非止上四条之事也。四圣之事，即四圣心学也，禹之好恶，汤之执立，文王之视民望道，武王之不泄不忘，乃心学也。各即一事以见其心学也。」
鄙见舜、禹有天下而不与，所谓大行不加；颜子在陋巷而不改其乐，所谓穷居不损。故舜、禹、颜子易地则皆然，初无二也。今之人所谓穷，非若颜；所谓达，[非]若舜、禹；而往往淫于富贵，移于贫贱，岂所性固与古人殊哉？弗思而已。
答曰：「今之人，其心固与舜、禹、颜子同，惟不学，不能见大，故因物有迁。欲知舜禹之不与，颜子之不改其乐，当学舜、禹、颜子之学，惟精、惟一，不迁、不贰，舜、禹、颜子之学乃心学也，皆是这个天理也。所谓见大者，见此而已矣！故视天下陋巷，均之为微尘耳。是故能不与然后知颜子之乐，知颜子之乐然后能不与，所谓易地皆然。如是而天下陋巷又不足言矣！」
鄙见天地，其气之为清浊乎！日月，其气之为照临乎！寒暑，其气之为炎凉乎！山川，其气之为流峙乎！草木，其气之为荣悴乎！龙蛇，其气之为屈伸乎！鸟兽，其气之为飞走乎！水火，其气之为刚柔乎！人物，其气之为通塞乎！推之皆然。则夫气之时义博乎弘哉！而其理之所以然者，则至妙存矣！不可得而测也。故曰：「君子之道费而隐。」
答曰：「天地、日月、寒暑、山川、草木、龙蛇、鸟兽、水火、人物，固是气，然即气即道，易曰：『形而上者谓之道，形而下者谓之器。』同是一个形字，与道为体者也，更不须别说个所以然处，令人无处寻讨也。故孔子川上之叹曰：『逝者如斯夫！不舍昼夜。』即指水是道，多少直截，不费辞说，令人易见。见此，则宇宙内开眼便见道体之流行，更不须寻个所以然也。幸深思之！」
鄙见谓物莫贵于自然，事莫不祥于反常，故在人物曰怪，在天理曰不经，怪与不经，吾无取焉！自今论之，人之生也，智愚莫不各有当然之分。如知慧者挟平易以为善，如愚冥者安质直以有生，何不可也！惟夫知者之穷高极远，索隐行怪；愚人之厚貌深情，狡伪百出。故孔子曰：「今之愚也，诈而已矣！」孟子亦曰：「所恶于知，为其凿也。」非以其可恶甚乎！吾欲人之任自然而戒反常也。先生以为如何？
答曰：「天地之道，只是一个常，只是一个自然。圣人体天地之道，亦只是一个常，一个自然。自然与常即道也。此惟圣人为能尽之，学者之学圣人，法此而已！苟有好怪不经之心，即是逆天，不可与入尧舜之道矣！」
鄙见谓至险而难防者人心，指人欲也，故曰：「人心惟危」！至妙而难见者道心，指天理也，故曰：「道心惟微」！夫惟如是，此尧舜所以有精一之说乎！盖万世道学之源实昉于此。先生曰「煎销习心」，曰「体认天理」，虽其教人之常，而所论有吻合者，凡我同门宜潜心焉！
答曰：「如是体会，自伏羲、神农、黄帝、尧、舜以来，至于孔、孟，千圣千贤，万言万语，只是同归天理二字。吾契于吾言得此要约，极是难得。譬如认得正路，只须踏上路头行将去，将来光景渐渐不同，将来必有到处矣！若不力行令有诸己，则似闭门讲路，无益也。一日千里！一日千里！」
鄙见尝谓陆象山天资颖迈，故其文字便捷，虽谓之见道彷佛可也。考亭则学力精纯，理义完粹，而终集诸儒之大成，宜矣！然谓象山之有客气，则诚不敢谓其无之，观其与考亭往反论辩者，当自见矣！然亦一时之杰然者，但忿气以争，诚如先生之所谓非天理矣！
答曰：「所论朱子，其说甚长，非面莫既。所论象山良是，象山亦见个大头脑处，不可谓无见，然于体认天理之功未深，故客气时时发作，盖天理客气相为消长也。象山客气非特见于与文公往反之书，至以客气加其兄，又有甚义理了？今之学者多尊崇之，至以出于明道之上，此吾遵道录所以作也。其徒杨敬仲之学，近日人又尊之，只是厌常喜新耳！」
鄙见谓孟子七篇纯粹精矣，王道之完书也。然其纯而又纯，粹而又粹，则莫如「大人者，不失其赤子之心者也」一句，仲尼之后，一人而已。
答曰：「此句固极好，然亦要人善理会。若便以赤子之心为大人，更不须学问，便是生成的圣人，好佛、好径捷者据以为说，便至废学，其害岂小？其紧要只在不失，不失必须学问，学问之道无他焉，求其放心而已矣！学问所以求放心，是不失赤子之心也。盖赤子乃初心也，乃其真心。常人都是坏了纔补，若大人，则从做赤子时元初一点真心，学问养将去。只从这元初一点真心，耿耿虚灵，良知良能渐渐扩充，至于致广大极高明，无所不知，无所不能。譬如一粒谷种子播在地上，又时时培养，由苗而秀，由秀而实，亦只是元初这一点生气扩充将去至此，非谓种子便是实也，故曰：『不能充之，不足以保妻子。』与此互相发。」
鄙见谓人生意不诚，心不正，患莫大焉，则恬然无忧；至于名之未闻，身之未达，则昼夜焦然其不宁。可谓知重轻乎，此之谓失其本心矣！
答曰：「人之生也直。直，生理也。意不诚、心不正则不直，不直则丧其生理矣！[丧]生理者，岂非可忧之甚乎！孟子：『忧之何如？如舜而已！』吾犹以为说得尚缓。吾契知忧及此，充是心也，则不及人不为忧矣！」
鄙见谓精气为物，言精气聚而成人也；游魂为变，言魂气散而为鬼也，得鬼神之情状矣！呜呼！庶几者其延陵季子乎！吾于旅葬之言有取焉！虽然，独人乎哉！物皆然。故尝以为一言而可以尽万物之理，曰：「聚散而已！」未知是否？
答曰：「虽是，然亦有不聚不散者，如前章之说是也。又须实见得乃可，测度终不济事。人物鬼神元是一理，初无别理，不若且于体认天理上用功，则人道明，而万物鬼神之道不言而喻矣！故圣门之学只切问而近思。」
鄙见谓学者所以学圣人也，人何可无志！故孟子曰：「有为若是」。又曰：「人皆可为尧舜。」故志虽不可不立，然希圣之功正不容以易言也。若不能纯一无伪，尽性命之理，而徒以声音、笑貌、言语、文字，曰「圣人」云云，祗见其妄而已矣！愚病学者好高自大而不务实也。
答曰：「正是如此！今之人不是志不立，即是矜夸自大。然总而言之，只在不立志。若立志，则自不容自夸大矣！为之难，言之得无讱乎？其言之不怍，则为之也难。盖吾之所谓立志者，异乎人之所谓立志。人之所谓立志者，谓有[必]为圣人之心；吾之所谓志者，即孔子所谓『志于道，志于学』，则志必有实功，教人入途辙去。大抵古人说志字不虚说，如春秋传曰：『吾志其目。』言欲射其目也。若今言志者，如求仙者只想仙，不做为仙功夫。又如临渊羡鱼，不去结网。」
鄙见谓曾子承一贯之旨而应之速，盖真知夫子矣！观其因门人何谓之问，曰「夫子之道，忠恕而已」可见。尝怪释之者谓一贯之道，妙而难言，故借忠恕之事，显而易见以明之，非本旨矣！盖曾子谓夫子一理贯通万事，不过以忠实之心流●恕之德，故施之无穷。
夫子平生之道尽于此矣！所谓一贯者如此，非谓借忠恕以明之也。不然，他日夫子因子贡一言终身之问，何以曰「其恕乎？」因樊迟之问，何以曰「与人忠」乎？则忠恕二字未可易言，亦未可谓其不足为圣人事矣！
答曰：「正如所疑。忠恕即是一贯，忠恕者，一贯之别名。言夫子之所谓一贯者乃忠恕也，故忠恕贯天下之道矣！尝细看论语中所言的说话，章章皆是一贯道理，皆是内外心事体用动静合一，但此只于曾子、子贡发出以启其问耳。曾子即不待问而唯之，子贡便不能问，以其无曾子功夫也。」
鄙见谓孔子所谓恶利口之覆邦家，真万世至要之论。有人于此，言论便捷，巧发奇中，井然条理，则虽有聪明贤俊，鲜不惑矣！以其足以动人故也。夫常人之情胶于形气，圣人之心通乎显微，故夫子为司寇之七日而正卯诛，帝舜绍帝统之始年而四凶放。盖夫若是之人而万一用之，必至变乱是非而倾人家国故也。舜亦曰「朕疾谗说」，他日，夫子又曰「巧言乱德」，学者合而察之，思过半矣！
答曰：「利口皆原于心之不仁，固可恶亦可怜！」
愚尝坐食东轩，见所畜鸭群卧喘息，与自家之呼吸一同，默喜而叹，见天地万物真与吾一体。推斯义也，虽欲自私得乎？然则先生所谓「随处体认」，不识此亦一事否乎？
答曰：「吾所谓体认天理者，体认此而已矣！能将此身与天地万物作一体看，即痛痒相关便是仁，便是天理也。如是涵养！」
近见当世评韩昌黎与王河汾，乃谓昌黎为文人之雄，谓仲淹则曰儒之贤者，虽其各有攸取，然待韩者恐大削矣！夫以昌黎之排老佛，论者至谓其功齐孟子而力倍之，而谓文人之雄而已乎？且东坡他日尊之，亦有道济天下之溺之语，而谓文人之雄而已乎？虽然，仲淹续经，志在希孔，贤矣；昌黎如彼，而亦何可少哉？若究其志，则宰相之书、太颠之友，亦细故耳！愚恐学者不察古人之未可遽忽之也。未知是否？
答曰：「不矜细行，终累大德。上宰相之书、太颠之友，岂是细故？盖理无大小故也。昌黎有文，河汾有行，皆窥大概；言于圣学，皆未有见。昌黎排佛是矣！至潮州失志时，又过尊太颠。盖平日未曾由圣学体认天理上用功，所以未能亲见佛之所以非处，徒以迹而排之，到见太颠便失错了。见太颠尚失错，又焉能辟佛比孟子？可见人不可不知学也。」
鄙见谓三皇如日之方升，五帝如日之将午，三王如日之既午，五伯如日之既暮。故观夫方升之日而可以见三皇气象矣！观夫将午之日而可以见五帝气象矣！观既午之日而可以见三王气象矣！观既暮之日而可以见五伯气象矣！人之少、壮、老、死，大率一日亦可观焉。
答曰：「以予观之，五伯当作夜矣！若非天理，即属阴，故三王没，万古如长夜。人若一有伯心，即是阴险小人，即不可以入皇帝三王之道。五伯不可三王并列，此是邵子处。」
鄙见谓天生贤圣，所以发天地人之至妙至妙也。故凡圣贤之有言，皆畏天而悲人，非得已而不已焉者也。昔晦翁学自延平，甘泉学自白沙，其致一也。然二夫子皆未尝著书，何也？无乃以身教乎？抑亦如尼父之无言，使学者自体察乎？玄天幽默，千载寂寥，因痛白沙之卒老于行，而又幸崇庆之窃续于甘泉也。有口号识焉：「大道虞唐日已远，支离末学转堪哀。白沙夫子今何在？摇落江门想钓台。」
答曰：「圣贤之言，盖有不得已也。伊川云：『有是言则是理明，无是言则理缺焉！如彼陶冶之器，一不制则生人之理未备。今之言，有之无所益，无之无所缺，乃无用之虚言也！』夫如此，则语默各有其时。今之时人皆如醉如梦，大声而疾呼之犹不醒。痛痒相关者，能恝然忘言乎？使人皆如颜子默识，则孔子可无言矣！」
鄙见谓学者聪明才辨不为不多，然任情使才、轻人傲物者，亦何可胜计！故吾尝叹一遇得志，与略知门路者，(辙)[辄]敢扬扬轻议古先人物，曰「某如何」曰「某如何」，而曾无一毫惮旦忌焉！及考其行，曾又弗若也，独何心！昔程子见人议前辈，曰：「汝辈且取其长处。」此其气象如何？然则今之议前辈，何加损焉！祗见其自昧良心，不知分量耳！
答曰：「若肯切己用功，惟日不足，何暇点检他人耶？」
鄙见谓国朝人物多矣！姑勿泛论，如宋景濂事载国史，有不必赘，观其徒方孝孺以节概重一时，亦伟男子矣！则濂可知也。孺之言曰：「公之量可以包天下，而天下不能容公之一身；公之识可以鉴一世，而举世不能知公之为人。」可谓名宗矣！然世且传孺之不遇，谓杀蛇之报。呜呼！妄哉！愚以是表出之。
答曰：「二公固国朝伟人，惜乎未讲于圣学，终只在文章节气上立命耳！杀蛇之事，怪诞不可信。」
鄙见谓毁誉者，爱憎之常情。死生者，聚散之常理。知此，则处之各顺其常，而心自安矣！人惟罹之而不加察，故誉则不胜其忻，毁则不胜其戚，不知原无加损也。父母兄弟之丧，妻妾儿女之没，哀之情也；然或有时而过，而遂因以伤其生，不知生死者数，理之恒无而有，有而无者也。吾痛夫吾尚困于是而未之脱然也。
答曰：「须知无加损者何物。若未见得这物，只在躯壳上起念，是以不能不动于毁誉死生也。若见得，则死生毁誉元不相乾涉，其要只在体认。」
鄙见谓本朝薛文清纯正清毅，亦一时之伟儒矣！其推尊许鲁斋者甚至，于吴先生草庐则未见如何。要之许与吴不害其为同，而心术隐微之间，与其事业德性之际，容亦有少异者，然非后人所敢轻论也。虽然，鲁斋劝元，谓天生孔子，所以代天教人，自是元遂知尊敬吾儒。只此一事，其功已自弘博矣！况其没也，朝野痛悼，以为斯民之不幸乎？则其人品不俟评矣！先生谓如何？
答曰：「许、吴出处不同，鲁斋笃实，草庐更聪明过于鲁斋。要之，悟入亦要聪明见识，非聪明睿智不足以达天德，极在涵养。」
鄙见谓梁武帝寿年最高，世俗以为奉佛之效，不知乃梁武自奉俭素中来耳！故尝谓人亦不可不俭素。盖俭素则气清而神完，寿之道也！然亦有不俭素而寿，与虽尝俭素而不寿者，此又理之变耳！[君]子道常不道变也。未知是否？
答曰：「学贵闻道，如闻道，则虽八珍九鼎，己无与焉；不闻道，则虽长年如武帝何益？素俭如武帝何益？气清神完何益？古今僧佛持戒入定者多矣，其不知道一也，岂但武帝哉！」
鄙见谓人之恒情，责己不如责人之详，信贤不如信谤之笃，此其故何哉？愿夫子明以告我。
答曰：「皆出于私耳！私故刻而。若心公者，见人有过，闻人说人之过，惕然如疾痛在身，何忍口道而耳闻之乎！」
鄙见谓圣贤之所学，理性情而已。天下之性情理，则天下平矣！典章刑政之类，可不必复用。然天下之人不能皆圣贤也，于是乎始有五教、五刑、五礼、六乐等制出矣！圣人不得已而为之者也，未知是否？
答曰：「所云：『圣贤之学，理性情而已。』一句甚好，但谓天下之性情理，可无典章刑政之类，似未安。盖圣人典章刑政之设，乃所以理天下之性情也，舍此则又何所从理乎！」
鄙见谓中国之有夷狄，理自如此，大段无如自治。夫惟自治，而后可以为御戎上策。考亭亦尝谓「其本不在边鄙而在朝廷，其实不在兵食而在纲纪」，至言矣！然所谓在朝廷、在纪纲，正自治云耳。曰不在兵食、不在边鄙，谓不专恃乎此。先生以为如何？
答曰：「边鄙、朝廷、兵食、纪纲，均之不可偏废。孔、孟论治亦自切实，足食、足兵，而后民信；五亩之宅、百亩之田，然后可[申]庠序之教。兵食岂可后乎？」
鄙见谓老子、荀子、庄子、列子、杨子、文中子，世所谓六子者也。今其书固在，虽其流品各异，非圣贤至正之比，然天地间道理本自广大，况言亦无微可略，从而究之，亦格物之一事。故考亭尝评庄子为大秀才，因取其「嗜欲深天机浅」之言，而先儒亦谓老子得易之体，如此类甚多。至于文中子之续经希孔，事虽类妄，亦似有志。此愚所以不敢自隐而必以告先生也。先生谓如何？
答曰：「道只是一个道，更无二道，二之者皆异端也，虽[异端]之言，时有一句[二]句偶中者，其大指则亦无取。吾道[自]足，何事旁求？至谓老子得易之体，尤无义理，此是康节不见道处，岂有得体而无用者？体用一原，此不易之论也，更不须惑志。」
鄙见谓人生必先有性命，而后可以为人，然知之者鲜矣！故尝谓人能真知性之本体，则无时、无处、无事、无物，皆有以见其流行不息之妙，而未尝有二。譬之人知水之本体，则不问大而江淮河汉，小而沟渠池塘，同一水而已矣！观水之一，则知性之一，此崇庆年来所意见者，不知何如？
答曰：「性即心之生理，即人之生理。若顷刻失之，则顷刻非人矣！须是实见得，则活泼泼地。若强探力索，即非实见也。其要在勿忘、勿助之间，可深体认之。」
鄙见谓古者寓兵于农，此法、此意俱善。后世析兵农而二之，于是乎兵民始两困矣！然后世破坏古法，不独兵农，但据所见言耳。崇庆甲申在云中备官守巡，尝见边兵最贫且苦，马既多死，无复补养，食且多缺，不复运输，加之统[御者]又从而巧取之，而欲国威宣、边鄙宁，如之何其可得也？盖尝叹息无已，而力不能救。上下方且因循，日就颓靡，遂成不可破之疾。恐诸边类然。呜呼！此亦吾儒济用之学所不可忘情者也。先生谓如何？
答曰：「三代之政出于一，所以治；后世之政出于二，所以不治。三代之学出于一，所以明；后世之学出于二，所以不明。吾观于治理学问，无一而非合一矣！岂独兵农也哉！所见良是。」
鄙见谓易有太极，言造化变易之中而有至极之理。夫惟此理至极，是以天地万物万化万变因而生焉。濂溪更加无极二字，涉于费辞矣！及观考亭以「上天之载，无声无臭」释之，又若未尝以其说为病者，则虽与孔子所谓太极之言，两存可也。先生谓其说或为道家流所附，愚切疑之。敢请！
答曰：「太极者，言其理之至极也，理又何形？理既无形，何须无极，若以太极为有形之物，则加无极可也；若谓无形，加之何用？此理甚明。」
鄙见谓同年吕仲木以十三事自劾，出判解州，读书尽职，育蒙格俗，日见充裕，嚣然自乐，无异在史馆时，其学之有得者乎！昔者庆也尝见先生告仲木曰：「明德者通，进德者弘。」仲木果几此矣！敢不为门下庆。[庆近]以书投仲木，有「直己守道者，士之经；乐天知命者，圣之实；持盈以谦者，德之盛；遇险而顺者，仁之成」等语，仲木亦滥以其言为[近理]，然而欲自寡其过，未也。因虑人生非隆师取友，终恐无成耳。南望建康，西望三晋，实劳我心。惟先生时复教之。
答曰：「仲木别后困处解州，处困而亨，进德之地必有新德，非复旧仲木矣！但吾累有书，未见报，不知进修之次第何如耳！学以涵养为主，以变化为贵，以闻道为至。」
鄙见谓天降时雨，山川出云，亦可以见天地交之理。盖天雨则阳乘阴而下于地，地出云则阴乘阳而升诸天。夫天地交者，二气和也，其道通也。若乃天气上升，地气下降，则闭塞而成冬矣！否之道也。惟人亦然，本乎天者上，则气有升升之理；本乎地者下，则血有降降之理。养生者谓心火欲下，肾水欲上，其亦何可谓无稽者哉！然恐推是说而流于异也。
答曰：「天地间只有『感应』二字，有相为感应者，有自感自应者，是以有屈伸消长之理生焉，是谓道，如云雨升降亦其一也。外家各窃一端以为说，然公私大不侔矣！学在知言。」
鄙见谓天地间理气而已！薛文清谓理气不可分先后，尝伫立庭阶，仰见太空浮云往来流动如水，倏忽万状，因窃会造化之妙，机缄未尝有一息之停，此庄生所谓野马野马者与！百姓则日用而不知，囿于气也，胶于形也，然其理即此而在矣！故理气不可分先后也。先生谓何如？
答曰：「理气亦是合一，故易曰：『形而上者谓之道，形而下者谓之器。』同一个形字，便可见其合一。孟子曰：『形色天性也。』甚为直截，后儒说得太分别了，所以愈流于支离。」
鄙见谓宋太祖以仁厚立国，精神命脉在能用文武上居多。观其闻窦仪辨镜之后，谓宰相须用读书人，自是遂注向儒臣矣！观貂裘赐全彬而将士感泣，自是遂杯酒释兵权矣！三百年来作兴鼓舞，谁谓有过此者？呜呼！是宜乎大臣得一文山，大将得一武穆，周、程、朱、张诸君子不俟论矣！
答曰：「宰相要知学，宰相知学，则君与天下臣民皆知学，道德一，风俗同，何治不可成也！文山恐于圣学未通，观其用兵如此，虽做了宰相，未知成就如何？将亦不可不知学，将而知学，则六军之士皆知学，知学则知亲上死长之道矣！孟子之论有根原。」
鄙见谓白沙先生有言：「人生具七尺之躯，除此心、此理之外，无可贵矣！」真至言哉！夫以人之所以异乎禽兽，参乎天地，赞乎化育，合乎鬼神，同乎日月，岂不以其有此具故耶？不然，失其良心，丧其天理，动为物累，惟欲之循，真一块血肉而已，几何其不与禽兽同也，而又安在其贵乎？故曰：白沙先生之言，至言也。
答曰：「真是至言，吾契玩味至此，常常将来猛省，则自有必为之志矣！」
鄙见谓学者力行为急，故尝申言，以为知得一丈，不若行得一尺。程子尝谓门人：「诸贤只是学某言。」大哉至矣！吾见世之聪慧者操笔为文，学汉、魏便类汉、魏，学离骚、左传便类离骚、左传，而扣其践履实用，则概乎其未之尽也，卒亦何所贵哉！此所谓学之言语者也。愚亦病此，因自警。
答曰：「吾子知警省如此，则识见又长一格价矣！可喜！可喜！然力行固急，致知尤急。说命曰：『王忱不艰。』大学：『知止而后有定、静、安、虑。』忱者，知也；知止，知也；定、静、安、虑，行也。中庸学、问、思、(办)[辨]四者然后尽知之功，笃行一而已矣！可见知急乎行，知之至，则行自不费力。予尝曰：『天包乎地，知通乎行。』通乎行而知者，圣学之始终也。知行并进，如车两轮。」
鄙见谓良医治疾，必知疾之所因。大匠用木，必知材之所宜。君相理国用人，苟推是以往，其几矣乎！然实有望于今日焉！
答曰：「予前所谓君要知学者如此。」
鄙见谓心之虚灵通乎昼夜，见天理无一息之停，如人于日用接人应事，固皆此心主之，至于夜之有梦，其所经涉履历，常变无恒，或见闻出于素所未有，此非心神主之，何以不昧如此？以此知人心通乎昼夜，即见天理无一息之停。人能昼夜操存，时时省察，无少间断，其亦养心之要与体认天理之功乎！未知是否？
答曰：「如是体认涵养，令有诸己。不然，则是说话与意见而已矣！幸深潜默识。至祝！至祝！」
鄙见尝谓万事万物无不出于自然，但人与物有通塞耳！惟通故全，惟塞故偏。即目前一事，鸡之抱卵也久之，雏出而子之，有食必呼，有侵必防，煦然怡然，何异人之抚养其子！然雏鸡羽毛稍全，则离而远之，如未尝为己出。人则自幼至壮，由壮而老，无不知有父母矣！此亦可以体认天理也！
答曰：「然则人心可以一时不通乎？通原于虚，虚原于[一]。」
鄙见谓天地间万物都一气贯之，无复空缺渗漏。夫气无一物不贯，即理无一物不具。尝渡淮、泗上下，见河水清浊不相乱者，其气一也。夫水之气一且不可乱，而谓吾儒养气独可夺乎？是亦可以体认天理矣！未知是否？
答曰：「一气贯之最是，然气与理为体者也，元无二本。观川上之叹，鸢鱼之察，自可见。学须要识其一。」
鄙见谓理学无如宋儒，其纯正莫如程、朱，故程、朱理学之功，虽与日月争光可也。然二夫子皆不见大用于宋，殊可叹息。当时方且有伪学、伪党之谤，甚至于六经、四书为世大禁。呜呼！岂惟斯文之一厄，亦天运之一否耳！然而吾道初何尝加损乎？有志者默而会之可矣！
答曰：「此道不为尧存，不为桀亡，有何加损？会得则无事矣！」
鄙见谓古者孝廉方正等科，以此待天下士，必求其竟，颇若近实。今日科目止是三场文字而已，未免是以言取人矣！然亦往往得人，卒亦有未可废者。然则奈何？其必如先生之所谓二业合一而后可也。
答曰：「二业合一之学行，孝廉方正之科寓于科举之中矣！此正今日最紧要处。黄纶举人近新编二业合一训，可与贵州士人一共讲之。此学若兴，则世道可望。」
鄙见谓发天理者莫大乎善言，溺人心者莫甚乎旨酒。孟子曰：「禹恶旨酒而好善言。」此之谓矣！吾未见好善言如好旨酒者也。盖切伤焉！
答曰：「好善言，非乐道忘己者不能。许大神禹，孟子只云『恶旨酒而好善言』，直于好恶上断尽，禹之所以为圣，宜乎世之未见也！」
鄙见谓以简御繁，以静制动，以寡服众，无如养心之为要。若操之无要，则何以有是？尝爱考亭谓：「人虽多，毕竟只是一个心。」以此推之，则所谓平天下者，真无如絜矩，而所谓「以寡服众」云云，思过半矣！
答曰：「养心为要最好。己之心即天下之人之心。矩者，吾心好恶同然之则也，絜矩则物我两尽，明德新民两尽，即是格物，即是止至善。」
鄙见谓人心不可一时一事无体认之功，如一念合理，即所谓道心，以其性分中流出故也。如一念悖理，即所谓人心，以其躯壳上起念故也。公私之间，天人之分，所谓同行异情，不可忽而不察。未知是否？
答曰：「得之。如是涵养。」
鄙见丘文庄最称博物洽闻，操概亦自表表。自今言之，大学衍义之补殊有关系，然不从祀尼庭，意者有谤乎？虽然，文庄之所以可多者固在，从祀与否不论焉矣！
答曰：「文庄，吾之乡先达，平生只住一间小房，至极品不易，平生不交内臣，平生手不释卷，真有前辈之风。至于他不敢知，博物洽闻则有之，及著有大学衍义补，则吾自少时不悦。盖西山非遗天下国家事，而天下国家之事寓于格致诚正修之中，正所以明一本之意，最为深切。文庄乃欲补之，是所谓『漆了断文琴，规了方竹杖』也。然其书中有关于今日天下国家之事不可废，当时只合作别书名可也。」
鄙见谓从老子之道，则是有阳无阴、有昼无夜、有生无死矣！从佛氏之道，则是无阳无阴、无昼无夜、无生无死矣！故老与佛，君子不由也。易曰：「一阴一阳之谓道。」其诸异乎老、佛之所谓道哉！是故昼夜、生死、阴阳之自然而已矣！知昼夜、生死而不失其正，其唯圣人乎！未知先生以为何如？
答曰：「圣人只是自然，佛、老只是不自然，古称老、庄明自然，便是倒说了。」
鄙见谓七情易发而难制者，莫如怒。程子谓「当怒时遽忘其怒，而观理之是非」，无乃以理御气！然忿怒为累亦自不细，寻常思欲察而制之，及怒时，又往往不能如程子所云者，窃念毕竟坐未尝实用其力故耳！先生往在京邸，亲见庆得心疾，言犹在耳，后王公济亦投书以为宜戒暴怒。今亦何敢谓发各当理，然所谓暴怒自谓鲜矣！师友之益人大哉！
答曰：「圣贤之学只在性情上理会，故孔子不怨天，不尤人，颜子不迁怒，不贰过，其要只在平时时时存心体认，遇有怒即知，不发得暴。程子之言不过使初学如此体验耳！若学之功，岂可到这时节纔忘怒观理耶？患制怒不能者，只是心不存，体认之功疏耳！」
鄙见谓天地之文章，如大而风云之变，小而草木之蕃，及山川委曲之类，皆可见之。常观亭前花上，蜂蝶丛积，五色互映，灿然烂然，因叹化工之妙，不可揣度，毕竟实理为之地耳！所谓「其为物不二，则其生物不测」者也，因成一诗并录焉：秋来五色菊如云，造化真成一段文，多少良工心独苦，可怜妆点自纷纷。
答曰：「观其文亦是，更不如观其生意，即可知天地造化之(人)[大]。」
鄙见谓寡欲清心不独穷理，亦可以养身。庆自丧室后，几三四年于兹，夜与次小儿希旦同一草榻，天未及旦，而户已启矣！盖自是率以为常，然实以勤励自习，恐日就荒惰，不堪事耳！登堂问母之余，日就后亭取昔所未读书玩之。暇则或与儿子希曾学书汉隶，或时作文字一二篇，应答亲朋，殊觉静中有益，然尚未能一也。及得先生书味之，一旦惕然始若少有得矣！然后知人不可不清心寡欲也，否则受善无由。后渠尝谓，必俟大本有立而后敢言，意亦如此。
答曰：「心定静后读书有得，此是何故？盖书之所言不过是我心中理耳！更无别心！更无别理！德征之心即是我之心；我之心即是周、程、孔、孟、禹、汤、尧、舜之心。」
鄙见谓天下之书固当无所不读，然吃紧者莫如四书、五经。天下之善固当无所不好，然吃紧者莫如孝弟。天下之事固当无所不理，然吃紧者莫如身心。古人所谓务本如此，乃若舍是而谓读书，舍是而谓好善，舍是而谓理事，何啻千里！
答曰：「千言万语，千绪万端，只是为一个心。五经、四书说我心中之理，孝弟是我良心真切处，孟子博学详说之将以反说约。所以约者，此心也。圣贤言语，句句说心。」
鄙见谓：万物皆有可观，苟有可观，即有可乐。然清而逸者莫如鹤，瘦而劲者莫如竹，淡而香者莫如梅、菊，远之可望，近之不厌，莫如山水。是故君子观鹤则思清逸之士，观竹则思孤介之士，观梅、菊则思隐遗之士，观山、水则思仁、智之士。不然，徒以物而已矣！不正为玩物丧志乎！未知是否？
答曰：「以我观物则物物有益，以物迁我则物物丧志。故我立而后可以观物。欲立我者，存其心，体认天理是也。」
鄙见谓先大夫渐斋先生讳纶，字大经，孝宗时钱福榜进士也。其宅心极坦率，其莅政极平易，其临事极小心。三仕为令尹，继判三衢，终守沁州，民无间言，惟群小时复有怨谤之者耳！然实于先大夫无损也。性亦好吟咏，然不屑屑声律，取遣兴而已。尝咏七夕牛女云：「常年有意无缘会，此夜如何有路通？」浮山祷雨云：「半亩华池含造化，万山民物赖神功。」题僧舍云：「花雨空门春布暖，松风禅坐夜生寒。」如此类殊多。然其浑厚和平而卒归诸正，绰有诗人风旨，虽不求工而自无不工矣！举业亦纯。夫以先大夫德厚而貌扬，然官不过刺史，年不过耳顺。呜呼！是亦崇庆十八九年之所窃疑而未决者也。
答曰：「先君位不满德，今日吾契既弃官，又弃文艺，求圣贤之学，则先君之遗福于是乎在，官爵不足言也。」
鄙见谓好为大言而不修实行，学者之公病；好为利己而不恤损人，万世之同情。是故圣人不贵多言，君子必先絜矩。先生以为如何？
答曰：「若絜矩即是格物，即是止至善，即是体认天理，则自无此病痛罪过矣！」
鄙见谓苟知其贤，虽千人毁之，不易吾所好；苟知其不肖，虽千人誉之，不易吾所恶。此之谓能好人能恶人，天下古今鲜矣！呜呼！庶几焉者，其齐威之烹阿封即墨矣乎！
答曰：「惟心正而后好恶得其公，惟有正心之学者能之。」
鄙见谓必有天下之至诚，而后备天下之至德；必有天下之至德，而后成天下之至化；必有天下之至化，而后称天下之至人。夫以人而至人也，天下之能事毕矣！
答曰：「要在立诚以崇德，而万化出矣！」
鄙见谓至一也者，其乾乎！至二也者，其坤乎！夫乾则一矣！故一也者，天道也、君道也、父道也、夫道也。夫坤则二矣！故二也者，地道也、臣道也、子道也、妇道也。是故乾坤合一，谓之至神；天地合一，谓之至化；君臣合一，谓之至义；父子合一，谓之至亲；夫妇合一，谓之至别。圣学无余事矣！
答曰：「凡此名理固好，但颇觉得无收拾处。吾为子添一脚注云：『内外合一，谓之至道；知行合一，谓之至学。』如是则天地、乾坤、君臣、父子、夫妇之道，在我矣！」
鄙见谓邵尧夫之于数，犹程明道之于理，虽所学各殊，其致一也。然天地间物莫不各具自然之理，而亦莫不各有自然之数。尝窃料之：理者，性之至一；数者气之不齐。条理者谓之理，其浑沦者乎！脉络者谓之数，其纵横者乎！夫万物之与天地不可离者，理也；不可逃者，数也。穷理则可以见数矣！亦非有二也。是故，理为经，数为纬；经为常，纬为变；常为正，变为权。呜呼！此明道、尧夫之所以不同。宜乎明道之不学数。未知是否？
答曰：「此段意思觉稍杂了，恐便信道不笃。天地间只是一个理，纵他死生荣辱得丧之数不齐，而吾之理未不一也。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。所遭之数不齐，而吾行道之心一也，又何必论数？圣人知天命，必不如此。故邵尧夫以授明道，明道不受。伊川问：『知易数为知天？知易理为知天？』及雷起处起，足破其惑矣！」
鄙见谓中庸者，至当归一之理。圣君代天而弘化，贤相代君以调元，未有舍此而能济者。刘元城尝言：「秤停之在今日，最宜致力。」夫其所谓秤停，谚所谓「斟酌停当」云耳，中庸之谓也。昔者汉有党锢，宋有党人，其故何也？」凡以过中失正有以激之也，卒亦何所益乎？故孔子他日亦曰：「中庸其至矣乎！民鲜能久矣！」夫以圣人之意，岂不曰中庸本自可能，宜无难者，而民鲜能之，其殆至理矣乎？不然何以如此？则夫子待衰世者，悲矣，非谓中庸本为至极难行，而叹人之鲜能也。未知是否？
答曰：「过中失正，即非天理。圣人作易，随时合道，非为诡世也。大易者，中庸之宗祖。」
鄙见谓一人之人即万人之人，一物之物即万物之物，一事之事即万事之事，一世之世即万世之世。故吾以一人观万人，以一物观万物，以一事观万事，以一世观万世，莫之或殊矣！夫莫之或殊，是人、物、事、世之理同故也。故人我一，则仁民者博而不可有我矣！
物我一，则爱物者推而不可二矣！事我者一，则吾之应事者有余地矣！世我一，则吾之处世者无遗情矣！是故君子会至一之理，达万变之妙，可以进德矣！先生以为如何？
答曰：「须实见得人、物、事、世之理同处，如是涵养，乃可进德。今虽说得是，亦恐尚似数他财宝也！」
鄙见谓学有四病，德有五贼，治四病、迸五贼，德学其几矣！是故辞章之学陋，功利之学贪，虚无寂灭之学荒，权谋术数之学诈。姑息曰害仁，胶固曰害义，卑谄曰害礼，揣摩曰害智，期必曰害信。是故四病治而学其纯粹矣！五贼迸而德其中正矣！呜呼！纯粹中正，其圣学之太极乎？
答曰：「且察见天理纯粹中正，将来涵养，则四病五贼自退舍矣！不然，旧习未去，恐不知不觉又落向时窠臼里也。」
鄙见谓虚明专静者，理之地也。纯粹中正者，圣之本也。然而，无有以体之，则亦无有以知之。故曰：「神而明之，存乎人。」又曰：「待其人而后行。」未知是否？
答曰：「纯粹中正者，天理也。理不可以静言。许大道理，只说『神而明之存乎人』，不是神明在我，乾我何事？要须切己！」
鄙见谓：志欲大而心欲细，志大则可以任天下之事，心细则可以精天下之务。是故伊尹相汤以王于天下，其志大也。颜子不迁怒、不贰过，其心细也。学者志伊尹之所志，学颜子之所学，其亦庶乎其可也！先生以为如何？答曰：「志大心小，如云『智崇而礼卑』，可以合看，不须如此分说。志大无所不包，心小无所不贯，包与贯一也。」鄙见谓极天下之平易而井然有条理者，圣贤之道也。百姓则日用而不知。噫！久矣！
答曰：「道本平铺，要人自识得，系于觉与不觉耳！」
鄙见谓学不关诸实用，终为口耳；用不足达诸天下国家，终为私己。是故学以实用为本，用以公溥为贵，必如是，而后可以言学。
答曰：「要求实用，须养实体。要造公溥，须去己私。然去己私，斯见实体矣！」
鄙见谓大凡子弟才虽禀于天性，学实系乎人力，诚不可坐视。弱弟崇寿木讷，常惧羞不敢出门户，初甚怪之，谓其退废如此。一日陡病，遽出身后语，愚讶之，乃入室，抚其榻扣焉！愚叹曰：「病在房中，其甚乎！惧哉！惧哉！」而弟即情告曰：「如我见矣！」乃迎医饭粥，七日而后起。因叹此弟好色，不隐于其兄，亦见天资可以为善。又一日，小儿希曾写里人柩旌，其人以二币馈，愚即示儿返焉。盖随事规教，所以养之也，久久恐当有益。然尚虑其碌碌岁年，日复一日，深有可忧者耳。然则五柳诿之天运，然乎？
答曰：「人有万般得丧荣枯不由己，惟学与教须由己，岂可诿之天运乎？孟子曰：『中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。』是其得其失与之同矣！渊明终有旷达的意思在。」
鄙见谓事不必泥其迹之同，而贵不失其同之意，则亦几矣！故井田虽未能行，但今日正其疆界，使民勿争而赋有常，亦可矣！封建虽未能立，但今日治其郡县，使官无私，足以保障民，可矣！推之皆然，不知此亦可以为时措之宜，遇变而通之否乎？
答曰：「治不复先王之法，皆苟而已。然必行之有渐，不可强也。今日只须论圣学、成君德，以一道德、同风俗为本。孔子答哀公问政，亦从学上说起。」
鄙见谓学者固当先理性情，若夫言动气象亦不可忽，然性情既理，即言动无不善。而庆也犹惓惓为初学忧耳！故尝以为辞气以宣心也，其必如礼所谓「安定辞」可也，如曾子所谓「远鄙倍」可也。容貌以范物也，其必如礼所谓「毋不敬」可也，如曾子所谓「远暴慢」可也。先生以为如何？
答曰：「所谓理性情者，由中以达外，无不理也，所谓合内外之道也，不得偏内偏外。」
鄙见以为人生大节，莫大乎进退。孟子谓：「进以礼，退以义。」尝窃推其意，以为进以礼者，进必以正而不苟；退以义者，退必以正而不疑。夫惟不苟于进，故进可以行道。夫惟不疑于退，故退可以守身。呜呼！知此而不失其正者，其君子乎！
答曰：「最是。谓之以礼、以义，则非苟然也。只是一个天理耳！圣人进退何容心哉？容心即非天理矣！」
鄙见谓林见素始以刑曹著，终以刑曹著，可谓知大臣之道矣！不然，垂老遭际圣明，何以能此？昔者吾友何仲默寿西涯云：「十年天下先忧泪，五亩园中独乐身。」见素近之矣！
答曰：「见素先生平生大节甚好，亦是伟人，惜其不得久大用。」
鄙见谓孔子志在春秋，行在孝经。盖定天下之邪正，莫大乎春秋；兼万善之本根，莫大乎孝经故也。故愚以为不立小学则无以定蒙，不立孝经则无以定善。是故蒙不定，则恐世无成人矣！善不定，则恐世无成德矣！此崇庆之所以始疑问乎小学，终问乎孝经也。未知是否？
答曰：「孝经多是格言，中亦不纯，想被后人杂了，不可不读。」
问始于丙戌九月丁酉，成于辛卯。门人王崇庆谨识。
问疑附录
鄙见谓门人记孔子于乡党，恂恂似不能言。此门人最善形容圣人处乡党气象，然非圣人强之，盖至诚恻怛如此。因叹圣人所以圣，愚人所以愚者，有由矣。然而圣人不可得而见矣，得见忠厚亦可矣。薄俗振作尤难，白沙夫子之所以深叹也。先生谓如何？
答曰：「欲知圣人从容中道处，当知圣人之盛德；欲求圣人之盛德，当求圣人之至学。」
鄙见窃谓万物之生，形色各一其性，主之者，阴阳之理；感而成之者，五行之气。尝即亭前菊花观焉，其色白者，其性金；其色红者，其性火；其色黄者，其性土；推之诸花皆然。然总而论之，木气居多，故凡草木叶皆青。其始也，受阳之气居多，故花皆香。阳也。然细推之，五行又各具五行，如土有五色，云亦有五色之类，未知是否？
答曰：「如此亦皆推得去，但不欲如此太析，恐日支离了。此朱子以后之弊，不可不知。观花只观天地生物之心即吾心也，如是涵养以有诸己。如周子庭草不除，张子闻驴鸣，程子观鸡雏，白沙先师曰：『领取乾坤生物意，[扶]留生耳木犀花』，皆此意。」
鄙见宇宙如彼其无穷，事物之理孰非吾分？学者须知吾之所以后宇宙而不朽者何事？必如此乃有益。
答曰：「当深玩程明道『仁者浑然与天地万物为一体』与吾心性图，自可见。」
鄙见谓人生理会身心！其本体既明，则天地万物皆在我，虽不求与圣贤合，而自无不合矣。若本体未明，虽终日开卷，只是检阅故纸耳。盖先生所谓循行数墨之戒切矣。庆虽不敏，敢不吃紧。呜呼！庆之感于先生者深矣。
答曰：「吾只戒人循行数墨，非禁人读书。若禁人读书，则所谓『学于古训』、『好古敏求』与『假我数年，五十以学易』及『韦编三绝』者，何故？盖圣人之书，只是唤醒良知，开发聪明，涵养本原。到成德后，行事皆当理耳。不可偏废，其要只在勿忘勿助之间。近有作广德州尊经阁记甚明。」
鄙见天地万物止是此理，若此理自家体贴出来，多少洒落。窃意孔子所谓「乐以忘忧」，孟子所谓「手舞足蹈」，不过是物而已。故凡吾儒必以孔孟为准的，彼自暴自弃，方且视之为狂、为迂、为不可必到，正不必与校，而亦不暇校也。三十年来，精神全在问疑上努力，先生以为如何？」
答曰：「此段认得此理甚好。今已跳身出辞章记诵之窠，自此这一著当努力拌了一生，死而后已。邵康节诗云：『施为要似千钧弩，磨砺当如百炼金。』」
鄙见古人为死囚求生，此意甚美。若使天下无冤民，则天下和矣；天下和，则天下治矣。然往往有含冤而死者，岂不伤天地自然之和？庆常备员臬司，每恨不能留意是事，虽自谓不敢容私，然拘于成案，而因遂避嫌，不复与申辨者实多矣。今日以为必有至诚恻怛通乎神明，使天下无冤民，亦圣君贤相致中和之大端耳。夜偶梦见数囚，身荷重械，若赂愚求脱之状，而愚乃仰天誓呼以拒，俄而寤焉，亦录之以请先生。如何？
答曰：「当时真见得民之受冤，即如疾痛在身，挺身力争。如濂溪所谓『杀人媚人，吾不为者』，可也。今悔之何及？用刑岂可以遗悔耶？」
鄙见谓人之识见浅深，德业小大，自有一定之次序而不可躐等者，然亦不容躐等也。孟子所谓「深造之以道，欲其自得之」也。吁！非有德者，孰能与于斯？是亦庆之偶见，而未敢自以为然。义理无穷，他日尚有俟于专席之问。
答曰：「义理无穷，不可自是，自是者自画也，自画者自弃也。吾契兴言及此，吾无忧矣。」
鄙见谓天下有二能，天地能生圣人，圣人能体天地。是故圣人、天地非有二也。程子所谓「圣人者天地之用」可见矣。夫其始也，以中和生；其既生也，则致中和。所谓全而生之，全而归之者与！学者合而观焉，然后可以读西铭矣。
答曰：「吾中庸测亦正如此，更取读之。」
鄙见谓人生千能百巧，不如一诚，故诚者圣功之本。此先师白沙所谓「天下未有不本于自然而精光射来世者也。」大哉！诚乎！自然其至矣。庆愚人，何足以知之！然平生所得乎师友父兄者止此耳。
答曰：「人之为学，希贤、希圣、希天只是一个诚。诚者，自然也。天本自然，自然二字，白沙先师发出，最于学者为有力。」