读四书大全说

大学序

一

　　凡“仁义礼智”兼说处，言性之四德。知字，大端在是非上说。人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字：“ 心之神明，所以妙众理、宰万物”，释此智字，大妄。知字带用说，到才上方有；此智字则是性体。“妙众理，宰万物”，在性体却是义、礼上发底。朱子释义曰“心之制，事之宜” ，岂非以“宰万物”者乎？释礼曰“天理之节文”，岂非以“妙众理”者乎？

　　沈氏之说，特为精当。云“涵”云“具”，分明是个性体。其云“天理动静之机”，方静则有是而无非，方动则是非现，则“动静之机”，即“是非之鉴”也。惟其有是无非，故非者可现；若原有非，则是非无所折衷矣。非不对是，非者非是也。如人本无病，故知其或病或愈。若人本当有病，则方病时亦其恒也，不名为病矣。

二

　先王以乐教人，固如朱子说，以调易人性情。抑乐之为道，其精微者既彻乎形而下之器，其度数声名亦皆以载夫形而上之道；如律度量衡，皆自黄钟生之类是也。解会及此，则天下之理亦思过半矣。若专以“急不得、缓不得”借为调心之法，将与释氏参没意味话头相似，非圣教也。

三

　“书”有识字、写字两件工夫。识字便须知六书之旨，写字却须端妍合法。合法者，如今人不写省字之类。注疏家专以六书言，却遗下了一半。

圣　经

一

　　缘“德”上著一“明”字，所以朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。

　　性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又会敷施翕受，受蔽之故。所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。

二

　　朱子“心属火”之说，单举一脏，与肝脾肺肾分治者，其亦泥矣。此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者，本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者，曲折洞达而咸善也。尚书灵字，只作善解，孟子所言仁术，此也，不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义：初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义，“明”字之旨已尽，切不可以光训“明”。

　　孟子曰：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐繇体达用，有光义矣。

三

　　“旧染之污”有二义，而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道，初不为承乱之君师言也。一则民自少至长，不承德教，只索性流入污下去。一则人之为善，须是日迁，若偶行一善，自恃为善人，则不但其余皆恶，即此一善，已挟之而成骄陵。故传云“日新”，云“作新”，皆有更进、重新之意。

　　新安引书“旧染污俗，咸与惟新”以释此，则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也，岂亦染桀之污俗乎？况书云“咸与惟新”，只是除前不究意，与此何干？

四

　　“必至于是”是未得求得，“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下，归重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。朱子以“ 不能守”反“不迁”，最为明切。此中原无太过，只有不及。语录中作无太过不及说，自不如章句之当。盖既云至善，则终无有能过之者也。

　　或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？然使但向事迹上论，则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？补传云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，何等繁重！诚意传云“如恶恶臭，如好好色”，何等峻切！而有能过是以为功者乎？

　　新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤唯恐不先，退不善唯恐不远，则亦鳃鳃然惟不及之为忧，安得遽防太过，而早觅休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是学问中精密之极致；亲贤乐利，须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息，而弃“至善”至字于不问耶？或问云“非可以私意苟且而为”，尽之矣。

五

　　“在”云者，言大学教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也。大学一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。

　　章句三“当”字，是推开论理。张氏曰“在犹当也”，卤莽甚矣。藉令以此教学者“ 当明明德”，亦令彼茫然不知从何处明起。

六

　　黄氏说“气禀所拘有分数，物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分数。如淫声浅而美色深者，则去耳之欲亦易，未全昏也。

　　曾见魏党中有一二士大夫，果然不贪。他只被爱官做一段私欲，遮却羞出幸门一段名义，却于利轻微，所以财利蔽他不得；而其临财毋苟得一点良心，也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。

七

　　朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”。谓之工夫，固必不可。乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、动，逐位各有事实。故又云：“才知止，自然相因而见。”

　　总之，此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。自“知止”到“能得 ”，彻首彻尾，五者次见而不舍。合而言之，与学相终始；分而言之，格一物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦无不然。若论其极，则自始教“格物”，直至“明明德于天下 ”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。

　　“知止”是知道者明德新民底全体大用，必要到此方休。节云知止，具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致，委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用，外不侈大天下国家而丧其体，十分大全，一眼觑定，则定理现，故曰有定。定体立矣。偏曲之学，功利之术，不足以摇之，从此下手做去，更无移易矣。此即从“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而见。”

　　后四者其相因之速亦然。就此下手做去时，心中更无恐惧疑惑，即此而“心不妄动” ，是谓之静。妄动者，只是无根而动。大要识不稳，故气不充，非必有外物感之。如格一物，正当作如是解，却无故若警若悟，而又以为不然，此唯定理不见，定志不坚也。若一定不易去做，自然不尔，而气随志静，专于所事以致其密用矣。唯然，则身之所处，物之来交，无不顺而无不安，静以待之故也。如好善如好好色，则善虽有不利，善虽不易好，而无往不安心于好。此随举一条目，皆可类推得之。要唯静者能之，心不内动，故物亦不能动之也。

　　虑而云“处事精详”者，所谓事，即求止至善之事也。所以谓之事者，以学者所处之事，无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善，即必求至焉；而求止至善，必条理施为，精详曲至。唯内不妄动，而于外皆顺，则条理粲然，无复疏脱矣。不乱于外，故能尽于其中也。

　　于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知，则虑而得可见于一日之闲；终身不舍，则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际，不无相长之功，而不假更端之力。惟至于得，则笃行之事，要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。

九

　　朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中闲一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上著语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。

　　夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。

　　盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。

　　惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭，故必欲正其心者，乃能于意求诚。乃于以修身，而及于家、国、天下，固无本矣。

　　夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故大学之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。

十

　　朱子说“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者两条目发出大端道理，非竟混致知、格物为一也。正心、诚意，亦非今日诚意，明日又正心。乃至平天下，无不皆然，非但格致为尔。

　　若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。如用人理财，分明是格物事等。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中闲有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。

　　若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云“致知在格物”，则岂可云格物在格物，致知在致知也？

　　今人说诚意先致知，咸云知善知恶而后可诚其意，则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知，则又云知天下之物，便是致知。均一致知，而随上下文转，打作两橛，其迷谬有如此者。

　　至如或问小注所引语录，有谓“父子本同一气，只是一人之身分成两个”为物理，于此格去，则知子之所以孝，父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。

　　且如知善知恶是知，而善恶有在物者，如大恶人不可与交，观察他举动详细，则虽巧于藏奸，而无不洞见；如砒毒杀人，看本草，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。

　　是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者，其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。

　　天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明”也。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。” 规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。

　　大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？勿轩熊氏亦然。

一一

　　大学于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事，故大学不以之立教。所云厚薄，如论语“躬自厚而薄责于人”之旨，即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者，非是。

传第一章

　　章句云：“明命即天之所以与我，而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“性即理也”，倘删去“即”字，而云“性理也”，则固不可。即者，言即者个物事，非有异也。

　　当有生之初，天以是命之为性；有生以后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。盖天无心成化，只是恁地去施其命令，总不知道。人之初生而壮、而老、而死，只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时，则在人固非初生受命而后无所受也。

　　孟子言“顺受其正”，原在生后。彼虽为祸福之命，而既已云“正”，则是理矣，理则亦明命矣。若以为初生所受之命，则必凝滞久留而为一物。朱子曰：“不成有一物可见其形象。”又曰：“无时而不发现于日用之闲。”其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初，乃不达朱子之微言。使然，则汤常以心目注想初生时所得，其与参本来面目者，相去几何耶？

　　愚于周易尚书传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语，幸先得我心之所然。

传第二章

　　君德可言新，于民不可言明。“明明德于天下”，固如朱子所云“规模须如此”，亦自我之推致而言，非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”，则实以日新之道鼓舞之矣。

　　明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能。新只是修身上，止除却身上一段染污，即日新矣。故章句释盘铭，亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细，民之所染污者粗。且此亦汤为铭自警之词，固无妨非有染污而以染污为戒。

传第三章

一

　　“敬”字有二义：有所施敬而敬之敬是工夫，若但言敬而无所施，乃是直指心德之体。故先儒言“主敬”，言“持敬”，工夫在“主”、“持”二字上。敬为德体，而非言畏言慎之比。章句云“无不敬”，犹言无不仁，无不义。现成下一“敬”字，又现成统下一“止 ”字，故又曰“安所止”，皆赞其已成之德。工夫只在“缉熙”上。“缉熙”者，即章句所谓“常目在之”，传所谓“日日新，又日新”也。

　　繇其天理恒明，昏污净尽，则实理存于心，而庄敬日强。繇其庄敬日强，而欲无不净，理无不明，则德造其极而无所迁退。此“缉熙敬止”相因之序也。

　　敬但在心体上说，止则在事上见。仁敬孝慈信，皆“安所止”之事也。缉熙者，明新之功。敬止者，明新之效。熙而缉，则不已于明新，而必止于至善也。无不敬而止之安，则明新不已，而既止于至善矣。实释“在止于至善”意，吃紧在“缉熙”二字。诸家拈“敬止 ”作主者非是。

二

　　朱子谓恂栗威仪为成就后气象，拈出极精。其又云“严敬存乎中，光辉著乎外”，“ 存”字但从中外上与“著”字为对，非若“存心”、“存诚”之“存”，为用力存之也。既云“存乎中”，又云“气象”，此亦大不易见。唯日近大人君子，而用意观之，则“存乎中 ”者，自有其气象，可望而知耳。

　　所以知恂栗之为气象，而非云存恂栗于中者，以学修之中原有严密学修皆有。武毅修之功，不待更咏瑟僩。且诗云“瑟兮僩兮”，“兮”之为义，固为语助，而皆就旁观者可见可闻，寓目警心上说。如“挑兮达兮”、“侈兮哆兮”、“发兮揭兮”之类，皆是。其藏于密而致存养之功者，不得以“兮”咏叹之。

　　此“恂栗”字，与上“敬”字略同，皆以言乎已成之德。但彼言敬，看文王处较深远阔大，在仁敬孝慈信之无贰无懈上说；此以“瑟兮僩兮”咏“恂栗”，专于气象上相喻耳。

　　“恂栗”二字，与“威仪”一例，虽俱为气象之善者，而所包亦广。“恂栗”而不能 “瑟兮僩兮”者有之矣，唯此君子之“恂栗”为“瑟兮僩兮”，所以为存中气象之至善。咏学修放此，亦道此君子学修之精密，如切如磋，如琢如磨，极其至也。止此一气象，其严密武毅者则属“恂栗”，其宣著盛大者则属“威仪”。章句两“貌”字，是合并写出，一人不容有二貌也。

　　但其宣著盛大者，多在衣冠举动上见，衣冠如“襜如也”之类。严密武毅则就神情气魄上见。徒有其威仪，而神情严密。气魄，武毅。或疏或弛，则以知其非根心所生之色，故以“存乎中”言之。然亦有神情气魄不失有道者之色，而举动周旋，或脱略而不一中于礼，则其感人者不著不盛，故又须威仪之宣著盛大有以传之，方是至善。

补　传凡大全所辑无关疑义者，则不复著说，故第四章传阙。中庸、论语、孟子如此类者尤多。

　　小注谓“已知之理”，承小学说来，此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理，则亦洒扫应对进退之当然，礼乐射御书数之所以然者是也。

　　以此求之，传文“天下之物莫不有理”八字，未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数，约略旁通，已括尽修齐治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之，则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒，或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通，为寂灭无实之异端矣。

传第六章

一

　　先儒分致知格物属知，诚意以下属行，是通将大学分作两节。大分段处且如此说，若逐项下手工夫，则致知格物亦有行，诚意以下至平天下亦无不有知。

　　格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。

　　盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，繇你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。如为子而必诚于孝，触目警心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。

　　知此，则诚意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起处，其为善为恶之分界有显然易别者，夙昔所致之知可见其效，而无待于更审矣。其疑善疑恶，因事几以决，亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际，其加警省而为分别也，亦必用知。

　　即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时，惺然不昧，岂不属知？好而求得，恶而求去，方始属行。世岂有在心意上做工夫，而死守旧闻，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，则亦硁硁之小人而已。

　　大要致知上总煞分明，亦只是大端显现；研几审理，终其身而无可辍也。倘云如白日丽天，更无劳其再用照烛，此圣神功化极致之所未逮，而况于学者？而方格致之始，固事在求知，亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物，异端之面壁观心以为致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。

　　知此，则第六章传章句所云“己所独知”，第八章传文所云“知恶”、“知美”之类，皆行中之知，无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也。先后者，缓急之谓也。

二

　　或问云：“无不好者拒之于内，无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者，则亦必有固好者挽之于内，固恶者拒之于中矣。

　　传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚，乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚，亦须有诚。要此诚意之功，则是将所知之理，遇著意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达，一直诚将去，更不教他中闲招致自欺，便谓之毋自欺也。

　　传者只为“诚其意”上更无可下之语，只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”，如今郡县禁止词讼，只是不受，非拏著来讼者以刑罚治之也。不然，虚内事外，只管把者意拣择分派，此为非自欺而听其发，此为自欺而遏绝之，勿论意发于仓卒，势不及禁，而中心交战，意为之乱，抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具，岂非张空弮而入白刃乎？经传皆云“ 诚其意”，不云“择其意”、“严其意”，后人盖未之思耳。

　　但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。

　　慎字不可作防字解，乃缜密详谨之意。恶恶臭，好好色，岂有所防哉？无不好，无不恶，即是慎。盖此诚字，虽是用功字，原不与伪字对；伪者，欺人者也。乃与不诚为对；如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪，伪不仅于不诚。不诚者，自欺者也；不诚则自欺，自欺则自体不成，故无物。若伪，则反有伪物矣。总为理不满足，所以大概说得去、行得去便休。

　　诗云“何有何亡，黾勉求之”，只为是个贫家，所以扯拽教过。若诚其意者，须是金粟充满，而用之如流水，一无吝啬，则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功，而非诚意之全恃乎此，及人所共知之后，遂无所用其力也。虽至人所共知，尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪，统名为意。

　　只为意不得诚，没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路，则发意时所以力致其诚者，当何如敦笃也。故诚意者必不自欺，而预禁自欺者亦诚意之法，互相为成也。

三

　　恶恶臭，好好色，是诚之本体。诚其意而毋自欺，以至其用意如恶恶臭、好好色，乃是工夫至到，本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可，若立意要如此，而径以如恶恶臭、如好好色，则直是无下手处。

　　好好色、恶恶臭者，已然则不可按遏，未然则无假安排，是以得谓之诚。其不尔者，如阉宦之不好色，鼽窒人之不恶臭，岂有所得用其力哉？

四

　　章句之说，与或问异。看来，或问于传文理势较顺。传云“此之谓自谦”，明是指点出诚好诚恶时心体，非用功语。章句中“务”字、“求”字，于语势既不符合，不如或问中 “既如此矣”“则庶乎”七字之当。或问虽有“而须臾之顷，纤芥之微，念念相承，无少闲断 ”一段，自以补传意之所必有，非于此始著力，如章句“务决去，求必得”之吃紧下工夫也。其云“内外昭融，表里澄彻”，正是自谦时意象；而心正身修，直自谦者之所得耳。如此，则“故君子”一“故”字亦传递有因，不尔，亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。

　　若以理言，章句云“使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色”，所谓使者，制之于此而彼自听令乎？抑处置有权而俾从吾令乎？若制之于此而彼自听令，是亦明夫非“决去、求得”之为功矣。如处置有权而“务决去之”，“求必得之”，窃恐意之方发，更不容人逗留而施其挟持也。

　　且求善去恶之功，自在既好既恶之余，修身之事，而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭，则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然，亦安得谓之诚耶？

　　子夏入见圣道之时，非不求必得也。而唯其起念之际，非有根心不已之诚，意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。

　　章句为初学者陷溺已深，寻不著诚意线路，开此一法门，且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问，则以此为助长无益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反观之法，非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。

　　唯诚其意而毋自欺，则其意之好善恶恶也，如恶恶臭，如好好色，无乎不诚，而乃可谓之自谦。故君子必慎其独，以致其诚之之功焉。本文自如此说，固文顺而理安也。

　　“自谦”云者，意诚也，非诚其意也。故或问以“内外昭融”一段，接递到心正身修上，与经文“意诚而后心正”二句合辙，而非以释经文“欲正其心者先诚其意”之旨。此之不察，故难免于惑乱矣。

　　小注中有“要自谦”之语，须活看。若要自谦，须慎独，须毋自欺，须诚其意。不然，虽欲自谦，其将能乎？

五

　　“自欺”、“自谦”一“自”字，章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺，而意之所发有不诚者”，将在意上一层说，亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者，全不惺忪之俗儒也，其谬固不待破。且自欺既尔，其于自谦也，亦可立一谦人之名以相形乎？

　　不尔，则必以意为自。虽未见有显指意为自者，然夫人胸中若有所解，而惮出诸口，则亦曰意而已矣。苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？况其所发之意而善也，则已早无所欺矣；如其所发而不善也，此岂可使之谦焉快足者乎？

　　今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎“本来面目”、“主人翁”、 “无位真人”，一切邪说，得以乘闲惑人。圣贤之学，既不容如此，无已，曷亦求之经、传乎？则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。意欺心。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也，此之谓自谦也。意谦心。

　　且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生，如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。虽妄思色，终不作好。意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有闲断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。

　　传之释经，皆以明其条理之相贯，前三章虽分引古以征之，第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”，皆以明夫意为心身之关钥，意居心身之介，此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦，则亦资以正其心，而非以诚其意。故章末云：“故君子必诚其意。”犹言故欲正其心者，必诚其意。以心之不可欺而期于谦，则不得不诚其意，以使此心终始一致，正变一揆，而无不慊于其正也。即中庸所谓“无恶于志”。

　　夫唯能知传文所谓自者，则大义贯通，而可免于妄矣。故亟为显之如此，以补先儒之未及。

六

　　小人之“厌然掩其不善而著其善”，固不可谓心之能正，而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶，则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之，则君子之欲正其心者，意有不诚，虽欲恃其素正而无不正，其终不能亦审矣。故君子欲正其心，必慎其独。

　　“闲居”，独也。“无所不至”，不慎之下流也。“如见其肺肝”者，终无有谅其忸怩知愧之心，而心为意累，同入于恶而不可解也。

　　今以掩著为自欺欺人，迹则似矣。假令无所不至之小人，并此掩著之心而无之，是所谓“笑骂繇他笑骂，好官任我为之”者，表里皆恶，公无忌惮，而又岂可哉？盖语君子自尽之学，则文过为过之大，而论小人为恶之害，则犹知有君子而掩著，其恶较轻也。

　　总以此一段传文，特明心之权操于意，而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义，谓因其弱而陵夺之，非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”，岂和哄人孤儿寡妇耶？厌然掩著，正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著，则其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于为恶者，求快求足，则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说，其亦疏矣。

七

　　三山陈氏谓心为内，体为外，繇心广故体胖。审尔，则但当正心，无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外，其说自正。

　　若不细心静察，则心之为内也固然。乃心内身外，将位置意于何地？夫心内身外，则意固居内外之交。是充繇内达外之说，当繇心正而意诚，意诚而身修，与经文之序异矣。今既不尔，则心广亦形外之验也。心广既为形外之验，则于此言心为内者，其粗疏不审甚矣。

　　盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。

　　然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻，虽所不及而心亦在。乃既有其心，如好恶等，皆素志也。则天下皆得而见之，是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之，则意隐而心著，故可云外。

　　体胖之效，固未必不因心广，而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者，则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”，武王“不泄迩，不忘远”，其居心之远大而无拘累，天下后世皆具知之，岂必验之于体之胖哉？小人之为不善而人见其肺肝，亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者，兼身心而言也。

八

　　“十目所视”一段，唯云峰胡氏引中庸“莫见乎隐”一节以证此，极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善，特假以征诚中形外之旨，而业已以“故君子慎其独也”一句结正之，则不复更有余意。慎独之学，为诚意者而发，亦何暇取小人而谆谆戒之耶？

　　且小人之掩著，特其见君子则然耳，若其无所不至，初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣，使其能逃天下之手目，亦复何补？“何益”云者，言掩著之心虽近于知耻，而终不足以盖其愆，岂以幸人之不知为有益哉？既非幸人之不知为有益，则手目之指视，不足为小人戒也。

　　且云“无所不至”，则非但有其意，而繁有其事矣，正万手万目之共指共视，而何但于十？藉云“闲居”者独也，固人所不及知也；则夫君子之慎独也，以人所不及知而己独知之，故其几尚托于静，而自喻最明。若业已为十目十手之所指视，则人皆知之矣，而何名为独？凡此皆足以征章句之疏矣。

　　中庸云“莫见乎隐，莫显乎微”，谓君子之自知也。此言十目十手，亦言诚意者之自知其意。如一物于此，十目视之而无所遁，十手指之而无所匿，其为理为欲，显见在中，纤毫不昧，正可以施慎之之功。故曰：“其严乎！”谓其尚于此而谨严之乎！能致其严，则心可正而身可修矣。其义备中庸说中，可参观之。

传第七章

一

　　程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患，非是要无此数者，只是不以此动其心”，乃探本立论，以显实学，非若后人之逐句求义而不知通。

　　不动其心，元不在不动上做工夫。孟子曰：“不动心有道。”若无道，如何得不动？其道固因乎意诚，而顿下处自有本等当尽之功，故程子又云：“未到不动处，须是执持其志。”不动者，心正也；执持其志者，正其心也。大全所辑此章诸说，唯“执持其志”四字分晓。朱子所称“敬以直内”，尚未与此工夫相应。

　　逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”，必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论，朱子亦既破之矣，以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”，则其所破者用上无，而其所主者体上无也。体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无耶？况乎其所谓“如一个镜，先未有象”，虚明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者，岂无事无物时，常怀著忿惧乐患之心？天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼，则亦病而已矣。是则“不得其正”者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友，未得其人而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？

　　又其大不可者，如云“未来不期，已过不留，正应事时不为系缚”，此或门人增益朱子之言，而非定论。不然，则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶？佛氏有“坐断两头，中闲不立”之说，正是此理。彼盖谓大圆智镜，本无一物，而心空及第，乃以随缘赴感，无不周尔。迨其末流，不至于无父无君而不止。大学之正其心以修齐治平者，岂其然哉？既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正

　　故释氏之谈心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正？且东西南北，无非太虚之位，而又何所正耶？

　　用“如太虚”之说以释“明明德”，则其所争，尚隐而难见。以此言“明”，则犹近老氏“虚生白”之旨。以此言“正心”，则天地悬隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。

　　孟子之论养气，曰“配义与道”。养气以不动心，而曰“配义与道”，则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而无不得其正。何也？心在故也。而耳目口体，可得言修矣。此数句正从传文反勘出。

　　传者于此章，只用半截活文，写出一心不正、身不修之象，第一节心不正之象。以见身心之一贯。故章首云“所谓修身在正其心者”，章末云“此谓修身在正心”，但为两“在”字显现条理，以见欲修其身者，不可竟于身上安排，而大学正心之条目，非故为迂玄之教。若正心工夫，则初未之及，诚意修身等传，俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功，而亦不以致察于四者之生，使不以累虚明之本体为正也。

　　夫不察则不正，固然矣。乃虑其不正而察之者，何物也哉？必其如鉴如衡而后能察，究竟察是诚意事。则所以能如鉴如衡者，亦必有其道矣。故曰“不动心有道”也。

　　盖朱子所说，乃心得正后更加保护之功，此自是诚意以正心事。而非欲修其身者，为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰“圣人之心莹然虚明”，一则曰“至虚至静，鉴空衡平”，终于不正之繇与得正之故，全无指证。则似朱子于此“心”字，尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下“志”字之为了当。此“心”字在明德中，与身、意、知各只分得一分，不可作全体说。若云至虚至明，鉴空衡平，则只消说个正心，便是明明德，不须更有身、意、知之妙。其引伸传文，亦似误认此章实论正心工夫，而于文义有所不详。盖刻求工夫而不问条理，则将并工夫而或差矣。

　　今看此书，须高著眼，笼著一章作一句读，本文“所谓”、“此谓”，原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外，而不牵文害义，以虚明无物为正。则程子之说，虽不释本文，而大义已自无遗。传盖曰：所谓“修身在正其心”者，以凡不能正其心者，一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正矣，意不动尚无败露，意一动则心之不正者遂现。唯其心不在也。持之不定，则不在意发处作主。心不在焉，而不见、不闻、不知味，则虽欲修其身而身不听，此经所谓“修身在正其心”也。释本文。

　　“不得其正”，心不正也，非不正其心。“不见”、“不闻”、“不知味”，身不受修也，非身不修也。“心不在”者，孟子所谓“放其心”也。“放其心”者，岂放其虚明之心乎？放其仁义之心也。

　　盖既是虚虚明明地，则全不可收，更于何放？止防窒塞，无患开张。故其不可有者，留也、期也、系也。留则过去亦在，期则未来亦在，系则现前亦在。统无所在，而后心得其虚明，佛亦不作。何以又云“心不在焉”，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然，故又以操则存、求放心、从大体为征。夫操者，操其存乎人者仁义之心也；求者，求夫仁人心、义人路也；从者，先立夫天之所与我者也。正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉？惜乎其不能畅言之于章句，而启后学之纷纭也！

二

　　切须知以何者为心，不可将他处言心者混看。抑且须知忿懥、恐惧、好乐、忧患之属心与否。以无忿懥等为心之本体，是“心如太虚”之说也，不可施正，而亦无待正矣。又将以忿懥等为心之用，则体无而用有，既不相应。如镜既空，则但有影而终无光。且人之释心意之分，必曰心静而意动，今使有忿懥等以为用，则心亦乘于动矣。只此处从来不得分明。

　　不知大学工夫次第，固云“欲正其心者先诚其意”，然煞认此作先后，则又不得。且如身不修，固能令家不齐；乃不能齐其家，而过用其好恶，则亦身之不修也。况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅，故曰“动静无端”。故欲正其心者必诚其意，而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。

　　凡忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆意也。不能正其心，意一发而即向于邪，以成乎身之不修。此意既随心不正，则不复问其欺不欺、慊不慊矣。若使快足，入邪愈深。故愚谓意居身心之交，八条目自天下至心，是步步向内说；自心而意而知而物，是步步向外说。而中庸末章，先动察而后静存，与大学之序并行不悖。则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云繇诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。

三

　　朱子说“鉴空衡平之体，鬼神不得窥其际”，此语大有病在。南阳忠国师勘胡僧公案，与列子所纪壶子事，正是此意。凡人心中无事，不思善，不思恶，则鬼神真无窥处。世有猜棋子戏术，握棋子者自不知数，则彼亦不知，亦是此理。此只是谚所云“阴阳怕懵懂”，将作何用，岂可谓之心正？心正者，直是质诸鬼神而无疑。若其光明洞达，匹夫匹妇亦可尽见其心，岂但窥其际也而已哉？

四

　　“仰面贪看鸟，回头错应人”，恁般时，心恰虚虚地，鬼神亦不能窥其际，唯无以正之故也。不然，岂杜子美于鸟未到眼时，预期一鸟而看之；鸟已飞去后，尚留一鸟于胸中；鸟正当前时，并将心系著一鸟乎？唯其无留、无期、无系，适然一鸟过目，而心即趋之，故不觉应人之错也。

　　正心者，过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而有主者固不乱也。

传第八章

一

　　或问之论敖惰，足破群疑。但朱子大概说待物之理，而此传之旨，乃以发修身、齐家相因之理。则在家言家，而所谓“泛泛然之涂人”与夫求见之孺悲，留行之齐客，固非其类。

　　又“亲爱”以下五者，亦比类而相反。敖惰者畏敬之反，贱恶者亲爱、哀矜之反。各有所反，则亲爱、哀矜者，其或在所敖惰也有矣。敖者，亢敖自尊而卑之也。惰者，适意自便而简之也。敖必相与为礼时始见，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰则闲居治事，未与为礼时乃然，虽过吾前，不为改容也。此则一家之中，繁有其人，亦繁有其时，外之家臣仆隶，大夫而后可云家。内则子孙群从，日侍吾前者皆是也。然使其辟，则自处过亢而情不下接，有所使令，亦惮其尊严而不敢自白，则好不知恶，恶不知美，自此积矣。是身之不修，家缘不齐之一端也。

　　凡释字义，须补先儒之所未备，逐一清出，不可将次带过。一部十三经，初无一字因彼字带出混下者。如此章“亲爱”等十字，其类则五，而要为十义。亲者相洽相近之谓，爱则有护惜而愿得之意。已得则护惜，未得则愿得。孟子云“彼以爱兄之道来”，不可云亲兄；以“郁陶思君”之言有护念而愿见之意。畏者畏其威，敬者敬其仪。畏存乎人，敬尽乎己。父兼畏敬，母兄唯敬。哀则因其有所丧而悼之，矜则因其未足以成而怜之。丧则哀，病不成人则矜。贱以待庸陋，恶以待顽恶。近取之家，自不乏此十种。敖惰前已释。或以人别，或以事别，其类则有五，其实凡十也。

二

　　好知恶，恶知美，知子之恶，知苗之硕，要未可谓身修，未可谓家齐，亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟，无所辟而后身修。若齐家之功，则教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。

　　唯身之有辟，故随其辟以为好恶，须玩本文一“故” 字。而教之失宜。如其无辟，则于身取则，而自有以洞知人之美恶。知其如此者之为不孝、不弟、不慈，则严戒之得矣。知其如此者之为能孝、能弟、能慈，则奖掖之得矣。故章句著「所以”二字。“所以”云者，于以为立教之本而利用之也。

　　到知美知恶，大要著力不得。假令好而欲知其恶，恶而欲知其美，其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察，乃欲如吴季子所云镜明衡平者，亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功。此以外制内之道，亲爱等见于事，故属外。知与好恶属内。自与正心殊科。

　　盖所谓修身者，则修之于言行动而已。繇言行动而内之，则心意知为功，乃所以修身之本，而非于身致修之实。知美知恶，自致知事。好恶，自正心事。而人终日所言、所行、所动，必因人因事而发，抑必及于物；而受之者，则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大学，则固非忧患困穷，避世土室者之所可例，又岂至如浮屠之弃家离俗，杜足荒山，习四威仪于人所不接之地也与？故列数所施之地，以验其言行动辟与不辟之实。然则修其身而使不辟者，必施之得宜，而非但平情以治其好恶，此自正心诚意事。如吴季子镜衡之说，内求之心知而略于身，外求之物理而内失己也。

　　才有所辟，言必过言，行必过行，动必过动。抑言有过言，行有过行，动有过动，而后为用情之辟。辟者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉？故修身者，修其言行动之辟也。

　　欲得不辟，须有一天成之矩为之范围，为之防闲，则礼是已。故曰“非礼不动，所以修身也”。“齐明”是助修，“非礼不动”乃是正修。礼以简束其身，矫偏而使一于正，则以此准己之得失者，即以此而定人之美恶，不待于好求恶，于恶求美，而美恶粲然，无或蔽之矣。此修身所以为齐家之本。舍是，则虽欲平情以齐其家，不可得也。

　　亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”，乃以谓身之所施，而非言情之所发。或问“今有人焉”一段，亦甚深切著明矣。惜乎门人之不察，求之于情而不求之于事，徒区区于爱最易偏，辨平情之次第，入荆棘而求蹊径，劳而无益久矣！

三

　　有所当言，因亲爱而黩，因畏敬而隐，因贱恶而厉，因哀矜而柔，因敖惰而简；有所当行，因亲爱而荏，因畏敬而葸，因贱恶而矫，因哀矜而沮，因敖惰而吝；于其动也，因亲爱而媟，因畏敬而馁，因贱恶而暴，因哀矜而靡，因敖惰而骄：皆身之不修也。

　　君子所贵乎道者，鄙倍、暴慢、淫匿之不作，虽因亲疏贵贱贤不肖而异施，亦何辟之有哉？如是，方是修身。若但云平情如衡，则苟所当致其亲爱者，虽极用其亲之爱之之心，如舜之于象，亦未为辟，敬畏等放此。岂酌彼损此，漫无差等，抑所有余以就不足之得为齐哉？唯然，故身不修而欲齐其家，必不可也。

传第九章

一

　　章句“立教之本”云云，亦但从性情会通处，发明家国之一理，以见教家之即以教国耳。“识端推广”，乃朱子从言外衍说，非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易，以为不待学而自能，竟同处子之不学养子一例，故补此一说，见教家教国，理则一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。

　　其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山之说为近。所云本者，以家国对勘：教家者教国之本，孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为，则同命于天，同率于性，天理流行，性命各正，非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学，则使众亦不待别有所学，而自无不可推矣。故立教之本，有端可识，而推广无难也。

　　章句恰紧在一“耳”字，而朱子又言“此且未说到推上”，直尔分明。玉溪无端添出明德，仁山以“心诚求之”为推，皆是胡乱忖度。“心诚求之”元是公共说的，保赤子亦如此，保民亦如此。且此但言教而不言学。一家之教，止教以孝于亲、弟于长、慈于幼，何尝教之以推？所谓推者，乃推教家以教国也，非君子推其慈于家者以使国之众也。

　　所引书词，断章立义。但据一“如”字，明二者之相如；而教有通理，但在推广，而不待出家以别立一教。认章句之旨不明，乃谓君子推其慈家之恩以慈国，其于经传“齐”“ 治”二字何与，而传文前后六“教”字，亦付之不问。小儒见杌惊鬼，其瞀乱有如此者，亦可叹也已！

二

　　径以孝弟慈为“明明德”者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。其始亦但牵枝分段，如今俗所谓章旨者，而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离，只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？尽孝、尽弟、尽慈，亦何不可云“明明德”？而实则不然。如廿一史所载孝友、独行传中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有亏欠在；而其背君趋利，讵便可许之为克明其德？

　　至如所云“天明地察”，则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言，则有七八分带得过，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在宽。”且不敢遽责其为王祥、李密，而况其进焉者乎？

　　明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，章句已分明言之。倘必待格致诚正之已尽，而后可云孝子、弟弟、慈长，则即令尧、舜为之长，取一家之人，戒休董威之，且没世而不能。如但以保赤子之慈，而即可许之明明德，则凡今之妇妪，十九而明其明德矣。

　　于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也。

三

　　程子所云“慈爱之心出于至诚”，乃以引伸养子不待学之意，初不因传文“诚求”“ 诚”字而设。凡母之于子，性自天者，皆本无不诚，非以“诚”字为工夫语。吴季子无端蔓及诚意，此如拈字酒令，搭著即与安上，更不顾理。学者最忌以此种戏心戏论窥圣贤之旨。如母之于赤子，岂尝戒欺求谦，慎其独知，而后知保哉？

　　诚之为说，中庸详矣。程子所云“出于至诚”者，“诚者天之道也”。天以是生人。“诚其意”者，“诚之者人之道也”。须择善而固执。天道不遗于夫妇，人道则唯君子为能尽之。若传文“心诚求之”之“诚”，则不过与“苟”字义通。言“心”言“求”，则不待言“诚 ”而其真实不妄自显矣。

　　经传之旨，有大义，有微言，亦有相助成文之语。字字求义，而不顾其安，鲜有不悖者。况此但据立教而言，以明家国之一理。家之人固不能与于诚意之学，矧国之人万有不齐，不因其固有之良，导之以易从之功，而率之与讲静存动察之学，不亦傎乎！

　　若云君子之自诚其意者，当以母之保子为法，则既非传者之本意；而率入大学之君子，相与呴呴呕呕以求诚，“好仁不好学，其蔽也愚”，此之谓夫！故戏论之害理，剧于邪说，以其似是而非也。

四

　　机者发动之繇，只是动于此而至于彼意，要非论其速不速也。国之作乱，作乱自是分争草窃，非但不仁不让而已也。非一人之甫为贪戾而即然。且如无道如隋炀帝，亦延得许久方乱；汉桓帝之后无灵帝，黄巾之祸亦不如是之酷。且传文此喻，极有意在。如弩机一发，近者亦至之有准，远者亦至之有准，一条蓦直去，终无迂曲走移。一人贪戾，则近而受之者家，远而受之者国，其必至而不差，一也。

　　矢之中物，必有从来。仁让作乱之成于民，亦必有从来。如云礼达分定，则民易使，实是上之人为达之而为定之，岂但气机相感之浮说乎？一家之仁让，非自仁自让也，能齐其家者教之也。教成于家而推以教国者，即此仁让，而国无不兴焉。盖实恃吾教仁教让者以为之机也。若但以气机感通言之，则气无畛域，无顿舍，直可云身修而天下平矣。

　　大学一部，恰紧在次序上，不许人作无翼而飞见解。吴季子“瞬息不留”之淫词，为害不小。既瞬息不留，则一念初起，遍十方界，所有众生，成佛已竟，何事言修、言齐、言治、言平之不已哉？

五

　　韦齐[斋]云“有诸己不必求诸人，无诸己不必非诸人”，断章取义，以明君子自治之功则然。子曰“攻其恶，无攻人之恶”，要为修慝者言之尔。盖明德之功而未及于新民也。经云：“欲治其国者，先齐其家。”既欲治其国矣，而可不必求，不必非乎？但有诸己者与求诸人者，无诸己者与非诸人者，亦自有浅深之不同。如舜之事父母，必至于“烝烝乂不格奸”，而后自谓可以为人子。其求于天下之孝者，亦不过服劳奉养之不匮而已。

　　细为分之，则非但身之与国，不可以一律相求，即身之于家，家之于国，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝责曾元，而天子使吏治象之国，亦不概施夫异姓不韪之诸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊，而理未尝不一，要以帅人而后望人之从，其道同也。故在家无怨者，在邦亦无怨也。

传第十章

一

　　第十章传，且俱说治国，故云“有国者不可以不慎”，云“得众则得国”，云“此谓国不以利为利”。洁矩之道、忠信之德、外末内本、以财发身、见贤先举、远退不善，凡此皆治国之大经，而可通之于天下者也。若平天下之事，则自有命德讨罪、制礼作乐之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，传所未及，且[则]所谓“文武之政，布在方策”，而非入学者所预习也。

　　先儒未能推传意之所未及，而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此传言“天下”，则似治国之外，别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义，而抑不察夫古之天下为封建，故国必先治；今之天下为郡县，故不须殊直隶于司道；固难以今之天下统为一国者，为古之天下释。孟子论世之说，真读书者第一入门法。惜乎朱子之略此也！

　　自秦以后，有治而无平，则虽有王者起，亦竟省下一重事业。唯其然，是以天下终不易平。即以圣神之功化莅之，亦自难使长鞭之及马腹。今以说古者大学之道，那得不还他层次，以知三代有道之长，其规模如彼哉？

二

　　“是以君子有洁矩之道”，须于教孝、教弟、教慈之外，别有一教之之道在。章句云 “亦可以见人心之所同”云云，“是以君子必当因其所同，推以度物”，明分两折。而所谓洁矩者，自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者，与“勿施于人”，文似而义实殊也。

　　唯东阳许氏深达此理，故云：“天下之大，此句有病。兆民之众，须有规矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以为之限。”则明乎君子以洁矩之道治民，而非自洁矩以施之民也。朱子“交代官”、“东西邻”之说，及周阳繇、王肃之事，皆且就洁矩上体认学问，姑取一人之身以显洁矩之义，而非以论洁矩之道。

　　齐家之教，要于老老、长长、恤孤，而可推此以教国矣。乃国之于家，人地既殊，理势自别，则情不相侔，道须别建。虽其心理之同，固可类通，而终不能如家之人，可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致远而无差者，则不患夫分之悬殊，而困于美恶之不知，使教有所不行也。

　　一国之人，为臣为民，其分之相临，情之相比，事之相与，则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉，取此六者情之所必至、理之所应得者，以矩洁之，使之均齐方正，厚薄必出于一，轻重各如其等，则人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具，则朱子所谓“仰足事，俯足育”者，固其一端；而为之品节位置，使人皆可共率繇夫君子之教者，则必东阳所谓“规矩制度”者，而后为治道之全也。

　　唯然，则一国之人虽众，即不孤恃其教家者以教国，而实则因理因情，变通以成典礼，则固与齐家之教相为通理，而推广固以其端矣。矩之既洁，则君子使一国之人并行于恕之中，而上下、前后、左右无不以恕相接者，非但君子之以恕待物而国即治也。

　　若传所谓内德外财，则是[非]争斗其民而施之以劫夺之教；爱贤恶不肖，为严放流之法，而不使媢疾者得以病有技、彦圣之人：要皆品节斯民，限以一程之法，使相胥而共繇于矩之中者也。

　　齐家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政，故既以孝弟慈为教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理财用人之中，而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成，而政与教无殊理。则大学之道，所以新其民者，实有以范围之于寡过之地，不徒恃气机之感也。此则以治其国，而推之天下亦无不可矣。

三

　　周阳繇、王肃所以能尔者，自是乱世事，此固不足道。如叔孙通所草汉仪，萧何所制汉法，何尝从大公之矩洁得整齐？固原留一渗漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇则以武帝为之君，又施劫夺之教，而好人所恶，如何不教成他胡乱？若伯鲧只一方命圮族，以恶于下者事上，方命。恶于上者使下，圮族。便迸诸四夷，则虞廷上下，交好于仁让之中，如繇、肃者，岂得以肆其志哉？

　　故治国之道，须画一以立洁矩之道。既不可全恃感发兴起，以致捍格于不受感之人；而或问谓“洁矩必自穷理正心来”，一皆本自新者以新民，则傲很苟不如伯鲧者，亦可教而不待刑也。周阳繇便教不入，若王肃自可教。

四

　　民之所好，民之所恶，矩之所自出也。有洁矩之道，则已好民之好，恶民之恶矣。乃 “所恶于上，毋以使下”，则为上者必有不利其私者矣；“所恶于下，毋以事上”，则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上洁著个均平方正之矩，使一国率而繇之。则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。

　　如妨贤病国之人，又岂无朋党私匿幸其得位而恐其见逐者？乃至争民施夺之政，亦岂尽人而皆恶之？若王介甫散青苗钱，当其始散，或踊跃而愿得之，迨其既散，或亦因之而获利，未尝一出于抑配。故民之好恶，直恁参差，利于甲者病于乙，如何能用其好恶而如父母？唯恃此洁矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。

　　所谓父母者，鸤鸠七子之义，均平专壹而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰“民”者，公辞也，合上下、前后、左右而皆无恶者也。故或问曰：“物格知至，有以通天下之志；意诚心正，有以胜一己之私。”又曰：“人之为心，必当穷理以正之，使其所以爱己治人者皆出于正，然后可以即是而推之人。”民不能然，故须上为洁之。盖物格知至，则所好所恶者曲尽其变，不致恃其私意，而失之于偏；意诚心正，则所好所恶者一准于道，不致推私欲以利物，而导民于淫。故传于好人所恶、恶人所好者，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也。

　　自然天理应得之处，性命各正者，无不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以与天地同流，知明处当，而人情皆协者也。此之为道，在齐家已然，而以推之天下，亦无不宜。特以在家则情近易迷，而治好恶也以知；在国则情殊难一，而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政，国教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。

五

　　“先慎乎德”，“德即所谓明德”，章句、或问凡两言之，而愚窃疑其为非。朱子之释明德曰：“人之所得于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”若夫慎之云者，临其所事，拣夫不善而执夫善之谓也。故书曰：“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。论语曰：“子之所慎，齐、战、疾。”临夫存亡得失之交，保其存与得而远夫失与亡也。礼记凡三言慎独，独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体，存乎在我，有善而无恶，有得而无失，抑何待拣其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。

　　或朱子之意，以明其明德者谓之明德。则当其未明，不可言明，及其已明，亦无待慎，而岂其云君子先慎明其德哉？且明德之功，则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者，以意缘事有，以意临事，则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存养。省察故不可不慎，而存养则无待于慎，以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物，则博学、审问、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全学乎？是故以德为明德者，无之而可也。

　　德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。故书曰“德二三，动罔不凶”；易曰“不恒其德”；诗曰“二三其德”。审夫德者，未必其均为善而无恶，乃至迁徙无恒，佹得以自据者，亦谓之德，故不可以不慎也。

　　是以所得于天而虚灵不昧者，必系之以明，而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒，佹得以自据者，虽非无得于心，而反诸心之同然者，则所得者其浮动翕取之情，而所丧者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之余，竟言“有德”，而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也，故君子之于德，必慎之也。

　　慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好恶也。好恶者，君子之以内严于意，而外修其身者也。唯意为好恶之见端，而身为好恶之所效动，身以言行动言。则君子出身加民，而措其有得于心者以见之行事，故曰：“ 是故君子先慎乎德。”“是故”云者，以洁民之好恶而好恶之，则为“民之父母”；任其好恶之辟而德二三，则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，则以慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好；故臣民一率其举错用缓之公，知其大公至正而归之也。

　　且大学之教，理一分殊。本理之一，则众善同原于明德，故曰“明德为本”。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而繇本向末，茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有财，有财此有用”，则一国之效乎治者，其次序相因，必如是以为渐及之词，而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，则躐等而为迫促之词，是何其无序耶！

　　夫明德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不明[平]乎？故格致诚正，其报成在身修，而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两纲，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，则有德有人，以是功，取是效，捷如影响，必其为新民之德审矣。

　　新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好恶之为功，内严于诚意，而必外著之洁矩之道，然后人土财用之应成焉。使其不然，则大学之道，一明德尽之，而何以又云“在新民”乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之获，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。

　　大学一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察，则躐等而不待盈科之进，如此类者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以为有功于朱子。

六

　　吴季子以发钜桥之粟为“财散”，不知彼固武王一时之权，而为不可继之善政也。倘不经纣积来，何所得粟而发之？故孟子以发棠拟之冯妇，而谓见笑于士，以其不务制民之产，而呴呴以行小惠也。

　　财聚者，必因有聚财者而后聚。财散者，财固自散，不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”，其论自当。

　　乃财聚者，非仅聚于君而已。如诗所云“亶侯多藏”，盘庚所云“总于货宝”者，强豪兼并之家，皆能渔猎小民，而使之流离失所。洁矩之道行，则不得为尔矣。

　　民散云者，诗所谓“逝将去女，适彼乐土”者也。即此，亦以知此为治国而言。若以天下统言之，共此四海之内，散亦无所往。故郡县之天下，财殚于上，民有死有叛而已矣，不能散也。

七

　　忠信之所得，骄泰之所失，章句以天理存亡言之，极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道，骄泰则失善之道”，竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐，便一意从之。唯吴季子云：“忠信则能洁矩，而所行皆善，岂不得众乎？骄泰则不能洁矩，而所行皆不善，岂不失众乎？”一串穿下，却是不差。

　　章句云：“君子以位言之，道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配，而凝道即以守位，一如“生财有大道”，非“生众、食寡，为疾、用舒”，则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽，如何省得朱子意？

　　倘只靠定洁矩不洁矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大宝，那一般不是天理来？古人于此见得透亮，不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”，与“武王末受命”，统唤作命。化迹则殊而大本则一，此自非靠文字求解者之所能知。

　　若论到倒子处，则必“得众得国”，“失众失国”，方可云“以得之”、“以失之” 。特为忠信、骄泰原本君心而言，不可直恁疏疏阔阔，笼统说去，故须找出能洁矩不能洁矩，与他做条理。但如吴季子之说，意虽明尽，而于本文直截处不无腾顿，则终不如朱子以“ 天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。

　　若抹下得众得国一层，只在得道失道上捎煞，则忠信之外有道，而忠信为求道之敲门砖子，不亦悖与！君子之大道，虽是尽有事在，然那一件不是忠信充满发现底？故曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”只于此看得真，便知双峰之非。双峰则以道作傀儡，忠信作线索，拽动他一似生活，知道者必不作此言也。

　　或疑双峰之说，与程子所云“有关雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”义同，则忠信岂非所以得道者？不知程子所云，元是无病。后人没理会，将周官法度作散钱，关雎、麟趾之精意作索子，所以大差。钱与索子，原是两项物事，判然本不相维系，而人为穿之。当其受穿，终是拘系强合，而漠不相知。若一部周官法度，那一条不是关雎、麟趾之精意来？周公作此法度，原是精意在中，遇物发现，故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”者，即周公是也。岂后人先丢下者法度，去学个精意，然后可把者法度来行之谓乎？如王介甫去学周礼，他不曾随处体认者精意，便法度也何曾相似？看他青苗钱，与国服之制差得许远！

　　故大学之道，以明德者推广之新民，而云“明德为本，新民为末”。末者，本之所生也。可云生，不可云得。岂以明德作骨子，撑架著新民使挣扎著；以明德作机关，作弄著新民使动荡；以明德作矰矢敫，弋射著新民使速获之谓乎？知此，则群疑可以冰释矣。

八

　　古人说个忠信，直尔明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠，以实之谓信 ”，明道则云“发己自尽为忠，循物无违为信”，有如增以高深隐晦之语，而反使人不知畔岸者然。呜呼！此之不察，则所谓微言绝而大义因之以隐也。

　　二程先生之语，乃以显忠信之德，实实指出个下手处，非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠，如是而后为信也。二先生固有而自知之，则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人，自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见，无不自尽，循忠信之义，毫厘不违，以教天下之学为忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方说得者几字出，而后学亦有津涘之可问，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。

　　所谓“发己自尽”者，即“尽己”之谓也。所谓“以实”者，则“循物无违”之谓也。说“忠”字，伊川较直截；而非明道之语，则不知其条理。说“信”字，明道乃有指征；而伊川所谓“以实”者，文易求而旨特深也。

　　盖所谓“己”者，言乎己之所存也，“发己”者，发其所存也。发之为义，不无有功，而朱子以凡出于己者言“发己”，见性理。则以其门人所问发为奋发之义，嫌于矫强，故为平词以答之。乃此发字，要如发生之发，有繇体生用之意；亦如发粟之发，有散所藏以行于众之意；固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词，然后所发之己，非私欲私意，而自尽者非违道以干誉矣。

　　若所谓“自尽”者，则以其发而言，义亦易晓。凡己学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所当发，沛然出之而无所吝。以事征之，则孟子所谓“知其非义，斯速已 ”而无所待者，乃其发之之功；而当其方发，直彻底焕然，“万紫千红总是春”者是也。

　　若伊川所云“尽己”“尽”字，大有力在，兼“发”字意在内。亦如天地生物，除却已死已槁，但可施生，莫不将两闲元气，一齐迸将去。所以一言忠，则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”，则固非对虚伪而言，乃因物之实然者而用之也。于此不了，则忠外更无信；不然，亦且于忠之外，更待无虚无伪而始为信，则所谓忠者亦非忠矣。

　　“信”者不爽也，名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如五行志所载李树生瓜，名实既爽，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李，则先后亦因之而爽矣。

　　“循”者，依缘而率繇之谓也。依物之实，缘物之理，率繇其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上，则物之可以成质而有功者，皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心，则方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而怀，在桃成桃，在李成李，心乎上则忠，心乎下则礼，彻始彻终，一如其素，而无参差二三之德矣。

　　君子于此，看得物之备于我，己之行于物者，无一不从天理流行，血脉贯通来。故在天则“云行雨施，品物流形”，天之“发己自尽”者，不复吝留而以自私于己；“乾道变化，各正性命”，天之“循物无违”者，不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物，万国咸宁”者，道以此而大，矩以此而立，洁以此而均，众以此而得，命以此而永。故天理之存也，无有不存；而几之决也，决于此退藏之密而已矣。

　　不然，则内不尽发其己，而使私欲据之；外不顺循乎物，而以私意违之。私欲据乎己，则与物约而取物泰；私意违乎物，则刍狗视物而自处骄。其极，乃至好佞人之谀己，而违人之性以宠用之；利聚财之用，而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施洁，而失国失命，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之，骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。

　　上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之人事，知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗，不能一言决之如此。而非两程子，则亦不能极之天道，反之己心，而见其为功之如是者。不然，则不欺之谓忠，无爽之谓信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能无爽？究其怀来，如盲人熟记路程，亦安知发足之何自哉？则谓南为北，疑江为淮，固不免矣。

九

　　明道曰：“忠信，表里之谓。”伊川曰：“忠信，内外也。”表里、内外，字自别。南轩以体用言，则误矣。表里只共一件衣，内外共是一件物，忠信只是一个德。若以居为内，以行为外，则忠信皆出己及物之事，不可作此分别。缘程子看得天理浑沦，其存于吾心者谓之里，其散见于物理者谓之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。

　　如生财之道，自家先已理会得详明，胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理，此谓之里。便彻底将来为一国料理，不缘于己未利，知而有所不为，此是“发己自尽”。乃以外循物理，生须如此而众，食须如此而寡，为须如此而疾，用须如此而舒，可以顺人情，惬物理，而经久不忒，此之谓表。不恃己意横做去，教有头无尾，此是“循物无违”。及至两者交尽，共成一“生众食寡、为疾用舒”之道，则尽己者即循物无违者也，循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。

　　此之为德，凡百俱用得去。缘天理之流行敦化，共此一原，故精粗内外，无所不在。既以此为道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生财之道，在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道，而即己尽之；而财之为理，唯“生众食寡、为疾用舒 ”则恒足，而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳，大道必待忠信而有者也。

　　乃随举一节，如“生之者众”，必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道，其力足以任生财者本众也，即因其可生而教之生，以顺其性，此是忠信细密处，忠信流行于大道之中者也。

　　而君子则统以己无不尽、物无或违之心，一于无妄之诚，遇物便发得去。理财以此，用人以此，立教于国，施政于天下，无不以此。是忠信底大敷施，而天之所以为命以福善祸淫，人之所以为情而后抚仇虐，亦皆此所发之不谬于所存，而物理之信然不可违者也。故操之一念，而天理之存亡以决也。

十

　　“发”字、“循”字，若作等闲看，不作有工夫字，则自尽、无违，只在事上见，而忠信之本不立矣。发者，以心生发之也。循者，以心缘求之也。非此，则亦无以自尽而能无违也。“尽己”，功在“尽”字上；“以实”，功在“以”字上；以，用也。与此一理。“以实”者，不用己之私意，而用事物固然之实理。

中庸序

　　随见别白曰知，触心警悟曰觉。随见别白，则当然者可以名言矣。触心警悟，则所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鉴也。觉者，如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲，觉者隐而知则能显。赵格庵但据知觉之成效为言耳，于义未尽。

名篇大旨

　　中庸之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。二“极”字是中，“建”字“锡”字是庸。故曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”又曰：“中庸不可能也。”是明夫中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虚就举凡君子之道而赞之，谓其“不偏不倚，无过不及 ”之能中，“平常不易”之庸矣。

　　天下之理统于一中：合仁、义、礼、知而一中也，析仁、义、礼、知而一中也。合者不杂，犹两仪五行、乾男坤女统于一太极而不乱也。离者不孤，犹五行男女之各为一０，而实与太极之０无有异也。审此，则“中和”之中，与“时中”之中，均一而无二矣。朱子既为分而两存之，又为合而贯通之，是已。然其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。

　　但言体，其为必有用者可知；言未发则必有发。而但言用，则不足以见体。“时中”之中，何者为体耶？“时中”之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，音岳。则用也。虽然，赏亦自有赏之体，刑亦自有刑之体，丧亦自有丧之体，乐音岳亦自有乐之体，是亦终不离乎体也。书曰：“允执厥中。”中，体也；执中而后用也。子曰：“君子而时中。”又曰：“用其中于民。”中皆体也；时措之喜怒哀乐之闲，而用之于民者，则用也。以此知夫凡言中者，皆体而非用矣。

　　周子曰：“中也者，和也。”言发皆中节之和，即此中之所为体撰者以为节也。未发者未有用，而已发者固然其有体。则“中和”之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。“时中”之中，兼和为言。和固为体，“时中”之中不但为用也明矣。

　　中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。若朱子以已发之中为用，而别之以无过不及焉，则将自其已措咸宜之后，见其无过焉而赞之以无过，见其无不及焉而赞之以无不及。是虚加之词，而非有一至道焉实为中庸，胥古今天下之人，乃至中材以下，得一行焉无过无不及，而即可以此名归之矣。夫子何以言“民鲜能久”，乃至“白刃可蹈”，而此不可能哉？

　　以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。未发未有用，而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用，而天理则固有其察上察下之体。中为体，故曰“建中”，曰“执中”，曰“时中”，曰“用中”；浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸为用，则中之流行于喜怒哀乐之中，为之节文，为之等杀，皆庸也。

　　故“性”、“道”，中也；“教”，庸也。“修道之谓教”，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故中庸一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，性道。而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。是以天命之性，不离乎一动一静之闲，而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者，可以通天地万物之理。如其不然，则君子之存养为无用，而省察为无体，判然二致，将何以合一而成位育之功哉？

　　夫手足，体也；持行，用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？夫唯中之为义，专就体而言，而中之为用，则不得不以 “庸”字显之，故新安陈氏所云“‘中庸’之中为中之用”者，其谬自见。

　　若夫庸之为义，在说文则云“庸，用也”；字从庚从用，言用之更新而不穷。尚书之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。庄子言“寓诸庸”，庸亦用也。易系[文言]所云“庸行”“庸言”者，亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸为日用则可，日用亦更新意。而于日用之下加“寻常”二字，则赘矣。道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣。

　　朱子既立庸常之义，乃谓汤、武放伐，亦止平常。夫放君伐主而谓之非过不及，则可矣，倘必谓之平常而无奇，则天下何者而可谓之奇也？若必以异端之教而后谓之奇，则杨、墨之无父无君，亦充义至尽而授之以罪名，犹未至如放君伐主之为可骇。故彼但可责其不以中为庸，而不可责之以奇怪而非平常。况中庸一篇元不与杨、墨为敌，当子思之时，杨、墨之说未昌。且子言“民鲜能久”，则中庸之教，著自古者道同俗一之世，其时并未有异端起焉，则何有奇怪之可辟，而须标一平常之目耶？

　　子所云过不及者，犹言贤者俯而就，不肖者企而及，谓夫用其喜怒哀乐者，或过于情，或不及夫情，如闵子、子夏之释服鼓琴者尔。至其所辨异于小人之道无忌惮而的然日亡者，盖亦不能察识夫天命之理，以尽其静存动察之功，而强立政教如管、商之类，为法苛细，的然分明，而违理拂情，不能久行于天下而已。岂其无忌惮也，果有吞刀吐火、御风入瓮之幻术，为尤异于汤、武之放伐也乎？

　　朱子生佛、老方炽之后，充类而以佛、老为无忌惮之小人，固无不可。乃佛、老之妄，亦唯不识吾性之中而充之以为用，故其教亦浅鄙动俗，而终不能奇；则亦无事立平常之名，以树吾道之垒也。

　　况世所谓无奇而为庸者，其字本作“佣”。言如为人役用之人，识陋而行卑，中庸所谓“鲜能知味”之下游也。君子之修道立教而为佣焉，其以望配天达天之大德，不亦远哉？故知曰“中庸”者，言中之用也。

第一章

一

　　章句言“命犹令也”。小注朱子曰：“命如朝廷差除。”又曰：“命犹诰勅。”谓如朝廷固有此差除之典，遇其人则授之，而受职者领此诰勅去，便自居其位而领其事。以此喻之，则天无心而人有成能，审矣。

　　董仲舒对策有云“天令之谓命”，朱子语本于此。以实求之，董语尤精。令者，天自行其政令，如月令、军令之谓，初不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。令只作去声读。若如北溪所云“分付命令他”，则读“令”如“零”，便大差谬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提彄者乎？

　　天只阴阳五行，流荡出内于两闲，何尝屑屑然使令其如此哉？必逐人而使令之，则一人而有一使令，是释氏所谓分段生死也。天即此为体，即此为化。若其命人但使令之，则命亦其机权之绪余而已。如此立说，何以知天人之际！

二

　　章句于性、道，俱兼人物说，或问则具为分疏：于命则兼言“赋与万物”，于性则曰 “吾之得乎是命以生”；于命则曰“庶物万化繇是以出”，于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理，则固以人所知而所处者言之也。其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本一，而非概统人物而一之也。

　　章句之旨，本自程子。虽缘此篇云“育物”，云“尽物之性”，不容闲弃其实，则程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣。两先生是统说道理，须教他十全，又胸中具得者一段经纶，随地迸出，而借古人之言以证己之是。

　　若子思首发此三言之旨，直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者，天下事物之理而以措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，则以教沿修道而设，而道则一因之性命，固不容不于一动一静之闲，审其诚几，静存诚，动研几。而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。审乎此，则所谓性、道者，专言人而不及乎物，亦明矣。

　　天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存养省察之功起焉。

　　如必欲观物性而以尽之，则功与学为不相准。故或问于此，增入学问思辨以为之斡旋，则强取大学格物之义，施之于存养省察之上。乃中庸首末二章，深明入德之门，未尝及夫格致，第二十章说学问思辨，乃以言道之费耳。则番阳李氏所云“中庸明道之书，教者之事”，其说为通。亦自物既格、知既致而言。下学上达之理，固不待反而求之于格致也。

　　况夫所云尽人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者，为之知明处当，而赞天地之化育。若东海巨鱼，南山玄豹，邻穴之蚁，远浦之苹，虽天下至圣，亦无所庸施其功。即在父子君臣之闲，而不王不禘，亲尽则祧，礼衰则去，位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚，而非于不相及之地，为之燮理。故理一分殊，自行于仁至义尽之中，何事撤去藩篱，混人物于一性哉？

　　程子此语，大费斡旋，自不如吕氏之为得旨。故朱子亦许吕为精密，而特谓其率性之解，有所窒碍；非如潜室所云，但言人性，不得周普也。

　　至程子所云马率马性，牛率牛性者，其言性为已贱。彼物不可云非性，而已殊言之为马之性、牛之性矣，可谓命于天者有同原，而可谓性于己者无异理乎？程子于是显用告子“ 生之谓性”之说，而以知觉运动为性，以马牛皆为有道。

　　夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。人命之，非天命之。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？

　　反之于命而一本，凝之为性而万殊。在人言人，在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以或问为正，而无轻议蓝田之专言人也。

三

　　章句“人知己之有性”一段，是朱子借中庸说道理，以辨异端，故或问备言释、老、俗儒、杂伯之流以实之，而曰“然学者能因其所指而反身以验之”，则亦明非子思之本旨也。小注所载元本，乃正释本文大义，以为下文张本。其曰“知所用力而自不能已”，则“是故君子”二段理事相应之义，皎如白日矣。

　　程、朱二先生从戴记中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故随拈一句，即与他下一痛砭，学者亦须分别观之始得。子思之时，庄、列未出，老氏之学不显，佛则初未入中国。人之鲜能夫中庸者，自饮食而不知味；即苟遵夫教，亦杳不知有所谓性道，而非误认性道之弊。子思于此，但以明中庸之道藏密而用显，示君子内外一贯之学，亦无暇与异端争是非也。

　　他本皆用元注，自不可易。唯祝氏本独别。此或朱子因他有所论辨，引中庸以证之，非正释此章语。辑章句者，喜其足以建立门庭，遂用祝本语，非善承先教、成全书者也。自当一从元本。

四

　　所谓性者，中之本体也；道者，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以后，凡言道皆是说教，圣人修道以立教，贤人繇教以入道也。生圣人之后，前圣已修之为教矣，乃不谓之教而谓之道，则以教立则道即在教，而圣人之修明之者，一肖夫道而非有加也。

　　故程子曰“世教衰，民不兴行”，亦明夫行道者之一循夫教尔。不然，各率其性之所有而即为道，是道之流行于天下者不息，而何以云“不明”“不行”哉？不行、不明者，教也。教即是中庸，即是君子之道，圣人之道。章句、或问言礼、乐、刑、政，而不提出“中庸”字，则似以中庸赞教，而异于圣言矣。然其云“日用事物”，是说庸。云“过不及者有以取中”，是中之所以为庸。则亦显然中庸之为教矣。

　　三句一直赶下，至“修道之为教”句，方显出中庸来，此所谓到头一穴也。李氏云“ 道为三言之纲领”，陈氏云“‘道’字上包‘性’字，下包‘教’字”，皆为下“道也者” 单举“道”字所惑，而不知两“道”字文同义异。吕氏于“率”字说工夫，亦于此差。“率性之谓道”一句是脉络，不可于此急觅工夫。若认定第二句作纲，则“修道”句不几成蛇足耶？

五

　　“天以阴阳五行化生万物”，以者用也，即用此阴阳五行之体也。犹言人以目视，以耳听，以手持，以足行，以心思也。若夫以规矩成方员，以六律正五音，体不费费烦之费而用别成也。天运而不息，只此是体，只此是用。北溪言“天固是上天之天，要即是理”，乃似不知有天在。又云“藉阴阳五行之气”，藉者借也，则天外有阴阳五行而借用之矣。

　　人却于仁、义、礼、智之外，别有人心；天则于元、亨、利、贞之外，别无天体。通考乃云“非形体之天”，尤为可笑。天岂是有形底？不见道“在天成象，在地成形”！

　　乃此所云“天”者，则又自象之所成为言，而兼乎形之所发。“大哉乾元，万物资始 ”，“至哉坤元，万物资生”，即资此天地之所以为天地者以始以生也。而又曰“乃统天” ，则天之为天，即此资始万物者统之矣。有形未有形，有象未有象，统谓之天；则健顺无体而非无体，五行有形而不穷于形也。只此求解人不易。

六

　　拆著便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。犹合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！则岂阴阳五行之外，别有用阴阳五行者乎？

七

　　章句“人物各有当行之路”，语自有弊，不如或问言“事物”之当。盖言“事物”，则人所应之事、所接之物也。以物与人并言，则人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，终不可云物有物之道，故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。

　　今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条迳路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道。

　　若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犂带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必繇者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。

八

　　教之为义，章句言“礼乐刑政之属”，尽说得开阔。然以愚意窥之，则似朱子缘中庸出于戴记，而欲尊之于三礼之上，故讳专言礼而增乐、刑、政以配之。

　　二十七章说“礼仪三百”，孔子说“殷因于夏礼”，韩宣子言“周礼在鲁”，皆统治教政刑，繇天理以生节文者而谓之礼。若乐之合于礼也，经有明文。其不得以乐与刑政析言之，审矣。或问“亲疏之杀”四段，显画出一个礼来，何等精切！吕氏“感应重轻”一段文字，俱与一部中庸相为檃括。章句中言品节，亦与“礼者天理之节文”一意，但有所规避，不直说出耳。

　　自其德之体用言之，曰中庸；自圣人立此以齐天下者，曰教。自备之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出于天而显于日用者，曰礼而已矣。故礼生仁义之用，而君子不可以不知天，亦明夫此为中庸之极至也。

九

　　章句“皆性之德而具于心”，是从“天命之谓性”说来；“无物不有，无时不然”，则亦就教而言之矣。“道也者”三句，与“莫见乎隐”两句，皆从章首三句递下到脉络处，以言天人之际，一静一动，莫不足以见天命，而体道以为教本。

　　“戒慎不睹，恐惧不闻”，泰道也。所谓“不遐遗，朋亡，得尚于中行”，所以配天德也。“慎其独”，复道也。所谓“不远复，无祗悔”，“有不善未尝不知，知之未尝复行 ”，所以见天心也。道教因于性命，君子之功不如是而不得也。

十

　　朱子所云“非谓不戒惧乎所睹、所闻，而只戒惧乎不睹、不闻”，自是活语，以破专于静处用功、动则任其自然之说。然于所睹所闻而戒惧者，则即下文所谓慎独者是。而自隐微可知以后，大段只是循此顺行，亦不消十分怯葸矣。

　　后人见朱子此语，便添一句说“不睹不闻且然，则所睹所闻者，其戒惧益可知”，则竟将下慎独工夫包在里面，较或问所破一直串下之说而更悖矣。

一一

　　圣贤之所谓道，原丽乎事物而有，而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者，则有限矣。故或问以目不及见、耳不及闻为言，而朱子又引尚书“不见是图”以证之。夫事物之交于吾者，或有睹而不闻者矣，或有闻而不睹者矣，且非必有一刻焉为睹闻两不至之地，而又岂目之概无所睹，耳之概无所闻之谓哉？则知云峰所云“特须臾之顷”者，其言甚谬。盖有多历年所而不睹不闻者矣。唯其如是，是以不可须臾离也。

　　父在而君不在，则君其所不睹也。闻父命而未闻君命，则君命其所不闻也。乃何以使其事君而忠之道随感而遂通？此岂于不睹君之时，预有以测夫所以事之之宜；而事君之道，又岂可于此离之，待方事而始图哉？

　　君子之学，唯知吾性之所有，虽无其事而理不闲。唯先有以蔽之，则人欲遂入而道以隐。故于此力防夫人欲之蔽，如朱子所云“塞其来路”者，则蔽之者无因而生矣。

　　然理既未彰，欲亦无迹，不得预拟一欲焉而为之堤防。斯所谓“塞其来路”者，亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功，几疑无下手之处。而蛟峰所云“保守天理”，初非天理之各有名目。朱子答门人持敬之问，而曰“亦是”，亦未尝如双峰诸人之竟以敬当之。

　　乃君子之于此，则固非无其事矣。夫其所有得于天理者，不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精采采，不昏不惰，打迸着精神，无使几之相悖，而观其会通，以立乎其道之可生，不有所专注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆备者，扑实在腔子里，耿然不昧，而条理咸彰。则所以塞夫人欲之来路者，亦无事驱遣，而自然不崛起相侵矣。

　　使其能然，则所睹闻在此，而在彼之未尝睹、未尝闻者，虽万事万物，皆无所荒遗。而不动之敬，不言之信，如江河之待决，要非无实而为之名也。要以不睹不闻之地，事物本自森然，尽天下之大，而皆须臾不离于己，故不可倚于所睹所闻者，以致相悖害。

　　戒慎恐惧之功，谨此者也。非定有一事之待睹待闻而歇之须臾，亦非一有所睹遂无不睹，一有所闻遂无不闻，必处暗室，绝音响，而后为不睹不闻之时。况如云峰所言“特须臾之顷”者，尤如佛氏“石火电光”之谓乎？微言既绝，圣学无征，舍康庄而求蹊闲，良可叹也！

一二

　　大学言慎独，为正心之君子言也。中庸言慎独，为存养之君子言也。唯欲正其心，而后人所不及知之地，己固有以知善而知恶。唯戒慎恐惧于不睹不闻，而后隐者知其见，微者知其显。故章句云“君子既常戒惧”，或问亦云“夫既已如此矣”，则以明夫未尝有存养之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善恶之所终，则虽欲慎而有所不能也。

　　盖凡人起念之时，闲向于善，亦乘俄顷偶至之聪明，如隔雾看花，而不能知其善之所著。若其向于恶也，则方贸贸然求以遂其欲者，且据为应得之理，而或亦幸阴谋之密成，而不至于泛滥。又其下焉者，则安其危，利其灾，乐其所以亡，乃至昭然于人之耳目，而己犹不知其所自起。则床笫阶庭之外，已漠然如梦，而安所得独知之地，知隐之莫见，微之莫显也哉？

　　唯尝从事于存养者，则心已习于善，而一念之发为善，则善中之条理以动天下而有余者，人不知而己知之矣。心习于善，而恶非其所素有，则恶之叛善而去，其相差之远，吉凶得失之相为悬绝者，其所自生与其所必至，人不知而己知之矣。

　　乃君子则以方动之际，耳目乘权，而物欲交引，则毫厘未克，而人欲滋长，以卒胜夫天理，乃或虽明知之，犹复为之，故于此尤致其慎焉，然后不欺其素，而存养者乃以向于动而弗失也。“有不善未尝不知”，“莫见乎隐，莫显乎微”之谓也。“知之未尝复为”，慎独之谓也。使非存养之已豫，安能早觉于隐微哉？此朱子彻底穷原，以探得莫见莫显之境，而不但如吕氏以“人心至灵”一言，为儱侗覆盖之语也。若程子举伯喈弹琴之事以证之，而谓为人所早知为显见，或问虽有两存之语，章句已不之从矣。

　　所传伯喈弹琴事，出于小说，既不足尽信。小说又有夫子鼓琴，见狸捕鼠，颜渊疑而退避事，与螳螂捕蝉事同，要皆好事之言。且自非夔、旷之知，固不能察其心手相通之妙。是弹者之与闻者，相遇于微茫之地，而不得云莫见莫显。且方弹之时，伯喈且不能知捕蝉之心必传于弦指，则固己所不知而人知之，又与独之为义相背而不相通。况夫畏人之知而始惮于为恶，此淮南之于汲黯，曹操之于孔融，可以暂伏一时之邪，而终不禁其横流之发。曾君子之省察而若此哉？

　　“莫见乎隐，莫显乎微”，自知自觉于“清明在躬、志气如神”者之胸中。即此见天理流行，方动不昧，而性中不昧之真体，率之而道在焉，特不能为失性者言尔。则喜怒哀乐之节，粲然具于君子之动几，亦犹夫未发之中，贯彻纯全于至静之地。而特以静则善恶无几，而普遍不差，不以人之邪正为道之有无，天命之所以不息也；动则人事乘权，而昏迷易起，故必待存养之有功，而后知显见之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大义微言，相为互发者如此。章句之立义精矣。

一三

　　若谓“显”“见”在人，直载不上二“莫”字。即无论悠悠之心眼，虽有知人之鉴者，亦但因其人之素志而决之；若渊鱼之察，固谓不祥，而能察者又几人也？须是到下梢头，皂白分明，方见十分“显”“见”。螳螂捕蝉之杀机，闻而不觉者众矣。小人闲居为不善，须无所不至，君子方解见其肺肝。不然，亦不可逆而亿之。

　　唯夫在己之自知者，则当念之已成，事之已起，只一头趁着做去，直尔不觉；虽善恶之分明者未尝即昧，为是君子故。而中闲千条万绪，尽有可以自恕之方，而不及初几之明察者多矣。故曰“莫见乎隐，莫显乎微”也。

　　然必存养之君子而始知者，则以庸人后念明于前念，而君子则初几捷于后几。其分量之不同，实有然者。知此，则程子之言，盖断章立义，以警小人之邪心，而非圣学之大义，益明矣。

一四

　　章首三个“之谓”，第四节两个“谓之”，是明分支节处。章句“首言道之本原”一段，分此章作三截，固于文义不协；而“喜怒哀乐”四句，亦犯重复。或问既以“道也者” 两节各一“故”字为“语势自相唱和”，明分“道也者”二句作静中天理之流行。章句于第四节复统已发、未发而云“以明道不可离之意”，亦是渗漏。

　　绎朱子之意，本以存养之功无闲于动静，而省察则尤于动加功；本缘道之流行无静无动而或离，而隐微已觉则尤为显见；故“道不可离”之云，或分或合，可以并行而不悖，则微言虽碍，而大义自通。然不可离者，相与存之义也。若一乘乎动，则必且有扩充发见之功，而不但不离矣。倘该动静而一于不离，则将与佛氏所云“行住坐卧不离者个”者同，究以废吾心之大用，而道之全体亦妄矣。此既于大义不能无损，故或问于后二节，不复更及“不可离”之说。而章句言“以明”言“之意”，亦彼此互证之词，与“性情之德”直云“此言 ”者自别。朱子于此，言下自有活径，特终不如或问之为直截耳。

　　者一章书，显分两段，条理自著，以参之中庸全篇，无不合者，故不须以“道不可离 ”为关锁。十二章以下亦然。“天命之谓性”三句，是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句，是从人心一静一动上说到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教，则君子之体夫中庸也，不得但循教之迹，而必于一动一静之交，体道之藏，而尽性以至于命。唯喜怒哀乐之未发者即中，发而中节者即和，而天下之大本达道即此而在，则君子之存养省察以致夫中和也，不外此而成“天地位、万物育”之功。是两段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。

　　后章所云“诚者天之道也，诚之者人之道也”，天道诚，故人道诚之，而择善固执之功起焉。功必与理而相符，即前段之旨也。其云“诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始 ”，不

外自成、自道而诚道在，天在人中。不外物之终始而诚理著，而仁知之措，以此咸宜焉。尽人之能，成己成物。而固与性合撰，功必与效而不爽，一后段之旨也。以此推夫“诚则明矣，明则诚矣 ”，本天以言至诚，推人道以合天道，要不外此二段一顺一逆之理，而杨氏所谓“一篇之体要”，于此已见。

　　若前三言而曰“之谓”，则以天命大而性小，统人物故大，在一己故小。率性虚而道实，修道深而教浅，故先指之而后证之。以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用，故不容不缓其词，而无俾偏执。谓命即性则偏，谓道即性则执。实则君子之以当然之功应自然之理者，切相当而非缓也。故下二“故”字为急词。

　　后两言曰“谓之”者，则以四情之未发与其已发，近取之己而即合乎道之大原，则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在，粲然中节而和在，故不容不急其词，而无所疑待。实则于中而立大本，于和而行达道，致之之功，亦有渐焉，而弗能急也。致者渐致，故章句云“自戒惧”云云，缓词也。功不可缓而效无速致，天不可恃而己有成能，俱于此见矣。

　　乃前段推原天命，后段言性道而不及命，前段言教，而后段不及修道之功，则以溯言繇人合天之理，但当论在人之天性，而不必索之人生以上，与前之论本天治人者不同。若夫教，则“致中和”者，固必繇乎修道之功，而静存动察，前已详言，不必赘也。章句为补出之，其当。

　　若后段言效而前不及者，则以人备道教，而受性于天，亦惧只承之不逮，而不当急言效，以失君子戒惧、慎独、兢惕之心。故必别开端绪于中和之谓，以明位育之功，乃其理之所应有，而非君子之缘此而存养省察也。呜呼！密矣。

　　要以援天治人为高举之，以责功之不可略，推人合天为切言之，以彰理之勿或爽；则中庸之德，其所自来，为人必尽之道；而中庸之道，其所征著，为天所不违之德。一篇之旨，尽于此矣。故知或问之略分两支，密于章句一头双脚之解也。

一五

　　“喜怒哀乐之未发谓之中”，是儒者第一难透底关。此不可以私智索，而亦不可执前人之一言，遂谓其然，而偷以为安。

　　今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣。其说之必不可从者，则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。夫喜、怒、哀、乐之发，必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之闲，其值夫无可喜乐、无可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣，此其皆谓之中乎？

　　于是或为之说曰：“只当此时，虽未有善，而亦无恶，则固不偏不倚，而亦何不可谓之中？则大用咸储，而天下之何思何虑者，即道体也。”

　　夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而亦何所据以为不偏不倚哉？如一室之中，空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者；乃既无物矣，抑将何者不偏，何者不倚耶？必置一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁。审此，则但无恶而固无善，但莫之偏而固无不偏，但莫之倚而固无不倚，必不可谓之为中，审矣。此程子“在中”之说，与林择之所云“里面底道理”，其有实而不为戏语者，皆真知实践之言也。

　　乃所云在中之义及里面道理之说，自是活语。要以指夫所谓中者，而非正释此“中” 字之义。曰在中者，对在外而言也。曰里面者，对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发 ”，而非云“一念不起”，则明有一喜怒哀乐，而特未发耳。后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀乐未发之云，而未及释夫“谓之中”也。若子思之本旨，则谓此在中者“谓之中”也。

　　朱子以此所言中与“时中”之中，各一其解，就人之见不见而为言也。时中而体现，则人得见其无过不及矣。未发之中，体在中而未现，则于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之见也。未发之中，诚也，实有之而不妄也。时中之中，形也，诚则形，而实有者随所著以为体也。

　　实则所谓中者一尔。诚则形，而形以形其诚也。故所谓不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、乐，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。余三情亦然。是则已发之节，即此未发之中，特以未发，故不可名之为节耳。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所繇生。则浑然在中者，充塞两闲，而不仅供一节之用也，斯以谓之中也。

　　以在天而言，则中之为理，流行而无不在。以在人而言，则庸人之放其心于物交未引之先，异端措其心于一念不起之域，其失此中也亦久矣。故延平之自为学与其为教，皆于未发之前，体验所谓中者，乃其所心得；而名言之，则亦不过曰性善而已。善者，中之实体，而性者则未发之藏也。

　　若延平终日危坐以体验之，亦其用力之际，专心致志，以求吾所性之善，其专静有如此尔；非以危坐终日，不起一念为可以存吾中也。盖云未发者，喜、怒、哀、乐之未及乎发而有言、行、声、容之可征耳。且方其喜，则为怒、哀、乐之未发；方其或怒、或哀、或乐，则为喜之未发。然则至动之际，固饶有静存者焉。圣贤学问，于此却至明白显易，而无有槁木死灰之一时为必静之候也。

　　在中则谓之中，见于外则谓之和。在中则谓之善，延平所云。见于外则谓之节。乃此中者，于其未发而早已具彻乎中节之候，而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此，则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本，而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接，四情未见于言动声容者而即在焉。所以或问言“不外于吾心”者，以此也。

　　抑是中也，虽云庸人放其心而不知有则失之；乃自夫中节者之有以体夫此中，则下逮乎至愚不肖之人，以及夫贤知之过者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；唯异端以空为本，则竟失之。然使逃而归儒，居然仍在。则人心之同然者，然，可也。彼初未尝不有此自然之天则，藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐，其发而中节者，必有所自中，非但用力于发以增益其所本无，而品节皆自外来；则亦明夫夫人未发之地，皆有此中，而非但君子为然也。此延平性善之说所以深切著明，而为有德之言也。

　　子思之旨，本以言道之易修，而要非谓夫人之现前而已具足。程、朱、延平之旨，本以言中之不易见，而要非谓君子独有，而众人则无。互考参观，并行不悖，存乎其人而已。

一六

　　序引“人心惟危”四语，为中庸道统之所自传，而曰“天命率性，则道心之谓也”，然则此所谓中者即道心矣。乃喜、怒、哀、乐，情也。延平曰：“情可以为善。”可以为善，则抑可以为不善，是所谓惟危之人心也。而本文不言仁、义、礼、知之未发，而云喜、怒、哀、乐，此固不能无疑。

　　朱子为贴出“各有攸当”四字，是吃紧语。喜、怒、哀、乐，只是人心，不是人欲。 “各有攸当”者，仁、义、礼、知以为之体也。仁、义、礼、知，亦必于喜、怒、哀、乐显之。性中有此仁、义、礼、知以为之本，故遇其攸当，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而终始一致。

　　若夫情之下游，于非其所攸当者而亦发焉，则固危殆不安，大段不得自在。亦缘他未发时，无喜、怒、哀、乐之理，所以随物意移，或过或不及，而不能如其量。迨其后，有如耽乐酒色者，向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者，唯无根故，则终始异致，而情亦非其情也。

　　惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。

一七

　　看先儒文字，须看他安顿处，一毫不差。或问“喜、怒、哀、乐，各有攸当”二句，安在“方其未发”上，补本文言外之意，是别嫌明微，千钧一发语。“浑然在中”者，即此 “各有攸当”者也。到下段却云“皆得其当”，“得”字极精切。言得，则有不得者。既即延平“其不中节也则有不和”之意，而得者即以得其攸当者也，显下一“节”字在未发之中已固有之矣。

　　又于中而曰“状性之德”，则亦显此与下言“谓之和”者，文同而义异。不是喜怒哀乐之未发便唤作中，乃此性之未发为情者，其德中也。下云“著情之正”，著者，分别而显其实也。有不中节者则不和，唯中节者斯谓之和，故分别言之。其中节者即和，而非中节之中有和存，则即以和著其实也。

　　此等处，不可苟且读过。朱子于此见之真，而下语斟酌，非躁心所易测也。

　　自相乖悖之谓乖，互相违戾之谓戾。凡无端之喜怒，到头来却没收煞，以致乐极悲生，前倨后恭，乖也。其有喜则不能复怒，怒则不能复喜，哀乐亦尔。陷溺一偏，而极重难返，至有临丧而歌，方享而叹者，戾也。中节则无所乖，皆中节则无所戾矣。

一八

　　云“‘天地位，万物育’，以理言”者，诚为未尽。盖天地所以位之理，则中是也；万物所以育之理，则和是也。今但言得位育之理于己，是亦不过致中而至于中，致和而至乎和，而未有加焉，则其词不已赘乎？

　　但以事言之，而又有功与效之别。本文用两“焉”字，是言乎其功也。章句改用两“ 矣”字，则是言乎其效也。今亦不谓圣神功化之极，不足以感天地而动万物，而考之本文，初无此意。泛求之中庸全书，其云“配天”者，则“莫不尊亲”之谓尔；其云“譬如天地” 者，则“祖述”“宪章”之谓尔；其云“如神”者，则“前知”之谓尔；其云“参天地”者，则“尽人、物之性”之谓尔。未尝有所谓三辰得轨，凤见河清也。

　　或问所云“吾身之天地万物”，专以穷而在下者言之。则达而在上者，必于吾身以外之天地万物，著其位育之效矣。夫其不切于吾身者，非徒万物，即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地万物，非徒孔、孟，即尧、舜亦无容越位而相求。

　　帝尧之时，洪水未治，所谓天下之一乱也。其时草木畅茂，禽兽繁殖，则为草木禽兽者，非不各遂其育也，而圣人则以其育为忧。是知不切于身之万物，育之未必为利，不育未必为害。达而在上，用于天下者广，则其所取于万物者弘；穷而在下，用于天下者约，则取于万物者少；要非吾身之所见功，则亦无事于彼焉，其道一也。

　　至于雨旸寒燠之在天，坟埴山林之在地，其欲奠位于各得者，亦以济人物之用者为位。而穹谷之山或崩，幽涧之水或涌，与夫非烟非雾之云，如蜜如饧之露，不与于身之所资与身之所被及者，亦不劳为之燮理也。

　　若其为吾身所有事之天地万物，则其位也，非但修吾德而听其自位，圣人固必有以位之。其位之者，则吾致中之典礼也。非但修吾德而期其自育，圣人固有以育之。其育之者，则吾致和之事业也。祀帝于郊而百神享，在璇玑玉衡而四时正，一存中于敬以位天也，而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通，正沟洫田畴而经界定，一用中于无过不及以位地也，而地以此位焉。若夫于己无贪，于物无害，以无所乖戾之情，推及万物，而俾农不夺、草不窃、胎不伐、夭不斩，以遂百谷之昌、禽鱼之长者，尤必非取效于影响也。万物须用之，方育之，故言百谷禽鱼。若兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓，君子育之何为？又况堇草虺蛇之为害者耶？

　　或问云“于此乎位，于此乎育”，亦言中和之德所加被于天地万物者如是。又云“圣神之能事，学问之极功”，则不但如章句之言效验。且章句推致其效，要归于修道之教，则亦以礼乐刑政之裁成天地、品节万物者言之，固不以三辰河岳之瑞、麟凤芝草之祥为征。是其为功而非效亦明矣。

　　抑所云“吾身之天地万物”，亦推身之所过所存者而言。既不得以一乡一家为无位之圣人分界段，而百世以下，流风遗教所及，遂无与于致中和之功。而孝格父母，慈化子孙，又但发皆中节之始事。据此为言，义固不广。

　　若不求其实，而于影中之影、象外之象，虚立一吾身之天地万物以仿佛其意象，而曰即此而已位育矣，则尤释氏“自性众生”之邪说。而云：“一曼答辣之内，四大部洲以之建立；一滴化为乳海，一粒化为须弥，一切众生，咸得饱满。”其幻妄不经，适足资达人之一笑而已。

　　今请为引经以质言之曰：“会通以行其典礼”，“以裁成天地之宜，辅相天地之道” ，“位焉、育焉”之谓也，庶不诬尔。自十二章至二十章，皆其事也。

一九

　　以父父、子子、夫夫、妇妇为天地位，则亦可以鸟飞于上、鱼游于下为天地位矣。父、夫为天，子、妇为地，是名言配出来的。鸟属阳，亦天也；鱼属阴，亦地也。如此，则天地之外，更有何万物来？且言一家有一家之天地，一国有一国之天地，则亦可云一身有一身之天地，头圆象天，足方象地，非无说也。然则倒悬之人，足上而首下，而后为一身之天地不位乎？

　　总缘在效验上作梦想，故生出许多虚脾果子话来。致中和者，原不可以不中不和者相反勘。不中不和者，天地未尝不位，万物未尝不育，特非其位焉育焉之能有功尔。“尔所不知，人其舍诸！”圣贤之言，原自平实，几曾捏目生花，说户牖闲有天地万物在里面也？

二十

　　使云一家有一家之万物，一国有一国之万物，犹之可也。以语天地，真是说梦。或穷或达，只共此一天地。不成尧、舜之天地，到孔子便缩小了！孔子删诗书，定礼乐，立百王之大法，尽有许多位天地之事。只此不偏不倚，无过不及，以为之范围，曾何异于尧、舜？故曰“无不持载”，“无不覆帱”。倘以一家一国之效言，则其不持载覆帱者多矣。且孔子相鲁时，将鲁之天地位，而齐之天地有薄蚀崩涌之灾否耶？

第二章

　　或问于第二章、第三章，皆有“未遽及”之语。此朱子一部中庸浑然在胸中，自然流出来底节目，非汉人随句诠解者所逮，而况后人之为字诱句迷，妄立邪解者乎？

　　中庸第一章既彻底铺排，到第二章以后，却又放开，从容广说，乃有德之言涵泳宽和处，亦成一书者条理之必然也。不则为皮日休天隐子、刘蜕山书，随意有无，全无节次矣。

　　自第二章以下十章，皆浅浅说，渐向深处。第二章只言君子小人之别，劈开小人在一边，是入门一大分别。如教人往燕，迎头且教他向北去，若向南行，则是往粤。而既知北辕以后，其不可东北而之于齐，西北而之于晋，皆所未论。中庸只此一章辨小人，迳路既分，到后面不复与小人为辨，行险徼幸是就情事上说，非论小人之道。直至末章，从下学说起，乃更一及之。

　　或问于第三章云：“承上章小人反中庸之意而泛论之。”吃紧在“泛论”二字。不可误认朱子之意，以民之鲜能为反中庸。小人自小人，民自民。反则有以反之，鲜能只是鲜能。末章云“小人之道”，小人固自有道，与不兴行之民漫无有道者不同。民无小人陷溺之深，则虽不兴行，而尚不敢恣为反中庸之事。民亦无小人为不善之力，则既鲜能中庸，而亦不得成其反中庸之道。

　　向后贤知之过，愚不肖之不及，则又从鲜能之民，拣出中闲不安于不知味者言之。所谓愚不肖者，亦特对贤知而言天资之滞钝者也，与夫因世教衰而不兴行、可繇而不知之民，自进一格。到十一章所言“索隐行怪”，则又就贤知之专志体道而为之有力者身上撇开不论，而后就遵道之君子进而求作圣之功。此中庸前十章书次第之井井者也。

　　“小人反中庸”，只如叔孙通之绵蕞，欧阳永叔之濮议，王介甫之新法，直恁大不可而有害于世，故先儒以乡原当之，极是。若鲜能之民，则凡今之人而皆然。贤知之过，愚不肖之不及，则孔、孟之门多有之。要亦自其见地操履处，显其过不及，而未尝显标一过不及者以为道。且过不及，亦皆以行乎中庸之教，而初未反戾乎中庸。抑过则业亦有所能，而不及者亦非全乎其不能，与不兴行之民自别。至于“索隐行怪”，则又从天理上用力推测安排，有私意而无私欲，其厌恶小人而不用其道者，更不待说，盖庄、列、陆、王之类是也。

　　小人只是陷于流俗功利而有权力者，如欧阳濮议，但以逢君；王介甫狼狈处，尤猥下。隐怪方是异端，过不及乃儒之疵者。三种人各有天渊之别。此十章书步步与他分别，渐撇到精密处，方以十二章以后八章，显出“君子之道”，妄既辟而真乃现也。一书之条理，原尔分明不乱。

　　“舜知”、“回仁”、“夫子论强”三章，乃随破妄处，随示真理，皆只借证，且未及用功实际，终不似“道不远人”诸章之直示归宿。盖阅尽天下之人，阅尽天下之学术，终无有得当于中庸，而其效亦可睹，所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理无以加” 者，此之谓也。

　　或以隐怪为小人，或以贤知为隐怪，自章句之失。而后人徇之，益入于棼迷而不可别白。取中庸全书，作一眼照破，则曲畅旁通矣。

第三章

一

　　“天下之理无以加”，是赞“至”字语。若以此为“至”字本释，则于文句为歇后，其下更须著一字，如大学言“至善”方尽。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套话，皆于此未谛。所以章句用“未至”、“为至”二语反形，乃得亲切。

　　“至”字有二义：极也，到也。章句却用至到一释，不作至极说。所行者至于所道，则事

理合辙，而即天理即人心，相应相关。犹适燕而至于燕，则燕之风物，切于耳目肌肤，而己所言行，皆得施于燕也。

　　此中庸之为德，上达天地鬼神，下彻夫妇饮食，俱恰与他诚然无妄之理相为通合。若射者之中鹄，镞已入侯，而非浮游依倚，相近而实相远，故曰至也。论语“知及之”“及” 字，及十二章“察”字，正可作此注脚。

二

　　“中庸之为德”，“德”字浅，犹言功德；亦与“鬼神之为德”“德”字一例，则亦可以性情功效言之。但中庸是浑然一道理，说不得性情。其原本可与鬼神之性通，其发生可与鬼神之情通，而大要在功效上说。可令人得之而见德于人，则亦可云德之为言得也。特与行道而有得于心不同，以未尝言及行之者，而心亦无主名故。

三

　　唯道不行、不明，故民鲜能。民者，凡民也，待文王而后兴。有文王，则此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江汉之游女，兔罝之野人，咸有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及，以坏世教，而后民胥梦梦也。

　　中庸之道，圣以之合天，贤以之作圣，凡民亦以之而寡过。国无异政，家无殊俗，民之能也。岂尽人而具川流敦化之德，成容、执、敬、别之业，乃云能哉？三山陈氏逆说，不成理。

第四章

　　或问“揣摩事变”四字，说近平浅，却甚谛当。所谓“知者过之”，只是如此。本文一“之”字，原指道而言。贤知者亦在此道上用其知行，固与异端之别立宗风者迥别。如老子说“反者道之动，弱者道之用”，佛氏说“本觉妙明，性觉明妙”，他发端便不走者条路，到用处便要守雌守黑，空诸所有，乃至取礼乐刑政，一概扫除，则相去天渊，不可但云“ 过之”矣。如人往燕，过之者误逾延庆、保安，到口外去；异端则是发轫时便已南辕。故知知者之过，亦测度揣摩，就事而失其则耳。

　　此章及下章三“道”字，明是“修道之谓教”一“教”字在事上说。章句所云“天理之当然”，乃以推本教之所自出，而赞其已成之妙。云峰以不偏不倚、无过不及分释，依稀亦似见得。以朱子元在发而皆中之节上言无过不及，则亦言道之用而已。

　　道之用即是教。就子臣弟友以及于制礼作乐，中闲自有许多变在。先王所修之道，固已尽其变，而特待人择而执之。若但乘一时之聪明志意，以推测求合，则随物意移，非不尽一事之致，极乎明察，而要非经远可行之道，此知者之过也。若贤者之过，则亦如徐积之孝，不忍履石，屈原之忠，自沈于渊，乃至礼过繁而乐过清，刑过核而政过密，亦岂如异端之绝圣智而叛君亲也哉？此等区处，切须拣别，勿以异端混入。

第六章

一

　　行道者，行此道以成化也。明道者，明此道以立教也。舜惟知之，故道行于民。颜子惟服膺而弗失，故可与明道。若贤知之过，愚不肖之不及，则已失立教之本，而况能与天下明之而行于天下哉？与天下明之而行于天下，则教不衰；而民虽愚贱，亦不至鲜能之久矣。就中显出明行相因，只举一舜、颜便见。而舜之行道，颜子之明道，则不待更结言之也。

二

　　或问前云“舜之知而不过”，“回之贤而不过”，单反“过”一边，后却双影“过” “不及”分说，此等处极不易看。当知说书者，须是如此开合尽理。说个贤知，自然是美名。舜之知，亦止与过者同其知；回之贤，亦止与过者同其贤。及至德之已成，则虽舜、颜，亦但无不及而已。

　　抑论天资之难易，自然尽着贤知一流，而付以行道、明道之任。若愚不肖者，则其用功固必倍也。乃言贤知，则愚不肖之当企及亦见。于此活看，足知或问之密，而中庸之为有归宿矣。

第七章

　　择乎中庸而不能守，兼过不及两种说。须知愚不肖者，亦未尝不曰“予知”也。或问 “刻意尚行，惊世骇俗”，亦偏举一端。总繇他择乎中庸后，便靠硬做，则或过高而不可继。盖于制行时无加一倍谨始慎微之力，则中闲甘苦条理，不得亲切，故不能守之期月而不失。是贤者之过，大端因孟浪疏粗而得，其不能守其所知也固然。若不肖者，虽知之而守之无力，又不待言矣。

第八章

　　章句于舜用中，说个“行之至”，“至”字微有病，似只在身上说，未及于天下。则是舜行道而道因以行矣。至颜子，却作三节说，又于 “择乎中庸”上，加“真知”一层。愚意中庸引夫子说，既只重行，而夫子所言颜子之“择乎中庸”，亦与“予知”之人同词而无异，则更不须添一“真知”于上。

　　且章句以“言能守”系之“奉持而著之心胸之闲”之下，则“弗失之矣”四字，别是一意。此一句不是带下语，勿仅于“拳拳服膺”句仅作一读。“弗失”者，“默而识”之“ 识”也。颜子既能得之于己，则至道皆成家珍，了了识念，使以之立教，可无恍惚亿中、不显不实之病矣。颜子早世，固不得见其明道之功，与舜之行道于天下者等。然观夫子“丧予 ”之叹，则所以期颜子者，非但取其自明也。

第九章

一

　　第九章之义，章句、或问本无疵瑕，小注所载朱子语录，则大段可疑。程、朱虽摘出中庸于戴记之中，不使等于诸礼，而实不可掩者，则于“修道之谓教”注中，已明中庸之非无定体矣。今乃云“中庸便是三者之闲，非是别有一个道理”，则竟抹杀圣贤帝王一段大学术、大治道，而使为浮游不定之名，寄于一切。则尧、舜、禹之所以授受，上因天理自然、不偏不倚之节文，下以尽人物之性者，果何所择而何所执乎？

　　此一章书，明放着“子路问成人”一章是显证据。“天下国家可均”，“冉求之艺” 也。“爵禄可辞”，“公绰之不欲”也。“白刃可蹈”，“卞庄子之勇”也。“文之以礼乐” ，则“中庸”是已。到中庸上，须另有一炉锤在，则于以善成其艺、廉、勇之用，而非仅从均之、辞之、蹈之之中，斟酌较好，便谓中庸。使然，则本文只平说可均、可辞、可蹈，固彻上彻下而为言，何所见其有太过不及而非中也哉？

　　中庸一书，下自合妻子、翕兄弟，上至格鬼神、受天命，可谓尽矣，而终未及夫辞禄蹈刃。则以就事言之，其局量狭小，仅以尽之在己，而不足于位天地、育万物之大；以人言之，则彼其为人，称其性之所近，硬直做去，初未知天下有所谓中庸者而学之也。

　　唯均天下国家，则亦中庸之所有事。而但言均而已，不过为差等其土宇昄章，位置其殷辅人民，则子路所谓“何必读书然后为学”者，固可治千乘之赋。求之后世，则汉文几至刑措，可谓均之至矣；而至于礼乐，固谦让而未遑。唯其内无存养省察之功、见天命流行之实体，而外不能备三重之权以寡过也。

　　存养省察者，三重之本，天理悉著于动静，而知天知人之道见。静见天心则知天，动察物理则知人。三重者，存养省察中所为慎独乐发，以备中和之理而行于天下者也。中庸一篇，始终开合，无非此理。今乃区区于均天下、辞禄、蹈刃之中求中庸，又奚可哉？均天下国家者，须撇下他那名法权术，如贾生、晁错议定诸侯等。别与一番经纶，使上安民治，风移俗易，方展得中庸之用出。若以辞爵禄言之，则道不可行，而退以明道为己任，如孔子归老于鲁，著删定之功，方在中庸上显其能，而非一辞爵禄之得其宜，便可谓之中庸。至蹈白刃，则虽极其当如比干者，要亦逢时命之不犹，道既不可行而又不可明，弗获已而自靖于死，不得爱身以存道矣。

　　本文前三“也”字，一气趋下，末一“也”字结正之。谓可乎彼者之不可乎此，非谓尽人而不可能；亦能均天下、能辞禄、能蹈刃者之不可许以能乎中庸尔。可均、可辞、可蹈者而不可能，则能中庸者，必资乎存养省察、修德凝道以致中和之用者而后可。故下云“唯圣者能之”，语意相为唱和，义自显也。中庸之为德，存之为天下之大本，发之为天下之达道，须与尽天下底人日用之，而以成笃恭而天下平之化，岂仅于一才一节之闲争得失哉？

　　或问云“盖三者之事，亦知、仁、勇之属”，一“属”字安顿极活；较小注“三者亦就知、仁、勇说来，盖贤者过之之事”等语，便自不同。三者之于中庸，堂室迥别，逵径早殊。仅能三者，而无事于中庸，则且未尝不及，而况于过？

　　前章所云过不及者，皆就从事于中庸者言也。若就三者以言乎过不及：则均天下者，黄、老过也，申、商不及也；辞爵禄者，季札过也，蚳蛙不及也；蹈白刃者，屈原过也，里克不及也。乃其过亦过夫三者，其不及亦不及夫三者，何尝与中庸为过不及哉？

　　若其为知、仁、勇之属，则就夫人性中之达德而言，亦可谓有此三者之资，足以入中庸之德，犹冉求、公绰、卞庄之可与进文礼乐而已。至于用中之知，服膺之仁，中和而不流不倚之勇，彼固未尝问津焉，而何足以与于斯？

　　故或问以“取必于行”指其不能中庸之病根，则谓其就事求可而置大道于未讲也；抑云“事势之迫”，则又以原夫辞爵禄、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心，一往之士可引决焉；箕子之陈范，则非箕子者终不能托迹也。后儒不察，乃于三者之中求中庸，亦相率而入于无本之学矣。

二

　　章句云“三者难而易，中庸易而难”，固已分明作两项说。若云“三者做得恰好，便是中庸”，则三者既难矣，做得恰好抑又加难，当云“中庸难而且难”，何以云易哉？三者之中，随一可焉，中庸不可能也；三者而皆可焉，中庸亦不可能也。张子房奋击秦始皇而不畏死，佐汉高定天下，已乃谢人闲事，从赤松游，顾于存养省察之心学，尧、舜、文、武三重征民之大道，一未之讲。是三者均可，而中庸不可能之一证。安得谓中庸即在三者之中哉？

第十章

　　“和而不流”，“中立而不倚”，俱就功用说。章句云“非有以自胜其人欲之私，不能择而守”，是推原语。君子之所以能为强者在胜欲，而强之可见者，则于和不流、中立不倚征之。故与下二段一例，用“强哉矫”以赞其德之已成。四段只是一副本领。其能为尔者，则胜欲而守乎理也。就其与物无竞，则见其和。就其行己不失，则见其中立。就其不随物意移，则见其不流。就其不挟私意以为畔岸，则见其不倚。

　　所以知此中和为德成之用，而非成德之功者：若存养而立本，则不待言不倚；省察而中节，则不待言不流。故择守之外，别无工夫，而唯加之胜欲，以贞二者之用而已。

　　知、仁是性之全体，勇是气之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。须知此一节，只写出大勇气象；其所以能为勇者，未尝言也。

第十一章

一

　　小注谓“深求隐僻，如邹衍推五德，后汉谶纬之说”，大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字，亦赘入。隐对显而言，只人所不易见者是，僻则邪僻而不正矣。五德之推，谶纬之说，僻而不正，不得谓隐。凡言隐者，必实有之而特未发见耳。邹衍一流，直是无故作此妄想，白平撰出，又何所隐？

　　此“隐”字不可贬剥，与下“费而隐”“隐”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，强相搜求之义。如秦皇大索天下，直繇他不知椎击者之主名，横空去搜索。若有迹可按，有主名可指求，则虽在伏匿，自可擒捕，不劳索矣。

　　道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。

　　又如老氏删下者“可道”“可名”的，别去寻个“绵绵若存”。他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良，彼张良者，亦未尝不在所索之地界上住，说他索差了不得；究竟索之不获，则其所索者之差已久矣。

　　下章说到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，可谓妙矣，却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德，不见、不闻而不可度，也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅，便观十方世界如掌中，果无数亿佛自他国来也。

　　道家说“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索耳。

　　索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真，则据之为行，固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流，则所索已怪，迨其所行，全无执据，更依附正道以自解免，将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类，而非邹衍之流也。

二

　　勇带一分气质上的资助，虽原本于性，亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只说“修道以仁”，说“知天知人”，而不言勇；到后兼困勉，方说到勇去，性有不足而气乃为功也。

　　知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，则先胜人欲而后能存理，如以干戈致太平而后文教可修。若圣者，所性之德已足，于人欲未尝深染，虽有少须克胜处，亦不以之为先务；止存养得知、仁底天德完全充满，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不赖勇而裕如矣。

　　朱子于前数章平叙知、仁、勇之功，到此却删抹下勇而曰“不赖”，才得作圣者功用之浅深，性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说，恶足以知此！

第十二章

一

　　愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。语大、语小，则天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅，章句以“君子之道”冠于节首，俱是吃紧节目，不可略过。

　　唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃，则道之固然而无所待者，日充盈流荡于两闲，而无一成之体，知能定有不至之域，不待言圣人之有所诎矣。

　　且如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。

　　道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，无尽之词。天地者，有所依之上下也。“察乎天地”，已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所亲者为依耳。

　　察乎天而不必察乎鸢飞之上，察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大，故不以鸢鱼为外，而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者，则或问固云“ 在人则日用之际，人伦之间”，已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨，而吾儒之与异端迳庭者，正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。

二

　　“君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。

　　然到第二十七章，又以此为“圣人之道”，则以言乎圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也。因事立词，两义互出，无不通尔。

三

　　“语小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内 ”字作中闲空隙处解，谓到极细地位，中闲亦皆灌注扑满，无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，则似不当作此解。

　　破者，分析教成两片，一彼一此之谓也。则疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至于一物之细、一事之微，论其所自来与其所自成，莫非一阴一阳、和剂均平之构撰；论其所体备，莫不有健顺五常，咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴，此一事道在仁而不在义，彼一事道在义而不在仁，而俱不可得。

　　大而大之，道之全者如大海之吞吸，无有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则“礼仪三百”，三百之中，随一焉而仁至义尽；“威仪三千”，三千之中，随一焉而仁无不至，义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。

　　故“鸢飞戾天”，疑于阳升，而非无阴降；“鱼跃于渊”，疑于阴降，而非无阳升。健顺五常，和成一大料药，随奿一丸，味味具足，斯则以为天下莫能破也。如此，方得与“ 天下”亲切。

四

　　唯是个活底，所以充满天地之闲。若是煞著底，则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣，间断处又是甚来？故知空虚无物之地，者道理密密绵绵地。所以不睹之中，众象胪陈；不闻之中，群声节奏。

　　泼泼者，如水泼物，着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿，湿理自在。与“鱍鱍”字音义俱别。泼，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，泼泼则言其发散充周，无所不活也。

　　但非有事于存心者，则不见他生而不竭之盛。即如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二语，直恁分明觉得，必非与物交而为物所引蔽，及私意用事索隐于不然之域者，能以此而起兴。程子所谓“必有事，而勿正”，意止如此，不可误作从容自然，变动不居解。于此一错，则老氏所谓“泛兮其可左右”，佛氏所谓“渠今是我，我不是渠”，一例狂解而已。

五

　　“造端乎夫妇”，自是省文，犹云“造端乎夫妇之所知能”也。不知道之谓愚，不能行道之谓不肖，非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看，尽他俗情上千伶百俐，勤敏了当，也只是愚不肖。以此知“夫妇”云者，非以居室而言也。

　　今亦不可谓居室之非道，乃若匹夫匹妇之居室，却说是能知、能行此道不得。况上文原以“君子之道”而言，则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇，大率是卑下之称，犹俗所谓小男女，非必夫妇具而后云然。论语云“匹夫匹妇……自经沟渎”，亦岂伉俪之谓哉？

　　易云“一阴一阳之谓道”，是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道，亦可云六阴六阳之谓道，亦可云百九十二阴、百九十二阳，乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳，亦一阳也；坤之纯阴，亦一阴也；夬、姤之五阳，亦一阴也；剥、复之五阴，亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 “继之者善也”。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，则亦一仁一知之谓道矣。

　　或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道，故其下流缘托“好逑”之义，附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早，履霜坚冰，其弗惧哉！

第十三章

一

　　“道不远人”，与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大，此言率性者之笃实，大是妄分支节。率，循也，言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯，而不必遽如性之广大乎？

　　“以人治人”，观乎人而得治人之道也。“不愿勿施”，观乎人之施己而得爱人之道也。“庸德庸言之慥慥”，观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者，人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃，鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此，则亦何笃实之非广大哉？

　　内顾，而己之愿不愿者，尽乎人之情矣。外顾，而人之宜尽第二节与其不克尽者，尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之，则必以私意为道，拂乎人而揉乱之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之，亦未为得。

二

　　己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。

　　章句云“忠恕之事”，一“事”字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在，乃以忠为体，恕为用，似代他人述梦，自家却全未见影响。

三

　　史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，大是蛇足。“己欲立而立人，己欲达而达人” ，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者，但立达而已。文王固不以昌歜饱客，而况未至于仁者哉？

四

　　此章之义，章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段，不及元本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段为切当。若双峰以下诸说，则一无足取。缘其所失，皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以论语一贯之旨，横据胸中，无识无胆，不能于圣贤言语，求一本万殊之妙。朱子一片苦心，为分差等，正以防此混乱，何诸子之习而不察也！

　　本文云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者，能近取譬，一入德之门而已。若子曰“吾道一以贯之”，而曾子乃云“夫子之道，施诸己而不愿，亦勿施于人而已矣”，则岂可哉？

　　此亦可言忠恕者，如孟子言“亲亲仁也，敬长义也”，亲亲敬长可言仁义，其得以孩提之亲亲敬兄，谓仁义之全体大用尽于此乎？知此忠恕专在施上说，则其上之不足以统治人，下之不足以统自治，亦明矣。且本文所云“忠恕违道不远”者，就人心道体而言，所包犹广；而其云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，则指事而言，尤一节之专词耳。

　　史伯璇心无忠恕，漫为指射，乃以末节为“推己所欲者施之于人”。举君父与兄而为众贱之词曰“人”，事君、事父、事兄而为下逮之词曰“施”，言不顺则事不成，其颠悖莫此为甚！

　　故本文但于朋友言施，而尤必以先施为情礼之当。则朋友且不可仅言施，而况于君父？故可言施者，必谊疏而卑于己者也。其可言人者，必并不在朋友之科，而为泛然无交，特其事势相干、言行相接之人也。

　　故自有文字来，无有言施忠于君、施孝于父者。至于上云“治人”，其所治之人，则已固有君师之任，事在教而不在养。治之之术，戒休董威，不问其可愿不可愿也。

　　且末节言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子谓为己之子臣若弟，亦以在己者痛痒自知，而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子，位未有臣，而为人之季弟者，其又将何所取则以事其上哉？是所求云者，不论求己之子、臣、弟、友，与从旁公论天下之为子臣、为弟友者，而皆可取彼旁观之明，以破当局之暗也。则抑知我之所求者，亦得其理于人，故曰“道不远人”。而非为在己之所欲，如史氏之所云者。人事人父以孝，于己何欲哉？

　　要此三段文字，每段分两截。“伐柯伐柯”五句，言治人之道不远于人也；“以人治人，改而止”，则不远人以为治人之道也。“忠恕违道不远”，言爱人之道不远于人也；“ 施诸己而不愿，亦勿施于人”，则不远人以为爱人之道也。“君子之道四”十句，言治己之道不远于人也；“庸德之行”以下，则不远人以为自治之道也。

　　“道不远人”一“人”字，唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段，谓以爱己之心爱人，故可兼己而言。乃施诸己者他人也，于人之施者，得勿施于人之道，则虽云以爱己之心为准，而实取顺逆之度于人矣。

　　大抵此章之旨，本言费之小者，故极乎浅易。然于以见斯道之流行，散见于生人情理之内，其得失顺逆，无非显教，与鸢飞鱼跃，同一昭著于两间。故尽人之类，其与知与能，与其所未知未能，皆可以观察，而尽乎修己治人之理。盖以明斯道之充满形著，无所遗略，无所闲断，而即费可以得隐。则其意原非欲反求之己，而谓取之一心而已足也。

　　中庸以观物而论天理之行，论语以存心而备万物之理。中庸致广大，而论语观会通。固宜忠恕之义，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但为忠恕之一端也。守朱子之诂，而勿为后儒所惑，是以读大全者之贵于删也。

第十四章

一

　　目前之人，不可远之以为道；唯斯道之体，发见于人无所间，则人皆载道之器，其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境，皆可顺应而行道；唯斯道之[用]，散见于境无所息，则境皆丽道之墟，其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不远，是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境，皆可行道，是在天则飞、在渊则跃之理也。无人不可取则，无境不可反求，即此便是活泼泼地。邵子观物两篇，全从此处得意。

　　双峰乃以十三章为就身而言，十四章为就位而言，则前云子、臣、弟、友者，未尝不居乎子、臣、弟、友之位；后云“反求诸其身”者，亦既归之于身矣。彼殊未见此两章大意，在只此是费之小者，就人、境两端，显道之莫能破。故新安谓“第十五章承上言道无不在，此四字好。而进道有序”，极为谛当。但新安所云承上者，似专承素位一章。如愚意，则必两承，而后见道之无不在也。

二

　　章句分“素位而行”与“不愿其外”为两支，道虽相因，而义自有别。“素位而行” ，事之尽乎道也；“不愿其外”，心之远乎非道也。观上言“行”而不言“愿”，可知矣。

　　乃“不愿乎其外”一支，又有两层：“不陵”、“不援”者，据他人所居之位以为外也；“不怨”、“不尤”者，据己所未得之位以为外也。乃人之有所觊于未得者，必因他人之已然而生歆羡，故“不陵”、“不援”为“无怨”之本；而所谓“正己”者，亦别于上文随位尽道之实，但以心之无邪而即谓之正矣。“正己”如言立身，“行”则言乎行己，行与立固有分也。

　　抑“不陵”、“不援”而统谓之“不求”，且于在上位者而亦云无怨尤，此疑乎说之不可通者。以在上位而愿乎其外，必将以诸侯干天子，大夫干诸侯。若但陵其下，则非有求于下，势可恣为，不至于不得而怀怨。若在上位而愿下，则又疑人情之所必无。

　　按春秋传，凡言强凌弱者，字皆作“凌”，左傍从“冰”，谓如寒威之逼人也。其云 “侵陵”，云“陵替”者，字则作“陵”，左傍从“阜”。陵者，山之向卑者也。离乎上而侵乎下，若山之渐降於陵而就平地也。则“不陵”、“不援”，义正相类。陵下者，言侵下之事以为己事也。

　　夫人之乐上而不乐下，固情也。乃当其居上而覆愿为下之所为者，亦卞躁自喜者之情也。如人当在台谏之职，未尝不思登八座；及登八座而不能与台谏争搏击之权，则固有愿为台谏者矣。乃以此心而居八座，则必身为大臣，不恤国体，而侵陵台谏之职，欲与小臣争一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方为子，岂不愿己之有子？及身老而子孙渐长，则动成拘忌，乃滨老而有童心，思与子孙争一旦之忧乐。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子则不宜愿为臣民，而唐宣且自称进士，武皇且自称大将军。况所云“在上位”者，初非至尊无偶之谓乎？

　　审乎此，则“陵下”“援上”，皆据一时妄动之心而言。而除取现在所居之位为昔之所居而今怀之，他日之所必至而今期之，其为外也，一而已矣。此圣贤之言，所以范围天下之人情物理而无遗。蓝田云“陵下不从则罪其下”，既于“陵”字之义未当；又云“反仁反知所以不陵”，则是素位而行之事，而非不愿乎外之心：胥失之已。

三

　　“徼”只是求意。小注云“取所不当得”，于义却疏。求者，其心愿得之；取，则以智力往取而获之矣。若幸可取而得焉，则不复有命矣。富贵福泽，尽有不可知者。君子俟之，则曰“命”。小人徼之，则虽其得也，未尝不有命在；而据其心之欣幸者偶遂其愿，不可云“命”，而谓之“幸”矣。

　　章句云“谓所不当得而得者”，亦是奚落小人语，其实不然。如以孟郊之文，登一进士，亦岂其不当得？乃未得之时，则云“榜前下泪，众里嫌身”，既视为几幸不可得之事；迨其既得，而云“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”，其欣幸无已，如自天陨者然。则不特人以小人为幸，而小人亦自以为幸；乃至人不以小人为幸；而小人亦自以为幸：则唯其位外之愿无聊故也。

第十六章

一

　　章句一“然”字及“是其”二字，一串写得生活。“弗见”、“弗闻”，微也；“体物不可遗”，显也。义既两分，故不得不用“然”字一转。乃如朱氏伸竟为分别，则又成窒碍矣。弗见弗闻者，即以言夫体物者也。体物不遗者，乃此弗见弗闻者体之也。

　　侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍，则何其迷也！形而下者只是物，体物则是形而上。形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝、为叶可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝，叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？

　　物之体则是形。所以体夫物者，则分明是形以上那一层事，故曰“形而上”。然形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。则形形皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣。

　　不可见、不可闻者之体物不遗，鬼神之性情固然。此弗见弗闻之体物不遗，以使物得之为物者，则其功效也。三句全写性情，而功效则在言外，不可以体物不遗为功效。

二

　　于鬼神内摘出祭祀一段说，是从弗见弗闻中略示一可见可闻之迹。延平云“令学者有入头处”一语，甚精。此不可见闻者，物物而有。直是把一株柳去理会，则尽量只在可见可闻上去讨，急切闲如何能晓得者里面有那弗见弗闻底是怎么生。及至到祭祀上，却得通个消息。

　　“天下之人”四字，是大概说。除下那嫚侮鬼神底不道，其余则浅者有浅者之见，深者有深者之见。是他一时精气凝聚，散乱之心不生，便忾乎如将见之，如将闻之，而信不遗者之真不可遗也。若到圣贤地位，齐明盛服以修其身，出门使民，皆以承祭之心临之，则不但于祭祀时见其洋洋，而随举一物，皆于其不可见者，虽不以目见而亦见之；不可闻者，虽不以耳闻而亦闻之矣。

　　乃此理气之洋洋者，下逮于天下之人，固亦时与之相遇，特习而不察，繇而不知，穷视听于耳目之间，而要亦何尝远人而托于希微之际也？故曰：“诚之不可掩如此夫！”东阳许氏以祭祀为“识其大者”，殊属孟浪。

第十七章

　　“舜其大孝也与！”只此一句是实赞其德，下面俱是说道用之广。舜之所以为舜者，一“孝”尽之矣，所以“造端乎夫妇”而“察乎天地”也。东阳许氏说“下五句为孝之目” ，极是乖谬。舜之孝，固有“五十而慕”及“烝烝乂，不格奸”之实，为极其大，岂可将此等抹煞，但以圣人而为天子为其孝乎？

　　孟子说：“天下之士悦之。”士者，贤人君子之称；悦者，悦其德也。天下皆悦其德，乃圣人“莫不尊亲”之实。而孟子固曰“人悦之、贵为天子、富有天下，而不足以解忧” ，则舜之不以此为孝明矣。

　　就中唯“德为圣人”一语，可附会立义，谓修德立身，乃孝之大者。其说大抵出于孝经。而论、孟中说孝，总不如此汗漫。人子之于父母，使不得转一计较在。故先儒疑孝经非孔子之旧文，以其苟务规恢而无实也。孔子说“父母惟其疾之忧”，曾子说“全而生之，全而归之”。此是痛痒关心处，不容不于此身而见父母之在是。孟子谓“不失其身而能事其亲 ”，但云“不失”，则已载夔夔恻恻之意，而不敢张大其词，以及于德业。若孝经所称立身成名，扬于后世，却总是宽皮话，搭不上。以此为教，则将舍其恩义不容解之实，而求之于畔援、歆羡之地，于是一切功名苟简之士，得托之以为藏身之区薮矣。

　　人所疑者，“德为圣人”，实有圣学、圣功、圣德、圣业在，不与尊富之俟命于天者同。不见尚书说“天锡勇知”，诗称“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡”，子贡亦曰“固天纵之将圣”？德至圣人，徒可以人力强为之乎？若云不全恃天而废人，则位禄与寿，得其名即为圣人。亦非无临御保守、尊生永命之道，岂但圣德之为有功耶？有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”则为仁之事，皆自孝弟而生。倘云修德以为孝，则是为仁为孝弟之本矣，岂不颠倒本末而逆施先后哉？

　　况子思引夫子此言，以见中庸之道即匹夫匹妇所知能者；驯至其极，而德无不备，命无不可受。此以为察乎天地之实，则一本万殊之旨；斯以显君子之道，费无不彻，而隐不易知。若云修德受命而后为能尽孝，则是造端乎大，而以成夫妇之知能矣。是天地位，万物育，而后能致中和，不已逆乎？故唯章句“道用之广”四字为不可易，其余皆不足观也。

第十八章

　　所云“无忧者其唯文王”，亦但以统论周家一代之事，前自太王、王季而开王业，后至武王、周公而成王道，以见积数世圣贤之功德以建治统，而文王适际夫俟命之时也。初非上下古今帝王，而但谓文王为无忧。则海陵、云峰之说皆不足存。

　　“忧”字有两义：有事不遂志而可忧者，在文王固有之，系传言“作易者其有忧患” 之谓也；有事在可为而不必劳其忧思者，则此言“无忧”是也。天命未至，人事未起，不当预计天下之何以治、何以教，而但守先德以俟。故武王之缵绪克商，周公之制礼作乐、忧勤以图成者，皆文王之所不为，而非其不足以体道之广，乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦犹是，则是忘天下，而道之不行不明也，无所托矣。自非文王，则道用本广，不得以惮于忧而置之也。

　　若如二胡氏所云舜、禹无圣父，尧、舜无肖子，则父之不令，既非人子所可用其忧者，故舜亦但以不顺父母为忧，而不以瞽瞍之顽为忧。孟子谓瞽瞍杀人，舜窃负而逃，终身欣然，深见人子之心，唯知有亲，而其贤不肖，直不以改其一日之欢。至子之不肖，则天也。乐天知命夫何忧！杜子美非知道者，且云“有子贤与愚，何必挂怀抱”，况以此而得窥圣人之忧乐哉？若其以“父作子述”为言者，则以明文王虽无忧，而先世后昆，相为开继，则周之体道以承天者，未尝息也。

　　在夫子立言之旨，则以见时未至而事未起，则文王遵养以为道；时已至而事已集，则武、周忧劳以见功。若子思引此以释道用之广，则见三圣开周，因仍次序，以集武功而成文德，故制作隆而中和之极建，乃以体君子之道而无所旷。率性之道，自唐、虞以前而未有异；修道之教，至成周而始隆。所为道有显微，不可掩而抑不可尽，非一圣人之知能所得竟也。彼屑屑然较父子之贤愚于往古者，其何当焉！

第十九章

一

　　章句云“以其所制祭祀之礼，通于上下者言之”，盖谓推其孝思以立则于天下，礼虽有同异，而以敬其所尊、爱其所亲者同也。“春秋修其祖庙”以下三节，皆通上下而言。故章句于祖庙备纪诸侯、大夫、适士、官师之制，则亦以明夫非但武、周所自行之礼也。

　　然就中有兼言者，有分言者，有上下一例者，有差等各殊者，直不可执一立解。杂举自天子以至于士之礼，或全或偏，正以见其周遍。即其独为天子之礼，亦必有其可通于大夫、士之道。如大夫以下助祭者，无爵可序，而自有贵贱之可辨。非若郊、社、禘、尝，专言王侯而不及大夫也。

　　宗器，先世所藏之重器，诸侯大夫亦固有之。章句云“若周之赤刀、大训”云云，举一周以例其余，故曰“若”。亦可云若鲁之宝玉、大弓，卫孔悝氏之鼎也。许东阳徒以顾命所陈之宝当之，自属泥窒。而裳衣、时食，凡有庙者之必设必荐，又不待言矣。

　　其云“宗庙之礼，所以序昭穆”者，谓以禘祫序列祖宗昭穆之礼，行之于凡祭，以序助祭之同姓，乃通合祖之义以合族也。死者既各有庙，唯禘祫则合于太庙，以父南子北序之，此唯王侯之大享为然。而以此礼通诸合族之义，则自大享以达于时祭，自天子以达于士，自太庙以达于祢庙，苟其有同姓在助祭之列者，皆不复问其爵之有无、族之亲疏，而一以昭穆序之。举夫朝廷之贵贱有级，宗室之大宗、小宗有别，宗室谓宗子之家。至此而尊尊之义皆绌焉，而一以行辈为等夷，所以加恩于庶贱而联之也。特牲馈食礼有“众兄弟”、“兄弟子”之文，则虽士祭其祢，同姓咸在，岂必天子之大享而后序昭穆哉？

　　其为王侯之制，而下不概于大夫者，唯序爵耳。以士不受命，不得称爵，大夫之祭，唯士与焉，则固无爵之可序也。若序事辨贤，自通乎上下而言。在特牲馈食礼，固有公有司及私臣为宗、祝、佐食者；而少牢馈食，则司士、司马、宰夫、雍人咸备焉。其在诸侯之备官，又无论矣。乃若旅酬之典，下逮于士，祭毕之燕，于士无禁，礼有明文，固可考也。

　　是知章句所云“通于上下”者，括修庙以至燕毛而统言之矣。然则所云“践其位，行其礼，奏其乐”，既承上文而无特起之词，则亦通上下之承祭者而言也。践主祭之位，得致敬以昭对于祖考，曰“践其位”；位谓阼阶。行其所得为之礼，以秩神而叙人，曰“行其礼”；奏其所得奏之乐，以合漠而娱神，曰“奏其乐”。此三“其”字，乃泛指之词。泛言“其”，而隆杀差等之不一者见矣。

　　又云“敬其所尊，爱其所亲”，亦谓武、周既以此礼自敬其先王之所尊，爱其先王之所亲；而使诸侯以达于士，皆得以敬爱其先人之所尊亲者，而事死如生，事亡如存，文无不称，情无不尽，斯以广爱敬之德于天下，而先王之志以继，事以述也。故曰“孝之至也”。

　　章句前云“礼通上下”，而此乃云“‘其’指先王”，则有自相矛盾之病。特其所云 “‘其’指先王”者，则以释“敬其所尊、爱其所亲”之“其”，而不以上累乎“践其位，行其礼，奏其乐”之“其”。观朱子引虞礼“反哭升堂，主妇入室”之文以明之，则亦显夫“ 其”者，指主祭者而非先王之谓。上章言祭用生者之礼，正与此“其”字合。而章句中文义未为界断，斯后人积疑之所自生。乃“其”专以先王而言，则句自成疵。固当统言先人，而后与通于上下之旨不相背也。黄氏云“上下通践其位” ，大破群疑，而于以为功于朱子者不小矣。

　　总以此章之旨，谓武王、周公尽其孝之道，而创制立法，推行上下，无不各俾尽其性之仁孝；于以见道用之广，而夫妇所知能之理，孝。极其至而察乎上下。故末复以郊禘之义明而治国无余蕴者终之。若但以天子之自承其祭者言之，则极乎烦重，而但以毕其孝思；则本大末小，体广用微，岂不与中庸之道相为刺谬？而异端“万法归一”之逆说，自此生矣。

　　知此，则广平之言表，固贤于蓝田之言里。是以朱子或问中虽兼采游、吕之说，而语录独称广平之周密。若谭氏致敬之论，则其泥而不通也久矣。

二

　　序事辨贤，唯龟山之说为当，蓝田殊未分晓。人之当为宗、当为祝、当为有司，固先已各居其职矣。至有事于庙中，则太宰赞鬯，宗伯莅裸，举王侯以例其余。祝自为祝，有司自各司其事，非临时差遣，随命一人而授以事也，明甚。

　　其云“所以辨贤”者，辨者昭著之义。以平日之量德授位，因能授职，至此而有事为荣，则以显贤者之别于不贤者；而堂室异地，贵贱异器，又以彰大贤者之殊于小贤也。上言 “辨贵贱”，亦是此意。不然，爵之贵贱，岂素无班序，而直待庙中始从而分别之哉？辨贤只是辨官，位事惟能，建官惟贤。贤也者，即位之谓也。

　　其别于上所云“序爵”者，则公、侯、伯、子、男、卿、大夫之谓爵，六官之属之谓位。爵如今王、公、侯、伯及光禄大夫至修职佐郎是。位则内阁、六部至仓巡、驿递等衙门是。辨贤者，即辨此之尊卑。古今原分作两等，此序爵、序事之所以别，而贵贱与贤，亦可以互文见意也。

　　周礼固有“泽宫选士”之文，然所选者士尔。太宰、宗伯之类，既以尊而不待选，在大夫则家老亦然。祝则世其职而不容旁选。唯如宰夫上士八人，中士十六人，下士三十有二人，具员已繁，不能尽与于祭，则以射择之耳。而供戒具、荐羞、眂涤濯者，亦必就此五十六人中择之，终不他取于别官之贤者，而一听之于射。故曰“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之”。亦如诸侯之得与祭，亦以射择，而宋公之有淫威，鲁侯之为懿亲，则不待选于射而必与焉。盖爵之贵，贤之尊，虽素有等威之别，而合之于庙中，俾其贵其贤得昭著以为荣焉，此“爱其所亲”之道也。

第二十章

一

　　“修道以仁”，只陈新安引“志道、据德、依仁”为据，及倪氏“自身上说归心上” 之说为了当。“修身以道”，只说得修身边事；“修道以仁”，则修身之必先正心诚意者也。

　　道者，学术事功之正者也。学术事功之正，大要在五伦上做去。章句以“天下之达道 ”当之，乃为指出道所奠丽之大者，非竟以“达道”之道释此“道”字。

　　若仁者，则心学之凝夫天理者也，其与三达德之仁，自不相蒙。彼以当人性中之德而言，故曰“天下之达德”；此以圣贤心学之存主言，故章句云“能仁其身”。必不获已，则可云与下“诚”字相近，然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者，择善固执之诚也。三达德之仁言天德，此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。

二

　　不意朱门之荑稗，乃有如双峰以鬼对人之说！史伯璇讥之，当矣。然双峰岂解能奇，只是傍门求活见地。“仁者人也”，岂可云不仁者鬼乎？夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”，鬼岂是不仁底？双峰引论语“未能事人，焉能事鬼”作话柄，早已失据。在论语，本谓幽明无二理。既无二理，则非人仁而鬼不仁，审矣。

　　彼似在气上说，生气仁，死气不仁，则以气主理，其悖既甚。而彼意中之所谓死气者，又非消息自然之气，乃夭枉厉害之邪气。使然，则人之有不正而害物者多矣，统云“仁者人也”，不已碍乎？子曰“人之生也直”，于直不直而分死生，且不于之而分人鬼，人鬼自与死生异。而况于仁乎？

　　圣人斩截说个“仁者人也”，者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得？必不获已，则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁，中庸亦云“ 尽人之性则能尽物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，为稍近理。要此“仁”字，不与不仁相对，直不消为树此一层藩篱。

　　“仁者”属人道而言，“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。则知“亲亲为大” ，是推入一层语，非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处，故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切，故曰“深体味之可见”，是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪，其不足以语此，又何责焉！

三

　　“仁”字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于“亲亲”，乃要归到人道上。“ 亲亲”、“尊贤”，自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此处，费尽心力写出，关生明切，诸儒全然未省。

四

　　“仁者人也”二句，精推夫仁，而见端于天理自然之爱。“义者宜也”，因仁义之并行，推义之所自立，则天理当然之则，于应事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而无容苟，则“尊贤”是也。

　　仁义之相得以立人道，犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义，阳便有阴”。非谓阳之中有阴，仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地闲既有阴[阳]，则阳[阴]自生；人道中既有仁，则义自显也。而仁义之施，有其必不容不为之等杀者，则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。

　　仁与义如首之应尾，呼之应吸，故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用，故下云“不可以不知天”。若统论之：则知天者，仁、知之品节者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不劳曰以义、以礼也。

　　“立人之道曰仁与义”，故曰“人道敏政”者，仁义之谓也。仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通，而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义，而仁义以修道，取人为政，咸此具焉，故曰“人道敏政”也。

　　此言仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然，则皆为天理之实然。与夫知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道，而知不可云道。双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字，而以仁、知分支，则文义既为牵扭割裂，而于理亦悖。

　　凡此三节，用两“故”字，一顺一逆，俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文，必相继立言，而后意尽。或可以此一段作致知，下四节作力行分，则以明人道之如是，仁义礼。而后有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者。则以此论人道之当然，为知中之知；而下“知斯三者”论人道之能然，能然之道即德也。则固犹为行中之知，必待推其原于一，显其功于豫，立其程于择善固执，而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者，必用之于学、问、思、辨、笃行。

　　或疑如此说，则仁义礼皆天所立人之道，而人得以为道，是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德，而仁义礼非以心德言耶？然而有不碍者。则以仁也，义也，仁之亲亲、义之尊贤也，亲亲之杀、尊贤之等也，皆就君子之修而言也。仁、义之有撰，礼之有体，则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也，所依之仁所修者也，显然天理之实有此仁义礼，而为人所自立之道。故章句云：“仁者天地生物之心，而人得以生，所谓 ‘元者善之长也’。”亦可云：义者天地利物之理，而人得以宜；礼者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志气仁依志，勇依气，知兼依志气。以为德于人，而人用之以行道者比矣。

　　故愚前云“心学之存主”，亦谓心学之所存所主，非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，则人之所用以行道者，而非道之条理，人道有仁，而抑有义礼，是谓条理。与其本原。仁故亲亲，义故尊贤，礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用，其相去不紊亦明矣。

五

　　人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。犹地道之于树，必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。犹地道之于树，有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。故此一章，唯诚为枢纽。

六

　　“诚”为仁义礼之枢，“诚之”为知仁勇之枢，而后分言“诚者天之道”，“诚之者人之道”。须知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道尔。

七

　　事亲亦须知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不给，则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理，力行以尽其道，知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁，知人之知”，牵合失理。又况如陈氏所云“有师友之贤，则亲亲之道益明”，其为肤陋更不待言者乎？况所云“与不肖处，则必辱身以及亲”，乃闾巷小人朋凶忤逆之所为，曾何足为知天知人之君子道？而于人君有志行文、武之政者，其相去岂止万里也！

　　释书之大忌，在那移圣贤言语，教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言，作村塾小儿所习明心宝鉴理会，其辱没五经、四子书，不亦酷哉！

八

　　“所以行之者三”，行者，推荡流动之谓，言以身行于五达道之中，而此三者所资以行者也。若“修身以道，修道以仁”，则曰修。修者，品节之谓：以道为准，而使身得所裁成；以仁为依，而使道得所存主也。

　　亦有不以道修身者，如文、景之恭俭，而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者，如苏威之五教，非果有恻怛爱民之心，而徒以强民也。若行于五者之闲，而不以知仁勇行之，则世之庸流皆然：正墙面而立，一物不能见，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。

九

　　以生、安为知，学、利为仁，困、勉为勇，直不消如此说。此两条文字，上承“所以行之者一”而言，则俱带一“诚”字在内。后面明放著「从容中道”者，生、安也，“择善固执”者，学、利也，“愚之明”、“柔之强”者，困、勉也。生知者，“诚明”也；安行者，“至诚”也；学知者，“明诚”也；利行者，“诚之为贵”也；困知、勉行者，“致曲 ”也。以其皆能极人道之“诚之”，以为德为学，故知之、成功，莫不一也。各致其诚而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言“所以行之”“之”字，指知仁勇。是三达德者，皆有知行之二用，且不得以知属知、行属仁，而况于以生、安分知，学、利分仁，困、勉分勇乎？

　　所以谓知去声有行者，如博学属知，而学之弗博弗措，则行矣。至于仁之有知，如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者，其择乎中庸者也。若勇之亦有知者，则固曰“知耻近乎勇”矣。今必从而区分之，则诚明无合一之理。于行无知，则释氏之蓦直做去，不许商量。于知无仁，则释氏之心花顿开，不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安，既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异；以勇为困、勉，则书所谓“天锡勇知”，孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御 ”者，又岂非舜、汤之勇乎？

　　朱子与诸家之说，彼此各成一家言，而要无当于大义，则唯此二段之言，以诚行达德，而非以知仁勇行达道也。

十

　　章句“未及乎达德”句有病，不如小注所载朱子“恐学者无所从入”一段文字为安。达德者，人之所得于天也，以本体言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及？

　　知仁勇之德，或至或曲，固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德，则初学者且不知吾心之中何者为知，何者为仁，何者为勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者，人则或至或曲，而莫不见端以给用，莫不有之，而亦各自知此为[吾]好学之心，此为吾力行之心，此为吾知耻之心也。则即此三者以求之，天德不远，而所以修身者不患无其具矣。

　　此犹孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕、恻隐，心之验于情也。唯有得于知，故遇学知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可耻必知：性之验于心也。唯达德之充满具足于中，故虽在蔽蚀，而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性，虽在圣人，未尝不于斯致功，而修身治物之道毕致焉。岂得谓其“未及乎达德”而仅为“勇之次 ”哉？

　　舜之好问好察，亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺，亦其仁之发端于力行。君子之至死不变，亦其勇之发端于知耻。性为天德，不识不知，而合于帝则。心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用非尽本体。而资乎气，不但为性。故谓之“三近”。从所近以通其真，故曰“从入”，曰“繇是以求之”，曰“入德”。朱子此说，其善达圣言而有功于初学者极大，章句顾不取之，何也？

一一

　　既云“修身以道”，抑云“思修身不可以不事亲”，此又云“知斯三者则知所以修身 ”，说若庞杂，此中庸之所以不易读也。唯熟绎本文，以求其条理，则自得之。云“以道” 、云“不可不事亲”者，言修身之事也；云“知斯三者”，言修之之功也。事则互相待而统于成，故可云“思修身不可以不事亲”，抑可云“顺亲有道，反身不诚，不顺乎亲”；功则有所循以为资，故知“三近”，而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资，则亦茫然无所用以为修矣。

　　人道之固然其诚者，身之理著于道；人道之能诚之者，德之几见于心也。固然与能然者，而一合乎诚，则亦同乎所性而不悖，故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者，太极之有其阴阳也。“知斯三者，知所以修身”，阴阳之有其变合也。阴阳，质也；变合，几也：皆人之所以为人道也。君子修之吉，修此者也。呜呼！微矣。君子之道斯以为托体于隐，而岂云峰逆推顺推，肤蔓之说所得而知！

一二

　　“修身则道立”，云峰以为“道即天下之达道”。字义相肖，辄以类从，此说书之最陋者也。朱子引书“皇建其有极”以释此，极为典核。洪范说“皇极”，则是“无有作好，无有作恶，无偏无党，无反无侧”，其与“达道”岂有交涉？下云“齐明盛服，非礼不动” ，止在君身之正直上做工夫，而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云“道成于己而可为民表”，正谓君之身修，而可为斯民不修之身示之则也。

　　修身自有修身之事，尽伦自有尽伦之事。“亲亲”以下，乃五达道事。理虽相因，而事自殊致。无有私好，而天下无偏党反侧之好；无有私恶，而天下无偏党反侧之恶：则所谓“上见意而表异，上见欲而姑息”，与夫“宫中好高髻，城中高一尺”之弊，可无虑矣。是道德一而风俗同也。

　　若五达道之事，则“亲亲”为尽父子兄弟之伦，“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民 ”为尽君臣之伦，“尊贤”、“怀诸侯”为尽朋友之伦。事各有施，效各有当。君于尽伦之外，自有建极之德；民于明伦之外，亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者，夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义？而其君为失道之君，国为无道之国，则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此，乃云“以下八者，皆道立之效”。其因蔽而陷，因陷而离，盖不待辨而自明矣。

一三

　　所谓“宾旅”者，宾以诸侯大夫之来觐问者言之，旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公，与出亡之羁臣，皆旅也。唯其然，故须“嘉善而矜不能”。

　　当时礼际极重一言一动之失得，而所以待之者即异矣。然善自宜嘉，而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤，而曹人裸而观之，不能嘉善也。周人掠栾盈之财，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言“行旅”，则兼游说之士将适他国者说。传易者以孔子为旅人，亦此类也。

一四

　　“豫”之为义，自与“一”不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以临事，将无为异端之执一耶？一者，彻乎始终而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之，则横渠之说为不可易矣。

　　横渠之所云“精义入神”者，则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎？章句云“以在下位者推言素定之意”，则是该治民以上，至于明善，而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫，而或问又驳之，以为张子之私言，则愚所不解。

　　夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也。诚则成物之始，而必以成物之终也。不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功，而陷于异端之执一也。故以前定言诚，则事既有所不能，而理尤见其不合。浸云“先立其诚”，则“先”者，立于未有事物之前也，是物外有诚，事外有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无闲之理哉？

　　言诚者曰：“外有事亲之礼，而内有爱敬之实。”则爱敬与事亲之礼而同将，岂其于未尝事亲之先，而豫立其爱敬乎？且亦将以何一日者为未尝事亲之日耶？抑知慎终追远，诚也。虽当承欢之日，而终所以慎，远所以追，不可不学问思辨以求其理，是则可豫也。若慎之诚乎慎，追之诚乎追，斯岂可前定而以待用者哉？

　　又曰“表里皆仁义，而无一毫之不仁不义”，则亦初终皆仁义，而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义，则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用，立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲，固不信乎友。然使顺乎亲矣，而为卖友之事，则友其信之耶？故君子之诚之，必致曲而无所不尽焉。

　　唯学问思辨之功，则未有此事而理自可以预择。择之既素，则繇此而执之，可使所明者之必践，而善以至。故曰“凡事豫则立”。事之立者诚也，豫者明也。明则诚，诚则立也。

　　一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。豫乎明，则储天德以敏人道，而已大明于其始。虽诚之为理不待物有，诚之之功不于静废；而彻有者不殊其彻乎未有，存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功，事未至而可早尽其理，事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉？

　　若云存诚主敬，养之于静以待动；夫所谓养之于静者，初非为待动计也。此处一差，则亦老子所谓“执大象，天下往”，“冲，而用之或不盈”之邪说，而贼道甚矣。

　　夫朱子之以诚为豫者，则以中庸以诚为枢纽，故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务，正自不妨异也。以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图，审矣。

　　后此言天道，则诚以统明，而曰“至诚之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如诚前而明后。然在天道之固然，则亦何前何后，何豫何不豫，何立何废之有？

　　言“豫”言“立”者，为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”， “诚之者，择善而固执之也”；二十七章云“道问学”，道者，所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲，以保其身”；二十九章云“知天”、“知人 ”。盖无有不以明为先者也。

　　道一乎诚，故曰“所以行之者一”。学始乎明，故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫，而诚身者必因乎明善焉，则岂豫之前而更有豫哉？“诚则明”者一也，不言豫也。“明则诚 ”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

　　中庸详言诚而略言明，则以其为明道之书，而略于言学。然当其言学，则必前明而

后诚。即至末章，以动察静存为圣功之归宿，而其语“入德”也，则在知几。入德者，豫之事也。

　　张子显以明善为豫，正开示学者入德之要，而求之全篇，求之本文，无往不合。朱子虽不取其说，而亦无以折正其非，理之至者不可得而易也。

一五

　　“外有事亲之礼，而内尽爱敬之实”二句，不可欹重。内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚；不可误作表不诚说。内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。

　　中庸说“君子之道费而隐”，费必依隐，而隐者必费。若专求诚于内心，则打作两片，外内不合矣。“率性之谓道，修道之谓教。”教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。

一六

　　诚之为道，不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处，则无事不然，无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。

　　上云“所以行之者一”，孟子谓“至诚未有不动”，一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之，犹是诚身一半事，但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功，固有尽性成己、立本知化之成能；而存心致知之学，以尊德性、道问学者，自有其事。若本文特顶事亲一项说，则以其成物之诚，本末亲疏之施，聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之，而非以统括事理之全也。

　　不知此，则将以孝经立身扬名之说，为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝，则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。

一七

　　中庸一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以尽着钻研，只是捏谎。

　　或问“一元之气”、“天下之物”二段，扎住气化上立义，正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天，便言命。命者，令也。令犹政也。末尾言天，必言载。载者，事也。此在天之天道，亦未尝遗乎人物而别有其体。易言“天行健”，吃紧拈出“行”来说。又曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”，只此万物之资始者，便足以统尽乎天，此外亦无有天也。况乎在人之天道，其显诸仁者尤切，藏诸用者尤密乎？

　　天道之以用言，只在“天”字上见，不在“道”字上始显。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言诚，以为静无而动有，朱子谓为言人道。其实天道之诚，亦必动而始有。无动则亦无诚，而抑未可以道言矣。

一八

　　北溪分“天道之本然”与“在人之天道”，极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道，尤切。知此，则知“诚者天之道”，尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”，以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妇与圣人合撰处，岂非天哉？

　　北溪虽是恁样分别疏明，然学者仍不可将在人之天道与天道之本然，判为二物。如两闲固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加著耳。乃此所云“诚者天之道”，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之天道也。

　　天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以择善而善可得而择，固执而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。

　　人之可以尽其才而至于诚者，则北溪所谓忠信。其开示蕴奥，可谓深切著明矣。择善固执者，诚之之事。忠信者，所以尽其择执之功。弗能弗措，而己百己千，则尽己以实之功也。虽愚，而于忠信则无有愚；虽柔，而于忠信则无有柔者。故曰：“十室之邑，必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之学，必此为主。三达德以此行故。

　　若知仁勇，则虽为性之德，亦诚之发见，而须俟之愚明柔强之余，始得以给吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说，徒为葛藤而丧其本矣。

　　繇明而诚者，诚之者也。明则诚者，人之道也。惟尽己以实，而明乃无不用，则诚乃可得而执。是以统天下之道于一，而要人事于豫也。豫斯诚也。

一九

　　仁义礼是善，善者一诚之显道也，天之道也。唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。“诚乎身” 之诚，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉，人道之率于天者也。

　　人道惟忠信为咸具，而于用尤无不通。土寄王四行，而为其王。雒书中宫之五，一六、二七、三八、四

九所同资，无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行，而以博、以审、以慎、以明、以笃，则知仁勇可行焉，仁义礼可修焉，故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁义，而无一毫不仁不义”，及云“外有事亲之文，内尽爱敬之实”，皆忠信之谓，特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中，呜呼至矣哉！

二十

　　圣人可以言诚者，而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也。

　　“不思而得，不勉而中”，人皆有其一端，即或问所谓恻隐羞恶之发者，皆不假于思勉。特在中人以下，则为忮害贪昧之所杂，而违天者多矣。乃其藉择执之功，己千己百而后得者，必于私欲之发，力相遏閟，使之出而无所施于外，入而无所藏于中，如此迫切用功，方与道中。若圣人，则人之所不学虑而知能者，既咸备而无杂，于以择执，亦无劳其理欲交战之功，则从容而中道矣。

　　其然，则此一诚无妄之理，在圣人形器之中，与其在天而为化育者无殊。表里融彻，形色皆性，斯亦与天道同名为诚者，而要在圣人则终为人道之极致。故章句云“则亦天之道 ”，语意自有分寸，不得竟以天道言圣人审矣。 二一

　　“不思而得，不勉而中”，在人之天道所发见，而非为圣人之所独得。“择善而固执 ”，君子之所学圣，而非圣人之所不用。所以然者，则以圣人之德合乎天道，而君子之学依乎圣功也。

　　故自此以后十三章，皆言圣合天，贤合圣，天人一理，圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得，则不可名为天道；天无私，凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用，则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云 “明则诚”，云“曲能有诚”以至于化，云“性之德也”，“时措之宜也”，又岂因他涂而底圣境哉？

　　且所谓圣人者，尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之“惟精”，择善也；“惟一” ，固执也；“问察”，择善也；“用中”，固执也。文王之“缉熙”，择善也；“不回”，固执也。孔子之“学而不厌”，择善也；“默而识之”，固执也。特于所谓己百己千者，则从容可中，无事此耳。而弗能弗措，己百己千，为学、利、困、勉者之同功，非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之，非可徒于文字求支派也。

　　截分三品，推高圣人，既非中庸之本旨。且求诸本文，顺势趋下，又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。

二二

　　修道，圣人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既须修道，则有择有执。君子者，择圣人之所择，执圣人之所执而已。即如博学审问，岂圣人之不事？但圣人则问礼于老聃，问官于郯子，贤不贤而焉不学？君子则须就圣人而学问之，不然，则不能隐其恶，扬其善，执两端而用其中，而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。

　　圣人不废择执，唯圣人而后能尽人道。若天道之诚，则圣人固有所不能，而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚，合天，而要不可谓之天道。君子凝圣人之道，尽人，而要不可曰圣人。然尽人，则德几圣矣；合天，则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。

　　读者须于此两“诚者”两“诚之者”，合处得分，分处得合，认他语意联贯之妙。儱侗割裂，皆为失之。

二三

　　章句分知仁勇处，殊少分晓。前言知仁勇，只平数三德，何尝尊知仁而卑勇？且云“ 三者天下之达德，所以行之者一”，则自天道而言，唯命人以诚，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，则以忠信为主，而后可以行其知仁勇之德于五达道之闲。朱子所谓“无施而不利”者，知仁勇之资诚以为功也。“及其知之”，“及其成功”，则自从容中道；以至于未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如颜，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得诚，况可析学利为知仁，困勉为勇哉？且朱子前业以生安为知，学利为仁，而此复统知仁于学利，足见语之蔓者，必有所窒也。

　　唯章句“而为”二字，较为得之。以诚之者之功，乃以为功于知仁也。然如此说，亦仅无弊，而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说，割裂牵缠，于学问之道，释经之义，两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月，而以消之于此，岂“博弈犹贤”之谓乎！若双峰以从容为勇，则益可资一笑。其曰“谈笑而举百钧”，则有力之人，而非有勇之人也。要离之顺风而颓，羊祜之射不穿札，岂不勇哉？若乌获者，则又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇御侮。故朱子以遏欲属勇，存理属仁。存仁之功，则有从容、竭蹷之别。御侮之勇，则不问其从容与否。项羽之喑恶叱咤，岂得谓其勇之未至哉？故朱子曰：“不赖勇而裕如。”如赖勇矣，则千古无从容之勇士。子之语大勇曰：“虽千万人，吾往矣。”是何等震动严毅，先人夺人，岂谈笑举鼎之谓哉？

二四

　　学、问、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若网之有目，千目齐用；又如人之有目，两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序，则为初学者一向全未理会，故不得不缓议行，而以学为始。其于诚之者择执之全功，固无当也。

　　朱子语录有云“无先后而有缓急”，差足通或问之穷。乃以学为急，行为缓，亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能，则急须辨；问之弗知，则急须思；思之弗得，则又须学；辨之弗明，仍须问；行之弗笃，则当更以学问思辨养其力；而方学问思辨之时，遇著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。

　　若论五者第一不容缓，则莫如行，故曰“行有余力，则以学文”。弟子尚然，而况君子之以其诚行于五达道之闲，人君一日万几而求敏其政者哉？

第二十一章

一

　　曰“性”、曰“道”、曰“教”，有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故曰 “之谓”。

　　曰“自诚明”，有其实理矣；曰“自明诚”，有其实事矣。“性”，为功于天者也； “教”，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰“谓之”。

　　天命大而性小，性属一人而言。率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外无道，道外无教，故曰“之谓”，彼固然而我授之名也。

　　诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生者性，明之所丽者亦性，如仁义礼等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继、有存，成性存存，道义之门。有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故曰“谓之”，我为之名而辨以著也。

　　黄洵饶缓急之训，未当二者之义。

二

　　章句云“所性而有”、“繇教而入”，则就性之所凝与教之所成者言，是移下一层说。因取圣贤而分实之以其人，语自可通。小注所载朱子语录及或问所取蓝田之说，则毕竟于“性”、“教”两字不安。

　　孟子言“君子所性”一“所”字，与“所欲”、“所乐”一例，言君子所见以为己性者也。观孟子言耳目口鼻之欲“君子不谓之性”，则知“所性”者，君子所谓之性，非言君子性中之境界，而谓见性后之所依据也。若其云“尧、舜性之”，则要就尧、舜之功用而言。如“动容周旋中礼”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性为自然之词也。

　　至于教非学，学非教，义之必不可通也，则尤明甚。“繇教而入”者，贤人之学，而必不可谓教者贤人之事。故蓝田于此，亦有所不能诬，而必云“圣人之所教”。夫学以学夫所教，而学必非教；教以教人之学，而教必非学。学者，有事之词也；教者，成法之谓也。此而可屈使从我之所说，则亦何不可抑古人以徇其私见哉？

　　要此一节文字，自分两段。上二句以理言，下二句以事言。于理而见其分，则性原天而教自人。于事而著其合，则合天者亦同乎人，而尽人者亦同乎天。既显分两段，则陈氏“ 下二句结上意”之说，真成卤莽。

　　若夫理之分者未尝不合，则首章已显明其旨。性、教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教则无不率于性。事之合者固有其分：则“自诚明谓之性”，而因性自然者，为功于天；“自明诚谓之教”，则待教而成者，为功于人。前二句固已足达其理，不待后之复为申说也。

　　愚欲于两段相承之际为之语曰：圣人之尽性，诚也；贤人之奉教，明也。“诚则明矣 ”，教斯立矣。“明则诚矣”，性斯尽矣。如此，则转合明而可以破此章之疑。

　　然本文云“诚则明矣”，而不云性则无不明矣；“明则诚矣”，而不云教则可以至于诚矣。是亦足见上二句之未及乎圣人贤人，必待下二句“诚则明矣”一“诚”字，方以言圣人之德足乎诚；“明则诚矣”一“明”字，方以言贤人之学因乎明。是章句“德无不实”八句，仅可用以释下二句“诚”、“明”二字，而上二句则未之释，此章句之疏也。

　　圣人之德自诚而明，而所以尔者，则天命之性“自诚明”也。贤人之学自明而诚，而其能然者，惟圣人之教“自明诚”也。

　　上天之载，无声无臭，而翕辟变化，有其实然，则为等为杀，粲然昭著于万物之中，一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不显。自诚而明者，惟其有之，是以著之也。于天为命，而于人为性也。然其所以不言命者，则命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也。

　　圣人之德，以其喻乎己者，纪纲条理，昭晰不忒，得以列为礼、乐、刑、政，确然行于天下后世，使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性。自明而诚者，推其所已明，以为明为不诚者，明夫天理之固诚，而有章有质，反之天理而皆非妄也；于圣人为道，而于天下为教也。然其所以不言道者，则圣人之于道，唯率其本明，而既立为教，乃使理丽于实也。

　　天不容已于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之诚明者，圣人立教之本也。诚者教中所有之德也。贤人志于诚，而豫其事于明，则 “不明乎善，不诚乎身”，学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人，圣修教、贤繇教之差等，固然其有别。上二句之旨。而在天为诚者，在人则必有其明，明授于性，而非性之有诚而无明。

　　故圣人有其诚而必有明，圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚，明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者，明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立，学必繇明而后因教以入道，故曰“不明乎善，不诚乎身”。明虽在天所未有而圣必有，“自明诚”“明”字属圣人说。在贤必用，“明则诚矣”“明”字属贤人说。中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。

　　一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，无不合符。末章指示入德之功，必以知几为首。首章平列性、道、教，而必以教为归，亦无不合符者。然则于此章竟删抹节次，混合为一，如陈氏所云“下结上”者，要其立义漫无归宿，而大义不显。子思亦何事为此区别之言，绝天下以作圣之功哉？

第二十二章

一

　　二十二章以下，章句系之语云“言天道也”，“言人道也”。须知朱子是櫽括来说个题目，便人记忆。其实则所云“言天道”者，言圣人之具体乎天道也；“言人道”者，言君子之克尽乎人道也。圣人自圣人，天自天，故曰“可以赞”，“可以参”，曰“如神”，曰“ 配天”，俱有比拟，有差等。“可以”者，未可而可之词也。曰“如”、曰“配”者，虽异而相如、相配也。

　　孟子言“圣人之于天道”，固有分别，一如言“仁之于父子”。仁者心德，父子者天伦。仁非即父子，则天道亦非即圣人审矣。

　　又独以人道归君子，亦不可。人道须是圣人方尽得。故言人道章亦曰“唯天下至诚为能化”，曰“大哉圣人之道”；言天道章亦云“能尽其性”。在天为命，在人为性。尽性，固尽人道也。论语言“性与天道”，性、天之分审矣。直至赞化育，参天地，而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者，亦以其尽人道者体之尔。

　　此等处，中庸原要说合，见得“知之”、“成功”之一。故于圣人分上，说“天地之化育”，“天地之道”，“维天之命”，“天地之所以为大”；于君子分上，说“圣人之道，峻极于天”，说“诚者自成，所以成物”，说“建诸天地而不悖”，乃至动察静存之功，驯至于“上天之载，无声无臭”，无非此理。圣则合天矣，贤则合圣矣。合圣，而于天又岂远哉？诸儒徒区区于生安、学利、困勉之分，而不知尽性即以至命之合，大失本旨。

二

　　或问于第二十章说诚之处，推天人之本合，而其后，人遂有不诚以异乎天者，其害在人欲；至此章言至诚尽性，而以“无人欲之私”为之脉络。此朱子吃紧示人语，转折分明，首尾具足，更不囫囵盖覆。其不取程子“穷理便是至命”之说，亦争此耳。

　　盖诚者性之撰也，性者诚之所丽也。性无不诚，仁义礼知，皆载忠信。非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德，非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼，诚虚应以为会通。性备乎善，诚依乎性。诚者天之用也，性之通也。性者天用之体也，诚之所干也。故曰“惟天下至诚，为能尽其性”。可以分诚与性为二，而相因言之。天用之体，不闲于圣人之与夫妇。无诚以为之干，则忮害杂仁，贪昧杂义，而甚者夺之。因我所固有之大用诚，以行乎天所命我之本体性，充实无杂，则人欲不得以乘之，忮害等无所假托则不杂。而诚无不干乎性，性无不通乎诚矣。

　　抑朱子以尽心为尽其妙用，尽性为尽其全体，以体言性，与愚说同。而尽其虚灵知觉之妙用者，岂即诚乎？于此则更有辨。

　　孟子以知言，此以行言。则“知性”与“尽性”对，而于“知”与“尽”分知行；“ 尽心”与“至诚”对，而于“心”与“诚”分知行。问者有所未察，故以“尽心”“尽性” 为疑，朱子则已别白之矣。“尽心”者，尽其虚灵知觉之妙用，所谓“明善”也。“至诚” 者，极至其笃实充满之大用，所谓“诚身”也。“存心养性”者，诚之之事也。“尽性”者，事天之效也。

　　君子学繇教入，自明而诚，则以“尽心”为始事。圣人德与天合，自诚而明，则略“ 尽心”而但从“诚身”始。圣人无欲，不待“尽心”以拣乎理欲之界。贤人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故务“尽心”；存理必资乎察理，故务“知性”。孟子为思诚言其义，与下言人道诸章义通，不可引作此章之证。

三

　　章句云“此自诚而明之事”，则尽人物之性，赞化育，参天地，皆以极明之用也。“ 知无不明”，固明也。“处无不当”，则是诚以成物，而亦为明之效者，明之所至，诚用皆达也。

　　尽人物之性，明只是教，而不可谓性；则“自明诚谓之教”，乃以言“自诚明”者明后之功用。既诚以生明而明复立诚，其非竟言贤人之学可知已。若贤人则须于人物之性，求知之明，求处之当，于己之性，察而繇之，其不能即谓之教，审矣。

　　以此知“自明诚”“明”字，亦以成德言，而无工夫。“自诚明”者亦有其“自明诚 ”也。直至“明则诚矣”“明”字，方为贤人之学而有力。不然，则此“自诚明”之事，何以不自明止？必处之当故。而朱子所云“教化开通处得其理”，又岂非教之谓乎？

　　大抵此等处须要活看。如下章言“诚则形，形则著，著则明”，固非“自诚明”之事，而抑何以先诚而后明耶？自明诚者，亦自诚而复明。

四

　　说此“至诚”必是有德有位，陈氏之肤见也。本文云“尽人之性”、“尽物之性”， “尽”字自在性上说，不在人物上说。一人亦人也，千万人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。岂孔子之未得位而遂不能尽人物之性耶？

　　此与作礼乐不同。彼以行于天下言，则须位。此就其所知、所处之人物言，则不须位。陈氏死认朱子“黎民于变时雍，鸟兽鱼鳖咸若”之语，便煞著尧、舜说。不知朱子本文一 “如”字，是活语，极其至处，则时雍咸若而皆非分外。然抑岂必时雍咸若而后能尽人物之性，以几于赞化参天也哉？

第二十三章

一

　　“曲”云者，如山一曲、水一曲之曲，非一方一隅之谓也。从纵上说，不从方上说。斯道之流行者不息，而曲者据得现前一段田地，亦其全体流行之一截也。

　　总缘此指诚而言，固不可以仁义之一端代之。“致曲”而“曲能有诚”，此等天资，与乍见孺子入井而恻隐之今人，自不一格。彼特一念之善，发于不知不觉之际，恍惚灵动，而非有无妄之可据。其于未见孺子之前，孺子见已之余，犹夫人之不仁也。若此之“曲”，则大概皆循义理而行，特不能于痛痒关心之处，亲切警惺，如固有之。唯此一“曲”，则实有之而无妄，苟能所择皆善，则所信益弘，而无有不诚，遂俾形、著、明、动、变、化之效，无不捷得，足以知非乍见孺子入井之心所可几也。程、朱之言，特借以显“曲”为全体尽露之一节，而以扩充尽“致”字之义，非谓四端之即为“曲”也。

　　小注“既是四端，安得谓之曲”一问，问者先不晓了。朱子亦但就其问处答，故不可据为典要。若朱子“须于事上论，不当于人上论”之说，斯为近之。曲者，独于一事上灌注得者诚亲切。其实此诚，元是万行共载的。则养繇基之于射，亦是诚之全体见于一曲，其事小则其所诚者亦小耳。程子引喻，亦未为过。但所云“用志不分”，则属乎好学力行而非诚耳。

　　诚者，周流乎万事万物，而一有则全真无二者也。一念之诚，一事之诚，即全体之诚；直至尽性合天，更无增加。与见孺子入井之心，有端而无仁之大用者不同。非犹夫四端为一星之火，涓涓之水也。

　　抑四端如人之有四体，手自手而足自足。诚如人之有心，无定在而无在非其定在也。故一事一念，原该全体，致之即充，而不待于取譬以旁通。则或问“悉有众善”之说，亦从此而生，特未为之靠定“诚”字，不免有所窒碍，如四端之说者。盖恻隐与羞恶殊心，余二亦尔。故可目言之为四，并列之为端。诚则同归而行乎殊涂，一致而被乎千虑，虽其一曲，亦无有可分派而并立也。唯察乎“曲”之为“曲”，则众说纷纭，不辨而自定矣。

二

　　黄氏“物格知至之后，致曲与固执并行”之说，甚为有功于圣学；似与龟山学、问、思、辨、笃行之说，相为异同。

　　乃所谓笃行者，元有二义。一事之已行者，专力以造其极，此以执为笃也。众事之待行者，推广而皆尽其理，此以致为笃也。故曰“行之弗笃弗措”，与上言“弗知”、“弗能 ”、“弗得”不同。行但期于笃，而不可云行之弗成弗措，初非以一行之成为止境也。“致曲”二字，收拾尽“诚之者”一大段工夫。学、问、思、辨者，“致”前之功也。非博、审、慎、明，则曲无以致。一曲能诚，则既不患其执之不固，而唯是致之宜弘也。至于能致，则其执一曲而能固者不待言，而其用力于学、问、思、辨之深，亦可见矣。则黄氏之说以著夫择善以后之功而析为二；二者皆笃行事。龟山之旨，则以包乎固执之前而统其成也；又在读者之善通尔。

三

　　在己为“形”，被物为“著”，己之感物曰“动”，物之应感曰“变”。六“则”字皆为急辞，而“形则著、动则变”二层，尤是一串事。如瞽瞍允若，“化”也，非但“变” 也；瞽瞍底豫，则“变”也。舜之感瞍而生其豫者“动”也，瞍因自豫悦而忘其顽者“变” 也。起念为“动”，其几在动之者，而彼未能自主。成念为“变”，变其未动以前之心，而得善于己矣。

四

　　“形”兼言、行、动而言。“著”则人闻其言而知其为善言，见其行与动而知其为善行善动。“明”则言为法，行为则，动为道，与天下共明斯道矣。此“明”字与“明则诚矣 ”“明”字大异，而与“自诚明”“明”字亦无甚分。

　　所谓“光辉”者，教之行于天下后世者也。天下后世之道大明于己之谓光，君子之道及于天下后世之谓辉。光如日月轮郭里的赤光白光，辉则其芒耀之自天而下属于地中闲的晖焰。“明”字与“光辉”字自别。茹者之谓明，吐者之谓光。此言及物之光辉而云明者，言物之所资以为明，己之所施物以明者也。如日之光辉，令目与镜得之以为明，故“明则动” 分己与物处，虽是一大界限，而亦以“则”字急承之。

五

　　章句所谓“诚能动物”者，在孟子但就治民、获上、顺亲、信友而言。实则孟子所言，行也，而未及于教也。此言“明则动”者，包括甚大，兼行之所感与教之所启而统言之。曰 “著”、曰“明”，则有制礼、作乐、详刑、勅政之事矣。若无位之君子，则有道足兴，闻风而起，皆其动物之效。愚所举瞽瞍底豫，亦聊指一端，以发字义尔。

第二十四章

一

　　或问所云“术数推验之烦”，正以破至诚之不以祥妖、蓍龟为知。其云“意想测度之私”，正以破至诚之不缘四体之动而知。子贡知二君之死亡，而夫子以为“不幸”，以其为测度也。

　　小注所载朱子语录，是门人记成文字时下语不精通。其云“但人不能见”者，就理之形见而言，已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。彼亦皆是此理，而此理则非常人之所见，其所见必繇象数也。至其云“蓍龟所告之吉凶，非至诚人不能见”，此又就俗情中借一引证。所谓“至诚人”者，亦就其术中之笃信者言之耳，故加“人”字以别之。人者微词也。云峰不知此意，乃认定在象数上知吉凶，则甚矣其愚也。

　　祯祥、妖孽之必有，蓍龟、四体之先见，此是鬼神之诚。鬼神体物而不可遗，无心于知，而昭察兆见者不诬，故人得凭之以前知，斯鬼神之明也。唯“诚则明”，鬼神之诚不可掩者也，是以不待至诚，而人得因以前知。

　　天地闲只是理与气，气载理而理以秩叙乎气。理无形，气则有象，象则有数。此理或紊，则象不正而数不均，大而显著，细而微动。非至诚之实有其理，则据其显者以为征，迎其微者以为兆，象数之学所自兴也。

　　至诚者理诚乎己，则“惠迪吉”，迪乎我而即吉也；“从逆凶”，逆乎我而即凶也。如会做文字人看人试闱文字，当于其心则知其售，不当于其心则知其不售，却与精于卜筮者一例取准。所以书云“唯先蔽志，昆命于元龟”，则固已先天而天不违矣。

　　鬼神之为妖为祥，在蓍龟而见，在四体而动者，非有意想也，至诚之道也。在天之至诚。人之用此以知鬼神之所知者，则推测之小道也。“至诚如神”，与鬼神同以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者，则藉鬼神之诚明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五经知程子之至，却云“声息甚大”，其所藉者声息也，非声息则彼且惘然矣。

　　俗有本命元辰来告之说，亦是藉当体之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”，直以吾身之诚有不足，故藉乎神以为明，而非其明也。藉乎神，则己与神为二。令其知者一，因而知者又一，此二之说也。与神为二，则神固诚而己不诚。己既不诚，乃以笃信夫神之区区者为诚，其亦微矣。

　　乃其大端之别，则至诚所知者，国家之兴亡也，善不善之祸福也。若今日晴，明日雨，程先生之来不来，此亦何烦屑屑然而知之哉？圣人所以须前知者，亦只为调燮补救，思患预防，与夫规恢法制，俟后圣而不惑耳；一切尖尖酸酸底人事家计，则直无心情到上面去。

　　又如“亡秦者胡”，“点捡作天子”，既无可如何区处，亦不劳知得。如夫子说子路不得其死，亦须是警戒他，教涵养其行行之气。不成只似张憬藏一流，判断生死以炫其术？但国家之兴亡，夫人之祸福，徒以一端之理断之，则失者亦众。如孔子言卫灵公之不丧，即非季康子之所知。康子之言，非无理也。

　　乃必如孔子，于善恶得失，如冷暖之喻于体，亦如王者之自操赏罚，酌量皆平，则轻重长短缓急宜称，在理上分得分数清切。而气之受成于理，为顺为逆，为舒为促，为有可变救，为无可变救，直似明医人又曾自疗过己身此病来，及看人此病，断不浪忧浪喜，而所以施之药石者，一无妄投，苟尝试焉，而未有不能生之者也。

　　其在他人，则或以数测而反知之，以理度而反失之。唯其理之未实而不达乎神之所以诚也。以数测者，非其人之能知也，因其一念之笃信而神凭之也。鬼神之体乎诚而不可掩，其道可以前知也。以理知者，无待于鬼神，而与鬼神同其吉凶也。至诚之能体夫诚，而“诚则明”，其道可以前知也。其道同，故“至诚如神”；神可以知者，无不知矣。云峰无此境界，故信不能及，而谓必繇妖祥卜筮，亦其宜矣。

二

　　章句云“无一毫私伪尽己则无私，以实则无伪。留于心目之闲”一句，是透彻重围语。私者私意也，伪者袭义也。

　　以己之私意论顺逆，顺于己之私者则以为顺，逆于己之私者则以为逆。如子路言“何必读书然后为学”，则亦不知为宰之足以贼子羔也。

　　以口耳所得，袭义而取之，则所谓顺者必有其不顺，所谓逆者未必其果逆。如徒闻“ 丧欲速贫，死欲速朽”，非实得于己而见其必然，则速贫而无以仰事俯育，速朽而作不孝之俑矣。

　　义理本自广大，容不得私；本自精微，非伪所及。而祸福兴亡，一受成于广大精微之天道，则必其广大无私、精微不伪者，然后可与鬼神合其吉凶而不爽。若此者，岂但如小注所云“能见蓍龟吉凶之至诚人”乎？故章句、或问而外，朱门诸子所记师言，过口成酸，读者当知节取。

第二十五章

一

　　此章本文，良自清顺，而诸儒之言，故为纷纠，徒俾歧路亡羊。总以此等区处，一字不审，则入迷津。如第一句，章句下个“物”字，第二句下个“人”字，止为道理须是如此说，不容于诚则遗夫物而以道委之物。实则两“自”字，却是一般，皆指当人身上说。故或问复取程子“至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣”之说，以为之归。

　　繇章句言，则该乎物而论其本然。繇程子之言，则归乎当人之身而论其能然。两说岂不自相矛盾？须知章句于此下一“物”字，是尽著道体说，教圆满，而所取程子之说，则以距游、杨“无待”之言误以“自”为“自然”之自，而大谬于归其事于人之旨也。故章句又云“诚以心言”。曰“心”，则非在天之成万物者可知矣。

　　乃此所云心，又与或问解第二节以实理、实心分者不同。或问所云实心者，人之以实心行道者也。章句所云心者，谓天予人以诚而人得之以为心也。

　　此“心”字与“性”字大略相近。然不可言性，而但可言心，则以性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼知，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心繇性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用，而仁义礼知静处以待诚而行。是以胡、史诸儒竟以诚为性者，不如章句之言心也。

　　乃所谓心，则亦自人固有之心备万物于我者而言之。其与或问所云“实心”，固大别也。知此，则程子之以能然言者，一章句之说为本然者也。

　　抑所谓以心言、以理言者，为“诚者”“而道”四字释耳，非以释夫“自成”“自道 ”也。若本文之旨，则“诚”与“道”皆以其固然之体言之，又皆兼人物而言之。“自成” “自道”，则皆当然而务致其功之词，而略物以归之当人之身。若曰：天所命物以诚而我得之以为心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之为道者，乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成，而后天道之诚不虚；自道夫道，而后率性之道不离。诚丽乎物以见功，物得夫诚以为干。万物皆备之诚心，乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我，物不备则无物矣。

　　故君子知人心固有其诚，而非自成之，则于物无以为之终始而无物；则吾诚之之功，所以凝其诚而行乎道，其所为“自成”“自道”者，一皆天道之诚、率性之道之所见功。是其以体天而复性者，诚可贵也。而又非恃天之畀我以诚，显我以道，遂可因任而自得之为贵。则所贵者，必在己之“自成”而“自道”也，惟君子之能诚之也。诚之，则有其诚矣。有其诚，则非但“成己”，而亦以成物矣。从此以下，理事双显。

　　以此，诚也者，原足以成己，而无不足于成物，则诚之而底于成，其必成物审矣。成己者，仁之体也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，则是仁之体立也；能成物焉，则是知之用行也。仁、知咸得，则是复其性之德也。统乎一诚，而己、物胥成焉，则同此一道，而外内固合焉，道本无不宜也。性乎诚而仁、知尽焉，准诸道而合外内焉，斯以时措之而宜也。君子诚之之功，其能有诚也如此。

　　是其自成者即诚也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自尽之极，合诸天道而不贰。此繇教入道者所以明则诚焉，而成功一也。此章大旨，不过如此。以是考诸儒之失得，庶不差矣。

二

　　此章之大迷，在数字互混上。朱子为分析之以启其迷，乃后来诸儒又执所析以成迷，此训诂之学所以愈繁而愈离也。

　　“自成”“自”字，与“己”字不同。己，对物之词，专乎吾身之事而言也。自，则摄物归己之谓也。朱子恐人以“自成”为专成夫己，将有如双峰之误者，故于章句兼物为言。乃迷者执此，而以为物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂举“自成”而一属之天理之自然，则又暗中游、杨“无待”之妄而不觉。

　　乃本文之旨，则谓天道之诚，此无待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“诚”之为言，兼乎物之理，而“自成”则专乎己之功。诚者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。

　　又言“诚”而更言“道”，前云“诚者天之道”，此双峰之所繇迷也。不知道者率乎性，诚者成乎心，心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心，故朱子以心言诚，以理言道，章句已云“性即理也”。则道为性所赅存之体，诚为心所流行之用。赅用存故可云费，流行故可云无息。诸儒不察，乃以性言诚，则双峰既不知朱子异中之异，而诸儒抑不知朱子同中之异也。

　　又章中四“物”字，前二“物”字兼己与物而言，兼物与事而言，则或下逮于草木禽兽者有之。然君子之诚之也，自以处人接事为本务。如小注所云“视不明、听不聪，则不闻是物、不见是物，而同于无物”，不闻不见者，同于己之无耳无目也；不闻是物、不见是物者，同于己之未视是物、未听是物也。然要必为己所当有事者，而其终始之条理，乃不可略。若飞鸟之啼我侧，流萤之过我前，即不明不聪，而亦何有于大害哉？“诚者物之终始”，不择于我之能有是物与否而皆固然，则可下洎于鸟兽草木而为言；若夫“不诚无物”，固已舍草木鸟兽而专言人事矣。

　　顾此“无物”字，则犹兼己而言，而不如下“成物”“物”字之与“己”为对设之词。盖“无物”之物，大要作“事”字解，或问言之极详；特不可以“事”字易之，则如杨氏无君之非不忠，墨氏无父之非不孝也。言筌之易堕，有倚则偏，故北溪引季氏跛倚以祭，虽为切当，而末云“与不祭何异”，语终有疵，不如云“与无鬼神何异”或云“与无祭主何异 ”之为当也。

　　又“物之终始”一“终”字，与下“无物”一“无”字，相去天渊。无者无始也，并无终也。始者固有始也，而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始，则如有头有尾，共成一鱼，有始有终，共成一物。其可以头为有，尾为无乎？

　　小注中“向于有”、“向于无”之云，乃偏自天之所以赋物者而言，而不该乎人之所受于天之诚。须知“诚者天之道”，大段以在人之天为言，而在天之天，则人所无事，而特不可谓其非以诚为道耳。

　　乃“向于无”一“无”字，止当“死”字看，与本文“无”字不同。即在天而言，如生一赵姓者为始，赵姓者之死为终，其生之也向于有，其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物，则如天下原无此赵姓之人，既已不生，何得有死？况于在人之天而兼乎理与事矣，则始者事之初也，终者事之成也，尤非始有而终无也。若以生死而言，则必全而生之，全而归之，而后为诚之终。若泛然之人，气尽神离而死也，则其不诚固已久矣，而又何得谓之终哉？

　　故曰：“君子曰终，小人曰死。”是知终者成之词，与大学“事有终始”之终相近，而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣，异于无之谓矣。无者非所得有也，非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终，墨氏无父而可谓父之死乎？

　　以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰“自始至终，皆实理之所为”，言尤明切。乃又曰“至焉之终始，即其物之终始”，则又以闲断处为终，则亦或问之疵，不可不拣其毫厘之谬者也。

　　又章句释“性之德也”，云“是皆吾性之固有”，以理言而不以功效言。乃上云“仁者体之存”，则必有存其体者矣；“知者用之发”，则必有发其用者矣。则小注所云“尽己而无一毫之私伪”，“因物成就，各得其当”，“克己复礼”，“知周万物”，而或问抑云 “子思之言主于行”，固皆就君子之功效而立说。“性之德也”二句，顺顶上文，更无转折，不得以仁知非成己成物者已成之德，则亦不得以“性之德”“合外内之道”为自然之理矣。

　　故愚于此，以理事双说，该尽此七句之义，而“性”字之释，则既可与性道之性一例，亦可以“尧、舜性之也”之性为拟。犹夫“唯天下至诚为能化”，即为“不思不勉”之至诚，亦即“致曲有诚”之至诚也。

　　中庸每恁浑沦说，极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之，方足显君子合圣，圣合天，事必称理，道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒，则株守破裂，文且不达，而于理何当哉？至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成，饶双峰之以合外内而仁知者为诚，云峰之以性之德为未发之中，则如卜人之射覆，恍惚亿测，归于妄而已。

第二十六章

一

　　天之所以为天者不可见，繇其博厚、高明、悠久而生物不测也，则可以知其诚之不贰。至诚之所存者非夫人之易知，唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之见于所征者，则可以知其诚之不息。此自用而察识其体。中庸确然有以知之，而曰“故至诚无息”，“故”字须涵泳始见。

　　章句以其非大义所关而略之。饶、胡智不足以知此，乃云“承上章而言”。上章末已云“故时措之宜也”，连用两“故”字，岂成文理？朱子业已分章矣，犹如此葛藤，何也？

二

　　所谓征者，即二十二章尽人物之性之事，亦即二十七章发育峻极、礼仪威仪之事，亦即三十一章见而敬、言而信、行而说之事。悠远、博厚、高明，即以状彼之德被于人物者，无大小久暂而无不然也；则至诚之一言一动一行，皆其悠远之征。文王之时，周道未成，而德之纯也，已与天同其不已。北溪“唯尧、舜为能然”之说，是以年寿论悠久也，其亦末矣。

三

　　一二者数也，壹贰者非数也。壹，专壹也。贰，闲贰也。游氏得一之说，不特意犯异端，而字义亦失。老氏云：“天得一以清，地得一以宁。”其所谓一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁义之旨。“玄之又玄”、“冲而不盈”者曰一。有德，则与道为二矣。有仁义，则终二而不一矣。得一者，无二之谓。必无仁无义，而后其一不失也。维摩经所言“不二法门”者，亦即此旨。是岂非邪说之宗耶？

　　若中庸之言“不贰”也，则“元亨利贞”，“时乘六龙”而“大明终始”，固无所不诚，而岂但二哉？二亦不贰，三亦不贰，即千万无算而亦不贰也。彼言一粒粟中藏世界，而此言“同归而殊涂，一致而百虑”，岂相涉哉？

　　且诚之不至而有贰焉者，以不诚闲乎诚也。若夫天，则其化无穷，而无有不诚之时，无有不诚之处，化育生杀，日新无已，而莫有止息焉；为元、为亨、为利、为贞，德无不有，行无不健，而元亦不贰，亨、利、贞亦无弗不贰。岂孤建一元，而遂无亨、利、贞以与为对待之谓乎？故至诚之合天也，仁亦不贰，义亦不贰，三百三千，森然无闲，而洗心于密。又岂如老氏所云“得一以为天下贞”哉？得一则必不可为天下贞。如得南则不正乎东，得仁则不正乎义。故曰：“所恶于执一者，为其贼道，举一而废百也。”

　　若其云“可一言而尽”者，则与第二十章所云“所以行之者一也”一例，不斥言诚，而姑为引而不发之词；非谓一言可尽，而二言即不可尽也。犹夫子之言“一以贯之”，而不容斥指其所贯之一。曾子以“忠恕”答门人，则犹章句之实一以诚也。圣人于此等处，非不欲显，而修辞立诚，不能予人以易知而煞为之说，以致铢絫之戾于理。繇忠恕者，曾子之所得于一，而圣人非执忠恕以为一。天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言也。云“诚者天之道”，以在人之天言耳。

　　乃天地之所以“生物不测”者，惟其一言可尽之道；“为物不贰”者，即在至诚之所谓诚。至诚之所以必征为博厚、高明、悠久者，惟其得乎天地一言可尽之道，以诚至而无息。一言而尽，配以圣人之至诚；为物不贰，配以圣人之无息。非谓一言之居要而无待于二，审矣。

　　无息也，不贰也，不已也，其义一也。章句云“诚故不息”，明以“不息”代“不贰 ”。蔡节斋为引伸之，尤极分晓。陈氏不察，乃混不贰与诚为一，而以一与不贰作对，则甚矣其惑也！

　　天地之不贰，惟其终古而无一息之闲。若其无妄之流行，并育并行，川流而万殊者，何尝有一之可得？诸儒不察，乃以主一不杂之说，强入而为之证，岂天地之化，以行日则不复行月，方生柳则不复生桃也哉？

　　至诚者，以其表里皆实言也。无息者，以其初终不闲言也。表里皆实者，抑以初终无闲，故曰“至诚无息”，而不曰至诚则不息。“可一言而尽”者，天载之藏无妄也。“其为物不贰”者，天行之健不息也。藏诸用而无妄者，显诸仁而抑不息，故曰道可一言而尽而为物不息。道以干物，物以行道，道者化之实，物者化之用。不曰道不杂二而生物不测也。道者本也，物者体也，化也。道统天，体位天，而化行天也。呜呼！言圣、言天，其亦难为辞矣，而更益之妄乎？

第二十七章

一

　　如修祖庙、陈宗器、设裳衣、荐时食，以至旅酬、燕毛等，则“礼仪”、“威仪”之著为道者也。如郊社之礼、禘尝之义，明之而治国如示诸掌者，则圣人之道所以“发育万物，峻极于天”者，亦可见矣。关雎、麟趾之精意，发育、峻极者也，故下以“高明”、“广大”言之。得此以为之统宗，而周官之法度以行，则“礼仪”、“威仪”之备其“精微”而合乎“中庸”也。自圣人以其无私无欲者尽其性而尽人物之性，则“发育万物”之道建矣。尽人物之性，而赞化育、参天地，则“峻极于天”之道建矣。中庸一力见得圣人有功于天地万物，故发端即说位育。如何可云“不成要使他发育”？故知小注朱子之所云，必其门人之误记之也。

　　况其所云“充塞”者，亦必有以充之塞之，而岂道之固然者本充塞乎？道之固然者天也，其可云天充塞天地耶？即使云天地之化育充塞天地，此亦不待言而自然，言之为赘矣。

　　章首说个“大哉圣人之道”，则是圣人所修之道，如何胡乱说理说气？易云“圣人以茂对时育万物”，诗云“文王在上，于昭于天”，须是实有此气象，实有此功能。而其所以然者，则亦其无私无欲，尽高明广大之性，以尽人物之性者也。乃圣人修之为道，亦必使天下之可共繇，则所谓精一执中，所谓不动而敬、不言而信者，皆道之可以诏夫后之君子者也。

　　中庸说人道章，更不从天论起，义例甚明。于此更著「圣人”二字，尤为显切。德性者，天道也。亦在人之天道。德性之尊者，圣人之道也。“尊德性”者，君子之功也。双峰用小注之意，而益引人入棘，删之为宜。

二

　　章句以存心、致知分两截，此是千了万当语。双峰以力行生入，史伯璇业知其非，而其自为说，又于致知中割一半作力行，此正所谓骑两头马者。总缘他于本文未得清切，故尔胶轕。

　　知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。故饶、史之说，亦得以立也。

　　乃此章句所云致知者，则与力行大段分界限者也。本文云“尽精微”，尽者析之极也，非行之极也。于察之则见其精微，于行之则亦显著矣。“道中庸”者，以之为道路而不迷于所往也。如人取道以有所适，其取道也在欲行之日，而不在方行之日也。“知新”之为知，固已。“崇”之为言，尚也，以“礼”为尚，知所择也。使以为力行之事，则岂礼本卑而君子增高之乎？是本文之旨，固未及乎力行，审矣。

　　乃其所以不及力行者，则以此章言圣人之道之大，而君子学之之事，则本以言学，而未及功用。“其次致曲”一章，自君子德之成而言之，故不述至诚之道以发端，而但从成德发论，乃因以推其行之诚、著、明，而效之动、变、化。此章以君子修德而言，故须上引圣道之大，以著其功之所自准，而其后但以凝道为要归，而更不言行道。凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民，而后言行。则方其修德，固以凝为期，而未尝期于行也。

　　且君子之所凝者，“至道”也，圣人之大道也，发育峻极、礼仪威仪之道也。于以修夫“至德”，而凝其育物极天之道，则静而存之于不言、不动、不赏、不怒之中，于私于欲，能不行焉，而非所措诸躬行者也，固不可谓之行也。于以修夫礼仪威仪之道，而凝之以待行焉，则行之有时矣，生今不能反古也；行之有位矣，贱不能自专也。唯其道之凝而品节之具在己也，居上而际乎有道，则以其所凝者行之；居下而际乎无道，则不能行而固凝焉。说夏而学殷、周，夫子固已凝之，而不信弗从，固未之行也。

　　要此以圣道之大者为言，而优优之大用，又必德位相资而后可行者。故于“精微”尽之，“中庸”道之，“新”知之，“礼”崇之，使斯道体验于己，而皆有其条理，则居上可以行，而为下则虽不行而固已凝矣。此子与颜渊论治，所以可损益四代之礼乐，而非以为倍，亦凝也而非行也。至于孔子作春秋，而行天子之事，则固在从心不逾矩之余，变化达天，而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣，必推其合天，言君子则但推其合圣，亦自然不可齐之分数也。

　　盖此章所谓道，与第十三章、十五章言“君子之道”者不同。此圣人尽性参天、创制显庸之大用，必时位相配，而后足以行。非犹夫子臣弟友，随地自尽之道，无日无地而可不行，则必以力行为亟也。知此，则饶、史之论，不足以存。而“道中庸”者，但颜子之拳拳服膺而即然，非必如大舜之用中于民；“崇礼”者，孔子之学三代而即然，非必周公之成德也。

三

　　“温故”者，乃寻绎其旧之所得，而以为非“道问学”之事，乃“尊德性”之功，此极不易理会。乃言旧所得，则行焉而有得于心者矣；而其所以有得者，岂非性之见功乎？章句以“时习”证此。“学而时习之，不亦说乎！”似此境界，岂不是尊德性事？

　　以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得学而适遇之者也。若性无此知能，则应如梦，不相接续。故曰“唯狂克念作圣”。念不忘也，求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官则思，思则得之”，“此天之所与我者”。心官能思，所以思而即得，得之则为“故”矣。此固天之所与我者，而岂非性之成能乎？

　　以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。“继之者善”，而成之为性者，与形始之性也；成以为性，而存存以为道义之门者，形而有之性也。今人皆不能知此性。性以为德，而德即其性，“故”之为德性也明矣；奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其为存心而非致知也，亦明矣。

第二十八章

一

　　“考文”，只是辨其点画形似，若汉狱史以“止句”为“苛”，马援所论将军印篆错谬，宋人陕、失冉切，从夹。陕侯夹切，从夹。二州印文相乱之类，须与考定。然此又以建国之初，定一代之文者为言。如博古图所绘商器款识文字，尽与周异，质文之别，居然可见，皆周公于商之旧文所损益者多矣。或问引秦以小篆、隶书为法证此，极当。洪武正韵有御定“群”“昹” 等字，亦其遗意。若文已颁而或乱之，则虽非天子，亦得而纠正之也。

　　朱子语录谓“如‘大’徒盖切字唤作‘大 ’一驾切字”及东阳所云“名其字之声”者皆误。五方声音之不正，如闽、粤人呼“花”为敷巴切，“红”为房容切，北人呼“师”为商知切，“ 贼”为旬为切，虽圣人而在天子之位，亦无如之何也。 二

　　朱子语录分有位无德而不敢作礼乐为不自用，有德无位而不敢作礼乐为不自专，孔子不从夏、商为不反古，文义极顺。章句云“孔子不得位，则从周而已”，语有疵。在孔子之必从周者，以时也。孔子即大用于当时，亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之际，方得成其制作之功。然无位而擅为斟酌损益，亦是自专。若能说夏礼，便纯用夏礼，既学殷礼，便纯用殷礼，方是反古。“非天子”一节，以见贱之不可自专，“今天下”一节，以见生今之不可反古。下章言“上焉者”、“下焉者”，正从此分去。

第二十九章

　　章句云：“鬼神者，造化之迹也。”造化者天地之用，故黄洵饶“与天地同用”之言，甚为分晓。乃细玩章句，于“造化”下加一“迹”字，则又自造化之已然者而言之，而非但用与体之别。云“考”、云“质”、云“俟”，无殊其云“本”、云“征”、云“建”，则考之、质之、俟之者，皆君子也。质如“质成”之质，是君子尝以此道质正于鬼神矣。

　　天地之所以为道者，直无形迹。故君子之道：托体高明，便不悖于天之撰；流行不息，便不悖于天之序；立体博厚，便不悖于地之撰；安土各正，便不悖于地之理。然而天地之所见于人者，又止屈伸往来、阴阳动静之化，则已非天地之本体。故可云“小德川流”，而不分此德曰仁、曰义、曰礼、曰知；可云“大德敦化”，而不可曰诚；则亦无所取正而质，而特可曰“建”。

　　若鬼神，则可以诚言之矣，以其屈伸往来，尽其实而必信也，斯亦可以仁义礼智言之矣。其生者仁，其止者义，其充满者礼，其昭明者知也。故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神” 。礼乐固以法阴阳之化，而亦可通鬼神于求之声、求之气之闲矣。

　　质以其所赞乎造化者为礼、为度、为文，非抑鬼神之所伸而扬鬼神之所屈。质以其对越乎灵爽者，则以礼、以度、以文，而有事乎鬼神，伸者可迎其来，屈者可绍其往。君子之以其三重之道质之于鬼神，以证其得失，盖无异于三王之有其成宪而可考。其质之而无疑也，乃以毅然行其三重；而即或损造化之有余，益造化之不足，亦无忧其心迹之差，盖不异于庶民之有好恶而可征。

　　中庸此语，原非虚设，果有其可质之理，果有其质之之事。非但如小注所云“龟从、筮从”，取诸不可必之影响。而北溪之言曰“鬼神天理之至”，语尤颟顸。天理之至者，天地是也，建之而不悖者也，岂鬼神哉？

第三十章

　　章句“此言圣人之德”一句，专就“譬如天地”四句说。双峰乃云“此章言孔子之德 ”，大为不审。

　　或问言“上律”、“下袭”之迹，夏时、周易云云，皆言道也，非言德也；又推之于古圣王迎日推策云云，亦言道也，非言德也。下云“万物并育而不相害，道并行而不相悖” ，亦言天地之道也，非言天地之德也。天覆地载，日月之明，四时之行，只是天道。其所以能括此道而统之，分为道而各纪之，则章句所谓“所以不害不悖”，“所以并育并行”者，乃德也。于尧、舜曰道，于文、武曰法，言道言法，则皆非德也。述其道，明其法，则亦仲尼之道也。

　　故“祖述”、“宪章”、“上律”、“下袭”者，道也；其为斟酌帝王律天袭地之统纪，以咸宜而不息者，德也。其统之也，则如无不覆载之咸备无缺，四时之具以成岁，日月之昱乎昼夜，仲尼敦化之德也。其纪之也，则如天所覆、地所载之品汇各成，四时之各正其序，日月之各行其陆，仲尼川流之德也。

　　凡此一章，皆以见天道、圣道，其大也一本于德，与二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德，以圣人之道原繇圣德而凝；此言圣人之能合天道也唯其德，以天之所以为大者，原依天德而成。

　　中庸三支，皆始乎道，而极乎德。“中庸其至矣乎”以下八章，言道也；至“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔”，则以见行道明道者唯圣德也。“道不远人”以下，皆言道也；至“哀公问政”一章，始推知、仁、勇为行道之德，而一本于诚，于以见自子臣弟友，五达道。以至天人制作，九经。其修之者唯德也。“唯天下至诚为能尽其性”以下，皆言道也；天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、变、化，成己成物之至道，本于尊性道学之德；至此而后言圣人之备此尽人物、参天地、博厚高明悠久之道，本于川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。

　　故末章一归重于德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，终赞德之所极，以著静存动察、尽性至命之功。全篇大义，以德为基，以诚为纽，其旨备矣。明乎此，则许、史诸儒强以知、仁、勇立柱，及强以费隐、小大为第三支作骨脉者，徒增葛藤，曾何当耶？

　　第一支知、仁、勇之义，至第二支而始显；第二十章。第二支诚之为义，至第三支而始详。乃其言德也：以知、仁、勇为性之德，所以修率性之道，而为教之本；以诚为心之德，则以尽天命之性，而以为道之依。纪乎教，是以有其万殊，而知、仁、勇则所以应事酬物，而川流不遗。统夫道，是以有其一本，而诚者则不贰以生不测，而敦化不息。此又小德、大德，合知、仁、勇于一诚，而以一诚行乎三达德者也。

　　以天地言之，则其“大明终始”者知也，“品物流形”者仁也，“时乘六龙”者勇也。其无妄以为大宗者，则所谓“一言可尽”而在人为诚者也。自其化而言，则见功于人物者，诚为天之道。自其敦化而言之，则立载于无声无臭者，诚固为天地之德。然在道而可名言之曰“诚”，在德则不可斥言诚而但曰“大”，则诚为心德，而天固无心也。乃天地之德，虽不可名之曰“诚”，而仲尼配天之德，则可曰“所以行之者一”，而亦可曰“诚”，故下又以“唯天下至诚”为言。合离之际，微矣哉！

第三十一章

　　“聪明睿知”，以至诚之本体言。“诚则明矣”，明非但知之谓也。或问兼安行言之，为尽其义。如大学之言“明德”，该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者，统以一明；与“致知”之知，偏全迥别。耳无所蔽其闻之谓聪，目无所蔽其见之谓明，思无所蔽其觉之谓睿，心无所蔽其知之谓知。人欲净尽，天理流行，则以之知，不待困学；以之行，不待勉强也。

　　若下四德，则因事而用：仁以容其所待容之众，义以执其所必执之宜，礼以敬其所用敬之事物，知以别其所当别之是非。其云“文理密察”，原以晰事之知言，自与“睿知”之知不同。“睿知”之知，乃静中见理，感则能通，其辨在昭昏，而不在是非也。

　　小注所载朱子之说，显与或问相悖。至所云“破作四片”，“破作八片”，蒙头塞耳，全无端绪，必其门人之传讹，非朱子之言也。 第三十二章

一

　　章句云“夫岂有所倚著于物”，一“物”字，定何所指，小注中自有两说：其云“为仁繇己而繇人乎哉”，则是物者，与己对者也；其云“不靠心力去思勉”，则是物者，事也。两说似乎难通。乃孟子曰“物交物”，则外物与己耳目之力而皆谓之物，盖形器以下之统称也。

　　本文三句之中，理事异致，各有其倚，则各有其不倚。所云“倚”者，统词也。凡其所倚，即谓之物。则章句所云物者，亦统词也。

　　以“经纶天下之大经”言之，则其所不倚者，不倚于外物，而非不倚于心力之谓。所以然者，人伦之事，以人相与为伦而道立焉，则不特尽之于己，而必有以动乎物也。尽乎己者，己之可恃也。动乎物者，疑非己之可恃也：自非天下之至诚，则倚父之慈而亲始可顺，倚君之仁而上以易获。其修之于己者既然，则以立天下之教，亦但可为处顺者之所可率繇，而处变则已异致。唯夫天下之至诚，“肫肫其仁”，极至而无不可通，则虽如舜之父、文王之君，而我所以事之者，一无不可与天下共见而共繇之，初不倚君父之易顺易获而相得以章也。乃若心力之必尽，则如舜，如文，其为怨慕，为竭力，为小心，为服事，则固同于困勉者之笃行，非不思不勉而无待于心力。此以知：以物为外物而云“不繇人”者，为“大经”言也。

　　至于“立天下之大本”，则初无所因于人，即欲倚之而固不得。特其“不闻亦式，不谏亦入”之卓然，有以存之于喜怒哀乐未发之中，斯至诚之“渊渊其渊”者，涵天下万事万物之节于静深之地，不但学问之事无所藉于耳目，而警觉之几亦无所资于省察。理以不妄而存，而非择理以固执；欲以从心而不逾，而非执理以拒欲。未有所喜乐，而天下之待喜待乐者受益焉；未有所怒哀，而天下之待怒待哀者听裁焉。要皆藏密以立道义之门，而择执之心力不与焉。此“不靠心力”之说，为“大本”言也。

　　若夫“知天地之化育”，则至诚之“浩浩其天”者：其心之正，即天地之心；其气之顺，即万物之气；于其所必化而知其化，于其所必育而知其育；不但非恃心力以推测，而亦不如介然通天地之情、介然知万物之感者，倚天地之所著见、万物之所往来者以为知之之迳。此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情；仁之欲立欲达，无所倚于感也。知化之事，其为用最密，而所摄最大，则其有倚、无倚之分，为际尤微。此朱子所云“自知得饱，何用靠他物去”。此“物”字之义，又即以天地制化育之理、万物受化育之迹而言也，则不但不以对己之物为物，并不但以在己之耳目心力为言矣。

　　经纶，有迹者也；立本，有主者也；知化，则无闲如字者也。其见功愈微，则其所倚者愈微，而其所谓物者益愈细。乃在立本之所谓物，以性为主，而以形为客；知化之所谓物，则凝于我之诚为主，而诚之察于天地万物与我相为动者为客。则在立本而言物者，专于己之中；在知化而言物者，通于己之外：此又以翕辟而分表里也。

　　勉斋“不思不勉”之说，亦止可为立本言，而不能通于经纶、知化，合朱子所言而后尽其旨。均云“倚”，均云“物”，同中之异不明，欲以一语煞尽之，鲜不泥矣。

二

　　既云“至诚之道非至圣不能知，至圣之德非至诚不能为”，又云“其渊其天，非特如之而已”，则似至诚之德非至圣所能比拟。潜室、双峰苦执此语，强为分析，如梦中争梦，析空立界，徒费口舌。

　　乃朱子又谓“外人观其表，但见其如天如渊；至诚所以为德，自家里面真是其天其渊 ”，虽小异前说，终是捕风捉影。上章云“溥博如天，渊泉如渊”，系之“时出之”上，则固自其足出未出者言之。章句固曰“五者之德充积于中”，则亦自家里面之独喻者，而非外人之所能见，可知已。

　　东阳迷谬执泥，乃谓“圣人见得圣人真是天、真是渊，众人见其如天如渊”，似此戏论，尤为可恶。楞严经言比丘入定，邻僧窥之，唯见水而不见人。如此，方是圣人见圣人真是天渊之的实证据，不然则亦如之而已尔。圣德既不易知，而又撮弄字影，横生亿计，其妄更无瘳矣！

　　如实思之，言“如”、言“其”，果有别耶？前章所云“如天”、“如渊”之天渊，兼德与形体而言。天者青霄之谓也，渊者深泽之谓也，指天渊之形体以拟其德之相肖也。此云“其渊”、“其天”之天渊，则以德言耳。化育之广大即谓之天，有本之静深即谓之渊，非指青霄深泽而为言也。前章云“溥博”，即此“其天”者也；云“渊泉”，即此“其渊” 者也。此所云“渊渊”，即“如渊”之谓也；“浩浩”，即“如天”之谓也。是词有一顺一逆之别，而文义一也。

　　非“聪明圣知达天德者”，但不知其经纶、立本、知化之统于诚以敦化；而经纶之笃厚、立本之静深、知化之广大，即不谓尽人知之，而亦弗待于至圣。凡有血气者之尊亲，亦但于其见而敬之、言而信之、行而说之。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德，充积在中，溥博渊泉，与天渊合撰者，自非至圣之自知，亦孰能知之？

　　朱子煞认三“其”字，其说本于游氏。游氏之言，多所支离，或借迳佛、老以侈高明，朱子固尝屡辟之矣。至此，复喜其新奇而曲从之，则已浸淫于释氏。而不知释氏所谓理事一相，地、水、火、风皆从如来藏中随影出现，正“自家里面真是天渊”之旨。若圣人之教，理一分殊，天自天也，渊自渊也，至诚自至诚也，岂能于如渊如天之上，更有其渊其天、当体无别之一境哉？

三

　　广平以上章为至圣之德，此为至诚之道，语本有病，必得朱子“诚即所以为德”一语以挽救之，而后说亦可通。使其不然，则“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，可不谓之德而谓之道乎？经纶、立本、知化，道之大者也。乃唯天下至诚为能之，则非备三者之乃为至诚，而至诚之能为三者。故曰“诚即所以为德”，德大以敦化而道乃大也。

　　上章因圣而推其藏，故五德必显，然至于言及“时出”，则亦道矣。盖言圣则已属道，有临而容、执、敬、别，皆道也。故推其“足以”者有川流之德，以原本其道之咸具于德也。

　　此章之言道者，唯大经、大本、化育，则道也；所以经纶之、立之、知之者，固德也。肫肫、渊渊、浩浩之无倚者，皆以状其德矣。盖言诚则已属德，仁也、渊也、天也，皆其德也。故推其所为显见于天下者，而莫非道之大也。

　　以此言之，则广平道、德之分，亦无当于大义，而可以不立矣。是以朱子虽取其说，而必曰“非二”以救正之。乃朱子之自为释也，则固曰“承上章而言‘大德敦化’”，又已明其言德而非言道矣。

　　然其所为存游氏之论者，则以末一节，或执郑康成之说，将疑夫至诚、至圣之为两人；故必分别大经、大本、化育之为道，而聪明睿知、仁义礼知之为德，固有不妄、达以一诚者之为大德；有其大德而圣德乃全，有其圣德而至诚之所以能体夫大道之蕴奥可得而知，诚则明，明而后诚无不至也。故朱子曰“此非二物”，又云“此不是两人事”，其以言至圣之躬体而自喻之，固已明矣。

　　然朱子于此，则已多费转折，而启后人之疑。是其为疵，不在存游氏瓜分道、德之说，而在轻用康成“唯圣知圣”之肤解。康成之于礼，其得当者不少，而语及道、德之际，则岂彼所能知者哉？因仍文句，而曰“唯圣知圣”，则其训诂之事毕矣。朱子轻用其说，而又曲为斡旋之，则胡不直以经纶、立本、知化为圣人之化，而以至诚之不待有倚而自肫肫、渊渊、浩浩者为敦化之德之为安乎？

　　惟无倚之仁、无倚之渊、无倚之天，肫肫、渊渊而浩浩，故根本盛大而出不穷，而大德之所显所藏，极为深厚，自非躬备小德者不足以知之。唯其有之，乃能知之。因有其敦化者，而后川流不息；既极乎川流之盛，自有以喻其化之所自敦矣。如此，则岂不晓了串彻，有以尽夫中庸之条贯而不爽。

　　夫章句之支节，何居乎又存康成之言以为疑府，而复假广平之说以理乱丝耶？郑说汰，则游说亦可不留矣。至有吮康成之余沈，如新安所云“知尧、舜唯孔子”者，则适足以供一哂而已。

第三十三章

一

　　末章唯言德而更不及道，所以为归宿之地，而见君子之得体夫中庸者，实有德以为之体也。民劝、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之，前已详释。

二

　　“君子之道”，言君子为学修教之方。此一段且统说自立心之始，至德成道盛之日，一“闇然而日章”也。固与“费隐”诸章言“君子之道”者别。然曰“闇然”，则有其闇然之实矣；存养、省察是。曰“日章”，则有其日章之事矣。驯至于天下平。

　　云峰误看章句“下学立心”四字，遂以君子小人立心之不同，求异于第二章，殊为不审。小人是不知而妄作者，如叔孙通之类。其亦有道，则所妄作之道也。既已妄作，故的然可观，而后不可继。若但其立心也，则何的然之可见？的然者，如射的之可见也。且本未尝有，而

又何亡哉？

三

　　为己是立心之始，规画得别。君子小人到底分别，即从此差异。“知远之近”三句，乃入德之初几，方是拣着下手工夫。以诗证之：为己者，恶文著而不尚锦也；“知远之近，知风之自，知微之显”，则知锦而衣之也。到此，却不更说尚絅事。

　　或问“用心于内，不求人知，然后可以慎独”，一转甚清切。为己是大架步，始终皆然。知近、知自、知微，是慎独入手工夫，内省无恶，从此而起。陈氏用“又能”二字转下，则为己、慎独，平分两事，非知学者也。慎独固为己之一大端也。

四

　　知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必繇于知其然。故“知远之近，知风之自，知微之显”，则可与省察、存养而入“无言”、“不显”之德矣。

　　知见于彼者繇于此，则知民劝、民威而天下平之不在赏罚之施，而[在]德之显也。知著乎外者之本乎内，则知敬之著于动、信之著于言者不在其动与言，而在不动不言之所存也。知有诸内者之形诸外，则知潜虽伏而孔昭，内省无恶，而不可及之德成也。

　　三语一步渐紧一步，而以意为入德之门。是三知相为次，而入德之门唯在慎独。先儒谓诚意为“玉钥匙”，盖本于此。诸说唯何潜斋得之，惜于“知远之近”句未与贴明。何意盖疑“奏假无言”二段为成德之效，非入德之事。不知知德之所成，则知所以入之功效，原相准也。

五

　　存养、省察之先后，史伯璇之论，可谓能见其大者矣。其云“有则俱有”，诚有以察夫圣功之不息；其云“动静无端”，则又以见夫理事之自然。而“立言之序，互有先后”，所以“无不可”者，则抑有说。

　　中庸之言存养者，即大学之正心也；其言省察者，即大学之诚意也。大学云：“欲正其心者先诚其意。”是学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心，而后以诚意为务；若心之未正，则更不足与言诚意。此存养之功，所以得居省察之先。盖不正其心，则人所不知之处，己亦无以自辨其孰为善而孰为恶；且昏睯狂迷，并所谓独者而无之矣。此章句于首章有“既尝戒惧”之说，而大学所谓“毋自欺”者，必有其不可欺之心；此云“无恶于志”者，必有其恶疚之志。如其未尝一日用力于存养，则凡今之人，醉梦于利欲之中，直无所欺而反得慊，无所恶而反遂其志矣。故大学以正心次修身，而诚意之学则为正心者设。中庸以道不可离，蚤著君子之静存为须臾不离之功，而以慎独为加谨之事。此存养先而省察后，其序固不紊也。

　　大学云：“意诚而后心正。”要其学之所得，则当其静存，事未兆而念未起，且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉，所以诚乎善者不欺其心之正也，则静者可以动而不爽其静，夫乃以成其心之正矣。然非用意于独之时一责乎意，而于其存养之无闲断者为遂疏焉。亦犹“家齐而后国治”，欲治其国之心始终以之，而治国之功大行于家齐之后，则君子之化为尤远也。知动之足以累静，而本静之所得以治动。乃动有息机，而静无闲隙；动有静，而静无动；动不能该静，而静可以该动；则论其德之成也，必以静之无闲为纯一之效。盖省察不恒，而随事报功；存养无期，而与身终始。故心正必在意诚之后，而不言之信、不动之敬，较无恶之志而益密也。此省察先而存养后，其序亦不紊也。

　　盖于学言之，则必存养以先立乎其本，而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者，因道之本然以责成于学之词也。即大学“欲正其心”先于“欲诚其意”之旨。

　　于德言之，则省察之无恶者，遏欲之功征于动，而动固有闲；存养之恒敬恒信者，存理之功效于静，而静则无息。此章之繇“入德”而“内省不疚”，繇“无恶于志”而“不动而敬”、“不言而信”，因学之驯至以纪其德之词也。即大学“意诚而后心正”之旨。

　　功加谨者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之繇勉以趋安。审乎此，则先后之序，各有攸当，不但如伯璇所云“无不可”，而实有其必不可逆者矣。

六

　　双峰分“奏假无言”二段，各承上一节，其条理自清。史伯璇以章句所云“加密”及 “愈深愈远”之言证之，诚为有据。

　　且动之所省者意也，意则必著乎事矣。意之发为喜也，劝民者也；发为怒也，威民者也。民之于君子也，不能喻其静存之德，而感通于动发之几。喜怒不爽于节以慊其所正之志，则早已昭著其好恶之公，而可相信以滥赏淫刑之不作，其劝其威，民之变焉必也。

　　若敬信之存于心也，未有喜也，未有怒也，欲未见端而理未著于事也，不显者也，民之所不能与知也。唯百辟之于君子也，受侯度而观德者也，固不但感于其喜怒之不忒而以为劝威矣。进前而窥其德容之盛，求之于素而有以知其圣功之密，则相观以化，而奉若以正其家邦者，无不正矣。

　　故“奏假无言”者，省察之极功，而动诚之至也；“不显惟德”者，存养之极功，而静正之至也。然则所云“上天之载，无声无臭”者，一言其“不动而敬，不言而信”之德而已矣。

　　天不可谓之敬，而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信，而其无妄不爽者信之属。而天之不言不动，乃至声臭之俱泯，其固然已；而抑于声臭俱泯之中，自有其无妄者以为之载，是以於穆而不已。则以配君子之德，密存而不显于言动未形之中，乃至思勉之俱化；而抑于言动不形之地，自有其笃厚之恭，以存其诚，是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载如字，事也。者，则于喜、怒、哀、乐之未发，致中者是也；自戒慎恐惧而约之，以至于至静之中无所偏倚，其守不失者是也。而为显其实，则亦敬信而已矣。

　　乃此专纪静存之德而不复及动察者，则以慎独之事，功在遏欲，故唯修德之始，于存理之中，尤加省察；及乎意无不诚而私欲不行矣，则发皆中节，一率其性之大中，以达为和而节无不中。则所谓义精仁熟，不待勇而自裕如者，又何动静之殊功哉？

　　约而言之，德至于敬信，德至于“不动而敬，不言而信”，则诚无息矣，人合天矣，命以此至、性以此尽、道以此修、教以此明而行矣。故程子统之以敬，而先儒谓主敬为存诚之本。在动曰“敬”，在言曰“信”，一也。则此章于诚之上更显一“笃恭”，以为彻上彻下居德之本。若游氏“离人立独”之云，盖敬之贼也，诚之蠹也，久矣其索隐而亡实矣！

七

　　诚者所以行德，敬者所以居德。无声无臭，居德之地也；不舍斯谓敬矣。化之所敦，行德之主也；无妄之谓诚矣。尽己以实则无妄。无妄者，行焉而见其无妄也。无声无臭，无有妄之可名也。无有妄，则亦无无妄。故诚，天行也，天道也；敬，天载也，天德也。君子以诚行知、仁、勇，而以敬居诚，圣功极矣。中庸至末章而始言“笃恭”，甚矣其重言之也！

学而篇

一

　　读论语须是别一法在，与学、庸、孟子不同。论语是圣人彻上彻下语，须于此看得下学、上达同中之别，别中之同。

　　如“学而时习之”一章，圣人分中亦有此三种：“时习”则自“说”，“朋来”则自 “乐”，“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种：但“时习”即“说”，但“朋来 ”即“乐”，但“不愠”则已为“君子”。

　　又“时习”、“朋来”而“不愠”，斯“说”、“乐”而“君子”，则学者内以安其心，外以成其身，浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”，“朋来”而已“乐”，“不愠”而已“君子”，则学者可无求“说”、“乐”于外物，而他有待以成其德。

　　且学者之于学，将以求“说”、“乐”也，将以为“君子”也。乃必于此而得之，则亦当自勉于“习”，广益于“朋”，而无以“知”“不知”动其心，固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣，言乎“乐”而天理之流行者著矣，言乎“君子”而天德之攸凝者至矣，则亦可以统作圣之功。

　　果其为“学”，则“习”自不容中止，“朋”自来，“不知”自“不愠”，德即成于不已。然“学”而不“习”，“习”而不“时”，“时习”而不能推以及人，得“朋”为“ 乐”，而“不知”则有所“愠”，亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“ 乐”，“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”，乃以有其“说”、“乐”，而德以成，则“说”、“乐”、“君子”所以著「时习”、“朋来”、“不愠”之效。然非其能“说 ”、能“乐”、能为“君子”，要不足以言“学”，则亦以纪学者必至之功。

　　夫子只就其所得者，约略著此数语，而加之以咏叹，使学者一日用力于学，早已有逢原之妙，终身率循于学，而不能尽所得之深。此圣人之言，所为与天同覆，与地同载，上下一致，始终合辙；非若异端之有权有实，悬羊头卖狗腿也。集注兼采众说，不倚一端，可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”，“乐”之深而后能“不愠”，则“时习”之“说”，与“朋来”之“乐”，一似分所得之浅深；而外重于中，以“ 朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”，尤为流俗之恒情，而非圣人之心德。

　　又小注为此三段立始、中、终三时，尤为戏论。“朋来”之后，岂遂无事于“时习” ？安见“人不知”者，非以“朋”之未“来”言耶？至于专挈“时习”为主，如云峰之说，则直不知乐行忧违，成物以成己，安土而乐天，为圣贤为己之实功，而但以学、问、思、辨概圣学而小之，则甚矣其陋也！

　　论语一部，其本义之无穷者，固然其不可损，而圣意之所不然，则又不可附益。远异端之窃似，去俗情之亿中，庶几得之。

二

　　本文一“学”字，是兼所学之事与为学之功言，包括原尽，彻乎“时习”而皆以云“ 学”。若集注所云“既学而又时时习之”一“学”字，则但以其初从事于学者而言耳。“既 ”字、“又”字，皆以贴本文“时”字，故集注为无病。小注所载朱子语，则似学自为一事，习自为一事，便成差错。胡氏之说，自剔得集注分明。集注云“必效先觉之所为，乃可以明善而复其初”，此岂暂一尝试于学之谓乎？“时习”兼“温故知新”在内，非但温理其旧闻而已。

　　学有对问、对思、对修而言者，讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同，该括广大，故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事无穷，道自无穷。岂今日之坐立，以温理昨日之如尸、如齐者乎？

　　冯厚斋专就讲习讨论上说，只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处，不容草次。知集注“既学”之“学”，非实诠本文“学”字，则此疑冰释矣。

三

　　前后统言孝弟，而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”，则又分上一层说得容易，下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言，后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ，则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。

　　以实求之，则朱子谓上言资质者本无病，而仁山所云下以学言，则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶？学也者，后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者，未尝无学，而但以辅其尽性之功，则辅而非主。为孝子、悌弟者，止勉求远乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学，故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉？集注言“为仁犹言行仁”，只在用上说，故小注有水流三坎之喻，言其推行有渐，而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”，但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字，义本不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下。知此，则知为仁也，不犯也，不乱也，皆以见于天下之作用言而一揆也。

　　大抵有子此章，言德而不言学，故程子曰“孝弟，顺德也”。不犯、不乱，德之浅者也。为仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言学也。

　　乃孝弟而不犯、不乱，极乎下以浅言之，而深者亦在其中。不特善事之难能，而推夫不犯不乱之至，则文王之服事小心，周公之“赤舄几几”，亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之，则乡党自好者之守法安分，亦得与焉。此极乎下以通上也。

　　孝弟为为仁之本，极乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之无异文，而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人，不杀一启蛰、不折一方长而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，则君子之以弘夫爱之理，而全夫心之德，亦此道焉。此极乎上以通下也。

　　要则孝弟皆以尽性言，而浅者则因其性之所近而得合，深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人，固因其质之美，而实不无专心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可谓之学。故支离之病，仁山实启之，非有子之过也。

四

　　“鲜矣”与“未之有也”，文势低昂，以分轻重耳，正不当于此细碎分裂。潜室之说，殊增葛藤。

　　或人“若说鲜矣，则未以为绝无”一问，极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”，千里一圣，犹比肩也，使当世而有一二知德者焉，讵致劳圣人之叹？

　　潜室不与直截决去其疑，乃为“纵是有之”之说，则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无，亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。况本文不但云“犯上”，而必云“好”。好则不厌频为，偶一过误为之，不可谓好。中心之好恶，宁可较量多少？

　　下章“鲜矣仁”语，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此，则知程子“非仁”之说，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必无不仁而后可为仁，故子曰“道二，仁与不仁而已矣”，岂可以多少论哉？

五

　　集注“必其务学之至”六字，是朱子活看末二语处，极駴俗目。玩小注所引朱子之言，则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注，添一“或”字，与“吾”字作对，意谓：人或疑其未学，而我则信其已学；使未学也，则亦安能尔哉？所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者，则除下圣人生知、安行一例以为言，亦理有固然，而非故作两头马之词也。

　　盖本文之旨，原以考学之成，而非泛论人品。使其抑学扬行，则当云虽其未学，亦与学者均矣。子夏到底重学，以破一切高远之说，谓此亲贤尽伦之事，人有妄谓其无假于学者，而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉？

　　上四段原是据现成人品说，非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格，以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字，是圣学、异端一大界限，破尽“直指人心，见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。

六

　　双峰云“有子论仁论礼，只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语，见得此章在集注自从本源上别起一番议论，非正释也。

　　所以然者，以有子说“礼之用，和为贵”，言“为贵”，则非以其体言，而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说，故可云“贵”。若“和”竟是用，则不须拣出说“贵”矣。“用”者，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者，即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。有子盖曰：礼之行于天下而使人繇之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共繇之道者，以纯粹而无滞也。

　　集注以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。

　　且所云“和”者，有以德言，则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本，而非礼之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、乐之中节，则礼于是起焉。和，性情之德也。礼，天下之达道也。唯和乃中节而礼以达，斯和体而礼用，不得云“礼之用，和为贵”矣。

　　若云繇吾性之德有礼，仁义礼智，性之四德。而情之德乃有和，则中庸之所谓和者，又情之根夫仁义礼智具足之性以生，而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道，斯为美，小大繇之”，则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕，而以此和为性情之德耶？

　　夫性情之德，则尽人有之。而君子致之者，其功在省察、存养，而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和，又何以云“礼之用，和为贵”哉？

　　况乎中庸之言“和”者，又非从容不迫之谓，乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ，乃以赞夫人情中固有之德，而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德，故曰“谓之”，而非有所致力之词，以与“敬”相为对者也。未发谓中，已发谓和。可云敬以致中者，以静存之功，主敬为本；则亦当云诚以致和，以动察之功，存诚为要。今此以敬、和相对而言，其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎？

　　礼之为节，具足于喜怒哀乐之未发；而发皆中节，则情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以达天德，则敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者，故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰：礼原中天下之节，有节则必有和，节者皆以和也；是以礼之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以为贵。故制礼者当知此意，勿过为严束以强天下，而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下，先王之道所以无弊，而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之，则以先王之道既尽其美，而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”，“忠信之薄”也。

　　乃非以为严束，而要以和顺夫人心，亦必不废礼之节而后得和，此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心，因以谓节以效和，而所贵非节，则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之，舍礼亦终不能和，而又何以行哉？故东阳以前节为正意，后节为防弊之言，深得有子之旨；非前节重和，后节重节，为两相回互之语也。

　　有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨，则礼未尝不可损益，以即乎人心；而知人心必于礼得和，而舍礼无和，则虽有可损益，而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。

　　大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故双峰以为在下面一截说，与前论仁而言行仁一例，而君子之静存动察以立大本而行达道者，固未及也。王阳明疑有子之支离以此，而有子之切事理以立言，终异于姚江之沦于禅者，亦正在此。固不必更就上面一截起论，为头上安头之说矣。

　　且使从本而言之，则礼固以敬为本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之，其于礼必加详，何为不以礼节而不可行哉？且抑与从容不迫之释，自相背戾矣。

　　要以中庸之所谓和，乃本然德体之天则，此之谓和，乃妙用推行之善道，固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者，自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟，则有意贵和者，正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵，则于和之上，又加一自然，而岂不赘欤？矧自然从容不迫者，乃动容周旋中礼，盛德已至之圣符，非可与天下共率繇之，更不必言“为贵”、“为美”，而抑以不节为虑。有子本以言王道，而不以言天德。徒为深入之言，则所在皆成龃龉，此不能强徇集注而废饶、许也。

七

　　朱子又曰“敬为体，和为用”，须是撇开有子另说方可。朱子自说学，有子自是说道。先王之道，贤者俯就，不肖企及，岂可以君子之为学律之？他言王道者，可与天德合辙，而此必不可。如朱子之意，盖谓未发而主敬，必发而从容不迫，乃为可贵；未发能合，已发能分，乃散应事物而无不宜。以此言之，乌可不知和，乌可不“知和而和”哉？

　　且中庸章句、语录，括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬，不显之笃恭是也；发则功在诚，大学之慎独以诚意，中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者诚之功。存养、省察，为学之体；敬以具节而礼明，和以达节而乐备，为学之用。故程、范之说，小异于有子而可相通，而小注朱子所云，则皆成矛盾。

　　唯“严而泰、和而节”以下一段，集注明切可观。其曰“礼之全体也”，可见章首一 “礼”字，原以体言，而本文“用”字，非与体为对待之词，则从容不迫之义，固不得立矣。“毫厘有差，失其中正”，恰在制作上说，而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容，正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心，而苦人以所难，方成差谬。

　　朱子此注，与前注早已不同。实则此为谛当，不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之，过矣。云峰之笃信，乃以成朱子之失；饶、许之分别，乃以通朱子之穷。故有功先儒者，不在阿也。

为政篇

一

　　北辰之说，唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻，俱不似，其云“极似一物横亘于中”，尤为疏矣。

　　使天之有枢，如车之有轴，毂动而轴不动，则自南极至北极，中闲有一贯串不动的物事在。其为物也，气耶？抑形耶？气，则安能积而不散，凝而不流？若夫形，则天地之闲未有此一物审矣。且形，固能运形而不能运气者也。天枢之于天，原无异体。天之运行，一气俱转，初不与枢相脱，既与同体，动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动，北辰在微处动，其动不可见耳。今将一圆盘，点墨记于中心，旋盘使转。盘既动，则其墨记之在中心者，亦东西南北易位矣。特墨记圆纤，不可得而辨也。

　　夫子将此拟“为政以德”者之治象，取类不虚。“为政以德”而云不动，云无为，言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非无为，则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德，原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者，即“政之为言正”之意，故言“为”言“以”。如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。

　　故其不急于动民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其动者，“众星共”之象也。 “居其所”云者，犹言自做自事，无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故，而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故，亦自不容不内修其德。各修其所当为，而星之环绕以动者，自与北辰俱转；民之自新不已者，自与人君同正。只此乃德之用微，而其化显。若以轴喻，则脱然两物，故为不动以持毂而迫之转；则是有意不动，以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”，阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。此则以无为为德，因正于天下而己无所正，岂以己之正正人之不正之谓乎？是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之势也。

　　陈氏云“譬为政以德之君”，其说自确，以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德，然后无为”，朱子曰“则无为而天下归之”，无为者，治象也，非德体也。动于微而不动于显，德微，政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者，慎动以不息而已矣。

　　极论此章，亦不过大学“以修身为本”之意，孟子至诚动物之旨，而特推上下理气感通之机，以显其象于天，见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本，则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入于老氏“ 轻为重君，静为躁根”之说。毫厘千里，其可谬与？

二

　　以“志学”为知，“立”为行；“不惑”、“知命”、“耳顺”为知，“从欲不逾矩 ”为行；此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内，如炙铁相似，亦能令其微热而津出，究于彼无涉也。

　　“十五而志于学”是何等志，何等学，乃但以属知！岂但讲习讨论，储以待三十而行之，如苏秦之习为揣摩，须羽毛丰满以高飞乎？“三十而立”又是何等为立！到者地位，所知所行，皆已臻至处，又岂只守著前所知者，埋头行去耶？

　　只此十五年，是夫子一大段圣功在。“志于学”者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，则几于立矣。博合于约，而文皆其心得；约合于博，而礼显于文章：行既定而知益审矣。

　　东阳所谓“知行并进”者，则亦以此二位而言尔。若过此以往，固不可分知与行，且不可云“知行并进”。圣人之为功者，固非人所易知矣。

　　盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功。

　　乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后，“诚则明矣 ”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此，而岂可以 “知行并进”言哉？

　　乃至于此，其所行者，大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几，知终而存义，其行也有精微而无改徙，是以唯就明言之，而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲， “知天命”则理无不穷而性无不尽，“耳顺”则闻言无违逆，而于土皆安，“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”，皆顺乎彼之词，而“知命”、“从欲”，皆达乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。

　　故以迹言之，则至于“不惑”以上，而知之事为多。以实求之，则“立”者诚之复，而“不惑”以上，诚之通也。复已极乎知行之至，而通唯穷神知化以为德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。

　　若夫“从心所欲，不逾矩”，固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还，明诚合而无闲，明者一诚，更不可云诚中所生之明矣。

　　集注分“耳顺”为“不思而中”，“从欲不逾”为“不勉而得”，亦迹似而无实。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时，尚有难得之虑哉？故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。

　　要以“志学”与“立”，圣学固有事于心，而皆著于事；“不惑”以后，虽不离事以为道，而凝德唯心；斯可名为圣德之进，而不可名为学矣。在学则知行分，在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”，不可以初学之级求，明矣。

三

　　“耳顺”自就听言上说。集注一“声”字，但因“耳”字上生出，在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺？

　　乐固声也，而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能，而无与于进德。乃近见有人说，凡松声、水响，莺啭、蛩吟，皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者，不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。

　　然即就听言说，又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之，随触即悟，则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之，感物警心，则人之苟有学思之功者，亦即能然。如韩婴说诗，往往触类旁通。至于游、夏之徒，则固久矣优为之矣。

　　总此一段圣功，极难下思索，作的实解。凭虚言之，则只是释家妙悟。征事言之，又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字，差为有据。而判然者，亦不足以为顺，且当其“不惑”而早已判然矣。

　　愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”，从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣，却将这不思而蔽于物之官，践其本顺乎天则者以受天下之言，而不恃心以防其夺，则不思之官，齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齐乎思也。

　　集注云：“声入心通，无所违逆。”夫所谓无违逆者，以为无逆于声，是“木樨无隐 ”之说也；以为无逆于耳，是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意，亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心，则言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵夺；耳之受夫声者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。进德至此，而耳之形已践矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以顺而不以逆于大体也。于形得性，无小不大，斯以为圣人与！

　　然耳目者，固顺而无逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。践耳之形，尽耳之性，而闻皆顺心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲，不逾矩”，则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我，而顺者天下之言；欲丽于物，而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安，“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼！难言之矣。

四

　　“违”字原有两义。有知其然而故相违背，如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮，如“忠恕违道不远”是也。乃此两义，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违；其于品物器饰，铺排得辉煌，便将者个唤作礼、唤作孝，只此一念，早是苟且，而事之爱、葬之哀、祭之敬，为人子所自致者，以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心，岂果以尊亲故与？无亦曰，为我之亲者必如是其隆，而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫，而所当效于亲者，其可致而不致者从可知矣。

　　圣人之言，一眼透过，知其故相背者之非能有过而唯不逮，故大端说个礼。无违者求之心，礼者求之于事，此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言，则所当致于亲者，无违中之条理品节，精义入神，晨干夕惕以赴之，尽心竭力以几之，没身而固不逮，岂有余力以溢出于非礼之奢僭，是以无违而中礼也。自求为孝子者而言，虽尽心竭力以求无违，而未知所见为无违者，果能无违否也。故授之礼以为之则，质准其文，文生于质，画然昭著，而知自庶人以达于天子，皆有随分得为之事，可以不背于理，而无所不逮于事亲之心，是以礼而得无违也。因无违而自中礼者，圣人之孝，繇内达外，诚而明者也。必以礼而得无违者，以外治内，明而诚者，则无违其纲而礼其目也。

　　懿子无请事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊迟发之。如懿子者，岂能不立礼为标准而得无违者哉？孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君，终于立身”，亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮，则僭不期去而自去。

　　圣人之言广矣，大矣。若其所问者孝也，乃借孝以为立言之端而责其僭，是孝为末而不僭为本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本亲始之一念以请教，乃摘其恶于他以穷之，而又为隐语以诽之，是岂圣人之言哉？

　　朱子双立苟且与僭二义，东阳发明“不及之意，亦在其中”，确为大全。若集注云“ 三家僭礼，以是警之”，是未免以私意窥圣人。且此三言者，曾子尝述之，而孟子称之矣，其又何所警哉？

　　胡氏云“心无穷而分有限”，说尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺，私欲之无穷耳，自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳，岂欲孝其亲之心无穷哉？

五

　　中庸言学，则是方有事之词，故“温故”之中，即有引伸精义之意，而知其故中之新，亦在“温故”项下说；若“知新”，则更端以求知昔所未知也。论语说教学，未到大纲成就处，尚有所全未及知而须知者，其不可为师也，固然不待论；所以故之外无新，而“知新 ”者即知故中之新也。此学以言未至，而师言已至之别也。

　　乃君子修德凝道之事，直是广大精微，则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云“可以为师”，则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之，极乎圣人之教；乃彻下言之，则古人自二十博学不教之后，便有为人师之道。修一业、通一艺者，皆可以教，则其为见闻，固可有程限，但于故中得新焉，即可以为师矣。为师非修德凝道之了境，故说命曰“斅学半”。夫子进德，七十未已，而四十时弟子已日进矣。为师非了境，则守故得新，随分可以诲人，特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。

　　若朱公迁以中庸“故”字为“存乎己”，此为“闻于人”，则谬。存于己者，既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性；闻于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”，亦为温故而言也。

　　记问之学，只为他初头便错了。非得于己，不可名为故。不可名为故。则漠然无余味，不欲温之，而亦何用温之耶？注云“无得于心”，业无得矣，而尚可谓之故哉？如人之有故旧，必其与我素相亲匿无闲者。因人相与，仅识姓名，其可谓之故旧否耶？

六

　　夫子寻常只说君子，不言圣人，为他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至极处。小注“夷清、惠和，亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，岂无全副本领？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，则不器者岂非圣人哉？足知朱子所云“君子体不如圣人之大，用不如圣人之妙”，乃为他处以君子、圣人并论者言，而辑大全者误系于此。

　　其曰“通上下而言”，则所谓上者固圣人矣；所谓下者，则谓凡学为君子者，便须立志于高明广大之域，以体此无方无体之道，则其为学之始，规模已自不同，而不区区向一事求精，一行求至也。下学者下也，上达者上也。下学敦其体，上达显其用，效异而量同也。

七

　　论语一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。释氏唯欲为医王，故药人之贪，则欲令其割血肉以施；药人之淫，则绝父子之伦。盖凡药必有毒，即以人参、甘草之和平，而参能杀肺热者，甘草为中满人所忌，况其他乎？

　　且病之著者，如子张学干禄，子贡方人，夫子固急欲疗之矣，乃曰“禄在其中”，曰 “赐也贤乎哉”，亦终不谓禄之污人，而人之不可方也。言禄污人，则废君臣之义；言人不可方，则是非之性拂矣。

　　又如子路曰“何必读书，然后为学”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲药之，则必将曰必读书而后为学，是限古今之圣学于记诵词章之中，病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾，终不以附子、大黄尝试而著为局方；又况本未有病者，亿其或病而妄投之药哉？

　　子贡问君子，自是问求为君子者亲切用力之功，记者櫽括其问语如此。因问而答之曰，“先行其言而后从之”，夫子生平作圣之功，吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人，从学已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至，所行者著之为言而言皆有征，则德盛业隆，道率而教修，此唯夫子足以当之。而心法之精微，直以一语括圣功之始末，斯言也，固统天、资始之文章也，而仅以药子贡之病耶？

　　范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”，其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”，不独子贡也。且云“先行其言”，则“其言”云者，未尝言之，特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰，行之惟艰”之旨，古帝王圣贤之所同病，亦人道自然有余不足之数也。即非子贡，其有易于行而难于言，行非艰而知惟艰者哉？易于行者，其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。

　　至于小注所载朱子语，有“子贡多言”之说，则其诬尤甚。子贡之多言，后之人亦何从而知之？将无以其居言语之科耶？夫子贡之以言语著者，以其善为辞命也。春秋之时，会盟征伐交错，而唯辞命是赖。官行人而衔使命，乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事，既不足信。即使有之，亦修辞不诚、以智损德之咎，而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言，岂子贡之拒百牢、辞寻盟者，为其所不能行，而徒腾口说乎？

　　夫此所谓言，非善说辞命之言，而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也，非子贡也。且亦非徒口说之为言也，著书、立说，答问、讲论，皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏，皆有论著，而子贡独无。其言圣道也，曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”，盖兢兢乎慎重于所见，而不敢轻置一词矣。则寡言者，莫子贡若，而何以云多言耶？子贡既已无病，夫子端非用药，而先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？

　　因此推之，语子路以知，自致知之实学，而谓“子路强不知以为知”，亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征，乃不知子路之死辄，自始事不谨之害，而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义，不当固执以至于捐躯，抑将如赵盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可谓之“不知为不知”耶？

　　要此为致知言，而不为行言；故可曰随所至之量，以自信而不强。如以行言，其可曰能行则行之，不能行则不行也哉？故言知则但可曰“困而知之”，不可曰勉强而知之，而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何药也？

　　至于四子问孝，答教虽殊，而理自一贯。总以孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱；若云“无违”，云“敬”，云“色难”，则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼，则亦非但“能养”；而奉馔服劳，正今之“能养”者也。内敬则外必和，心乎敬则行必以礼。致其色养，则不待取非礼之外物以为孝；而无违于理者，唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此，则同条共贯，殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾，而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲，诬以病而强之药哉？

　　又其甚者，圣门后进诸贤，自曾子外，其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。迹其践履，当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者，亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利，则病本弓蛇，药益胡越。文致古人之恶，而屈圣言以从己，非愚之所敢与闻也。

八

　　集注所引程子之言，博学、审问、笃行属学，慎思、明辨属思。明辨者，思其当然；慎思者，思其所以然。当然者，唯求其明；其非当然者，辨之即无不明也。所以然者，却无凭据在，故加之以慎。不然，则至谓天地不仁，四大皆妄，亦不能证其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义；自非曰“博学”、曰“学文”，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。

九

　　记言“子张学干禄”，是当世实有一干禄之学，而子张习之矣。程子既有定心之说，及小注所引朱子之语，曰“意”，曰“心”，乃似子张所学者亦圣人之学，而特有歆羡禄位之心。使然，则子张亦只是恁地学将去，记者乃悬揣其心而以深文中之，曰其学也以干禄也；夫子亦逆亿而责之，曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械，岂君子之以处师友之闲乎？

　　春秋齐、郑如纪，本欲袭纪，且不书曰“齐、郑袭纪不克”，但因其已著之迹而书曰 “如”，使读者于言外得诛意之效，而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄，而即加以“学干禄”之名耶？

　　干禄之学，随世而改，于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法，然“敷奏以言，明试以功”，唐、虞已然，于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法，亦必有所论试矣。士而学此，亦不为大害。故朱子之教人，亦谓不得不随时以就科举，特所为科举文字，当诚于立言，不为曲学阿世而已。夫子之告子张，大意亦如此。盖干禄之学，当亦不外言行；而或摭拾为言，敏给为行，以合主者之好，则古今仕学之通病，于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人，而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以学之正：“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学，使端其术而不为俗学所乱，非使定其心而不为利禄动也。

　　圣人之教，如天覆地载，无所偏倚，故虽云“不志于谷，不易得也”，而终不以辞禄为正。学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周，安得以偶然涉猎于俗学，诬其心之不洁乎？

十

　　集注云：“凡云‘在其中’者，皆不求而自至之辞”，此语亦未圆在。如云“馁在其中”，岂可云不求馁？天下无求馁者，则固不得云不求馁也。新安泥注而不达，乃云“直在其中，仁在其中，其训皆同”。父子相隐，虽非以求直，而岂可云不求直如不求禄之比？禄自不可求，直其不可求乎？况“博学、笃志，切问、近思”，正求仁之先务哉？藉不求仁，则学、问、志、思以何为？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意，则此之不学干禄而禄自至，亦于言外见意，而不藉在中以显不求之义。

　　在中者，犹言在里许，相为包函之词。有以大包小言者，则此与“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”，自君子大亨至正、修己治人之道，于以得禄，亦其中功效之一端。“父为子隐，子为父隐”，自君子尽伦率性、贞常利变之道，而于以言直，亦其中无所矫拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以显含藏者，则“仁在其中”是也。学、志、问、思，功之显；仁，德之藏也。显以显仁，而藏固藏于用，则道问学而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而约不离博，即其著者而微不离著，故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。

　　以显含藏而曰“在其中”，则见其中已深，而更无内之可入。以大包小而曰“在其中 ”，则见其中已备，而更无外之可求。证父攘羊，索直于人心天理之外者也。干禄之学，求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理[之外]有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈证父之恶？博文约礼之外有干禄之学，而此中原自有禄，则亦何事习干禄之俗学哉？

　　要此以辨学术之邪正，而非以责其心之妄求。妄求之心，因富贵而起。干禄之学，沿流俗而成。子张终身不仕，非屑屑于富贵者。徒以才高意广，欲兼人而尽知天下之学，以俯同流俗，如晚宋叶适、陈亮之所为，初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心，则夫子亦何必以不求自至歆动之耶？

一一

　　古帝王治天下之大经大法，统谓之礼，故六官谓之周礼。三纲五常，是礼之本原。忠、质、文之异尚，即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益，即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字，将打作两橛，三纲五常之外，别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事，夏之忠、商之质、周之文，又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。

　　夫三纲五常者，礼之体也；忠、质、文者，礼之用也。所损益者固在用，而用即体之用，要不可分。况如先赏后罚，则损义之有余，益仁之不足；先罚后赏，则损仁之有余，益义之不足：是五常亦有损益也。商道亲亲，舍孙而立子，则损君臣之义，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孙，则损父子之恩，益君臣之义：是三纲亦有损益也，岂但品物文章之小者哉？至如以正朔三统为损益，则尤其不学无识之大者。

　　夫三统者：天统以上古甲子岁，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至为历元；地统以次古甲辰岁，地化自丑，毕于辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔鸡鸣冬至为历元；人统以又次古甲申岁，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春为历元。历元者，日月合璧，五星连珠，七曜复合，一元之始也。繇此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历，有此三法，其闲虽有小异，归于大同。特人统寅正，以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者，循环迭用，而于推步之法，未尝有所损益也。推之者人，而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉？

　　东阳不知此理，乃谓“改正朔，易服色，以新视听”。使徒欲新视听而已，则秦为无道，实用天正历，而特易建亥为岁首以愚民，视听亦新，而逆天背数。三代之王，岂亦等暴秦之为哉？

　　又其舛者，谓夏承唐、虞用人统，则尤杜撰。不审胤征已有三正之文，尧固以甲辰为历元，用地正，舜绍尧未改，而禹改之也。故曰“行夏之时”，不曰行唐之时。要以历不可听人之损益，而损益者，人治之先后详略也。故经礼、仪礼，治法毕具，而独不及历，历非礼之所摄也明矣。

八佾篇

一

　　黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者，以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者，“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。

　　林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。

　　抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，繇此而天则之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有余，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。

　　盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。

　　故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初，本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。

　　唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德，则繇乎俭戚而礼自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有礼矣，繇俭流奢，繇戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭，繇易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。

　　若求其实，则上章所云“人而不仁如礼何”者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，诚也，礼之本也。勉斋言“天下之本”，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说，失之远矣。

二

　　仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即著，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至，苟不得天子之位，即欲减杀典礼以祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。

　　“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易云“圣人之大宝曰位” 。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后，元后作民父母”，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣人之脉络也。“不王不禘”，天子之脉络也。子产“取精用物”之说，可即以寻此处条理。故“不王不禘”，不但法所当然，亦理之必明而诚之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。

　　仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而“ 不王不禘”，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？

　　倘但云“远难格而近易孚”，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此“不王不禘 ”之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知干之不息、坤之厚德，与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无闲，然后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。

　　此章乃论语中天德王道绝顶文字，不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”，则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。

三

　　范氏说“诚是实，礼是虚”二句，大有理会处。虚却非虚妄之谓，唯礼之虚，所以载诚之实。此一“实”字，与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚，虚函实也。须著实底，方持得虚底教有；而虚者，所以装裹运动此实者也。

　　庆源说摄祭之礼为虚，却误。摄祭，权也，非礼也。使可谓之礼，则亦何至“如不祭 ”耶？

　　新安云“诚是实心”，语自无病。诚是实心，礼是实理；心为实，理为虚，相因互用。无此心，则亦无此理。摄祭虽权有此理，而心不充之，实者缺，则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。

　　知此，则知小注“非所当祭而祭，则为无是理矣；若有是诚心，还亦有神否”一问，极为粗率。非所当祭而祭，则无是理矣。无理，则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭，无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚，也总是虚妄，不可谓之诚。或有时召得那鬼神来，亦所谓以妄召妄而已。

　　理便无妄，气则有妄。生人之妄，缘气而生。鬼神既不纯乎理，而因乎气之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，则妄或应，如腐肉之召蝇蚋，亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之，亦谓之诚有；而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心，则话分两头，全无干涉矣。

　　唯礼行而诚不相及，则君子以为深戒。在圣人则又无此患，故唯有故不与之为歉然。知此，则“礼为虚”云者，非不诚之谓，而待诚之词。凡礼皆然，不独指摄祭而言也。

四

　　若说“入太庙”是助祭，则当“奏假无言”之时而谆谆诘难，更成甚礼！荀子所记孔子观欹器事，亦是闲时得入。想古宗庙，既无像主，又藏于寝，盖不禁人游观；而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中，或有执事之职，君未至而先于此待君，故得问也。

　　“每事问”，即非不知，亦必有所未信。从好古敏求得者，若未手拊而目击之，终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉？寻常人一知便休，则以疑为信，知得来尽是粗疏，如何会因器以见道！夫子则知问者信之繇，不问者疑之府；而礼之许人问者，乃使贤者俯就，不肖者企及，以大明此礼于天下也。

　　若已知已信，而故作谨缛之状，此正朱子所云石庆数马之类，又何足以为圣人？尹和靖“虽知亦问”之说，祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨，而诚伪关头，早已鹘突。盖不知不信，原有深浅之分，而圣人之知，则必以信为知。未信而问，问出于诚，圣人之所以忠信好学不可及者，正以此耳。

五

　　集注谓管仲“不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭”，此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序，以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲，既非对证之药，而其于大学本末始终之序，久矣其泥而未通也。

　　大学固以格物为始教，而经文具曰“以修身为本”，不曰格物为本。章句云“本始所先”，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃紧顶著修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于诚正，借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”，便是“知止为始”。从此虽六言“先”，而内外本末，主辅自分。

　　今以管氏言之，其遗书具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术，又非如释氏之不立文字，瞎著去参；而其所以察乎事物以应其用者，亦可谓格矣；其周知乎是非得失，以通志而成务者，亦可谓致矣。如云“招携以礼，怀远以德”，岂为知不及道，但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残，以精训诂，不犹贤乎？然而终以成其为小器者，则不以欲修、欲正、欲诚之学为本，而格非所格、致非所致也。

　　譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕镂。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；规模异而已矣。物不格则材未庀，知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所谓“太简”是已；即以作小器而小器亦不成，此则欲为管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器，则其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以为始，而无“欲明明德于天下”之心，故规模以隘；不以欲诚、欲正之心从事焉，故局量益褊尔。

　　大学之格物，亦与权谋术数之所格者，初无异事。权谋术数之所知，亦未尝与大学所致之知，是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者，则即此而见天德、王道之条理；其非欲修、欲正、欲诚者，则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。

　　以格物为始教者，为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意，而以理不穷、知不致之故，则心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此则过在择执之未精，物累心而知荡意也。

　　以知止为始者，为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用，致知以审夫几，乃以不知明德、新民、至善之功，在存养以正、省察以诚之故，知益流于权谋之巧变，物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端，心役物而意诡知也。

　　今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然，所致者为尽吾心之所能致，乃于格致责用力者，为学问思辨之浅深、勤怠言也，若其或大或小，或正或驳，不于其本求之，而但于知与物责其功效，则且拘葸犹豫，天下之物皆为疑府，而吾心之知，不有诚者以为天则，亦知孰为妄之非所宜致者哉？故曰，诚意者，天德、王道之关也。欲诚其意，而意期无妄；欲正其心，而心矢不邪；则以之格物而物皆有则，以之致知而知一民义，意益实而心益广矣。此大学之条目，相为首尾，端不自格物始而以平天下终；特其效之已成，则自物格以向于天下平，为以次而益大耳。

　　曾西之所以下视管仲者，正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学，止此四字”。若以格物、致知之功言之，则圣门诸子，虽如求、路，必不能为管仲之所为，则亦其博识深通之有未逮，又岂东阳所得议其长短哉？

　　大学之道，天德也，王道也；显则为周官之法度，微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎？今使朱子以正心、诚意之学，正告管仲，彼虽不能改而从我，而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之，直足供其一笑而已。如小学之弟子职，亦出管子。盖朱子之重言格致者，为陆子静救也。其于陈同父，则必以诚正告之。圣道大全，而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百，固矣哉！

六

　　双峰分始、从、成为三节，东阳奉之以驳上蔡。看来，饶、许自是不审，上蔡未甚失也。

　　“以成”二字，紧顶上三句，原不另分支节。而上蔡之小疵，在“故曰‘绎如也，以成’”七字，似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之，纯如也、皦如也、绎如也，以成 ”；十三字本是一句。言既从之后，以此而成乐之一终也。止有两节，不分为三。本文一“ 以”字是现成语，而“绎如也”连上二句一滚趋下，断不可以“纯”“皦”属“从”，“绎如”属“成”。上蔡语病，正在强分三支，割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡，其愈误矣。

　　以乐理言之，元声之发，固非无归，而必不别立之归。故曰“礼主其减”，减者，有变易之节也；“乐主其盈”，盈者，无孤立之余也。“礼减而进”，进非加益，不两端隆而中杀，在变不忘则进也。“乐盈而反”，反非拆合，不中放而两端收，一止无余为反也。若已盈而又减之以反，是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者，即以此三者为“成”，终其 “成”而不易也。

　　今之鼓琴者，郑声也，是以有泛；今之填词，淫乐也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐，与天地四时同其气序，则贞元浑合而非孤余以终，亦非更端以终也。

　　斗合于人纪，而日合于天纪。一阳之复，在去冬之半，而大寒之末，不足以为岁终。故曰“同归而殊涂，一致而百虑”。始于同，从于殊；始于一，成于百。逮其殊涂百虑，而不复束之以归，斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而易终于未济，亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也，成者未济也，岂有二哉？

　　故中吕之实，六万五千五百三十六，必倍用其全，为十三万一千七十二；而其增也，则又起于未之大吕，而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理，尤自然之不可闲矣。“始 ”可异于“从”而为二节者，盈之渐也；“成”不可离乎“从”而非三节者，盈即反而反于盈也。

　　唯乐之理通于文艺，故古之工于文者，微有发端，而终无掉尾收合之体。其有此者，则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持，汲汲然断续钩锁，以为首尾，如蚓之断，仅有生气施于颠末，是郑声之变，哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐，岂不诬哉！

七

　　孟子七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。唯其无得于乐，是以为书亦尔：若上篇以好辩终，下篇以道统终，而一章之末，咸有尾煞。孔子作春秋，即不如此。虽绝笔获麟，而但看上面两三条，则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经，到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学诗，无以言”。

　　诗与乐相为表里。如大明之卒章，才说到“会朝清明”便休，绵之卒章，平平序“四有”，都似不曾完著，所以为雅；关雎之卒章，两兴两序，更不收束，所以为南；皆即从即成，斯以不淫、不伤也。若谷风之诗，便须说“不念昔者，伊予来塈”，总束上“黾勉同心” 之意；崧高、烝民，两道作诵之意旨以终之；所以为淫、为变。雅与南之如彼者，非有意为之，其心顺者言自达也。其心或变或淫，非照顾束裹，则自疑于离散。上推之乐而亦尔，下推之为文词而亦尔，此理自非韩、苏所知。

里仁篇

一

　　“做工夫且须利仁”，为此问者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利，此正是谋利计功之心，五伯之假仁是已。

　　“安仁”、“利仁”，总是成德后境界。利字如易“利有攸往”之利，一路顺利，无有阻难，原不可作“获利”字说。若说到岸为获利，则上蔡所云“谓之有所得则未可”者，已自破得分明。若云利其有获，显与“先难后获”相反，不得谓之仁矣。

　　仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可预期；即理之得不得，亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之，末繇也已”，具此心期，方能勾“不改其乐”。若刻画著理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬处，却大是一场么懜，而“不可以久处约，长处乐”，正在此矣。

　　足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明，一径做去，自然无不利耳。唯尔，所以云味之无穷，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、 “先难后获”，都是安仁的本领；“务民之义”，便是利仁的本领。在此章，则以写仁知之心德，固不曾煞紧说工夫。圣贤文字，亦须参观，不可随句寻头尾也。

二

　　“不仁者”三字，在夫子口中，说得极严，与孟子所称“不可与言”、“不保四体” 等不同。孟子在发用上说，孔子在全体上说，故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁，便是不仁者。集注“失其本心”四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。

　　圣人言“久”言“长”，言“约”言“乐”，字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境，又云只有富贵、贫贱两涂，总孟浪语。约者，窘迫拘束不得自在之谓。乐者，在君子则须是“中天下而立，定四海之民”；在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之，则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄，则允为贫贱；如天子、诸侯，则洵为富贵。至于孔、孟之在当时，固不可云富贵，而又岂可谓之贫贱乎？则贫富之外，自有不贫不富，贵贱之外，自有不贵不贱之境也。

　　想来，不仁者只恁平平地不约不乐，也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰，而于所措施尽有安顿发付不得底，故既处约乐，便露乖张，待其长久，则益不自摄持，逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”，又说“不亡”、“不乱”，俱谓其有恒也。

　　不可久长者，则所谓“不恒其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陈仲子者，非不克意以处约，而以妻则食，以井李则匍匐而就，义可袭取而仁不适主尔。

　　除却圣贤心德，“克己复礼”而“务民之义”，必能乎暂，而不能乎久，能乎不约不乐，而不能乎约乐。圣人于此勘人，极尽事理。不然，则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者，与安仁、利仁之心体，天地悬隔，岂足与同类而相形哉？

　　吴氏说“不仁者不可一日处约乐，圣人之言待人以厚，故以久长言之尔”。夫圣人之厚，岂吞吐含糊，说一半留一半，为不肖者存余地之谓哉？其曰“乡原，德之贼”，又曰“ 譬诸小人，其犹穿窬之盗”，是何等风霜雪霰语！此不仁者原无主名，而何事为之讳耶？

三

　　“不处”、“不去”，是该括始末语，本文原是大段说。集注“审富贵，安贫贱”，亦宽说在，下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义，如射者镞鹄齐入目之谓审是也；亦有详察之义，如审录之审是也。安有安顿之义，如易言“安其身”是也；亦有相安之义，如书言“安安”是也。自其详察而安顿者，则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者，则所谓“取舍之分益明”也。

　　“君子去仁”两句，只结上文，无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之闲违仁”，则他境界自别：赫然天理相为合一，视听言动，出门使民，不但防人欲之见侵，虽人欲不侵，而亦唯恐天理之不现前矣。

　　人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者，撇除得人欲洁净，而志不定、气不充，理便不恒；境当前，则因事见理；境未当前，天理便不相依住。即在未学者，天理了不相依，而私智俗缘未起之时，亦自有清清楚楚底时候。在此际，教他设法去取富贵，舍贫贱，亦非所乐为。此其可谓之君子乎？可谓之仁乎？

　　所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭著涯际。盖当天理未存之先，其诱人以去仁者，莫大于富贵、贫贱之两端；而于私欲既遏之后，其无所诱而亦违仁者，不在富贵、贫贱，而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之闲而已”。

　　唯存养之既密，则其于“不处”、“不去”，却是泰山压卵之势，立下粉碎。而所以精夫“不处”、“不去”之义以入神审，顺夫“不处” 、“不去”之心以乐天者安，要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明，入目不乱，亦可谓之审。心境泰定，顺物无逆，亦可谓之安。此始学之与极致，可同予以“不处”、“不去”之名，而其所不同者，则言“去”，言“违”，浅深自别也。

　　“去”者，对存而言，有意存之为不去，有意去之为去。“违”者对依而言，未与相依之谓违，依而无闲之谓无违。无违则不但存，而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“ 却要安”之说，只说得上截，与程子“特立者能之”一例。圣人本旨，则大纲说下，不堕一边也。

四

　　遏欲有两层，都未到存理分上：其一，事境当前，却立著个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一，则一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时，空空洞洞著，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。繇他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。

　　释氏棋力、酒量，只到此处，便为绝顶。繇此无所损害于物，而其所谓“七菩提”、 “八圣道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但繇浅向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之择执向无事之精一上做去；则心纯乎理，而择夫富贵贫贱者，精义入神，应乎富贵贫贱者，敦仁守土。繇此大用以显，便是天秩天叙。所以说 “一日克己复礼，天下归仁”，非但无损于物而以虚愿往来也。

　　集注说两个“明”字，中闲有多少条理在。贫无谄、富无骄之上，有贫乐、富好礼。德业经纶，都从此“明”字生出。

五

　　集注将终食、造次、颠沛，作一气三平说，玩本文两云“必于是”，语气既紧，而“ 必”字亦有力在，足知集注之精。真西山分三段，却错。西山似将末两句作效说，又将终食说得易，造次、颠沛说得难。不知此之难易，原以人资禀之所近而分，非有画然一定之差等也。

　　以浅言之，如陶靖节一流，要他大段不昧此心却易，到造次、颠沛时，未免弱在。若张睢阳、段太尉，尽在造次、颠沛上生色，以无终食之闲违仁之功期之，不特未尝从事于此，且恐其虽欲从之而力亦不给也。

　　所以君子不但恃其资之所近，而动静交养，常变一心，既以志帅气而持之于恒，亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”，造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可，分三段则不可。

　　所以分二节而可者，终食之闲，未有可欲、可恶之事接于心，故必静存天理以于仁无违，非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛，苟非至不仁之人，若项煜、冯铨之类，亦无暇有所欲，有所恶矣。即此以见欲恶不至之境，除天理现前、充周应用者，遏欲之功，全无可恃。何也？以此境之无欲可遏也。

六

　　在入手工夫，只富贵贫贱有依据，分得者取舍之限界明白；若说造次颠沛该是怎生，却说不得。到造次颠沛时，只此心此理是一致，事迹上全无粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁，“自靖，人自献于先王”，随所取舍，无不可也。若先说该是怎生，如非道之富贵不可处，非道之贫贱不可去者，然则赵孟俯之仕元，一微子也；刘休炳之同豕食，一箕子也；泄冶之死，一比干也。

　　大抵在欲恶持权之地，远去仁之害，则界限自有其常，如药之治病，可以配合分两。在欲恶不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，则此理之周流六虚者，原不可为典要，如食之养生，不可额设一餐必吃多少，属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位，其以处夫富贵贫贱者，中闲有多少精义入神之用在。所以夫子只迤说下，更不回互。而集注所云“取舍之分益明”，虽为回互语，乃其云“益明”者，非但向之不以欲恶去仁已也。

七

　　“一日用力于仁”，较前所云“好仁、恶不仁者”，只拣下能好恶者一段入手工夫说，原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力，说气较多，志亦在上面”，此语虽重说气；又云“志之所至，气必至焉；志立，自是奋发敢为”，则抑以气听于志，而志固为主也。“气 ”字是代本文“力”字，“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志，气之帅也 ”，则显然气为志用矣。

　　用力于仁，既志用气，则人各有力，何故不能用之于仁？可见只是不志于仁。不志于仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色，有耳力而以审恶声，有可习劳茹苦之力，却如懒妇鱼油灯，只照博弈，不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效，所以道“我未见力不足者”。

　　如苏秦刺股悬梁，慧可立雪断臂，以此用之于仁，何难之不可为？下至无赖子弟，投琼赌采，连宵彻曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾，怎生他父母疾时，却不能？即此可知：尽不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以于彼偏用，于此偏不用者，则唯志也。其志之偏，志于彼而不志于此者，则唯其所好所恶者异也。

　　显然，须是好仁、恶不仁，方能勾用力于仁。如人不好酒，则志不在酒；志不在酒，则气不胜酒，安能拚著一日之醉以浮白痛饮耶？故夫子提出病根在好恶上，札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”，非力不足，则其过岂非好恶之不诚哉？

　　好恶还是始事，用力才是实著。唯好仁、恶不仁，而后能用力。非好仁、恶不仁，虽欲用力，而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行，而高过于用力者之勉行，可知矣。

　　若说好仁、恶不仁，已成之境，用力乃求成之功，则必将谓用力以好仁，用力以恶不仁，此又大属不审。且试体验看，好恶如何用得力？好之诚如好好色，恶之诚如恶恶臭，天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎？抑人之或不好好色、恶恶臭者，其能用力以好恶乎？

　　朱子但缘本文“无以尚之”二段，说得郑重，故以前一节为成德，后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者，缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”，恰似悬空遥断；而好恶隐于人心，人固可曰何以知我之不能好恶也，故说两个榜样与他看。好恶隐，而“无以尚之”、“不使加身”，显也。繇其不能“无以尚之”，知其非好；繇其不能“不使加身 ”，知其非恶。使有能好仁、恶不仁者，则必有“无以尚之”、“不使加身”者，现其诚中形外之符。而既“无以尚之”，则必壹志以求仁；“不使加身”，则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵，笃实精灵，一力到底，以从事于仁，何忧力之不足哉？

　　乃即一日之用力，虽暂而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之诚而“无以尚之 ”，恶之诚而“不使加身”，情专志壹，气亦至焉，而后耳目口体，一听令于心之所之，有力而不惮用，用而不诡其施也。

　　前一节是大纲说，兼生熟、久暂在内。后言一日，则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力，终身、一日，自然、勉强，其致一也。

　　至云“我未见力不足者”，则但以征好恶诚而力必逮，初不云我未见一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”，虽宽一步说，要为圣人修辞立诚，不诡于理一分殊之节目；不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬，谓人之性情已正，而气力不堪，在大造无心赋予中，莫须有此。而终曰“我未之见”，则以气力之得于天者略同，而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动，亲听于情，故受蔽；气动而不灵，壹听于志，而与情疏远，故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者，于理可或有，以气贱于志故。而于事则无也。

　　“我未见力不足者”以下三句文字，如水行地，曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势，强为分折，将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用？若果有之，固圣人之所深为矜闵，如瞽之废视，凶服者之废礼然；曾愿见之，而以未见为叹哉？

八

　　双峰以下诸儒，将礼让对争夺说，朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意，至宋末而荡然，良可悼已！

　　本文云“如礼何”，言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然，不夺不餍。若到怎[恁]即[郎]当地，还有甚么礼？岂但不能“如礼何”，而礼亦直无如此人、此世界何矣。

　　让固有对争而言者，然字义之有对待者，其例不一。如圣对狂，是尽著两头对也。圣亦可对贤，则不能圣而但至于贤，以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”，则亦就能以礼让者形而见之，如贤不能圣之比也，而岂遂至于争乎？

　　“不能以礼让为国”者，自世主庸臣之恒。如云以争为国，则古今之凶顽贪鄙者，亦但争而已矣，无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国，初不立一杀弟夺财之令以施之民；季氏四分公室而逐君，却不许南蒯子仲之叛；则世之无以争为国者，审矣。

　　不能让，不可谓之争；而但不争，亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让，则此之为让，特礼之末节耳。并此不能，亦无礼之甚，而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说，但趁著「让”字类填古语，自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路，乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化，岂为人君者修为政而立为教，以之为国而使人遵者乎？使然，且见道周田畔，彼责此之不先让，而此责彼之不速让，亦交争告讦而不可止矣。

　　此章乃圣人本天治人，因心作极，天德王道底本领。如何抹下，将争不争说，又在仪文上计较推逊！故集注曰“让者礼之实也”。

　　朱子又云“若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！”又云“先王之为礼让，正要朴实头用”。看来，所谓“朴实头”者，正与巧笑章注中“忠信”字一脉相通。曲礼曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德，必忠而已无不尽，信而已无不实，则在人恒见其有余，而在己恒见其不足。故于物无敢慢，于事无敢侈，于仪文无敢过情，自然见得者“礼仪三百、威仪三千”，皆天理固然之则，以自治而治人者，尽著自家志气，精神收敛，逊顺做去，亏欠他一点不得。如此，方能与礼相应，而经之纬之以治国者，有余裕矣。此所谓“有关雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”也。

　　关雎不得之思，既得之乐，都是从爱敬之心上发出来，以尊亲夫淑女而无所侈肆；麟趾之不践、不触、不抵，一倍自然底忠厚，以无犯于物，此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然，不夺不攘之谓哉？汤之“圣敬日跻”，文之“小心翼翼”，皆此谓也。其非训诂之儒所得与知，宜矣。

九

　　上下不争，以浅言之，亦不是让。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，相安而不争夺，岂诸侯让天下于天子，大夫以国让诸侯，士庶人以家让大夫乎？故以浅言之，亦曰推己所有以与人者，让也。双峰不思，乃至于此。

　　缘其意，但为春秋时执政争权，疑夫子刺之。乃不知圣人见地，“上下与天地同流” ，“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说，只办一口气，与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄，何以为孔子？此类以孔子相鲁事征之，自见。

十

　　朱子虽云“忠是一，恕是贯”，却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠，推己之谓恕”，两“己”字微有分别。至圣人地位，乃无分别。若无分别，则推而不尽，不可谓推，尽而不推，何以言尽，亦不须言忠复言恕矣。

　　忠亦在应事接物上见。无所应接时，不特忠之用不著，而忠之体亦隐。即如说“维天之命，於穆不已”是忠，也须在命上方有已不已。命者，天之命物也，即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。

　　尽与推都是繇己及物之事，则两字更不得分晓。故知合尽己言之，则所谓己者，性也、理也；合推己言之，则所谓己者，情也、欲也。如尧授天下于舜，所性之理，大公无私，而顺受得宜者，既尽乎己性之德；乃舜之德必为天子而后尽其用，舜之情也；天下臣民必得舜为天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦尧所有之情；天下欲得圣人以为君之情，亦尧所有之情。推此情以给天下之欲，则所谓推己者，又于情欲见之也。

　　唯其如是，所以说忠恕是学者事。何也？未至于圣人之域，则不能从心所欲而皆天理，于是乎洁之于理而性尽焉，抑将洁之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推所无滞者亦尽所无歉，斯以行乎万事万物而无不可贯也。

　　若圣人，则欲即理也，情一性也，所以不须求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自尽其己，而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人物之性”。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲以为天理；于其所推，则以欲观欲而后志可通矣。

　　才尽乎己，恕道亦存；而但言忠，则疑夫己之所尽者，必理之当尽，而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。仁者，心之德，情之性也；爱之理，性之情也。性者，情之所自生也。

　　又推而上之，以言乎天，则忠恕直安不上。何也？天无己也，天亦无性也。性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之闲断，则大公而无彼此之区宇也，是无己也。故但有命而非有性，命则无适，丁历切。而性有疆矣。

　　但其无息而不穷于施，有其理则毕出以生成者，即此为在人所尽之己，而己之无不尽。其于物之性情，可以养其欲给其求，向于善远于恶，无不各得，而无一物之或强，即此为在人所推之己，而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人与天见忠恕也。

　　曾子见夫子所以贯之者，欲合乎理，性通于情，执大中而于理皆实，随万化而于情皆顺；到此说诚，说尽性，则又成孤另，而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实，则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似；故于其流行上以忠恕为言，然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者，浃洽言之而无所碍。

　　要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情，则虽天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己，两俱不废，以求万事之理、万物之情，则唯学者为然，而圣人不尔。

　　乃圣人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”，亦以见圣人有必尽之己，而无己之可推。圣人才尽性，即尽情，即尽乎欲。要尽乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。

　　然竟舍恕言忠，则又疑于一尽于理，而不达于情。故至诚无息者，即万物各得之所；万物各得之所，即圣人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公处，亦不待推；而所与给万物之欲者，仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道，非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者，正以明夫人作圣之阶，理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨，亦约略可识矣。

一一

　　圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰“吾道一以贯之”也。

　　如此下语，则诸说同异可合，而较程子“有心、无心”之说为明切，可以有功于程子。愚此解，朴实有味。解此章者，但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣。

一二

　　于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排：只此为仁恕之别。

一三

　　只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食、寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之，则以此而裁成万物，辅相天地，忠动以天，恕亦动以天矣。

一四

　　勉斋说“忠近未发”，体程子“大本、达道”之说，甚精。者所尽之己，虽在事物应接处现前应用，却于物感未交时，也分明在。和非未发时所有，中则直到已发后依旧在中，不随所发而散。故存养无闲于动静，省察必待于动时。但言忠，固将有恕，但言恕，或离于忠，故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。

　　动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。

　　倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相捍格，而有不能推；一力推去，又做成一个墨子兼爱，及忘身徇物之仁矣。

　　曾子见得圣人动静一致、天人一理处，故虽无所于推，而求之于尽己而无不尽者，即以求之于推己而无不推，确然道个“忠恕而已矣”，更无不彻处。

一五

　　天无可推，则可云“不待推”。天虽无心于尽，及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨” 、絪缊化醇、雷雨满盈处，已自尽著在，但无己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象数，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。

　　朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言，显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕，即贯此天道不得矣。

　　非别有一天，则“一以贯之”。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是“以一贯之”，非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天。

一六

　　诗说“於穆不已”，是赞天命无闲断。朱子断章引来，却是说天命不闲断，中庸意亦如此。尽著者太极絪缊，阴阳变合，以命万物而无所已也。知此，则“不待尽”之说，未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差，则言道皆差也。

　　中庸说“无为而成”，以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化，见而敬、言而信、行而说，何尝不是全副本领，尽著用去？以此配天，天可知矣。

一七

　　潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说，解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推，只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字，分学者、圣人。曾子合言“忠恕”，则下学而上达矣。一事作两件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下学上达，天人合一，熟而已矣。

一八

　　潜室倒述易语，错谬之甚也。易云“同归殊途，一致百虑”，是“一以贯之”。若云 “殊途同归，百虑一致”，则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说，正从此出。

　　此中分别，一线千里。“同归殊涂，一致百虑”者，若将一粒粟种下，生出无数粟来，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归，百虑一致”，则是将太仓之粟，倒并作一粒，天地之闲，既无此理，亦无此事。

　　而释氏所以云尔者，他只要消灭得者世界到那一无所有底田地，但留此石火电光、依稀若有者，谓之曰一，已而并此一而欲除之，则又曰“一归何处”，所以有蕉心之喻，芭蕉直是无心也。

　　若夫尽己者，己之尽也；推己者，己之推也；己者“同归”“一致”，尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著易文说，则收摄天下固有之道而反之，硬执一己以为归宿，岂非“ 三界唯心，万法唯识”之唾余哉？比见俗儒倒用此二语甚多，不意潜室已为之作俑！

一九

　　小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者，说甚有理。以字义言，“几”虽训“微” ，而“微”字之义，有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”，则但取细微之一义，而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐，几固不可谓之隐也。檀弓所云“有隐无犯”，隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”，倘以直词为犯，微言为隐，则无隐何以复得无犯，无犯何以复得无隐？然则所谓隐者，但不昌言于众之谓耳。

　　父子之际，恃谈言微中以解纷，此谚所谓“逢人且说三分话”者，中闲留一抽身法，而真爱早已灭裂矣。且微词之所动，必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也，兼母言之，尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽，其不相及远矣，岂事父母之通义乎？

　　内则云“下气、怡声、柔色”，彼亦但言辞气之和，而非谓言句之隐。气虽下，色虽柔，声虽怡，而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人，而姑云“此人似不当杀，请舍之，以体好生之德”，岂非“越人关弓，谈笑而道”之比哉？

　　以此知“几谏”者，非微言不尽之谓，而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在几微初见之际，无一发难收之势，可无用其垂涕之怨，则唯“几谏”为体，而后“下气、怡声、柔色”得以为用，二者相因，而益以知“见微先谏” 之妙也。

　　“见志不从”一“志”字，明是过之未成。不从则渐成矣，故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”，则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽，约略含吐，则虽甚暴之父母，亦何至有挞之流血之事？既云微言不尽，又云得罪于父母，一章之中，前后自相矛盾矣。

　　凡此，皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲，不忍陷之于恶，关心至处，时刻警，遇有萌芽，早知差错，恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲，父母虽善盖覆，亦自无微不著，与臣之事君，势位阔殊，必待显著而后可言者自别。故臣以几谏，则事涉影响，其君必以为谤己，而父母则不能。且君臣主义，故人臣以君之改过为荣；而亲之于己，直为一体，必待其有过之可改，则孝子之心，直若己之有恶，为人攻发，虽可补救于后，而已惭恧于先矣。

　　朱子之答问者曰：人做事，亦自有蓦地做出来，那里去讨几微处？”此正不足以破见微之说。蓦地做来底，自是处事接物之际，轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体，即[既]有商量，不名为谏。所必谏者，必其声色货利之溺，与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素，而酿之必有因。天下岂有蓦地撞著一个女子，便搂之入室；忽然一念想及非分之财，蓦地便有横财凑手之理？则为之于一时，而计之已夙，他人不知其几，而子固已知之矣。

　　至于一朝之忿，或发于无根。乃以恶本无根，则发之速而成之亦速，迨其已成，则已为既往之不咎，而无所于谏。若云列其前愆，以防其贰过，则于前过为著，而于后过为几。足知凡当谏者，必其有几，而蓦地之失不与焉。蓦地之失，在事而不在志，安得有志之不从，以待“又敬”之再谏乎？以本文推之，大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。

二十

　　子之谏亲，只为不忍陷亲于恶，故须权以审乎轻重。内则云“与其”、云“宁”者，正人子处变之时，千回百折，熟思审处来底。以此，益知朱子所云“蓦地做出来”底，不在谏例。“蓦地做出来”底，其恶必浅，较之怙过愎谏，而挞子流血以贼父子之恩，则彼轻而此重矣。

　　即至忽然一棒打死一人，虽于常情见其大，然亦只是过误杀人，不陷重辟，乡党州闾亦且怜之，不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法，以恶出无心，不可责善以贼恩，而业已杀人，谏亦无益也。

　　假使因酗酒而误杀，则固有可谏之几在。其平日痛饮无节，使酒妄怒时，正好预陈酒中或有误杀之害，却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者，不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已，怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶，己乃欢容笑口，缓颊而谈，则岂复有人之心哉？

二一

　　西山推“几谏”之义，而及于天子、诸侯之子，此未尝审之于义也。天子、诸侯之子，却无谏诤之礼。所以内则但云“得罪于乡党州闾”，非文有所遗，待西山之补疏也。

　　天子、诸侯之有过，自公卿以至于蒙瞍、工舆，不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外，皆非其职。朝廷之政，既非其所与闻；宫壶之闲有所失德，则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇，而敢以空言激成实衅，以贼父子之仁哉？即其万不得已而有所言，必其关于君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者，固非青宫之所得与闻也。

　　盖天子、诸侯之子，于其父有子道，抑有臣道；当世及之天下，则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人，是可借手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑耶？

　　汉明帝“河南、南阳不可问”之对，亦偶尔与闻，微言以释上怒耳，初非谏也。然且以成君父易储之过，疑于炫才以夺嫡，不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召过伤恩，酿再世之祸，况其下此者乎？故曰“为人臣子而不知春秋，守经事而不知宜，遭变事而不知权”。权者，轻重之所取定也。

　　夫曰“谏”而必曰“不从”，曰“劳”，则谏之至于不从而且劳者，固其恒也。特在士庶之家，则父母有不顺之志，所发露而见端者，止此兄弟仆妾之俦，无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯，则属垣之耳，倾危伏焉。志一见端，将李泌所谓“就舒王而献首谋”者，于此起矣，况“不从”之，且至于“劳”也？

　　士庶之子，挞而已矣，挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子，即至于流血，而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”，其为善恶、利害，皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子，而岂徒尔哉？小者为宜臼，而大者为申生。要亦一怒也，亦一挞也。以恶言之，则戕国本以危宗庙。虽有他恶，曾莫得与比重。以害言之，则小者为晋之乱，而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子，以不谏而陷亲于不义；天子、诸侯之子，正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”，言其其轻重之审也。内则之云“与其”、云“宁”者，亦审乎轻重之词也。

　　士庶之子，蒙挞流血而道在不怨，则以挞子流血，亲之过小者也。天子、诸侯之子，蒙怒见废，则亲之过大矣。亲之过大而不怨，是为不孝，孟子于小弁，言之详矣。不审其始，冒昧以谏，卒逢亲怒，祸首宫庭，怨耶？不怨耶？其又何以自靖耶？

　　圣人酌权以立万世之经，故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也，则端人正士自尽其谠言，而无待于子。若其不贤也，则可使有诛逐谏臣之事，而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际，微子且不能效诸不肖之弟，而况子之于亲乎？西山不知春秋之义，以士庶例天子、诸侯，将使仁而陷于愚，义而流于讦，启不善读书者无穷之害。故君子之立言，不可不慎也。

二二

　　双峰云“圣人言常不言变”，看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁，以待太平”，皆此等启之也。

　　圣人一语，如天覆地载，那有渗漏？只他就一事而言，则条派原分。子曰“不远游” ，但以言游耳，非概不远行之谓。游者，游学、游宦也。仕与学虽是大事，却尽可从容著，故有闲游之意。若业已仕而君命临之，如苏武之母虽存，匈奴之行，十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也，即衔君命而远使，亦常也，何变之可言而圣人不言哉？至于避仇避难，则与父母俱行；若商贾之走四方，所谓“礼不下于庶人”：非所论也。“父母在不远游”，一言而定为子者之经，何有变之未尽？

二三

　　冯氏以“讲说”释“言”字，可补集注之疏。有讲说则必有流传，故从千百年后，而知其“言之不出”。若日用之闲有所酬答，措施之际有所晓譬，则古人言之烦简，夫子亦何从而知之？

　　孟子说“见知”、“闻知”，皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书，伊尹、莱朱所作训诰，亦皆因事而作，不似老、庄、管、吕，特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”，至春秋时习尚已然，而古人不尔。“耻躬之不逮”者，不逮其所撰述之理，非不践其所告语之事，本文自明。朱子云“空言无实”，“空言”字从夫子“我欲托之空言”来，明是说著述。范氏“出诸口”一“口”字，便有病。

　　此章与孟子“人之患在好为人师”一理，却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁，系于存心；著述之有无，则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇，特其务实之异于后世耳。

二四

　　行道而有得于心之谓“德”，唯行道之所得者为“不孤”。若只依附著道，袭取而无所得，则直是浮游于伦物之际，自家先不关切，而聚散无恒，物亦莫之应矣。

　　“德”在心，“不孤”在物。到此痛痒相关之处，名言将穷。所以陈新安著个“天理自然之合”六字，大概说来，微妙亲切。伯夷便必有叔齐，太伯便必有仲雍。乃至萧、曹，丙、魏，自尔相成。若谢灵运，尽他说“忠义感君子”，毕竟无助之者。

　　此与“尧、舜帅天下以仁而民从之，桀、纣帅天下以暴而民从之，其所令反其所好而民不从”，意旨正同。故朱子以小人之德反证，以验其理之同，则亦大学桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看，大率类然。

二五

　　“德不孤”是从原头说起，朱子所谓以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，则古今俱为疑府，如何孔子之门便有许多英材？事既良然，而所以然者不易知也，则唯德之不孤也。

　　至于德之所以不孤，则除是孔子见得亲切，说得如此斩截；不但有上观千古、下观万年识量，而痛痒关心之际，直自血脉分明。邻者，“如居之有邻”，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其为德先于天则志动气，其为德后于天则气动志，特不可为无德者道耳。所以集注云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”，集注之补帖精密如此类者，自不可粗心看过，方信得有德者必有邻之上，有德本不孤的道理。

　　易云“同声相应，同气相求”，人也；又云“水流湿，火就燥”，天也。水无心而赴湿，湿亦无心而致水；火无心而趋燥，燥亦无心而延火。到此处，说感应已差一层，故曰“ 天理自然之合”。乃近海之区，一勺之水，亦自达于海；枯暵之候，一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海；通都大邑，火发既烈，则湿薪生刍，亦不转盼而灰飞。前者气动志，而后者志动气，其归一也。

　　盖德之深浅，与时之难易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齐，季札不能得之阖庐，不足疑也。要其为“德不孤”之理，圣人则已洞见之矣。

　　论语中，唯言及德处为不易知。“为政以德”，则“譬如北辰，居其所而众星共之” ，此又蓦地说个“德不孤”，皆夫子搬出家藏底珍宝，大段说与人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。呜呼，难言之矣！

公冶长篇

一

　　除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”，自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语，后人不可苦向上面讨滋味，致堕疑网。盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章，所谓治道者，不过权谋术数，而身心之学，反以付之释、老。故程子于此说，吾道中原有此不从事迹上立功名，文字上讨血脉，端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存，而二子为能见之也。

　　及乎朱子之时，则虽有浙学，而高明者已羞为之，以奔骛于鹅湖，则须直显漆雕开之本旨，以闲程子之言，使不为淫辞之所托，故实指之曰，“‘斯’指此理而言”。恐其不然，则将有以“斯”为此心者，抑将有以“斯”为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。

　　而又曰“夫子说其笃志”，则以夫子之门，除求、路一辈颇在事迹上做去，若颜、闵、冉、曾之徒，则莫不从事于斯理，固不但开为能然；而子之所以说开者，说其不自信之切于求己，而非与程子所谓“见大意”者同也。

　　朱子谓“未能决其将然”，陈氏谓“工夫不到头，止于见大意”，下语自实。春秋之世，夫子之门，其为俗儒者正少，必不得已而以子路、冉有当之，然其视萧、曹、房、杜，则固已别矣。即至刘子，也解说“民受天地之中以生，威仪所以定命”。则当时士大夫风味习尚可知，而“见大意”者，岂独一开哉？

　　上蔡云“不安于小成”，成者亦事功之成也，而事功必有本领。朱子于此，却以仁义忠孝帖出，直是亲切。若朱子又云“推其极只是性”，则原程子言外之旨，原有“性学”二字，以别于俗儒、俗吏之学，故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言“斯”之时，初未尝即含一“性”字在内。

　　仁、义、忠、孝，固无非性者，而现前万殊，根原一本，亦自不容笼统。性即理也，而有于“性”学者，抑有于“理”学者。易曰“穷理尽性以至于命”，固已显分差等。性藏夫理，而理显夫性，故必穷理而乃以尽性，则自明诚者，所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依，性必有其致。然则开之求信者，亦但于事言理，初未于理言性。即其言而熟绎之，当自知其所指矣。

　　程子之言，有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之余，而悠悠然于千载之上，有开与点，求诸此心、此理以为仕学，程子所为当诸心，而见其可说也。

　　开之言，非有为而言也。当洙、泗教隆之日，才可有为，而略小以图大，欿然求诸己以必其无不信者，则所争者在矢志之厚薄敬肆，而不在事理之精粗。斯朱子“说其笃志”之言为尤切也。

　　朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功，是以存其言，而显其实曰“性”；亦恐性学说显之后，将有以“三界惟心，自性普摄”之邪说，文致此章“信斯”之旨，是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝，反覆于异同之闲，而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取，抑毋强为之同，如双峰之所附会者，则可无负先儒矣。

二

　　程子曰“浮海之叹，伤天下之无贤君也”，只此语最得。庆源不省程子之意，而云“ 愤世长往”，则既失之矣。至胡氏又云“无所容其身”，则愈谬甚。

　　无所容其身者，则张俭之望门投止是已，而夫子岂其然！道虽不行，容身自有余地也。若云“愤世长往”，则苟其欲隐，奚必于海？自卫反鲁以后，夫子固不仕矣，何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉？

　　程子传春秋，于鲁桓公及戎盟而书“至”，发其意曰“此圣人居夷浮海之意”。盖谓圣人伤中国之无君，欲行道于海滨之国也，岂长往不返如管宁之避兵耶？海值鲁东费、沂之境，其南则吴、越，其北则九夷、燕，其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人，故亦聊致其想望。

　　然夷之於越，终视诸夏为难化，斯反覆思之，要不可轻舍中华以冀非常之事，则裁度事理，不得徒为苟难者也。子路勇于行道，不惮化夷之难，故曰“好勇过我”。或谓好勇为勇退，则仕卫辄、使子羔之子路，岂勇退者哉？

三

　　臧文仲不仁者三，不知者三，繇其不善之积成，著而不可掩，则但据此六者，而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处，此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位，而春秋于其告籴，特目言其罪。安得有如吴氏所云“善者多”哉？

　　若子产有君子之道四，其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子，其不得当者，盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰，抑备美之子产，吾不知其何见也！

　　若区区于“三”“四”两字上较全缺，则人之不善者，岂必千不仁、万不知之可指数；而夫子云“君子之道四”，“君子道者三”，亦为阙陷之词耶？

　　臧孙之恶，若跻僖下展，随得其一，即天理蔑尽；居蔡之事，犹其小者，特以征其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心，得当为之，弑父与君可也。以其下展禽之心，使宰天下，李林甫、史弥远蔑以加也。若子产，自三代以上人物，垂、益、吕、散之流亚，自非吴氏章句之智所知。

四

　　“不知其仁”，是说当时人物有属望之意，言不决绝。“未知，焉得仁”，则心既不可知，迹犹不可许，故直曰焉得而谓之仁，是竟置之不仁之等矣。故集注向后补出“不仁可见”一段，原非分外。其云“所谋者无非僭王猾夏之事”，找定他君臣之闲，新旧之际，所为忘荣辱、忘恩怨者，只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐，既不讨贼，未几而复反，则避乱之意居多，亦自此可见。唯然，故夫子决言之曰“焉得仁”，犹言“焉得俭”、 “焉得刚”也。

　　乃所以必云“未知”者，非但圣人不轻绝人之德，而于理亦自有难以一概言者。据此，二子大体，则是不仁。特此二事，或其去位之际，避难之时，偶然天理发见，而子文前之所谋僭王猾夏之志，因而脱然如失，文子后日之复反于齐，仍与崔、庆同列者，亦持守之不足，转念为之，而非其初心；乃若当事一念，则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁，而以“未知”疑之。

　　然使其当事一念，即无所私而发于天理，要为仁之见端而非即仁，况其犹在不可知之天者乎？子文只是尽心所事，文子只是利禄情过轻。遇著平居时，两件无所见长，则败缺尽见；一莅乎变，恰恰好教者忠、清露颖而出，故一似中当事之理而若无私，然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清，比干之忠，却千回万折，打迭到天理人心极处，才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者，曰“自靖，人自献于先王”；夫子之论夷、齐，曰“求仁而得仁”；明其非信著一往之志气，一直做去便好。子文心有所主，故事堪持久，而所失愈远；文子心未有主，故蓦地畅快，且若无病，而后不可继。托体卑小，而用乘于偶然，其与全体不息以当理而无私者，直相去如天渊矣。

　　繇此思之，则程子有云“圣人为之，亦止是忠、清”者，或亦砭门人执事忘理之失，而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者，必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者，则亦必不同于二子。使圣人而为子文，其所告于僚友者，既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子，则不但以弃十乘为高，而前乎所以消弑逆之萌，后乎所以正讨贼之义者，其必有为矣。则圣人之所以为圣人者，正以不为二子之所为，而岂可云为之亦但忠、清也哉？

　　仁、不仁之别，须在本体上分别，不但以用。然有其体者，必有其用，则圣人之异于人者，亦可于用征之，而非其异以体者有同用，异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎？凡小注所引程子之说为集注所不收者，大抵多得理遗事之论，读者分别观之可也。

　　南轩所云“类此”二字，较为精密；而又云“不妨”，则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用，岂但不妨而已耶？

五

　　程子言思，在善一边说，方得圣人之旨。那胡思乱想，却叫不得思。洪范言“思作睿 ”，孟子言“思则得之”。思原是人心之良能，那得有恶来？思者，思其是非，亦思其利害。只缘思利害之思亦云思，便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害，必竟是浮情嚣气，趁著者耳目之官，拣肥择软。若其能思，则天然之则，即此为是，即此为利矣。故洪范以思配土。如“水曰润下”，便游移不贞，随地而润，随下而下。若“土爰稼穑”，则用必有功也。

　　季文子三思而行，夫子却说“再斯可矣”，显然思未有失，而失在三。若向利欲上著想，则一且不可，而况于再？三思者，只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理，落尾在利欲上作计较，则叫做为善不终，而不肯于善之一途毕用其思，落尾掉向一边去，如何可总计而目言之曰三？

　　后人只为宣公篡弑一事，徯落得文子不值一钱。看来，夫子原不于文子施诛心之法，以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事，为夺宣公之权。如此吹毛求疵，人之得免于乱贼者无几矣。

　　文子之黜莒仆，乃其打草惊蛇之大用，正是一段正气之初几，为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂，则亦非但避一身一家之祸，而特恐其不当之反以误国，故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心，直算到逐归父之日，是他不从贼一大结果。看来，做得也好，几与狄梁公同。

　　且弑嗣君者，仲遂也，敬嬴也，非尽宣公也。屈之于宣公，而伸之于东门氏，亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死，而宣公又伏其辜，则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底，也在义理上迟回审处。不然，则妾不衣帛，马不食粟，遇苕丘之难而不屈，岂怀禄畏死而甘为逆党者哉？特其图画深沉，作法巧妙，而非居易俟命之正道，则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。

　　其对宣公之词曰“见无礼于君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也”，又曰“于舜之功二十之一”，皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛，则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听，便想从容自下手做。乃以夫子“再斯可矣”之义处之，则当亟正讨贼之词，即事不克，此心已靖，而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正，则文子之与温太真、狄梁公，自是千古血性人，勿事轻为弹射。

六

　　凡为恶者，只是不思。曹操之揣摩计量，可谓穷工极巧矣，读他让还三县令，却是发付不下。缘他迎天子都许时，也只拚著胆做去，万一官渡之役不胜，则亦郎当无状矣。又如王莽于汉，也只乘著时势莽撞，那一事是心坎中流出的作用，后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下，唯汉光武能用其思，则已节节中理。掣满帆，入危地，饶他奸险，总是此心不灵，季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。

七

　　缘说孔子之志大于颜子，又云气象如天地，故不知者务恢廓以言其大，即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤，则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽，方到极处，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不审，乃有老者、朋友、少者“该尽天下人”之一说，迹是实非，误后学不浅。

　　且勿论夫子言老者、少者，初非以尽乎天下之老少，必须其老、其少与我相接，方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者，则必非年齿与我上下而即可谓之朋友，则尤明甚。天下之人，非老、非少，林林总总皆是也。若咸以为朋友，则屠羊酤酒之夫，亦君子之应求乎？于孺悲则无疾而言疾，于阳货则瞷亡而往拜，如此类者，不以信朋友者信之，盖多矣。

　　同门曰朋，同志曰友。同门、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可与安者，亦不得而强安之；不可与信者，亦不得而强信之；不可与怀者，亦不得而强怀之。特圣人胸中，不预畜一不安、不信、不怀之心，以待此等，则已廓然大公矣。

　　安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也，怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡，尤其不可强焉者也。时之所值不同，位之得为有别，势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言，而其不可施吾安、信、怀者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。

　　特在为老、为少，则原为爱敬、哀矜之理所托，故亲疏虽有等杀，而即在疏者，苟与吾以事相接，亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少，则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也，虽与我名相闻而事相接，终亦涂之人而已矣。终为涂之人，则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚，自不容于妄投。故夫尽天下之人，苟非朋友，特勿虞勿诈而已足矣。信之者，岂但勿虞勿诈而已哉？言必以情，事必加厚，践之于终，必其循而无违于始也。

　　安、信、怀者，施之以德也，非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月，五性之灵必授于人，而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人，非安即信，非信即怀，泛泛然求诸物而先丧其己，为墨而已矣，为佛而已矣。善观圣人气象者，勿徒为荒远而失实也。

八

　　子路愿共敝裘、马，颜子愿无伐、无施，其气象不如夫子之大处，正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者，已分节目，而三者之外，尤为一大界限，所以体不失而用不匮。张子西铭一篇，显得理一分殊，才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者，其唯圣人也。出释氏肇论。

雍也篇

一

　　说“居敬则行自简”，亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”，则其宽仁而不苛责于民，固条理之相因，无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言，自不相害”，集注虽不用其说，而必存之。

　　然繇敬得简者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，则不得不用力于敬；用力于敬，则心已密，而是非得失之不自欺者，必无小、无大、无人、无己而不见其一致，则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者，分作两事，而一以敬、一以简也。

　　程子怕人将敬、简分作两橛，则将居以仲弓、行以伯子，而血脉不相贯通，故要其极致而言之，谓敬则必简，以示敬德之大，坤之直方所以不习而无不利者，天德、王道之全也。

　　朱子则以南面临民，居虽其本，而行乃其实；既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事，则持己以敬，御人以简，两者之功，同时并举，斯德以严而日成，教以宽而渐喻，不躐求之于理之一，而相因于分之殊，此修天德、行王道之津涘也。

　　仲弓只是论简，而于简之上更加一敬，以著修己治人之节目不可紊乱，则“居简而行简”者病也，居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可，故其言若归重于敬，而实以论简之可；则在简者必求诸敬，而不能简者，其规模之狭隘，举动之琐屑，曾不足以临民，又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功，非蓦头从敬说起，以敬统简之谓。求之事理，求之本文，知朱子之说，视程子为密切矣。

二

　　自天子以至于庶人，无不以居敬为德，敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然，则仲弓之语，于行简上进一步说居敬，实于君子之学，居敬上更加一法曰行简也。

　　且如“畜马乘，不察于鸡豚”，虽以远利，若在命士以下，即与料理，亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之，则只是敬；敬德之成，将有如程子所云“中心无物”者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去揽著做。若其为南面也，则不待矜意肆志以生事，而本所应求于民之务，亦有所不可责备。

　　只此处规模自别，故曰理一而分殊。穷居之不简，必其所不当为者；若所当为，本自不烦。帝王，则所当为者固有不得尽为者矣；直到无不敬而安所止田地，方得以其易知简能者统驭天下，如一身一家之事。若其未逮于此，但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上，恐正不能得简也。

　　仲弓且未到“从心不逾矩”地位，故夫子于见宾、承祭之外，更须说不欲勿施，使之身世两尽，宽严各致。程子遽以一贯之理印合之，则亦未免为躐等矣。

三

　　直到伯子不衣冠而处，大不可地位，以之治民，自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣，动必以礼，非但扰民无已，而势亦不可行矣。到行于民处，岂特仲弓之行简无以异于伯子，即五帝、三王亦无异也。

　　两“行简”字，更无分别。伯子有得于名法之外，则必不以自弛者张之于民，于以治人，人且易从，故夫子曰“可也”，言其亦可以南面也。居者，所以自处也；行者，行之于民也。

　　程子似将居属心、行属事看，此王通“心、迹之判”，所以为谬。假令以尧、舜兢业之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？

　　出令于己曰行，施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”，犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简，亦躐等在；须到“协和万邦，黎民于变时雍”时，方得贯串。夫子曰“可使南面”，仲弓曰“不亦可乎”，下语俱有斟酌，且不恁地高远。

四

　　居敬既不易，行简亦自难。故朱子以行简归之心，而以吕进伯为戒。看来，居敬有余，行简不足，是儒者一大病痛；以其责于己者求之人，则人固不胜责矣。且如醉饱之过，居处之失，在己必不可有，而在人必不能无。故曰“以人治人”，不可执己柯以伐人柯也。

　　曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪，则先已自居不敬，固为不可。若置吏之喧豗于不问，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得临民，亦须着意行简，未可即以一“敬”字统摄。

五

　　朱子既云“不迁怒、贰过，是颜子好学之符验”，又云不是“工夫未到，而迁怒贰过只且听之”，只此处极不易分晓。朱子苦心苦口，左右怕人执语成滞；总为资质鲁钝人，须教他分明，而道在目前，举似即难。后人读书，正好于此左疑右碍处，披沙得金，若未拣出，直是所向成棘。

　　盖不迁怒者，因怒而见其不迁也；不贰过者，因过而见其不贰也。若无怒、无过时，岂便一无所学？且舍本以治末，则欲得不迁而反迁，欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰，是其成效”。然无怒无过时，既有学在，则方怒方过时，岂反不学？此扼要处放松了，更不得力。故又曰“但克己工夫未到时，也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处，故两说相异，其实一揆。易云“有不善未尝不知”，此是克己上的符验；“知之未尝复行”，是当有过时工夫。可见亦效亦功，并行不废。

　　以此推之，则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者，则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可，则其以不迁言者，必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒，效也；于怒而不迁焉，功也；则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后，追论其成德，则所言功者，亦已成之词矣。

　　朱子不说效验之语，为问者总把这两件说得难，似无可下手处，而一听之克己既熟之后，则直忘下临几加慎一段工夫，故不嫌与前说相背。

　　而集注云“颜子克己之功，至于如此”八字，下得十成妥稳，更无渗漏。其言“至于如此”，则验也；而其曰“功”者，则又以见夫虽不专于二者为学，而二者固有功焉，则不可言效至如此而必言功也。

　　此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初，鉴空衡平；方过之萌，瑕颣莫逃”，是通计其功之熟也。其云“既怒之后，冰消雾释；既知之后，根株悉拔”，则亦于怒与过加功，而非坐收成效之谓矣。呜呼！此勉斋之亲证亲知，以践履印师言而不堕者，为不可及也。

六

　　自为学者言，则怒与过是己私将炽时大段累处，吃是要紧，故即此正当用力。自颜子言，则不迁、不贰，是天理已熟，恰在己私用事时见他力量，则未过未怒时，其为学可知已。

　　克己之功，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。所谓非礼者，于物见其非礼也，非己之已有夫非礼也。若怒与过，则己情之发，不繇外至矣。外物虽感，己情未发，则属静；己情已发，与物为感，则属动。静时所存，本以善其所发，则不迁、不贰者，四勿之验也。所发不忒于所存，而后知所存者之密，而非托于虚矣。

　　动静不可偏废。静有功，动岂得无功？而此所谓动者，则又难乎其为功者也。余怒不忘，即已是迁。后过之生，不必与前过为类，无此过，更有彼过，亦是贰。到此地位，岂是把捉可以取效？颜子之学，已自笃实而光辉矣。“笃实光辉” 四字，方形容得他出。

　　盖学之未至者，天理之所著，自在天理上见功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。过则又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情，而从出自异。凡喜之发，虽己喜之，而必因物有可喜，以外而歆动乎中者也。若怒之发，则因乎己先有所然、有所不然，物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒，而见盗则怒，见豺狼蛇蝎则恶之，畏之，而怒不生；岂非己先有怒，而不徒因其能为人害也哉？

　　己先有怒，则不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，迁之所自来也。故人有迁爱，无迁喜；无迁哀，而有迁怒。喜因物，则彼物与此物殊，而虽当甚喜，有怒必怒。怒在己，则物换而己不换，当其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而动己，则外拒而克之易；发乎己而加物，则中制而克之难。故克己之功，必验之怒而后极焉。

　　因于己则怒迁，因于物则怒不迁。喜怒哀乐，本因于物；昏者不知，以己徇物，而己始为害。故廓然知其因于物，则即物之己可克矣。而以其本因于物，则荡而忘反之己，较易知而易克。怒因于己，不尽因物，而今且克之使因于物，则固执之己私，亦荡然而无余矣。

　　夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公，则克己之功，固蔑以加矣。是岂非静存之密，天理流行，光辉发见之不容掩者哉？故以知颜子之功为已至也。

　　怒与过，总是不容把制处。所以然者，则唯其皆成于己也。过者，亦非所遇之境必于得过也，己自过也。己有过，而谁知之乎？知之，而谁使之不复行乎？夫人之有过，则不自知也，虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者，固然矣。假令他人之有过，则无不知也，则无不疑其后之复然也。有过而知，知而不复行，此非以大公之心，视在己者如其在人而无所迷，因以速知其不可而预戒于后者，讵能然乎？盖以己察人之过者，是非之心，天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣。

　　夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深，内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不深知如此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！若于怒于过，虽功未至而必有事，则为初学者言，正未可尽不迁不贰之德也。

七

　　情中原有攻取二涂：喜，取于彼也；怒，以我攻也。故无滥取者，易于属厌；无妄攻者，发不及收。攻一因物之可攻，而己无必攻之心，则克己之功，岂不至乎！

　　取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，气也，非理也。气不足，则理之来复易；气有余，则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气，理足在中而气不乘权，斯可发而亦可收，非天理流行充足者不能也。

　　理居盈以治气，乃不迁怒；理居中以察动，乃不贰过。庆源所云“遇怒则克，遇过则克”，是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”，是“适道”与“立”事。“ 遇怒则克，遇过则克”，不怒、不过时，又将如何？此庆源之言所以使人学为颜子，而朱子之言则颜子之学为圣人也，其亦有辨矣。

八

　　“遇怒则克，遇过则克”，克不得，不成便休？又岂只痛自悔艾于无已乎？固知朱子之言四勿，正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行，却于怒、过乘权时不得力；则正好因此迁、贰之非几，以生警省而自求病根。故庆源之说，亦不可废。

　　此项须困心衡虑，到克不去时，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者，徒描模画样，而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志，而功则不尽于此。

九

　　小注朱子答问中，有“圣人无怒”一语，多是门人因无过之说而附会成论，非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段，明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐，发皆和也，岂怒独无必中之节哉？鲧为禹父，又位在八议之条，岂舜恬然愉然而殛之，如伐恶木、除芜草相似？孔子历阶而升，以责齐侯，命乐颀、申句须下伐郈人时，当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人，断乎不可”，则岂有圣人无怒之理哉？

　　怒者缘己之有余。气有余者，众人之怒也；理有余者，圣人之怒也。其以攻己之所异，则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣，然不迁怒者，圣学之成，圣功之至也。颜子非学圣而何学？学而不与圣人合，何云好学？区区于此较量浅深，固矣夫！

十

　　庄子说列御寇“食豕如食人”，释氏说“我为歌利王割截支体时，不生我见、人见” ，所谓“圣人无怒”者，止此而已矣。春秋书“楚世子商臣弑其君頵”，只此九字，千载后如闻雷霆之迅发！

一一

　　许衡云“颜子虽有心过，无身过”，甚矣，其敢以愚贼之心诬圣贤也！

　　横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者，心慊之也，而心之所慊者，则以心而慊其身之过也。心动于非，迷而谁觉之乎？心之有恶，则谓之慝，不但为过。若其一念之动，不中于礼，而未见之行事，斯又但谓之此心之失，而不成乎过。过者有迹者也，如适楚而误至于越也。失则可以旋得，过则已成之迹不可掩，而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆，徒于容貌动作之间，粉饰周遮，使若无瑕疵之可摘，是正孔子所谓乡原，而许衡之规行矩步，以讲道学于蒙古之廷，天理民彝，不顾此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也，而颜子其然乎？

　　盖唯颜子心德已纯，而发见于外者，不能几于耳顺、从心之妙，则如曾子袭裘而吊之类，言动不中于礼者，时或有之；乃其心体之明，不待迟之俄顷，而即觉其不安，是以触类引伸，可以旁通典礼，而后不复有如此之误矣。

　　衡云“无身过易”，何其谈之容易也！心者，性情之所统也，好学者之所得而自主也。身者，气禀之所拘，物交之所引者，形质为累，而患不从心。自非盛德之至，安能动容周旋而一中于礼！故以曾子之临深履薄，而临终之顷，且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易” ，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其“非之无举，刺之无刺”者为藏身之伪术矣。

　　总以大贤以上，于性见性易，于情见性难；不迁怒，则于情而见性。于道见道易，于器见道难；不贰过，则于器而见道。此以为天理浑然，身心一致者也，而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉！

一二

　　“三月不违仁”，夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字，是指他宅心如此。如以心体之成效言，则与“日月至焉”者，不相对照矣。只集注数语精切不差，程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路，则愈求愈远。

　　集注言“能造其域”，谓心至仁也，非谓仁之来至也。从其不闲而言，则谓之“不违 ”；从其有依有违而言，则谓之“至”；而当其“至”，与其“不违”则亦无所别。勉斋云 “心为宾，在仁之外”，几几乎其有言说而无实义矣。

　　注言“无私欲而有其德”，究在“有其德”三字上显出圣学，而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲，颜子无欲”，则寡欲者断现行烦恼之谓，无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去，一条白练去，古庙香罏去，则亦安得有圣学哉？

　　以此思之，则朱子所谓“仁为主，私欲为客”，亦择张子之语有所未精，而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”，不是配来话。此等处，唯朱子肯尽情示人，程、张却有引而不发之意。

　　孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休？且如其余之“日月至”者，岂当其未至之时，念念从人欲发，事事从人欲做去耶？此不但孔门诸贤，即如今寻常非有积恶之人，亦何尝念念不停，唯欲之为汲汲哉？既饱则不欲食矣，睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休，只是为利，此亦流俗已甚之说耳。平心论之，何至如是？既然，则以人欲不起为仁者，将凡今之人，其为日一至、月一至者，亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时，杀机未动，而可许彼暂息之时为至于仁乎？

　　异端所尚，只挣到人欲净处，便是威音王那畔事，却原来当不得甚紧要。圣贤学问，明明有仁，明明须不违，明明可至，显则在视、听、言、动之间，而藏之有万物皆备之实。 “三月不违”，不违此也；“日月至焉”，至于此也。岂可诬哉！岂可诬哉！

一三

　　张子宾主之分，只以乍去乍来为宾，安居久住为主。其内外之辨，亦以所存之理应外至之感为内，于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者，既不必别立一主；其云“主”者，亦初非对待有宾。

　　朱子云“在外不稳，才出便入”，亦乍来久住之别也。其借屋为喻，亦须活看。不可以仁为屋，心为居屋之人；尤不可以心为屋，仁为出入之人；更不可将腔子内为屋里，腔子外为屋外。缘张子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，说得来略带含糊；而“ 宾主”二字，又自释氏来，所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白，则愈乱矣。

　　颜子“三月不违仁”，也只三月之内克己复礼，怒不迁，过不贰，博文约礼，欲罢不能而已。圣学到者一步，是吃紧处，却也朴实，所以道“闇然而日章”。更不可为他添之，绕弄虚脾也。

一四

　　“三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思，故曰“唯天下至诚，为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说，非愚之所敢据。若只与镜相似，只是个镜，镜也而仁乎哉！

一五

　　纷纷宾主之论，只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁，犹言心中有仁，与“ 即心即佛”邪说，正尔天渊。且此“心”字是活底，在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一，正释氏“作用是性”之狂解，乌乎可！

一六

　　圣人亟于称三子之长，双峰巧以索三子之短，而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理，最是大病。且如“赐也达”，是何等地位，岂容轻施贬剥？如云达于事，未达于理，天下有无理之达乎？

一七

　　朱子以“有生之初，气禀一定而不可易者”言命，自他处语，修大全者误编此。胡光大诸公，直恁粗莽！

　　伯牛不可起之疾，无论癞与非癞，皆不可归之气禀。以气言，则是李虚中生克旺废之说；以禀言，则素问三阴三阳相法而已；君子正不以此言命。术之所可测者，致远则泥也。如云气禀弱荏，不足以御寒暑风日，而感疾以剧，则洪范六极，分弱、疾、短折为三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也，则无时无乡，非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉？

　　先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽然被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？气有相召之机，气实召实，气虚召虚；禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早、或迟，得粟或多、或少，与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗，气不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其于气禀何与哉！谓有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之说为然，要归于妄而已矣。

　　圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰“凝命”，曰“受命”。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之，而又何大德之必受哉？

　　只此阴变阳合，推荡两间，自然于易简之中有许多险阻。化在天，受在人。其德，则及尔出王游衍而为性；其福，其[则]化亭生杀而始终为命。德属理，福属气。此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也。

　　天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎？又岂初生之顷，有可迓命之资；而有生之后，一同于死而不能受耶？一归之于初生，而术数之小道繇此兴矣。

一八

　　夫子说颜子“不改其乐”，贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改，而亟明其乐，其言较高一步，而尤切实。乐而后有改不改，倘无其乐，则亦何改之有哉？

　　不改是乐之极致，于贫而见之，乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改，而但问其乐何如。未究其乐而先求不改，则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活，气质刚者为傲而已矣，其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。

一九

　　程子谓颜子非以道为乐，后人却在上面说是一是二，这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切，故为之易其语曰：“要之，说乐道亦无害。”盖乐道而有害，则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。

　　但以道为乐虽无害，而大概不能得乐。如嗜酒人，自然于酒而乐。若云以酒为乐，则本非嗜酒，特借酒以消其磊砢不平之气，到底他临觞之下，费尽消遣。

　　且人若任着此情以求乐，则天下之可乐者，毕竟非道，如何能勾以道为乐而不改！唯不先生一乐之之心，而后于道有可乐之实。此天理现前，左右逢原、从容自得之妙，岂可云 “以”，而岂可云“为”哉？以道为乐，只在乐上做工夫，而颜子之乐，乃在道上做工夫，此其所以别也。

　　在乐上做工夫，便是硬把住心，告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫，则乐为礼复仁至之候，举凡动静云为，如驰轻车、下飞鸟，又如杀低棋相似，随手辄碎，如之何无乐！如之何其改也！

二十

　　要知颜子如何“不改其乐”，须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”，此处正好着眼。

　　道之未有诸己，仁之未复于礼，一事也发付不下；休说箪瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理烂熟，则千条万歧，皆以不昧于当然；休说箪瓢陋巷，便白刃临头，正复优游自适。乐者，意得之谓。于天理上意无不得，岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事，举不足以累其心”哉？直有以得之矣。

二一

　　真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富”，一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷，偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎，南溟、北溟之境也。不知其贫，南溟、北溟之观也。不知其富，偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看，则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道，圣贤之学，终不如是。“绿满窗前草不除，与自家意思一般”，岂漫然不知而已哉？

　　如唐人诗“薰风自南来，殿角生微凉”，与“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”，落处固自悬隔。自非圣贤，则总到说乐处，须撇开实际，玩弄风光。西山不知贫富之说，亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，意思尽好；到下面却说“泛览周王传，流观山海图”，便与孔、颜之乐，相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法，忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得，非西山所庶几可得。

二二

　　圣人寻常不轻道一“谦”字，而于赞易，唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之，则亦应物之德柄，柄有权意。非入德之始功也。故曰：“谦，亨，君子有终。”必君子而乃有终，未君子而难乎其始矣。

　　上蔡云“人能操无欲上人之心，则人欲日消，天理日明”，此语未得周浃。在上蔡气质刚明，一向多在矜伐上放去，故其自为学也，以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益，一时之功，而不可据为典要。若人欲未消，无诚意之功；天理未明，无致知之力；但以孟之反一得之长为法，则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人，特其不伐一节，近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深，故渐渍成就，至于奔败仓皇之时，居然不昧。盖于谦退一路，已为烂熟，而孟之反之为人，亦如此而止矣，未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。

　　以浅言之，伐者亦私欲之一端，能去伐者，自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者，如冯异、曹彬之流，其于声色货利之粗过，讵得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，则虽伯夷恐未能于此得释然也。

　　若以深言之，则不伐之成德，自为远怨息争之一道，而圣贤以之为居德之量，是易所谓“善世而不伐”，书所谓“女唯不伐，天下莫与女争功”。此在功德已盛之后，以自极于高明广大之至，而即以移风易俗，成廷野相让之化者，非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿，即孔子大道、为公之志，事有所待，而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道，以此而善其成，故曰“君子有终”；以此而利行于天下，故曰“谦，亨”。明理消欲之始，焉用此哉？

　　既亦圣贤居德善世之妙用，故夫子亦称许之反。然之反之能此，则亦徒具下此腔壳，可以居大德，载大功，而所居、所载之实，未之逮者多矣。微独之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此“盛德，容貌若愚”之量，夫子亦不能没其善。至于所居、所载，虚无亡实，乃至阴取阳与，而与“良贾深藏”同一机械，则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，则消者非其所消，明者非其所明。克伐不行，不足以为仁者，此也。

　　或问中有“先知得是合当做底事”之语，自是去伐之功，靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说，而云“只是心地平，所以消磨容得去”，乃就之反论之反，知其“知雄守雌 ”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破，故始终说他别是一家门风；而曰“孟之反他事不可知，只此一事可为法”，则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说，亦不教人全身从此下手也。

　　若上蔡之学，其流入于老氏与否，吾不敢知，特以彼变化自家一偏气质之事，以概天下之为学者，则有所不可。“无欲上人”四字，亦是一病。夫子说“君子矜而不争”，特不与人对垒相角而已；到壁立万仞处，岂容下人？孟子曰：“不耻不若人，何若人有！”斯学者立志之始事，为消欲明理之门也。

二三

　　“人之生也”一“生”字，与“罔之生也”“生”字，义无不同。小注中有不同之说，盖不审也。不但本文两句，连类相形，且夫子之意，原以警人直道而行；则上句固自有责成意，非但推原所以不可罔之故，而意全归下句也。

　　二句之中，原有不直则不足以生之意。细玩本文，此意寓于上句之中，而云“人之生也直”，而不直则不生，义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”，则以天下之罔者亦且得生，而断之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，则下文不更言既生以后之当直，而遽云罔之幸生，于文字为无条理，而吃紧警人处，反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语，不当如是。

　　且人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以尽其生之事而持其生之气者，人道也。若夫直也者，则道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，则人之生也，仁也，而岂直耶？

　　盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若诚，若直，则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道，诚之者人道”。而言直也，必曰“直道” ，而不可曰直德。直为虚，德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得，则不复问所直者为何事，而孤立一直，据之以为德，是其不证父攘羊者鲜矣。

　　若人生之初，所以得生者，则实有之而可据者矣。“乾道变化，各正性命”，一阖一辟，充盈流动，与目为明，与耳为聪，与顶为圆，与踵为方正，自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有，无即为无，翕即不辟，辟即不翕之足以生人乎？

　　德也者，所以行夫道也。道也者，所以载夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以载夫仁也。仁为德，则天以为德，命以为德，性以为德，而情亦以为德。直为道，则在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。

　　子曰“人之生也直”，固言人也。言人以直道载天所生我之德，而顺事之无违也；言天德之流行变化以使各正其性命者，非直道而不能载，如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也，如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命，而后天产之阳德、地产之阴德，受之而不逆也；而后天下之至险可以易知，天下之至阻可以简行，强不凌弱，智不贼愚，仁可寿，义可贵，凶莫之婴，而吉非妄获也。

　　故南轩云“直者生之道”，盖亦自有生以后，所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”，犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此，原以吉凶得失之常理，惠迪从逆之恒数，括之于直罔之分，彻上知、下愚而为之戒，非专为尽性知天之君子言；则亦不待推之有生之初所受于天，与天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者，亦未即至于宜得死而为幸免之生。

　　龟山云“君子无所往而不用直”，语自有病。君子之无往不用者，仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之谓；言知，非但不愚之谓；言勇，非但不怯之谓。言德必有得，既去凶德，而抑必得夫令德。若言直，则即不罔之谓。道者，离乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而无所益。人之祈天永命、自求多福者，则不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以进德，而直以遵道。进德者以精义入神，遵道者以利用安身。圣贤之言，统同别异，其条理岂可紊哉！于此不察，则将任直为性，而任气失理以自用。逮其末流，石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁，不与相乱者几何哉！

二四

　　“知之者”之所知，“好之者”之所好，“乐之者”之所乐，更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”，语自差谬。若只漫空想去，则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据，则双峰之以格物、致知为知，诚意为好，意诚、心正、身修为乐，仔细思之，终是“捉着邻人当里长，没奈何也有些交涉”，实乃大诬。

　　近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云：“‘之’者，有所指之词。此‘之’ 字何所指？”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计，与圣学何与？缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计，故将此一“之”字，捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得。假若以双峰之见，区区于大学文字中分支配搭，则于“学而时习之”，亦必曰“之”者谓知行而言，适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝”。圣人之言，重门洞开，初无喉下之涎，那用如彼猜度！

　　尹氏说个“此道”，早已近诞；赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字，则三“之”字共为一事，非有身、心、意、知之分。圣人于此三语，明白显切，既非隐射一物；而其广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧，初不专指一事。凡论语中泛泛下一“之”字者，类皆如此。总之是说为学者之功用境界，而非以显道。圣人从不作半句话，引人妄想。若欲显道，则直须分明向人说出。今既不质言，而但曰“知之”、“好之”、“乐之”，则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶？

　　以大学为依据，若以括其全者为说，意亦无害。而双峰之病，则在割裂。大学云“欲诚其意者，先致其知”，岂当致知之日而意不诚哉？则亦岂当意诚之日，而心不正、身不修哉？有修身而未从事于诚意者矣，有诚其意而身不修者乎？则何以云“好之者不如乐之者”也？

　　夫子以此三“之”字，统古今学者之全事，凡圣学之极至，皆以此三级处之。然合之而大学皆备者，分之而随一条目亦各有之。如致知，则有知致知者，好致知者，知已致而乐者。乃至修身，亦无不然。从此思之，则知此三“之”字，既可全举一切，亦可偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之，而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可凭空参去，将一物当此“之”字，如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至，而不可屑屑焉为之分也。

　　从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说，而于虚空卜度一理，以为众妙之归，则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析，则且因此误认大学以今年格物，明年致知，逮乎心无不正，而始讲修身，以敝敝穷年，卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修，是其内外主辅之间，亦颠倒而无序矣。五经、四书，多少纲领条目，显为学者所学之事，一切不求，偏寻此一“之”字觅下落，舍康庄而入荆棘，何其愚也！

二五

　　如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指，自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”，则将答之曰“你习你底，我习我底”。噫！世之能以此折群髡者鲜矣。

　　或问：“彼僧习其所习，亦还悦否？”曰：“如何不悦？岂但彼僧，即学唱曲子、下围棋人，到熟时，也自欣豫。”曰：“其悦还同否？”曰：“不见道：‘天理人欲同行异情？’天理与人欲同行，故君子之悦，同乎彼僧；人欲与天理异情，故彼僧之悦，异乎君子。既已同，则俱为悦。既已异，则有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜饮，两得所欲，则皆悦。而得睡之悦，与得饮之悦，必竟不是一般欢畅。”

　　以此思之，则虽工匠技术，亦有知、有好、有乐，而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言，则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简” 为知、好、乐。随所志学，工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰：“诐词知其所蔽。”有所偏指，则必有所蔽矣，词安得不诐哉！

二六

　　不但以资质，而必以工夫，故孔子一贯之说，以语曾子，而不以语曾晢。但人而至于中人者，则十九可至，不问其质。若在中人以上[下]，用工夫而能至于中人以上，则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑，必有忠信”，而无好学者，何故？如人不善饮酒，则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫，说资质，自是见彻一垣，此原不可以一偏言也。

　　南轩下一“质”字，是成质意。如良田之稻，饭以香美，稻则质也，亦是栽培芟灌得宜，非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上，中人以下’”，且据现在而言，不须分质、分学，徒为无益之讼。

二七

　　上与非上，不可在事目上分。洒扫应对，自小学事，不在所语之中。岂中人以下者，便只将如何洒扫，如何应对，谆谆然语之乎？虽不可语上，亦无语下之理。若事亲事长，则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”，便是躐等说上一层。

　　真西山以“道德性命为理之精，事亲事长为事之粗”，分得卤莽。事亲事长，岂在道德性命之外？上下是两端语，实共一物。尽其事亲事长之道，须是大舜、文王始得，如何不是上？圣人微言，后人分剥而丧其真如此者，可慨也！

二八

　　樊迟是下力做工夫的人，更不虚问道理是如何，直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问，以从事居心之法告之，则因其志之笃，问之切，而可与语也。

　　就中“仁者”二字，犹言求仁者，特以欲仁则仁至，故即以仁者之名与之。又智是初时用功，到后来已知，则现成不更用力。仁则虽当已熟之余，存心不可间断，与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽，事有数而心无量也。

　　其云“仁者”，又云“可谓仁矣”，盖括始终以为言也。知者无不知，唯民义之尽，而鬼神之通。仁者心德之全，则日进于难，而日有获也。故务民义、敬远鬼神，是居要之务；先难后获，是彻底之功。夫子与他人言，未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之 ”，非愚所知。

二九

　　庆源于理上带一“气”字说，其体认之深切，真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学，直从此出，较之言情、言体者，为精切不浮。

　　情发于性之所不容已；体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山，动、静，乐、寿，俱气之用。以理养气，则气受命于理，而调御习熟，则气之为动为静，以乐以寿，于水而乐、于山而乐者成矣。

　　先儒以知动似水、仁静似山为言，其说本于春秋繁露；然大要只说山水形质，想来大不分晓。乐水者乐游水滨，乐山者乐居山中耳。块然之土石，与流于坎、汲于井之水，岂其所乐哉？山中自静，山气静也。水滨自动，水气动也。不然，则粪壤之积，亦颓然不动；洪波巨浪，覆舟蚀岸，尤为动极；而所乐岂在彼耶？

　　水滨以旷而气舒，鱼鸟风云，清吹远目，自与知者之气相应。山中以奥而气敛，日长人静，响寂阴幽，自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻，曰动。气守乎中而不过乎则，曰静。气以无阻于物而得舒，则乐。气以守中而不丧，则寿。

　　故知此章之旨，以言仁者、知者，备其理以养其气之后，而有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功，亦可见矣。庆源遇微言于千载，读者勿忽也。

三十

　　博文、约礼，只集注解无破绽。小注所引朱子语，自多鹘突。集注“约，要平声。也”，小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文，而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字，与“博学”二字相对，则“要”原读作平声，与“束”同义。

　　集注添一“动”字，博其学于文，而束其动以礼，则上句言知，下句言行，分明是两项说。朱子尊德性、道问学，验诸事、体诸身，及行夏之时、非礼勿动等说，皆不混作一串。“约之”一“之”字，指君子之身而言也，与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约，以博对约，有一贯意”，皆狂解也。

　　文与礼原亦无别。所学之文，其有为礼外之文者乎？朱子固曰“礼不可只作‘理’ 字看，是持守有节文”，则礼安得少而文安得多乎？在学谓之文，自践履之则谓之礼，其实一而已。但学则不必今日所行而后学之，如虽无治历之事，亦须考究夏时。其服身而见之言动者，则因乎目前之素履，故文言博，而礼不可言博。然不可谓学欲致其多，守欲致其少。如颜子未仕，自不去改易正朔，则行夏时之礼，特时地之所未然，而非治历明时为广远而置之，视听言动为居要而持之也。

　　约者，收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼，岂不使放而流乎博哉？学文愈博，则择理益精而自守益严，正相成，非相矫也。博文约礼是一齐事，原不可分今昔。如当读书时，正襟危坐，不散不乱，即此博文，即此便是约礼。而“孝弟谨信，泛爱亲仁，行有余力，则以学文”，缓急之序，尤自不诬，原不待前已博而今始约也。

　　若云博学欲知要，则亦是学中工夫，与约礼无与。且古人之所谓知要者，唯在随处体认天理，与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣，故特地立个博文约礼，以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯，未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语，乃似隔壁听人猜谜，勿论可也。

三一

　　朱子语录以有位言圣，却于集注不用。缘说有位为圣，是求巴鼻语，移近教庸俗易知，而圣人语意既不然，于理亦碍，故割爱删之。宁使学者急不得其端，而不忍微言之绝也。

　　子曰“若圣与仁，则吾岂敢”，又曰“圣则吾不能”，岂以位言乎？下言尧、舜，自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下，则亦历选古今，得此二圣，而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处，自是广大精微之论，看到天德普遍周流处，圣之所不尽者，仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小，其可得云圣大而仁小乎？

　　仁者圣之体，圣之体非仁者所歉也；圣者仁之用，仁之用却又非圣所可尽。子贡说“ 博施济众”，忒煞轻易，夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者，有量耶？无量耶？子贡大端以有量言博众，亦非果如程子所谓不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼济之。但既云博云众，则自是无有涯量。浸令能济万人，可谓众矣。而万人之外，岂便见得不如此万人者之当济？则子贡所谓博者非博，众者非众，徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实，以实子贡之所虚，而极其量曰：“必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”则所谓“博施济众 ”者，必圣人之或能，与尧、舜之犹病，而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病，则亦不足以为“博施济众”矣。

　　盖“博施济众”，须于实事上一件件考核出来；而抑必须以己所欲立欲达者施之于人，而后可云施；以己之欲立欲达者立人达人，而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣，月犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然，则施非所施，济不能济，自见为仁，而不中于天理之则者多矣。

　　夫仁者其所从入，与沾沾之惠、一切之功，则已有天渊之隔。他立达一人，也是如己之欲立欲达；立达千万人，也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣，则施自不狭，济自不虚。而即当功用未见之时，已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者，一中于天理人情自然合辙之妙，而一无所徇，一无所矫。不然，则岂待博且众，即二桃可以致三士之死，而一夫无厌之欲，天地亦不能给之也。

　　乃子贡所云“博施济众”者，初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实，则固不可以言仁。而但云“博施济众”，则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言，如是以博施，如是以济众，乃以极体仁之大用，从圣人一为想之。然而终有不能，则亦以见非沾沾之惠、一切之功，世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中，而已折倒子贡不见实体、不知实用之失，故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以济，其不易言众，亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁，看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心，而敢轻言博众哉？

　　程子不小仁而大圣，是眼底分明语，而云“仁通上下”，则语犹未醇。仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。故以上下言仁，则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心，特仁之端，而亦遽指为仁，则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中，即已有仁之体，则即有圣之用，而特必在三月不违时，方得体立用具。若一念间至，直自瓶水，而岂得谓之海水哉？

　　盖仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小，直不谓之仁矣。于物立体，则体有小大。于己立体，则体无可小，而亦安得分之为或小而或大？若海水之大，瓶水之小，则用之小因乎体之小，而岂仁之比哉？将吝于施而鲜所济者，亦可谓之仁与？亦失圣人之旨矣。子贡所云者，体不立而托体必小。夫子所言者，用不必大，而体已极乎天地万物，更何博与众之云乎？知此，则有位无位之说，曾何当耶？

三二

　　“立人”“达人”二“人”字，不可分大小说。一人亦人，千万人亦人，却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰：如大海水，一卮挹之亦满，亿万卮挹之亦满。然仁之体，终不可以海喻。他只认得自家心体，何尝欲扩其量于天地万物之表哉？

三三

　　程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待学者之自求。如平人气脉通贯时，四肢皆仁，唯心所使；然心终不使手撮炭而足蹈汤，亦不使指肥于股，足大于腹，手视色而足听音。“ 己欲立而立人，己欲达而达人”，即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛，而以施之共、欢；孟子恶齐王之托疾，而己以疾辞；正心与手足各相知而授以宜之为仁也。

述而篇

一

　　“不言而存诸心”，乃静存动察工夫，不因语显，不以默藏，与“不闻亦式，不谏亦入”一义，只在识不识上争生熟，不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警，则易识；而方默亦识，乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”，正是此意，那得作知识之识解！作知识解者，则释氏所谓现量照成也。识如字而不识音志，非浅人之推测，则释氏之知有是事便休而已。

　　然圣学说识志，释氏亦说识志，其所云“保任”者是也。达磨九年面壁，亦是知识后存识事。故“默而识之”，圣人亦然，释氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分别不尽在此，特其所识者不同耳。倘必以此为别，则圣人之“诲人不倦”，抑岂必异于瞿昙之四十九年邪？

　　异端存个“廓然无圣”，须于默中得力；圣人则存此各正性命、保合太和，在默不忘。释氏说一切放下，似不言存，然要放下，却又恐上来，常令如此放下，则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用，恰恰用心时”，用心以无心，岂非识哉？

　　夫子此三句，是虚笼语，随处移得去，下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项，如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事实，此等乃是工夫。工夫可与异端同之，事实则天地悬隔矣。如舜、跖同一鸡鸣而起，孳孳以为，其分在利与善；而其不孳孳者，善不得为舜之徒，利不得为跖之徒也。

　　识如字识志之辨，亦在浅深上分，非朱、陆大异处。子静之病，只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”，则以初学之识，易于默时不警省，须默无异于不默；向上后，则静里分明，动难效用，须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣，行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识，后理会默，乃于圣功不逆。不识则何有于默哉？待默而后不识，犹贤于一切鹘突之狂夫，全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”，“默”字对 “不厌”“不倦”。学是格物、致知事，识是正心、诚意事；不厌只是终始于学，默识止是纯熟其识耳。

　　朱子于“父母之年不可不知”注，说个“记忆”，正可于此处参观。如记忆父母之年，固不待有语而后生警，而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思，须删除见闻而密持之也。 “视于无形”，岂有形而不视？“听于无声”，岂有声而不听？不然，则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学，差于一“默”字着力，而与面壁九年同其幻悖。圣人之学，正于独居静坐、大庭广众，一色操存，不可将不默时看作不好耳。朱门诸儒，将此一“识”字安在格物、致知上，以侵下“学”字分位，用拒象山，则亦不善承师说矣。

二

　　行道而有得于心之谓德。得为心得，则修亦修之于心，故朱子以诚意、正心言此。又云“无欲害人，得之于心矣，害人之心或有时而萌，是不能修”，此全在戒惧慎独上用功。若徙义、改过，则修身应物之事，并齐、治、平在里许矣。

　　如不欲害人之心，心心不断，德已无玷。若不能审义乐迁，则信为不害人者，或且有害于人；或功用未熟，则心未有失而行处疏漏，因涉于害人而不自知。是须以徙义善其用，改过防其疏。乃圣人之学，不径遣人从修身应物上做去，故徙义、改过之功，待修德之余而尤加进。若世儒无本之学，则即于闻义时、不善时作入路，子路亦然，故未入室。到熟处方理会心德，则本末倒置矣。

　　故世儒见徙义、改过粗于修德，圣人则以此二者为全体已立、大用推行之妙。是徙义、改过，正广大精微之极至矣。就中内外、身心、体用，分别甚明。小注或云“迁善、改过是修德中要紧事”，新安云“修德之条目”，俱不足存。

三

　　集注“先后之序，轻重之伦”，自庆源以下，皆不了此语。朱子尝自云“注文无一字虚设”，读者当知其有字之必有义，无字之不可增益，斯不谬耳。

　　集注云：“据德则道得于心而不失，依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得，而特进以据之功，斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用，而进以依之功，则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。

　　又云：“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者，言体道之本费也。动有养者，德之助也；息有养者，仁之助也。而云“不遗”，则明道无可遗，苟志于道而即不可遗也；云“ 有养”，则养之以据德，养之以依仁，为据德、依仁之所资养也。此游艺之功，不待依仁之后，而与志道、据德、依仁相为终始，特以内治为主，外益为辅，则所谓“轻重之伦”也。

　　志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺，有轻重而无先后。故前分四支，相承立义，而后以先后、轻重分两法，此集注之精，得诸躬行自证而密疏之，非但从文字觅针线也。

　　集注于德云“行道而有得于心”，于仁云“心德之全”。德因行道而有，仁则涵动静，故曰全。盖志道笃则德成于心，据德熟则仁显于性。德为道之实，而仁为德之全；据与依，则所以保其志道之所得，而恒其据德之所安。若艺，则与道相为表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺，甚著明矣。

　　潜室不察于此，乃云：“教之六艺，小学之初事；游于艺，又成德之余功。小学之初习其文，成德之游适于意。”此亦舍康庄而取迳于荆棘之蹊矣。盖六艺之学，小学虽稍习其文，而其实为大经大法，与夫日用常行之所有事者，即道之所发见。故大学之始教，即在格物、致知，以续小学之所成，而归之于道。夫子教人以博文约礼为弗畔之则，初非小学则姑习之，一志于道而遂废辍，以待依仁之后而复理焉，既不可云仅为小学之初事；若其所云“ 成德之后适于意”者，则尤依托“游”字之影响，而初无实义也。以为德已成矣，理熟于胸，则遇物皆顺，而艺之与志，得逢原之乐乎？是艺之游也，乃依仁之后耳顺、从心之效，不当平列四者节目之中，以示学者之当如是矣。今与前三者同为为学之目，而以成本末具举、内外交养之功，则实于据德、依仁之外，有事于斯，而非听其自然，遇物皆适之谓矣。如以恣志自得，游戏徜徉之为适意邪？则即以夫子末年删定为德成以后所发之光辉，而要以定百王之大法，正万世之人心，且凛凛于知我罪我之间，不敢以自恣自适。况在方成其德者，乃遽求自适其意，如陶元亮之“时还读我书”者，以遣日夕而悦心目，其可乎？

　　潜室但欲斡旋“先后之序”四字，遂曲为附会，以幸无弊。乃不知朱子之云“先后” 者，固不于游艺云然，则又无待潜室施无病之药也。且前三者之有先后，特因德得于志道之余，而仁现于据德之熟，以立此繇浅入深、繇偏向全之序；固非依仁则无事于据德，据德则无事于志道，当其志道且勿据德，当其据德且勿依仁，一事竟即报一事之成，而舍故就新以更图其次。况乎依仁之功，与生终始，何有一日为仁之已依而无忧不依，何有一日为依之已尽而不用再依，乃告成功于依仁，而他图游艺也哉？

　　所以集注虽有先后之说，而尤云“日用之间，无少间歇”，以见四者始终不离之实学；且独于立志言先，而据德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精确，一字不妄。何居乎于下三者逐节施以先后，而穿凿以求伸其说？嗣者无人，良负前贤之苦心矣。

四

　　说圣人乐处，须于程、朱注中笃信而深求之，外此不足观也。程子云“须知所乐者何事”，固非刻定一事为圣人之所乐，然亦何尝不于事而见其乐哉？朱子云“‘从心所欲不逾矩’，左来右去，尽是天理”，其非脱略事物，洒然不着，可知也。

　　于此一差，则成大妄。庄子开口便说“逍遥游”，弁髦轩冕，亦是他本分事，到来只是不近刑名，以至于嗒然丧耦而极矣。陈氏所谓“万里明澈，私欲净尽，胸中洒然，无纤毫窒碍”者此也。万里明澈则乐，有片云点染便觉闷顿，所以他怕一点相干，遂成窒碍，而视天下为畏涂；则所谓终日游羿彀之中者，亦相因必至之忧。

　　圣人说“于我如浮云”，明是以天自处。于我皆真，于土皆安，圣人之天体也。若必万里明澈而乃以得乐，则且厌风云、憎雷雨，若将浼焉，而屯之经纶，需之宴乐，皆适以为累矣。使然，则疏水曲肱而后乐，非疏水曲肱则不乐也。不义而富贵则不处，以义而锦衣玉食则亦不去，岂漫然任运而无心哉？

　　遇富贵则不逾富贵之矩，遇贫贱则不逾贫贱之矩，乃是得。“左右来去，尽是天理” ，方于疏水曲肱之外，自有其乐，而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者，以乐为之骨子，此非荡然一无挂碍可知已。使但无欲则无得，无得则无丧，如是以为乐，则贫贱之得此也易，富贵之得此也难，必将如庄子所称王倪、支父之流，虽义富、义贵，亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处，亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此，则袁安、张翰、韦应物、白居易，皆优入圣域矣，而况于蒙庄！

五

　　朱子“即当时所处”一语，谛当精切，读者须先从此着眼，则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓，在贫贱方别出”，语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐，则于圣人于土皆安之道不合矣。

　　夫子此章，自是蚤年语，到后来为大夫而不复徒行，则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐，亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼，作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物，不因事，然必与事物相丽。事物未接，则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”，岂但以月好风清，日长山静，身心泰顺，而为之欣畅也乎？既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐，则所用者广，而所藏者益舒。是乐者，固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”，则当富贵而乐，亦审矣。

　　使夫子而如夏启、周成，生即富贵，直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移，贸贸然日用而不知，遂使其乐不分晓乎？即在夫子摄相之时，位且尊矣，道且泰矣，岂其所为乐者，遂较疏水曲肱时为鹘突不分明，而不能自喻邪？圣人之于土皆安者，于我皆真，富贵、贫贱，两无碍其发生流行之大用，乐主发散在外，故必于用上现。故曰“乐亦在中”，贫贱无殊于富贵也。

　　此双峰之语所以似是而非。如云：使在富贵，则君子之行乎富贵者，可以不言乐；而唯贫贱亦然，乃以见性情之和，天理之顺，无往不在；而圣贤之乐，周遍给足，当境自现，亦可见矣。如此，斯为得之。

六

　　唯知夫子为当时所处之现境，则知为夫子蚤年语；知为夫子蚤年语，则亦不用向孔、颜之乐，强分异同。今即云颜子所得，同于圣人，固不敢知；然孔子“三十而立”之时，想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐，便觉是神化之境，实则不然。在圣贤分中，且恁等闲。故周、程二先生教学者从此寻去，亦明是有阶可升之地，非“欲从末繇”之境也。

　　朱子以不逾矩言乐，乃要其终而言之，愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时，不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违，则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位，而矩已现前，无有不可居、不可行之患，则资深逢原，已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱，亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子，强为分判，固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。

七

　　天地之化，与君子之德，原无异理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，内外具别，则君子亦无不然。天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”；人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。易是天地之全化、天地之全德，岂但于物见天，而不于天见天，于感通见人事，而不于退藏见人道乎？集注专以进退存亡之道言易，则是独以化迹言，而于川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。

　　如说个“天行健”，何尝在进退存亡上论化迹？孔子赞易，第一句说“君子以自强不息”，只是无过之本，非但需之“饮食宴乐”，困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速，说孔子全体皆易，则但有利用安身之易，而无精义入神之易矣。庆源云“履忧患之涂，不可以不学易”，尤将易看作不得志于时人下梢学问。如此说书，只似不曾见易来，恰将火珠林作经读。

　　圣人于系易，多少底蕴精微，只有两章说忧患，而又但以九卦为处忧患之用，则余五十五卦，皆非有忧患之情可知矣。文言四序爻辞，言信，言谨行，闲邪存诚、进德修业、学问宽仁，皆修己无过之道也。“潜龙勿用，下也”一段，治人无过之道也。只末后一段，说进退存亡，为亢龙言尔。舍大中至正之道，而但以变化推移言天人之际，甚矣其诬也！

八

　　“发愤忘食，乐以忘忧”，集注、语录开示圣奥，至矣。就中“与天合契”一段，尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息，于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余；而天之无私者，唯其不息，则所谓“发愤便能忘食，乐便能忘忧”也。

　　天无究竟地位。今日之化，无缺无滞者，为已得。明日之化，方来未兆者，为其未得。观天之必有未得，则圣人之必有未得，不足为疑矣。大纲说来，夫子“十五志学”一章，以自显其渐进之功。若密而求之，则夫子之益得其未得者，日日新而不已，岂一有成型，而终身不舍乎？

　　朱子云“直做到底”，“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一，执一则贼道，释氏所谓“末后句”者是也。观之于天，其有一成之日月寒暑，建立已定，终古而用其故物哉？

　　小注中有“圣人未必有未得，且如此说”之言，必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得，故为此权词以应之；后人不审，漫然录之，遂成大妄。

九

　　集注“气质清明，义理昭著”，是两分语。“气质清明”以人言，“义理昭著”以理言。非“气质清明”者，则虽义理之昭著而不能知；然非义理之昭著者，则虽“气质清明” ，而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活，大概不指人而言，与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”，为夫子之自言，而亦以人言之乎？

　　“义理昭著”四字，较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说，不曾会得朱子说。但言义理，则对事物而言之。既云义理之昭著，则自昭著以外，虽未及于事物之蕃变，而亦有非生所能知者矣，故朱子云“圣人看得地步阔”。

　　总在说知处不同。精义入神，圣人方自信曰知。如生而知孝，自与不知孝者不同，乃中心爱敬，即可自喻，而事亲之际，不但礼文之繁，即其恰得乎心而应乎理，以为天明地察之本者，自非敏求于古而不得，矧在仁义中正之缊藏乎？

　　圣人于此，业以生知自命，而见夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰“我非但生知，而所求有进焉者”，特其语气从容，非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说，见于稗官，与释氏堕地七步之邪词，同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人，亦陋矣夫！

十

　　圣人从不作一戏语。如云不善亦师，为谑而已。以此求之，集注未免有疵在。老子曰 “善人，不善人之师；不善人，善人之资”，是很毒语。将谓纣为武王之资，杨、墨为孟子之资，利人之不善，而己之功资以成，道资以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且仅曰“ 资”，而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪？

　　“其不善者而改”，是补出“择”字余意，师则但云“从之”者，所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我师也。且其人业与我而并行，亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师，则得师矣；不善而改，则不妄师矣。人苟知择，岂患无师哉？

一一

　　夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒，以质言”，此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者，有恒虽未明乎善，亦必有一节终身不易”，则相去远矣。

　　此二种人全、欠、大、小之异致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之别也。有恒者，无处则是无，有处则恒有，虚约则只是虚约，盈则恒盈，泰则恒泰；于其所无、所虚、所约，固不袭取而冒居之，然亦不能扩充以求益也；特以其不冒居之故，则求益也有端矣。若善人之别于有恒者，大概与理相得，求所谓无、虚、约者已鲜；而所有、所盈、所泰，未能精其义而利其用，便亦任其自然，条条达达，如此做去；其不能造其极而会其通者，亦与有恒之不能扩充以求益，同之为未学也。

　　质之美者，不求扩充，则必能恒；若求扩充，则反有杌木圼窒碍，思为变通，而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者，任其自然，则所为皆可，欲繇是而求精其义而利其用，则初几反滞，辙迹不熟，而未必即能尽善矣。此善人之进机也。

　　善人大而不切，有恒既不能大，而亦未必其能切。大抵皆气壹动志，只如此做去，更无商量回护，其为全为欠，则天定之矣。若不能大而已切，则君子也，志为主而气为辅者也。于此辨之，乃知君子、善人、有恒之同异。

一二

　　善人亦是有恒。他所为皆善，如何不恒？有所不恒，则有所不善矣。但恒而曰“有” ，自是在一节上说。若凡有皆恒，即不可名之为有恒。总之，有恒得善人之一体，君子具圣人之体而微者也。如此类，须分别看。倘以一例求之，而云有恒笃实，而善人近于虚，则不足以为善人；圣人全而君子偏，则不足以为君子矣。

一三

　　南轩说梁武、商纣同咈天理，可谓正大精严之论。南轩于此等处，看得源流清白。其论酒诰篇文字，极为朱子推服。古今儒者，能如此深切斩截者，盖亦鲜矣。

　　然劈头说个“圣人之心，天地生物之心”，安在此处，却不恰好。圣人于此，却是裁成辅相，顺天理之当然，何曾兜揽天地生物之心以为心？若方钓弋时，以生物之心为心，则必并钓弋而废之矣。

　　圣人只是圣人，天地只是天地。中庸说“配天”，如妇配夫，固不纯用夫道。其云“ 浩浩其天”，则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用，一并与天地合符，此佛、老放荡僭诬之词，不知而妄作。圣人立千古之人极，以赞天地，固不为此虚诞，而反丧其本也。

　　泰誓曰：“唯天地万物父母，元后作民父母。”理一分殊，大义昭著。古人之修辞立诚，鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心，以大言之，天地固不为是区区者；以精言之，天地亦不能如是之允当也。

　　天地不需养于物，人则不能。而天地之或杀，则无心而无择；方秋禾槁，固不复拣稚者而更长养之；夭札所及，不与人以得避之地。成周之治，可以数百年而无兵；七国、五胡之际，不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖，非愚而无成，必且流于异端之虚伪矣。

　　天地之元、亨、利、贞，大而无迹；圣人仁至义尽，中而不偏。圣人之同乎天地者一本，圣人之异乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虚空、广大如法界，为行愿一天地也，而何以罪均于商纣哉？

泰伯篇

一

　　集注言“夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯而有天下矣，乃弃不取”；又云“其心即夷、齐扣马之心”；于义明甚。金仁山徒费笔舌，止欲斡旋太王无翦商之志，乃谓泰伯之让天下，让于王季。不知太王而非有翦商之事，则泰伯又何处得天下让之王季耶？

　　小儒以浅识遥断古人，乐引异说以自证，乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书，汉人所撰，诞诬不足信，不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰：“兴王业者，其在昌乎！”则太王之不忘翦商，亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”，而于太王未施一赞词，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾圣言而不之恤也！

　　使泰伯而逆计王季、文王之有天下，因顺太王之志而让之季历，如所云遂父志而成其远大，若云周有天下，繇泰伯之逃；则是泰伯以此一让，阳辞阴取，而兄弟协合以成夺商之事，是与曹操所云“吾其为周文王”者，同为僭诈。而夫子称之曰“至德”，不已僭与！

　　古者封建之天下，易侯而王，亦甚寻常事；既非若后世乱贼，起自寒微，资君之禄位灵宠，欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，奕世君公，则于以代商而王，显然有其志事，而抑何损？若夫泰伯怀必得之心，择弟与从子之贤，使可固有而不失，则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛圣言也。

　　仁山云：“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时，而今日乃欲取天下于商家未乱之日，太王之心，决不若此其悖也。”夫太王之避狄，岂让狄哉？鳃鳃赂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而后为此全民避地之计，孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之，商有可代则思代之，太王之创业垂统，如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾，太王岂终让狄人者哉？朱子确然有见于此，而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说，用以见太王之无不可翦之商，而泰伯犹且不从父命，确尔求仁之为至德，其深切著明至矣。仁山之言，乌足为有无邪？

　　本文云“三以天下让”，是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名，则使文、武终不有天下，而泰伯遂无所让邪？唯泰伯可以有天下而不有，则即使文、武不有天下，而泰伯之让天下也固然。特所云让者，谦逊不居之辞，非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”，谓己德之不足嗣，则不敢受，非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”，谓己可有之而即自任之，非谓不让之求、赤与点也。知此，则俗儒让周、让商之说，两无容相攻击，而不得谓商固有天下，无待于泰伯之让，以破泰伯不从之说矣。

　　盖以德、以时，天下本泰伯之所有，今以君臣之大义，不从父命而不居，至他日之或为季历子孙所有，或商之子孙仍无失坠，总以听之天，而己不与焉。尽道于己，而为仁不繇乎人，此其得于心者已极，而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商，则人知其躬任天下矣。今无其事，是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王，则昭然于天下后世，而何“ 无得而称”哉？拘儒多忌，不足达圣人之旨，自当以集注为正。

二

　　后人释书，于字句上作奇特纤新之解，薄古人为未审，不知先儒固尝作此解，已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字，作现成说，而以为存省之验者，朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者，以谓作现成说，则是动容周旋中礼，自然发见之光辉，乃生知安行、化不可为之事，既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义；若谓三者为化迹，而道之所贵，别有存主之地，则所谓存主者，岂离钩三寸，别有金鳞耶？此正圣学、异端一大界限。圣贤学问，纵教圣不可知，亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默，而别求根本；抑践此形形色色，而别立一至贵者，此唯释氏为然尔。

　　先儒说曾子得圣学之宗，而以授之子思、孟子。所授者为何事，但与他一个可依可据者而已。故其临终之言，亦别无付嘱，止此身之为体为用者，即为道之所贵；修此身以立体而行用，即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和，则曰“喜怒哀乐”，不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者，喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，中节不中节之分也。孟子言天性，曰“形色”。容貌、颜色、辞气者，形色也。暴慢、鄙倍之远，信之近，践形者也。

　　静而存养于心，凝以其身之静也。动而省察于意，慎以其身之动也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之实，故曰“俨若思”。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之几，故曰“ 无不敬”。不然，则理于何存？欲于何辨？非此远暴慢、鄙倍而近信者，亦孰为天理显仁藏用之真？非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者，何以见所欲之为私也？曾子吃紧为人，只在此身著力，而以微见天心，显征王道者，率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此，其不流于禅学者鲜矣。

三

　　颜子所至，与圣人相去远近，固非易知，然以“犯而不校”想之，则亦可仿佛其端。

　　上蔡云：“几于无我。”所谓无我者，圣人也。朱子谓：“却尚有个人与我相对。在圣人，便知[和]人我都无了。”此话不加审别，则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此，须求一实际在。

　　圣人所谓“无我”者，岂其于人我而无之！于人我而无之，则是本有人我，而销之于空，是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无，而我不实之以有，是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我，岂其然哉！

　　一理而已矣。人我有异，而理则同。同则无异，故曰无也。无欲害人者，理也。在我无欲害人，在人无欲害我，其理同也。无欲受尔汝者，理也。我无欲受，人无欲受，其理同也。同乎理，则一理而已矣，而安有人与我之或异？

　　乃理则有等杀矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊与人之居尊，我之处卑与人之处卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其亲而亲之，因其疏而疏之；我之所亲与人之亲我，我之所疏与人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘亲忘疏，而引疏者以为亲也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，犹在人之不可屈，曲在我之必屈，犹在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恒以曲自予，以直予人也。

　　故“犯而不校”，能忘乎人，而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余，而于复礼未能合符，是以重于己而轻于物，故人之以非礼相干者，未一准之天理之大同。斯以为始事之始功，而未入于化也。

　　圣人只是天理浑成，逢原取给，遇顺逆之两境，一破两分，皆以合符不爽，更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私，显一分公，除彼己之辙迹，而显其和平。先儒谓孟子为有圭角，窃意颜子亦然。用力克去己私，即此便是英气。有英气，便有圭角矣。

　　要以有生之后，为天理之蔽者，唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化，而作圣之功，莫有过焉。盖己私已净，但不堕教空去，则天理之发见，自不容已。如磨古镜，去一分垢，则显一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生，而不但作镜中之影，浑然于天理一致之中，则无阶可升，而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅，当于此思之，庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。

四

　　庆源因有周公之才者，尚当以骄吝为戒，遂疑才为可善可恶之具，而曰“德出于理，才出于气”。窃以知庆源说书，多出亿度，而非能豁然见理者。

　　德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。心固统性，而不可即以心为性。以心为性，则心、性之名，不必互立，心不出于性，德不出于理矣。如行道而有得，则得自学后。得自学后，非恃所性之理也。今不可云周公质非生安，而亦不可谓周公之德不繇学得，则亦不必出于性者之为德，而何得对气而言之，理为德之所自出也？

　　凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”，将凡有德者，一因乎天理之自然而人不与哉？抑庆源之意，或浅之乎其为言，若曰：出于理者为德，未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非，工书画、穿宝鞍之才耳，而岂周公之才哉？是云“德出于理”，业已不可，而况云“ 才出于气”乎？

　　一动一静，皆气任之。气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两闲无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。夫才，非有形者也；气之足以胜之，亦理之足以善之也。不胜则无才，不善抑不足以为才。是亦理气均焉，审矣。寂然不动，性著而才藏；感而遂通，则性成才以效用。故才虽居性后，而实与性为体。性者，有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎？

　　孟子曰：“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”才尽，则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过，气失其理则有过；才原无过，才失其用则有过。然而气失其理，犹然气也；才失其用，则不可谓才。且此既云“才之美”矣，则尽之而无不善矣，则才无过而有功矣，岂遂为召骄致吝之媒乎？

　　程子云：“有周公之德，自无骄吝。”此据已然而言尔，非谓有周公之才者，能致骄吝也。骄者气盈，吝者气歉。骄吝者，则气之过也。不骄不吝者，能善其气者也。气有盈歉，则为骄，为吝。故夫天下之骄吝者，不必皆有才，而且以不尽其才。故圣人于此言才，又言骄吝，正是教人以人辅天、以道养性，善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者，得尽其用而成其能，其为功在学，而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理，以弹压夫才，废人工而不讲也！

　　耳聪、目明、言从、动善、心睿，所谓才也，则皆理也，而仅气乎哉？气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气也，而其美者即理也。理气无分体，而德才有合用。不骄、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出沟分之有！

五

　　庆源云“世固有优于德而短于才者”，此乃未成德者文饰迂疏之语，圣贤从不于[如]此说。德到优时，横天际地，左宜右有，更何短之有哉！

　　假令一人有孝德以事亲，而无事亲之才，则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭，而许世子且不免于大恶，其可谓孝德之优乎？必能如大舜、文王，方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短则蔑不短也。

　　优者，绰有余裕之谓。短于才，正是德之不优处。诚优于德矣，则凡为道义之所出，事物之待治，何一不有自然之条理？凡周公之才，固即以行周公之德，而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理，才者善其用。必理之得，而后用以善；亦必善其用，而后理无不得也。故短于才者，不可谓无德，而德要不优。必如周公平祸乱，制礼乐，以成其纯忠达孝之德，而后为德之优，为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流，亦奚足以云才，而况得见美于圣人！

　　骄吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然则有曾、闵之孝，龙、比之忠，而骄且吝焉，则亦为居德之忌，而不但为才言也。特以骄吝于用处发见，而才者德之用，故专言才以统德；而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者，亦自不乏。然则有德而短于才者，无亦骄吝之使然；正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝，而有才者则然，则非但病才，而且以贼德，固儒者之大患也。

六

　　圣人于“笃信好学，守死善道”之后，必须说“危邦不入”以下一段文字，丁宁严切，语下自见。若以效言，则成德以后，内以成身，外以成物，不可胜数，而何但于出处上序绩不一词而足哉？此唯晁氏数语，说得简要精通。虽去就出处之较学守，以体用而分本末，然总系之曰“然后为君子之全德”，则“去就义洁，出处分明”，亦非坐致之效可知。

　　圣贤学问，内外标本，无一不用全力。若学守功深，而去就出处，一听其自善，则用力于此，而收功于彼，如农耕之、耘之而不获稼，亦岂其稼哉？所以静而存养者，必动而省察。君子之法天，唯是“自强不息”，“终日干干，夕惕若”，何尝靠着一二十年学守工夫，便东冲西撞去，如王安石之所为者！

　　安石之博闻深思，廉洁自好，亦可谓有主矣，向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车，出门合辙之说，以误学人不小。所以文言说“忠信以进德，修辞立诚以居业”，学守之尽词也；而又云“知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧”，则不骄不忧，亦必有知几存义之功焉。

　　故夫子悦漆雕开之未信，则以开之可仕者，学守有得，而不能自信者，现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，则隔岭孤松，前溪危石，固已付之度外；而经心即目，切诸己者，自无非吾率性之事。则岂有成功之一日，望危邦而必不入，乱邦而必不居，有道则必不后时，无道则必无滞迹也哉？

　　唯佛氏有直截顿悟之一说，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，无非觉位，但一按指，海印发光。缘他欲坏一切，而无可坏之实，则但坏自心，即无不坏，故孤守自性，总弃外缘。

　　圣人于下梢处，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功无偏废。是以终之曰“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”；则以见学之已明，守之已至，到临几应物上，一失其几，则虽期许无惭，而俯仰天人，已不能自免于耻。所以见天理流行，初无闲断，不容有精粗、内外之别，而以精蒙粗，以内忘外，贻亢龙之悔，以一眚累全德也。斯圣功之极至，成德之终事，其慎其难，日慎一日，亦不知老之将至矣。

　　朱子云“此唯笃信好学，守死善道者能之”，语自蕴藉。言必能乎彼，而后能乎此，以著本末相生一致之理，非谓能乎彼，则即能乎此，恃本而遗末，举一而废百也。庆源遽以效言，不但昧于圣言，亦以病其师说矣。

七

　　郑氏以许行、陈相为笃信而不好学，大属孟浪。笃信者，若不问其何所信，则信佛、老以至于信师巫邪说者，至死迷而不悟，亦可许之笃信耶？且陈相学许行之学，许行学神农之言，岂其不学，而抑岂其不好？

　　乃郑氏之失，总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果为何事？朱子意中、言外，有一“道”字在，而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中，而姑为歇后语耶？

　　熟绎本文八字，下四字俱事实，上四字俱工夫。若云“信道”，则“信”字亦属工夫，连下两工夫字而无落处，岂不令痴人迷其所往？逢著一说，便尔不疑，此信如何得笃？且如陈相之事陈良，已数十年，一见许行，遂尽弃其学，正唯不能疑者之信不笃也，而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良，见许行而信许行，如柳絮因风，逢蛛网而即挂，亦何足道哉！

　　但言信而不得所信，则其弊必至于此。以实求之，则此所谓信者，有实位，而非用工之虚词也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此谓矣，故皆与“好学”相资，而著其功。特彼之言信，以德之性诸天者言，此之言信，以德之据于己者言，为小异耳。

　　“笃信”，犹中庸言“敦厚”也。“好学”，犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教，天下之显道，固所深信，而疑之与信，以相反而相成，信者以坚其志，疑者亦欲以研其微，故曰“信而好古”，亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋，漫然无择，惟事深厚牢固之区区也，审矣。

　　唯夫吾心固有之诚，喻诸己而无妄者，即此是道之真体效于人心而资深、居安者，于此而加之培植壅护之功，则良能不丧，而长养益弘，所谓“敦笃其所已能”者，正此谓已。

　　此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言则可言，行则可行者，是曰信。而量之未充，体之未极，益加念焉，使已能者不忘，可能者不诎，是曰笃。如此则仁为诚仁，义为诚义，而体之或伪，犹恐用之或穷，则好学之功，所繇并进而不可缺也。

　　彼陈相一流，心无真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄顷之信而陷溺不反，虽好其所好而学其所学，曾何益哉？使陈相者，能于己之性、物之理，于[如]痛痒之关心，固有而诚喻之，则虽其学未至，亦何悖谬之若此耶？

　　圣人言为学之本基，只一“信”字为四德之统宗，故曰“主忠信”，曰“忠信以得之 ”，而先儒释之曰“以实”，曰“循物无违”。“以实”者，实有此仁义礼智之天德于心，而可以也。以，用也。“循物无违”者，事物之则，晓了洞悉于吾心，如信夏之热，信冬之寒，非但听历官之推测，吾之所通，与彼之所感，自然而不忒也。

　　道自在天下，而以喻诸吾心者，为静可为体、动可为用之实；即其发之不妄，以揆诸心而与千圣合符，则繇一念之不忒，以敦笃而固执之。虽学之未至，而本已不失，虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱，岂徒恃所学以立门庭而折之耶？

　　乃至父子君臣之际，苟非恩义之根于性者有信在心，而徒闻见是资，则将有信伯禽东征之为孝，而成李贤、杨嗣昌之忘亲；信谯周劝降之为忠，而成吴坚、贾余庆之卖国；信之益以牢固，而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上，为成德之始基也？彼郑氏者，恶足以知之！

八

　　古乐既无可考，其见之仪礼者，朱子业信而征之，以定笙诗之次第。盖繇今以知古乐之略者，唯恃此耳。关雎为合乐之首，居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先，既后有五篇，则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以关雎之末章为乱” ，其说与仪礼合。

　　合乐六诗，每篇当为一终。合乐者，歌与众乐合作，而当其歌，则必不杂奏众乐使掩人声，一篇已阕，始备奏群音以写其余，故曰“洋洋乎盈耳”。言关雎，则葛覃以下五诗放此矣。

九

　　若琴张、曾晢、牧皮之流，岂复有不直之忧？盖彼已成乎其为狂，则资禀既然，而志之所就，学之所至，蔑不然也。此云“狂而不直”，则专以资禀言。潜室之论，较朱子“要做圣贤”之说为是。

十

　　“犹恐失之”，唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下，意味新巧。然二句之义，用心共在一时，而致力则各有方，不可作夹带解。“失”者，必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获，则但可谓之不得，而不可谓之失。且有所期而不能获，即“不及 ”之谓尔。若云如不及矣，而犹恐不能得，则文句复而无义。且轻说上句，势急趋下，于理尤碍。既以“如不及”之心力为学，而犹以不得为恐，则势必出于助长而先获。

　　此二句，显分两段。“如不及”者，以进其所未得；“犹恐失”者，以保其所已得也。未得者在前而不我亲，如追前人而不之及也。已得者执之不固则遗忘之，如己所有而失之也。看书须详分眉目，令字字有落，若贪于求巧，而捷取于形声之似，则于大义有害矣。

一一

　　先须识取一“天”字。岂夐绝在上，清虚旷杳，去人闲辽阔之宇而别有一天哉？且如此以为大，则亦无与于人，而何以曰“大哉尧之为君也”？尧之为君，则天之为天。天之为天，非仅有空旷之体。“万物资始”，“云行雨施，品物流行”，“各正性命，保合太和” ，此则天也。

　　集注言德，德者君德也，明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦，德之荡荡者也。天之于物，有长、有养，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰长物之天，养物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉货言之，则尧之不可以一德称者，亦如此矣。

　　且天之所以长养、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未尝取此物而长养收藏、利厚而正之，旋复取彼物长养收藏、利厚而正之，故物受功于不可见，而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德，彼亲九族，既平百姓，旋和万邦者，民亦不能于政教之已及未及、先后远近闲，酌取要领而名其德也。

　　乃其所及于民者，岂无事哉？其事可久，故不于断续而见新；其事可大，故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者，即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍” 则可名，汤之“割正”、武之“清明”是也，有推与也。“文章”非“焕乎”则可名，禹贡之敷锡、周官之法度是也，有断续也。乃凡此者，无不在尧所有之中，而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下，别有一风气，而虞、夏、商、周之所以为君者，一皆祖用；尧之成功、文章，古必有传，而今不可考耳。若以心德言之，则既与夫子“大哉为君”之言相背，而以准之天，则将谓天有“巍巍”之体段，其亦陋矣。

　　先儒说天如水晶相似，透亮通明，结一盖壳子在上。以实思之，良同儿戏语。其或不然，以心德比天之主宰，则亦老子“橐籥”之说。荡荡两闲，何所置其橐，而又谁为鼓其籥哉？夫子只一直说下，后人死拈“无名”作主，惹下许多疵病，而竟以道家之余沈，所谓清净幽玄者当之。噫，亦诬矣！

一二

　　异色成采之谓文，一色昭著之谓章。文以异色，显条理之别；章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而所合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异。以文全、章偏言之，则文该章；以章括始终、文为条理言之，则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文；始末具举、先后咸宜者章。文以分，分于合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，异以通于同，同以昭所异，相得而成，相涵而不乱，斯文章之谓也。旧注未悉。

子罕篇

一

　　天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气为两，而天之命人，一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见，其一阴一阳、多少分合，主持调剂者即理也。凡气皆有理在，则亦凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一个命”。只此为健顺五常、元亨利贞之命，只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。若所云“惠迪吉、从逆凶”者，既无不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得卫卿，季孙之惑于公伯寮，在原头上看，亦与“从逆凶 ”之理一也。人事之逆，天数之逆，等之为逆，则皆凶矣。

二

　　或疑天数之不当有逆，则人事又岂当有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以杀、以害。唯人之性，以仁、以义，而非以为戕、为贼。乃乘于其不容已之数，则相失在毫厘之差，而善恶吉凶已不可中徙，则健顺五常之理微，而吉凶祸福之理亦甚微也。

　　健顺五常，理也。而健者气之刚，顺者气之柔，五常者五行生王之气，则亦气之理矣。寿夭穷通，气也。而长短丰杀，各有其条理，以为或顺或逆之数，则亦非无理之气矣。陈新安未达朱子之微言，而曰“集注云命之理微，则此命以理言”，其泥甚矣。

　　或疑天命之理，愚者可明，柔者可强，所以可变者，唯其命之一也；人之习变其气质，而命自一，故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命，穷者不可使通，夭者不可使寿，则所命不齐；命不齐，则是理无定矣。理不一，则唯气之所成，而岂得与健顺五常之命为性者同哉？乃于此正有说在，可以例相通，而不可执一例观也。

　　天命之理，愚者可使明，而明者则不可使愚；柔者可使强，而强者则不可使柔。故鲧不能得之于子，纣不能得之于臣。此犹夫仲尼之不能使伯牛寿，乐正之不能使孟子通也。

　　气数之命，夭者不可使寿，而寿者可使夭；穷者不可使通，而通者可使穷。故有耽酒嗜色以戕其天年，贼仁贼义以丧其邦家。此犹夫愚而好学则近知，柔而知耻则近勇也。

　　故曰：“富与贵，不以其道得之，不处也；贫与贱，不以其道得之，不去也。君子无终食之闲违仁，造次必于是，颠沛必于是。”呜呼！二者之胥为命，致上、致下之不同，而胥协于一也，此其所以为理之微与！

三

　　程子云：“意发而当，即是理也；发而不当，是私意也。”胡氏云：“意不可以孤行，必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸，则在读者之善通；不然，则胡不云无私而云 “毋意”耶？此既显然。但此言意之即不可有，而大学云“诚其意”，则又似一笃实其意，而不待于拣择。然则此之言意，与大学之言意，固有别矣。而统言意，则又未见其别也。

　　盖均之意也，而大学云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”，四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言；而“其意”“其知”二“其”字，又微有别。身兼修与未修，故言修，修者节其过也。心兼正与不正，故言正，正者防其邪也。意已无邪，故言诚；知已无过，故言致。诚者即此而实之，致者即此而充之也。则其云“其意”者，为正心者言之。欲正其心者之意，已远于私，则不复忧其发之不中于理，而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意，不可遽言诚，而特欲正其心者之意则当诚也。

　　盖漫然因事而起，欲有所为者曰意；而正其心者，存养有本，因事而发，欲有所为者，亦可云意。自其欲有所为者则同，而其有本、无本也则异。意因心之所正，无恶于志，如日与火之有光焰，此非人所得与，而唯明明德者则然。故大学必云“诚其意”，而不可但云诚意。

　　假令非正心所发之意，有好而即如好好色，有恶而即如恶恶臭，则王安石之好吕惠卿，牛僧孺之恶李德裕，其迷而不复，亦未尝不如好好色、恶恶臭，而要亦为意、为必、为固、为我而已矣，岂足道哉？

　　意生于已正之心，则因事而名之曰意；而实则心也，志也，心之发用而志之见功也，可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者，新安所云“以常人之私欲细分之，有此四者”是已。

　　因常人之有，而见夫子之绝，则此意为常人而言，而为意之统词。统常人而言，则其为漫然因事欲有所为者，亦明矣。既为漫然因事欲有所为，则不问其为是为非，俱如雷龙之火，乘阴虚动而妄发，不可必出于私，而固不可有矣。知此，则但言意可无言私，而但于孤行与有本察之，则晓然矣。

四

　　朱子因释氏有破除知见之说，恐后学不察，误引圣言以证彼教，故以“无知”为谦词。实则圣人之言，虽温厚不矜，而亦非故自损抑，谓人当有知而己无之也。道明斯行，则知岂可无？然此自对世人疑夫子有知者而言，则圣人无所不知而谓之有知，可乎？

　　以圣人无所不知而谓之有知，此正堕释氏家言，及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者，谓无所不知者其枝叶，而必有知为之本也。异端行无本而知有本，故举一废百。圣人行有本而知无本，诚则明矣。固有此理，则因是见知；而一切物理现前者，又因天下之诚有是事，则诚有此理，而无不可见：所谓叩两端而竭也。若古今名物象数，虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富，但因天下之财，自无与敌一例。

　　若释氏，则如俗说聚宝盆相似，只一秘密妙悟，心花顿开。抛下者金山粟海，蓦地寻去，既万万于事理无当，即使偶尔弋获，而圣人如勤耕多粟，彼犹奸富者之安坐不劳，“五斗十年三十担”，祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭，便疑圣人有一聚宝盆在，故夫子洞开心胸以教之，而岂但为自谦之词！

五

　　缘颜渊无上事而发此叹，遂启后学无限狐疑。如实思之，真是镂空画火。“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，此是何物事？莫有一个道，离了自己，却在眼前闪闪烁烁，刁刁蹬蹬，颜子却要捉著他不能勾？在释氏说“不得触，不得背，金刚圈，棘栗蓬，离钩三寸，十石油麻”，正是这话。仔细思之，作甚儿戏！

　　近有一僧问一学究说：“‘之’者，有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指？”学究答云：“指道。”僧云：“然则可道‘仰道弥高’否？”其人无语。此学究与僧固不足道，寻常理学先生错作“仰道弥高”解，为此僧所敲驳者不少。

　　此等区处，切忌胡思乱想，将道作一物，浩浩而“无穷尽”，鱍鱍而“无方体”。自伏羲画易，直至颜、孟、程、朱，谁曾悬空立一个道，教人拈镜花、捉水月去？若道而高也，则须有丈里；道而坚也，则须有质模；道而在前、在后也，则行必有迹而迁必有径，如何说得“无穷尽，无方体”？乃颜子于此，却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者，无惑其狂求不已也。

　　颜子既非悬空拟一道之形影而言之，又实为有指。思及此，然后知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”，则既足以破悬空拟道形影者之妄；又云“只是做来做去，只管不到圣人处”，则现前将圣人立一法则，而非无所指矣。

　　要此一章，是颜子自言其学圣之功，而非以论道。喟然之叹，知其难而自感也，非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”，只此语默动静，拟议而成变化，便是天理流行。如云“穷理尽性以至于命”，亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事，非有一性焉、命焉，如释氏之欲见之也。

　　“见性”二字，在圣人分上，当不得十分紧要，而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子入井之心，亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问，则只一个“无不敬”、“安所止”，就此现前之人伦物理，此心之一操一纵，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鸣、如丝缕之性，而将窥见之？

　　缘夫子义精仁熟，从心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一动之间，皆自然合符；而其不可及者即为高，不能达者即为坚，不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问，叩两端而竭；见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋；感斯应，应斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所谓“弥高弥坚，忽焉在后”者矣。

　　颜子亲承夫子“无行不与”之教，较夫子生千圣之后而无常师者，其用功之易自倍，故专壹以学圣为己事，想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学，而直以学圣言之，可谓深切著明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者，真酿蜜以为毒也。

六

　　朱子“三关”之说，集注不用，想早年所见如此，而后知其不然。善学者，正好于此观古人用心处：不恃偶见以为安，而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也！

　　为彼说者，止据“夫子循循然”一段，在“忽焉在后”之下，将作自己无所得，依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文，何尝如此命局布格？颜子于“欲从末繇”之时，发此喟然之叹，直以目前所见，冲口说出。若云历忆初终履历而叙之，其于喟然一叹之深心，早已迂缓而不亲矣。

　　除却博文约礼，何以仰，何以钻，何以瞻？非“如有所立”而“卓尔”，“虽欲从之末繇”，又何以为弥高弥坚而忽在后？既已仰之、瞻之，如此其尽心力以学圣矣，而又在文未博、礼未约之前，则岂圣人之始教，但教以脉脉迢迢，寻本来面目也？圣学中既不弄此鬼技，而况子固曰“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔已夫”，显为君子之始事，圣人之始教哉？将圣人于颜子之明睿，尚然不与一端绪，待其白地瞻钻，计无所出，然后示之以博文约礼，则颜子以下，不愈增其终身之迷耶？

　　陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教，故直卤莽，以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者，真见圣而不知圣，闻道而不信道。颜子即不其然，而未博文、未约礼之前，亦知圣道之高坚可耳，而何以知其弥高弥坚，既见在前而犹未已哉？

　　颜子之叹，盖曰：夫子之道，其无穷尽、无方体者，乃至是耶！此非夫子之吝于教，非我之不勤于学也，而教则善诱，学则竭才，乃其如有所立而卓尔，其末繇也，则见其弥高也，弥坚也，瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也！故集注于首节言“此颜子深知夫子而叹之”，末节言“此颜子自言其学之所至”，语录有云“合下做时，便下者十分工夫去做 ”，此朱子之定论，学者所宜笃信者耳。

七

　　“与道为体”一“与”字，有相与之义。凡言“体”，皆函一“用”字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。缘此，因川流而兴叹，则就川流言道，故可且就川流为道体上说，不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体，而必曰川流与道为体，则语仍双带而无偏遗。故朱子曰：“‘与道为体’一句，最妙。”

八

　　程子“此道体也”一句，未免太尽。朱子“因有此四者，乃见那无声无臭底”两句，亦须活看。竟将此不舍昼夜者，尽无声无臭之藏，则不可。易象于坎曰“君子以常德行，习教事”，于兑曰“君子以朋友讲习”，看来只是如此。集注云“自此至终篇，皆勉人进学不已之辞”，初不曾打并道理尽在内。

　　夫子只说“逝者如斯”，一“者”字，是分下一款项说底，如说仁者便未该知，说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止，有动则有静，有变则有合，有几则有诚。若说天地之化，斯道之体，无不如此水之逝而不舍，则庄子藏山、释氏刹那之说矣。

　　于动几见其不息者，于静诚亦见其不迁。程子“天德、王道”之言，亦就动几一段上推勘到极处；而其云“慎独”，则亦以研动察之几，而不足以该静存，审矣。程子推广极大，朱子似不尽宗其说，故有“愚按”云云一段。想来，不消如此张皇。礼云“安安而能迁” ，夫子云“主忠信”，“徙义”，方是十成具足底道理。

九

　　程子“君子法之”四字，却与“与道为体”之说，参差不合。新安祖此说，云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”，愈成泥滞。庆源“人能即此而有发焉”一句，方得吻合。此等处，差之毫厘，便成千里。

　　川流既与道为体，逝者即道体之本然。川流体道，有其逝者之不舍；道体之在人心，亦自有其逝者，不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间，岂但水为然哉！易象下六十四个“以”字，以者，即以此而用之，非法之之谓也。言法，则彼为规矩，此为方员，道在天下而不在己矣。天德干，地德坤，君子固自有天行之健、地势之坤，而以之自强，以之载物，无所烦其执柯睨视之劳也。

　　“逝者”二字是统说，“斯”字方指水。“如斯”者，言天理之运亦如斯，人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外，备道于身之语。目刻刻有可视之明，耳刻刻有可听之聪，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之“不舍昼夜”也。朱子“如水被些障塞，不得恁地滔滔” 之语，亦有疵在。道体自然，如何障塞得？只人自间断，不能如道体何也。天地无心而成化，故其体道也，川流自然而不息。人必有心而后成能，非有以用之，则逝者自如斯而习矣不察，抑或反以此孳孳而起者为跖之徒，未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟，明矣。

　　道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：“ 人法天，天法道。”呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！

十

　　程子是一语之疵，新安则见处差错。程子既云“与道为体”，则犹言目与明为体，耳与聪为体，固不可云君子法目之明以视色，法耳之聪以听声，其言自相窒碍，故知是一时文字上失简点。若云君子以之自强不息，则无病矣。

　　若新安云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”，则是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作两片，而借为式样。犹言见飞蓬而制车，蓬无车体，亦无车用，依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。

一一

　　“君子以自强不息”，是用天德，不是法水。水之“不舍昼夜”，是他得天德一分刚健处。逝者，天德之化迹也，于水亦有，于人亦有。到水上，只做得个“不舍昼夜”。于人，更觉光辉发越，一倍日新。天德活泼，充塞两间，日行身内，不之察识而察识夫水，亦以末矣。 一二

　　圈外注引史记南子同车事，自是不然。史迁杂引附会，多不足信。且史所云者，亦谓见灵公之好色，而因叹天下好德者之不如此，非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子，而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德？则朱子存史迁之说，尚为失裁，况如新安之云，则似以讥灵公之不能“贤贤易色”，是责盗跖以不能让国，而叹商臣之不能尽孝也，亦迂矣。

　　且子曰“吾未见”者，尽词也。灵公之荒淫耄悖，当时诸侯所不多见，而况于士大夫之贤者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰“吾未见好德如好色”，其何以厌伏天下之自好者哉？

　　且云“好德如好色”，两相拟之词，则正为好德者言，而非为不好德者。道好德，即不[如]好色，然亦已好矣。灵公之无道，秉懿牿亡，其不好德也，岂但不能如好色而已哉？灵公为南子所制，召宋朝，逐太子，老孱被胁，大略与唐高宗同。其于南子，亦无可如何，含愤忍辱，姑求苟安而已。好德者如此，则已不诚之甚，而何足取哉？史迁之诬，新安之陋，当削之为正。

一三

　　朱子之言权，与程子亦无大差别。其云“于精微曲折处曲尽其宜”，与程子“权轻重，使合义”正同。“曲尽其宜”一“宜”字，即义也。不要妙、不微密，不足以为义也。

　　朱子曲全汉人“反经合道”之说，则终与权变、权术相乱，而于此章之旨不合。反经合道，就事上说。此繇“共学”、“适道”进于“立”、“权”而言，则就心德学问言之。学问心德，岂容有反经者哉？

　　子曰“可与立，未可与权”，初不云“可与经，未可与权”，“经”字与“权”为对。古云“处经事而不知宜，遭变事而不知权”，就天下之事而言之，“经”字自与“变”字对。以吾之所以处事物者言之，则在经曰“宜”，在变曰“权”，权亦宜也。于天下之事言经，则未该乎曲折，如云“天下之大经”，经疏而纬密也。于学问心德言经，则“经”字自该一切，如云“君子以经纶”，凡理其绪而分之者，不容有曲折之或差，则经固有权，非经疏而权密也。

　　朱子似将一“经”字作“疏阔”理会。以实求之，轻重不审，而何以经乎？经非疏而权非密，则权不与经为对。既不与经为对，亦不可云经、权有辨矣。

　　以已成之经言之，则经者天下之体也，权者吾心之用也。如以“经纶”之经言之，则非权不足以经，而经外亦无权也。经外无权，而况可反乎？在治丝曰“经”，在称物曰“权 ”；其为分析微密，挈持要妙，一也。特经以分厚薄、定长短，权以审轻重，为稍异耳。物之轻重既审，而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。

　　至如孟子云“嫂溺援之以手”，乃在事变上说。岂未可与权者，视嫂溺而不援乎？若伊尹放太甲，周公诛管、蔡，则尤不可以证此。

　　周公若有反经合权之意，则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨，朋仇仇，乘国危主幼而作乱，其必诛不赦者，自国家之大经大法。是其诛之也，正经也。周公即微有未惬处，亦守法太过，遭变事而必守经耳，安得谓之反经？

　　若太甲之事，则圣人之所不道，夫子似有不满于伊尹处。其不见删于书，亦以太甲之事为后戒；且亦如五子之歌，存其词之正而已。且伊尹之放太甲，亦历数千载而仅见，尧、舜、禹、文、孔子，俱未尝有此举动。孔子于鲁，且不放逐三桓，而况其君？如使进乎“可与立”者，必须有此惊天动地一大段作为，而后许之曰“可与权”，亦岂垂世立教之道哉？浸假太甲贤而伊尹不放，则千古无一人一事为可与权者矣，其将进祭仲、霍光而许之乎？

　　若嫂溺手援，乃淳于髡草野鄙嫚之说，孟子姑就事之变者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的，既非朱子“精微曲折，曲尽其宜”之义，而又岂圣贤胸中有此本领，以待嫂之溺，为反经而合道耶？

　　朱子云：“‘可与立，未可与权’，亦是甚不得已，方说此话。”使然，则独伊、周为当有权，而尧、禹为无权乎？孟子讥“执中无权”，初不论得已、不得已。易称“精义入神，利用安身”，则虽履平世，居尊位，行所得为，亦必于既立之余，加此一段心德。而况此但言学者进德之序，初未尝有不得已之时势，若或迫之者。

　　故唯程子之言为最深密。程子云“圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也”，显此为“从心所欲，不逾矩”之妙。权之定轻重，犹矩之定句股；而权之随在得平，无所限量，尤精于矩；则必从欲不逾矩，而后即心即权，为“可与权”也。如乡党一篇，无不见圣人之权。若一往自立，则冉有、子贡侍于夫子而“侃侃如也”，夫岂不正，乃以准之于轻重，固已失伦。自非圣人盛德积中，大用时出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？

　　万事交于身，万理交于事，事与物之轻重无常，待审于权者正等。目前天理烂漫，人事推移，即在和乐安平之中，而已不胜其繁杂，奚待不得已之时，而后需权耶？

　　况圣贤之权，正在制治未乱上，用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头，却只守正。舜之“夔夔齐栗”，周公之云“我之弗辟，我无以告我先王”，知勇不登，而唯仁可以自靖。故诗云“公孙硕肤，赤舄几几”，言不改其恒也。若张良之辟谷，郭子仪之奢侈，圣贤胸中原无此学术，而况祭仲、霍光之所为哉？

　　圣贤之权，每用之常而不用之变。桐宫一节，亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气，故尔针芥而推之为圣。论语称夷、惠而不及伊尹，圣人之情可见矣。

　　易云“巽以行权”，巽，入也，谓以巽入之德，极深研几而权乃定也。如风达物，无微不彻，和顺于义理而发其光辉，焉有不得已而反经以行者乎？故权之义，自当以程子为正。

一四

　　天下无一定之轻重，而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉，则不足以为权矣。大而钧石，小而铢絫，止用其常而无不定，此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权，则执秤称物者，皆日行于不得已之涂矣，而岂其然哉！

乡党篇

一

　　说圣人言语容色皆中礼处，唯朱子及庆源之论得之。龟山下语，极乎高玄，亦向虚空打之绕耳。孟子曰“动容周旋中礼者，盛德之至也”，盖“小德川流，大德敦化”之谓。德盛而至，无所不用其极，如日月之明，容光必照。固不可云日月之明，察察然入一隙而施其照；而亦不可谓高悬于天，不施一照，而容光自曜也。

　　庆源“细密近实”四字，道得圣人全体大用正著。其云“实”者，即朱子“身上迸出来”之意；其云“密”者，即朱子“做得甚分晓”之意。

　　学者切忌将圣人作一了百了理会。中庸说“聪明睿知”，必兼“宽裕温柔”等十六种天德，方见天下之理皆诚，而至圣之心无不诚。密斯实，实斯诚也。

　　一了百了，唯释氏作此言。只一时大彻大悟，向后便作一条白练去，磕著撞著，无非妙道。所以他到烂漫时，便道“事事无碍”，即其所甚戒之淫杀酒肉，而亦有公然为之者。其端既乱，委自不清。细究其说，亦惠子尺棰之旨尔。只此便终日用之而不穷，故其言曰“ 元来黄檗佛法无多子”。

　　圣贤天德王道，一诚而为物之终始者，何尝如是！使盛德在中，而动容周旋，自然不劳而咸宜于外，则乡党一篇，直是仙人手中扇，不消如此说得委悉矣。孔门诸弟子，为万世学圣者如此留心写出，乃舍此而欲求之自然，求之玄妙，亦大负昔人苦心矣。易谓“天地不与圣人同忧”，又云“天地设位，圣人成能”，那有拈槌竖拂、大用应机、如如不动一种狂邪见解！龟山早已中其毒而不自知矣。

　　圣人只是一实，亦只是一密；于义但精，于仁但熟，到用时，须与他一段亹亹勉勉在。且如“色恶不食，臭恶不食”，而藉云自然，非出有心，则天下之好洁而择食者，亦自然不食，而非有所勉。正当于此处，拣取分别。故知说玄说妙者，反堕浅陋。如佛氏说清净，说极乐，到底不过一莲花心、金银楼阁而已。故吾愿言圣人者，勿拾彼之唾余也。

二

　　“使摈”“执圭”两条，晁氏以孔子仕鲁四年之内无列国之交，疑非孔子已然之事，但尝言其礼如此。晁氏所据，春秋之所书耳。乃春秋之纪邦交，非君与贵大夫，不登于史册。以孔子之位言之，固不可据春秋为证。

　　乃双峰因晁氏十三年适齐之讹，以折晁说，亦未足以折晁之非。双峰云：“夫子摈聘时，弟子随从，见而记之。”乃令孔子衔命出使，则所与俱行者，必其家臣，而非弟子。即或原思之属，得以官从，而当礼行之际，自非介旅，谁得阑入诸侯之庙廷哉？其在摈也，既不容弟子之随从；即或从焉，亦不得杂沓于宾主之间，恣其属目。弟子而已仕也，则各有官守矣。如其未仕，岂容以庶人而蹑足侧目于公门，如观倡优之排场者？而夫子抑胡听之而不禁耶？

　　足知双峰之言，草野倨侮，自不如晁氏之审。但寻绎事理，可信其然，不必以邦交之有无为征耳。

三

　　衣服、饮食二节，亦须自圣人之德，愈细愈密、愈近愈实上寻取，方有入处。朱子天理人欲之说，但于已然上见圣德，而未于当然处见圣功。使然，但云“大德敦化”已足，而何以必云“小德川流，天地之所以为大”哉？仲虺云：“以义制事，以礼制心。”义是心中见得宜处，以之制事；礼乃事物当然之节文，以之制心：此是内外交相养之道。固不可云以义制心，以礼制事。以礼制事，则礼外矣；以义制心，则义又外矣。若但于可食、不可食上，分得天理、人欲分明，则以礼制事之谓，饮食亦在外而非内矣。此正与圣学相反。

　　朱子又云：“口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲。”此其说愈疏。世自有一种忒煞高简之士，将衣食作没紧要关切看，便只胡乱去。如王介甫之虱缘须而不知，苏子瞻在岭外，食汤饼不顾粗粝。将他说作人欲，甚则名之为口腹之人，固必不可，只是天理上欠缺耳。

　　乃于此处简点天理，令无欠缺，也急切难分晓在。如鱼馁肉败，那些见得天理上必不当食？无已，则伤生之说尽之矣。卫生固理也，而举食中之天理，尽之于卫生，则亦褊甚。到此，却须彻根彻底，见得圣人正衣服、慎饮食一段静存动察、极密极实之功，所谓“致中和”者，即此便在，方于作圣之功，得门而入。

　　盖不正之服食，始以不正之心，失其本然之节，胡乱衣之、食之，此内不能制外也。迨其衣不正之衣而心随以荡，食不正之食而性随以迁，此外不能养内也。内外交养，缺一边则不足以见圣。且如今人衣红紫绮丽之服，此心便随他靡靡摇摇去；衣葛而无所表出，此心便栩栩轩轩去。即此推之，凡服之不衷者，皆足以生人骄奢僭忒之心；服之不盛者，皆足以生人苟且猥下之心。况于食之于人，乃以生气，气清则理晰，气浊则理隐，气充则义立，气馁则义丧：诸能使气浊而不充者，岂但伤生，而抑以戕性矣。

　　圣人敬其身以建中和之极，故曰：“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。”中和养其气，而礼乐亦报焉，交相成也。故天子齐则食玉以交于明禋，行以佩玉为节，在车以和鸾为节，则志不慆，而忠信笃敬乃常在目。然则一服之失宜，一食之不当，于圣人气体中，便有三辰失轨、山崩川竭之意。学者未能从事于“无不敬，俨若思”之功，使“清明在躬，志气如神”，则不足以见之尔。

　　膏粱之子，衣锦纨，食甘脆，则情必柔弱。田野之夫，衣草木，食藜藿，则气必戆鄙。故夫子之容色言动，施之于上下亲疏而中其等者，以吾心之宜制事也；饮食衣服，必期于正而远其卤莽者，以事物之宜养心也。内外交相养而无有忒者，圣功也。内外得所养而自不忒者，圣德也。故庆源以为圣学之正传，其旨微矣。

　　呜呼！以此为言，世之说玄说妙者，应且笑其舍本而徇末；乃彼之所谓玄妙者，亦非愚之所敢知也。

四

　　以迅雷风烈为天之怒，亦从影响上捉摸，几与小说家电为天笑之诞说，同一鄙猥。张子正蒙中说得分明，不容到此又胡乱去。

　　诗云“敬天之怒”，天之怒从何察识，亦即此民心、国势见之耳。喜事赏，怒事罚。 “上帝板板，下民卒瘅”，天之罚也，即天之怒也。若雷之迅、风之烈，未必其为灾害于人物，而且以启蛰而吹枯，何得妄相猜卜为天之怒哉？

　　雷不必迅，迅则阴之拒阳已激，而阳之疾出无择者也。风不宜烈，烈则虚者已虚而吸之迫，实者已实而施之骤也。只此是阴阳不和平处，天亦乘于不容已之势而然。如人之有疾，呼号似怒，而因气之不和，岂关怒哉？

　　阴阳不和，其始必有以感之，其继则抑必有以受之者。夫子以天自处，而以裁成、辅相为己事，故不得不自省所感者之或在吾身，而防夫不和之受，将为性情气体之伤。繇其心之纯于天德而不息，故遇变则反求诸己而不安耳。从此思之，乃于理事不悖。

五

　　尔雅言“鹊，鵙丑，其飞翪”，谓竦翅上下，一收一张也；“鸢，乌丑，其飞翔”，谓运翅回翔也；“鹰，隼丑，其飞翚”，谓布翅翚翚然疾也。今观雉之飞，但忽然竦翅，一直冲过陇间，便落草中，差可谓“翪”，而何尝有所谓运翅回翔而后集者哉？雌雉之在山梁，夫子、子路交至乎其侧而犹不去，则又岂“色斯举矣”之谓？新安云“色举、翔集，即谓雉也”，亦不审之甚矣！

　　“时哉”云者，非赞雉也，以警雉也。鸟之知时者，“色斯举矣，翔而后集”。今两人至乎其前，而犹立乎山梁，时已迫矣，过此则成禽矣。古称雉为耿介之禽，守死不移，知常而不知变，故夫子以翔鸟之义警之，徒然介立而不知几，难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其钝也！

　　然此亦圣人观物之一意而已，非谓色举、翔集，便可与圣人之“时中”同一作用。西山以孔子去鲁、卫，伯夷就养文王比之，则大悖矣。有雉之介，而后当进以翔鸟之几。如其为翔鸟也，则又何足道哉！冯道之于君臣，杨畏之于朋友，占风望气，以趋利而避害，乌鸢而已矣。

先进篇

一

　　胡氏所述闵子芦花事，猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在，与汉艺文志卷帙不差，当无逸者，卷中并无此文，盖齐东野人之语尔。宋末诸公，其鄙倍乃至于此。

　　“母在一子寒，母去三子单”，其言猥弱，非先秦以上语，一望而即可知。“单”之为义：其正释，大也；其借用，尽也；唐、宋以前，无有作单薄用者。况抑似五言恶诗，而又用沈约韵耶？

　　且使如彼所云，则闵子之孝，固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言” ，而不云父母昆弟不闲于人言，故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”，庆源云“或溺于爱，蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟，其相信相爱者，已先于外人，而必无继母忮害之事矣。

　　朱门弟子，初不用此邪说，而集注所引胡氏之言，亦与黄、辅符同，则辑大全者所引之胡氏，必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事，同一鄙秽。俗儒无心无目而信之，亦可哀矣！

　　至云“处人伦之常者，孝无可称”，则以天明地察之至德要道，而仅以为穷愁失所者之畸行，其害名教为不小。夫子之称武、周，孟子之推曾子，岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎？

二

　　易言“原始反终，故知死生之说”，“始终”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之说”，则不待辨而自知其不可矣。所以然者，言死生则兼乎气，言始终则但言其理而已。如云气聚而生，散而死，可以聚为始而散为终乎？死生自有定期，方生之日谓之生，正死之日谓之死。但自形气言之，则初生者吾之始也，正死者吾之终也。原始反终而知死生之说，则死生所指有定，而终始所包者广矣。

　　愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲，则有不然者。今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死而略于言生。

　　以理言之，天下止有生而无所谓死，到不生处便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之始，则无是理矣。又云死者人之终，亦庶几成理，以人无定名，因生而得名为人也。如云生者人之始，则虽差可成语，而于意又成背戾。盖因生而有人，则一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然则婴儿之初生而即死者，其又为何者之始耶？生既非死之始，又不可为生之始，则“始终”二字，当自有义，断不可以初生之一日为始，正死之一日为终也。

　　要以未死以前统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理；虽绵连不绝，不可为端，而细求其生，则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻，说此为生，说此为始，则一受之成型，而终古不易，以形言之，更不须养，以德言之，更不待修矣。

　　异端说“□力地一声”，正死认著者劈初一点灵光，如陶人做瓮相似，一出窑后，便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知，空诸所有，故将有生以后，德撰体用，都说是闲粉黛。其云“一条白练去”，正以此为娘生面耳。

　　古之圣人画卦序畴，于有生以后，显出许多显仁、藏用之妙，故云“穷理尽性以至于命”，云“存其心，养其性，所以事天”，云“莫非命也，顺受其正”，直是有一刻之生，便须谨一刻之始。到曾子易箦时，也只是谨始，更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主，而丢漾下中闲一大段正位，作不生不死、非始非终之过脉乎？

　　书曰“惠迪吉，从逆凶”，与孟子“顺受其正”之说，相为表里。“莫非命也”，则天无时无地而不命于人，故无时无地不当顺受，无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日，则只有迎头一命，向后更无命矣，而何以云“莫非命也”哉？此理不达，则世之为推算之术者，以生年月日悬断吉凶，猥鄙之说昌矣。

　　凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之；而欲毕其生之事者，必先善其成之之功：此所谓知生而知死矣。

　　故夫子正告子路，谓当于未死之前，正生之日，即境现在，反求诸己，求之于“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”之中，以知生之命；求之于“不闻亦式，不谏亦入，不显亦临，无斁亦保”之中，以知生之性；求之于“直养无害，塞乎天地之闲”者，以知生之气。只此是可致之知，只此是“知之为知之”，而岂令哼枯木，撮风声，向□力地一声时讨消息哉？此是圣贤异端一大铁界限，走漏一丝，即成天壤，而废仁义、绝伦理之教，皆其下游之必至矣。

　　子曰“未知生，焉知死”，此如有人问到家路程，则教以迤行去，少一步也到不得，且举足趁著走，则息驾之日，自不差耳。且如子路死于孔悝，他死上也分明不错，而其陷于不义者，则在仕辄之日，即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然，故说个“生死事大，只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前，衣食全不料理，则早已冻馁而死，到腊月三十日，便煞铺设焜煌，也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕，不亦傎乎！

　　愚以此求之，益见圣言之正大精密，与化工同其自然。先儒诸说，唯朱子“生理已尽，安于死而无愧”一语，为有津涯；其余则非愚所知，而闲乱于释、老者多矣。语录有云“ 能原始而知其聚以生，则必知其后必散而死”，既即释氏假合成形之说，且此气之聚散，听之寿命者，何用知之，而亦何难于知，乃消得圣人如许郑重耶？而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破释氏死此生彼之妄，其于圣人之言，则全无交涉，所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原，只误认一“生”字作生诞之日“生”字解，而其或鄙或倍，乃至于此，是以辨贵明而思贵慎也。

三

　　释氏说生死有分段，其语固陋。乃诸儒于此，撇下理说气，而云死便散尽，又云须繇造化生生，则与圣人之言相背。气不载理，只随寿命聚散，倘然而生，溘然而死，直不消得知生，亦将于吾之生无所为而不可矣。

　　生生虽繇造化，而造化则不与圣人同忧，故须知死生之说，以为功于造化。此处了无指征，难以名言，但取孟子“直养无害，塞乎天地之闲”两句，寻个入路，则既不使造化无权，而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道，夕死可矣”，亦是此意。盖孟子合理于气，故条理分明；诸儒离气于理，则直以气之聚散为生死，而理反退听。充其说，则人物一造化之刍狗矣。

　　诸儒于此，苦怕犯手，故拿著个气，硬地作理会。乃不知释氏轮回之说，原不如此。详见愚所著周易外传，当以俟之知者。

四

　　夫子只许闵子之言为中。中者，当于理也，集注释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义，圣人既不如此说，且论语一书，皆经记者櫽括成文，非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者，则以长府之弊，别有所在，而不系于改不改，不正于其本而徒然改作，则不如无改之为愈，若用之得宜，则仍旧贯而亦何弊，故不云不可，而云“何必” ，酌事而为言，非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词，则直是骑两头马，柔奸行径耳。以为无与于己，则何如弗言？既已言之，而又何避忌？不痛不痒，做款段而匿肝肠，此小人之尤也，而闵子岂其然！为长府，改钱法也，详稗疏。 五

　　孔子既没而道裂，小儒抑为支言稗说以乱之。如家语、孔丛子、韩诗外传、新序、说苑诸书，真伪驳杂，其害圣教不小。学者不以圣言折之，鲜不为其所欺。

　　家语、说苑称子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声，说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室，今须看升堂入室，是何地步。子之论善人，曰“亦不入于室”，圣人岂有两室，而室岂有异入哉？善人有善而无恶，特于天德、王道之精微处，未尽其节文之妙，止一往行去教好，所以云“未入于室”。看来，子路亦是如此。

　　孟子曰“可欲之谓善”，一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然，故人见可欲。而其但能为人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充实内蕴而光辉远发，则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者，粗俗也。粗者不密，俗者不雅。未能精义入神以利用，故曰粗。不知文之以礼乐，而好恶同于流俗，故曰俗。

　　圣人虽不为异人之行，然其所以节太过，文不及，备阴阳之撰者，固非流俗之所能与知。粗俗者，虽不为合流俗、同污世之邪慝，而称意直行，往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上，赫赫奕奕，有以动人，而求之于天理之节文，自然精密、自然卓尔者，深造以礼乐而后得入，则一向似不信有此理，故其言曰“何必读书，然后为学”。则亦“ 不践迹”之意也。

　　唯其如此，是以虽复鼓瑟，亦聊以供其判奂，而不必合于先王之雅音，则虽郑、卫之音，且自谓无妨一奏。其于夫子之门，必以先王之正声，荡涤人心志，融洽人肌肤，以导性情之和者，殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。

　　合子路生平与夫子之言类观之，则可见矣。使如家语、说苑之猥谈，则子路无故而常怀一杀心，将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流，同其凶狡，则亦名教之戎首，斯人之枭鹰，而何得要夫子“升堂”之誉哉？

　　子路好勇，自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳，初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难，亲与戎行，而春秋时文武之涂未分，冉有、樊迟，皆尝亲御戈戟，非但一子路为然。家语抑有戴雄鸡、佩豭豕之说，尤为诬罔，固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”，自与圣言相符。

六

　　中庸就教上说，则过、不及之闲，尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理” 之语，则过、不及自就知行上见，不与中庸之显道相对。此言二子学之所至，其非子夏在前面一层，子张在过背一层做，审矣。

　　“中庸”二字，必不可与过、不及相参立而言。先儒于此，似有所未悉。说似一“川 ”字相似，开手一笔是不及，落尾一笔是过，中一竖是中庸，则岂不大悖？中庸之为德，一全“川”字在内。若论至到处，落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至，治民如尧，事君如舜，方是得中，则岂有能过之者哉？

　　斯道之体，与学者致道之功，总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说，有过、不及两种之病。不可说是伸著不及，缩著太过，两头一般长，四围一般齐，一个枢纽。如此理会，所谬非小。且如河图中宫之十、五，雒书中宫之五，却是全图全书之数；与乐律家说天数五、地数六，合之十一，遂将六作中声不同。天垂象，圣人立教，固无不然。所以无过、不及处，只叫做“至”，不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字，其邪正堕于此。

　　今以道体言之，则程子固曰“中是里面底”，里只与外相对。不至者外，至者里也。非里面过去，更有一太过底地位在。若以学言，则不得已，且将射作喻。不及鹄者谓之不及，从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去，则虽射穿鹄，透过百步，亦不可谓之过，初不以地界为分别。只在箭筈离弦时，前手高便飘过去，前手低便就近落耳。则或过或不及，只缘一错。而岂鹄立于百步，便以百步为中，九十步内为不及，百一十步外为过之谓哉？

　　作圣之功，必知足以及之，仁足以守之，斯能至而不忒。今二子之为学，亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望著圣人做去，而未免为人欲所累带著，就近处落。子张亦只恁望著圣人做去，却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理，乃便尽著私意往外面铺张，希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同，然其不能用力于静存动察、精义入神，则一也。故曰“过犹不及”。

　　故夫子以“小人儒”戒子夏，而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁” ，而其言曰“丧思哀，祭思敬，其可已矣”。

　　譬之于射，则子夏亦知平水箭为百中之技，却力有不逮，不觉临发时前手便落，早插入流俗里去。子张亦缘力之不加，恐怕落近，便一直抬起前手，庶几起处高，落处合，而不知心目无一成之鹄，则必不能至，而徒为劳耳。

　　故子夏知有儒，而不知儒之或不免于小人，则一念之私利未忘，即为欲所泥，而于理必不逮。子张谓丧尽于哀，祭尽于敬，可一直相取，乃不知存之无本，则有虽欲哀而不得哀，虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始，与其究竟之失，为之要言曰“过”，曰“不及” ；乃统其知之不能及，仁之不能守，为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差，而既不仅以天资言，尤不得谓两者之外别有中庸，两者之闲不前不后之为中庸也。假令节子张之过，则亦不挣扎之子张；伸子夏之不及，亦一无归宿之子夏；且求为二子而不能得，况望其能至于圣人哉？

　　在他行迹处，见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之，则子固曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧，而况子张？圣人之道，断无透过那一边还有地位之理，所以云“仰之弥高，钻之弥坚”。二子之失，皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高，过颜子之所仰；已抉其坚，过颜子之所钻乎？

　　子思赞中庸之德，说赞化育、参天地，说“无声无臭”，那有一重道理得陵而过之？尹氏“抑过、引不及”之说，自是见处未确。夫子之于子张，亦引之而已，而何有抑哉？如子张言“丧思哀，祭思敬”，自是粗疏不至语。藉令教之，亦引之于情文相称之实，俾得以尽其哀敬，岂抑之使毋过哀，毋过敬，而姑但已乎？故知以过、不及、中庸为三涂论者，不堕于子莫之中，其无几矣！

七

　　“夫子不幸而与匡人之难”一转，甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理，好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天，而更忧何以支撑耶？

　　颜渊之后，大略是迂道相避，故致参差。彼此相信以不死，原不待于目击。其云“ 子在，回何敢死”，言夫子既有道以出险，己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴，亦不是莽莽杀人，处之有道，则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢，极是分明。不果敢则不死矣。

　　胡氏告天子方伯请讨之说，尤迂疏无理。伤人者刑，杀人者死，司寇治之耳。夫子非有国之君，匡人亦非能阻兵负固者，何待天子方伯之讨哉？然要不须如此论，亦聊破胡氏之谬耳。

　　此胡氏未目言号谥，以其言考之，盖致堂也。文定春秋传中，不作此无稽之言。致堂不善承其家学，读史管见中往往有如此者。

八

　　程、朱论曾皙处，须是别看，不可煞著猜卜。如以为无所期慕，只自洒落去，则韦应物之“微雨夜来过，不知春草生”，足以当之矣。如将景物人事，逐一比配，以童子、冠者拟老、友、少，以浴风、咏归拟安、信、怀，以谓于物得理，于事得情，则曾皙不向诚然处直截理会，乃在影似中求血脉，其亦末矣。

　　但拽著架子，阑阑珊珊，如算家之有粗率，则到用处，十九不通。朱子谓三子不如曾点之细，又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思，岂兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本哉？又岂随事致功之为粗，而一概笼罩著去之为细耶？看此二段语录，须寻入处。“身心无欲，直得‘清明在躬，志气如神’，天下无不可为之事。”读语录者，须知“清明在躬”时有“志气如神”事，方解朱子实落见地。

九

　　集注云“人欲净尽，天理流行”，朱子又云“须先教心直得无欲”，此字却推勘得精严，较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者，岂声色货利之先系其心哉？只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂，不得如此而为之，则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲。而天理之或当如此，或且不当如此，或虽如此而不尽如此者，则先为愿欲所窒碍而不能通。

　　以此知夫子“则何以哉”一问，缘他“不吾知也”之叹，原有悒怏歆羡在内，一面且教他自揣其才，而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”，后云“为国以礼”。言及于礼，则岂欣欣戚戚，思以天下利见吾才者之所得与哉？

　　怀挟著一件，便只是一件，又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物，而又只一以贯之，不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相礼，揽载著千伶百俐，与他焜耀。故朱子发明根本枝叶之论，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，岂可先拟而偏据之乎？故三子作“愿”说，作“撰”说，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。

　　夫子老安、友信、少怀之志，只是道理如此，人人可为，人人做不彻底，亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模，而即以末后之规模为当前之志愿；一切下手煞著，即是枝叶，亦即不能尽己以忠，亦即是不能一以贯之；故唯一礼扑满周遍之外，更无闭门所造之车。

　　如夫子向后相鲁、却莱兵、堕郈、费，岂非圣人大道之公、三代志中之事？然使云“ 我愿堕三都，服强齐”，则岂复有夫子哉？恶三都之逼、强齐之侵陵，而不因其势在可堕，理在可屈，徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳。

　　曾点且未说到老安、友信、少怀处，而一往不堕，故曰“人欲净尽”。人欲净尽，则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者，任乎物，曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”。“吾斯之未能信”，亦任乎己也。

十

　　庆源云“须是人欲净尽，然后天理自然流行”，此语大有病在。以体言之，则苟天理不充实于中，何所为主以拒人欲之发？以用言之，则天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必以人欲接之，如是而望人欲之净尽，亦必不可得之数也。故大学诚意之功，以格物致知为先，而存养与省察，先后互用。则以天理未复，但净人欲，则且有空虚寂灭之一境，以为其息肩之栖托矣。

　　凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰“为国以礼”。礼者，天理之节文也。识得此礼，则兵农礼乐无非天理流行处。故曰：“子路若达，却便是者气象。”倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说乎？

　　但庆源以此言曾皙，则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去，以无所偏据者为无所障碍，廓然无物，而后天地万物之理以章。只此净欲以行理，与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者，亦正在此，故未可据为学圣之功也。

一一

　　“曾点未便做老、庄，只怕其流入于老、庄”，朱子于千载后，从何见得？只看“暮春”数语，直恁斩截，不于上面添一重变动，亦可以知其实矣。不然，则谓之天理流行，岂非诬哉？

　　天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪，则亦为己私计而已矣。

　　庄子直恁说得轻爽快利，风流脱洒；总是一个“机”字，看著有难处便躲闪，所以将人闲世作羿之彀中，则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥，斥鷃也不逍遥，则兵农礼乐、春风沂水了无著手处，谓之不凝滞于物。

　　曾点所言，虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑，然其言春风沂水者，亦无异于言兵农礼乐，则在在有实境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊于理也。无所逃匿，无所弄玩，则在在有实理者，在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉？

　　圣人诚明同德；曾点能明其诚，而或未能诚其明；老、庄则有事于明，翻以有所明而丧其诚。此三种区别，自是黑白分明。缘曾点明上得力为多，故惧徒明者之且入于机而用其伪，故曰“怕其流入于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培塿眼力。呜呼，微矣！

颜渊篇

一

　　“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复，反也”，反犹“拨乱反正”之反；庆源谓“犹归也”，非是。春秋谷梁传云“归者，顺词也，易词也 ”，其言复归，则难词矣。于此不审，圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词，则必但有克己之功，而复礼无事，一克己即归于礼矣。

　　夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛著一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。

　　如匡章出妻屏子，子路结缨而死，到妻子之恩、生死之际也拚得斩截，则又何私欲之难克，而讵可许之复礼耶？谚云“咬得菜根断，百事可为”，乃若陈仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可为，而况于百乎？则唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也。

　　佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者，真妄分明，法则不远，自无此病也。

　　然则复礼之功，何如精严，何如广大，而可云己之既克，便自然顺易以归于礼乎？精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。使非然者，则孰为礼，孰为非礼，孰当视，孰不当视而勿视，直如以饼饵与千金授小儿，必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字，却不更言“己”，即此可知。

二

　　遇著有一时一事，但克己则已复礼；遇著有一时一事，但复礼则无己可克；遇著有一时一事，克己后更须复礼；遇著有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。

　　乃既致力于克己，尚须复礼，此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后，尚恐恃己之持循有据，便将后一段盖覆将去，大纲近理，即休于此，却被己私阑入视听言动之中，而不知早已违仁，则一直通梢，防非礼而务克之。此圣学极深研几，谨微以全天德事。故下“四勿”之目，尤严为颜子告也。

三

　　未克己，不可骤言复礼，恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”勾当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。

四

　　但于“天下归仁”见效之速，不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速，则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”，非云“一日己克礼复”。克己复礼，如何得有倒断！所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可必，故为之词曰“一日”耳。

　　乃“天下归仁”，亦且不是图他一番赞叹便休；特在本原上做工夫，便终身也只依此做去，别无他法，故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境，则亦必其“克己复礼”之功无有止息，而施为次第，时措咸宜，然后天理流行，人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极，“克己复礼”其可以一日为德之成乎？

　　所以朱子又补“日日克之，不以为难”一段，以见“天下归仁”非功成息肩之地，而 “一日”之非为止境。双峰成功之说，殊不省此。“终则有始，天行也。”“存吾顺事，没吾宁也。”岂如剿一寇、筑一城之一事已竟，即报成功也哉？

五

　　“天下归仁”，不可谓不大，“天下归仁”之外，亦别无进境。乃说个“天下归仁” ，则亦未括始终，但言其规模耳。“天下归仁”，须日日常恁地见德于天下，岂一归之而永终誉乎？如孔子相鲁时，天下归其政之仁；及致政删修，天下又归其教之仁；何曾把一件大功名盖覆一生去？“天下归仁”非一日之小效，“克己复礼”又何一日之成功耶？

六

　　自“一日克己复礼，天下归仁”之前，到此一日，则有维新气象，物我同之。既已“ 一日克己复礼，天下归仁”矣，则只是纯纯常常，相与不息去。故虽非止境，而亦不可谓效之不速也。

七

　　私意、私欲，先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”，则与朱子“未能复礼，都把做人欲断定”之言，似相龃龉。以实求之，朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意” 字就发处立名，而要之所谓私意者，即人欲也。

　　意不能无端而起，毕竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非礼之视，人亦何意视之，目所乐取，意斯生耳。如人好窥察人之隐微，以攻发其阴私，自私意也。然必不施之于宠妾爱子，则非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齐，而故为跳荡，亦跳荡易而如齐难，欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼，便是人欲”，摉简将来，无可逃罪，而非悬坐以不韪之名矣。

　　但此等在无意处，欲乘虚而见端。若程子所言，则为有意者论。既有意而非其甚不肖，然且非礼，则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者，亦必非己所不欲。特已立一意，则可以袭取道义之影似，以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉，都顺著他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎！则凡以非礼为意者，其必因于欲，审矣。

　　然程子云“非礼处便是私意”，朱子则云“未能复礼，都做人欲”，二先生下语，自有分别。非礼者，必如前所云，立一意以袭取道义之影似，成欲而盖其私，而非但未能复礼者也。未能复礼者，则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者，意之所起，或过或不及而不中于礼，虽几几乎不免于人欲，而其发念之本，将于此心之不安、理之不得者，以求其安且得，则亦困知勉行者；中闲生熟未调、离合相半之几，虽不当于礼，而愤悱将通，正为可以复礼之基。是一己之意见，非即天下之公理，而裁成有机，反正有力，不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之，则必一念不起，如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之说，不善读者，其敝将有如此。

　　朱子谓“即无不属天理，又不属人欲底”，乃一念不起，枯木寒崖者，则已不属人欲，而终无当于天理。特此段光景，最难立脚，才一荡著，又早堕去。所以释氏自家，也把做石火、电光相拟，稍为俄延，依旧入人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在，充实光辉，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依样择执，到底精严，则天理一味流行，人欲永无侵染。此邪正之分，诚伪之界，恒与无恒之所自别，未可为冥趋妄作者道也。

　　二先生归同说异，须有分别，无作一例看。乃圣人之所以语颜子者，则在既知约礼之后，偶然无意，使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上，而目在“四勿 ”者，可知。程子推圣意以辟妄，朱子为释经之正义，不可紊也。

八

　　非礼而视听，非礼而言动，未便是人欲。故朱子曰“自是而流，则为人欲”。夫子此说，与“放郑声，远佞人”一意。圣学极顶处，只是愈精愈严，不恃自家见得透，立得定，便无事去也。

　　谓私欲曰“己”，须是自己心意上发出不好底来。瞥然视，泛然听，率尔一言，偶尔一动，此岂先有不正之心以必为此哉？然因视听而引吾耳目，因言动而失吾枢机，则己私遂因以成，而为礼之蠹矣。故四者之非礼，未可谓己私，而己私之所繇成也。

　　然夫子竟以此为“克己复礼”之目者，中之有主，则己私固不自根本上有原有委的生发将来；然此耳目口体之或与非礼相取者，亦终非其心之所不欲，则以私欲离乎心君而因缘于形气者，虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附，则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”，是复礼之后，更加克治之密功也。

　　乃己私虽无所容于内而礼已充实，然犹浮动于外而以遏礼之光辉，使不得发越，则礼终有缺陷之处。是又复礼之后，再加克己，而己无不克，乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽，天理流行”也。

　　非礼而视，则礼不流行于视；非礼而听言动，则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德，岂云内之以礼制心者，其事繇己，外之因应交物者，其事不繇己乎？天地万物且备于我，而况吾有耳目口体，胡容孤守一心，任其侵陵，而自贻之咎也！舜之戒禹于“惟精惟一，允执厥中”之后，又曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，唯口出好兴戎”，亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤，其祸将长；无曰无害，其祸将大”，亦是此意。终不如异端说个知有是事便休，大事了毕，只须保任，将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之，以为无如我何也。呜呼！此“四勿”之训，所以为天德，为乾道，而极于至善也与！

九

　　言“出门”则统乎未出门，言“使民”则该乎使民之外，此与“无众寡，无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下，但一出门，何所加于天下而可云动哉！周子曰“动静无端”，则固不可以事境分矣。凡静之中，必有动焉。如以己所独知为动之类，则虽燕居深处而皆动也。凡动之中，必有静焉。当其睹色则听为静，当其闻声则视为静，所动者一，而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”，其或有意无意，皆不可知，而奚有定耶？

　　若以见诸事者为动，则出门未有事也，使民业有事也。曲礼云“无不敬，俨若思”，自分动静。而“出门如见大宾”，则自非“无不敬”之所摄，正所谓“俨若思”者是已。必不获已，自宜以出门属静，使民属动，不可于出门、使民之外，别立一静也。

　　或者所问，程子所答，俱似未当。双峰云：“平时固是敬谨，出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外，何者更为平日？圣人是拣极易忽者言之，以见心法之密。见宾、承祭，方是常情加谨之地。出门之外，有大廷广众、顺逆不一之境，推致于“虽之夷狄”；使民之上，有入事父兄、出事公卿，无限待敬待爱之人。则此所举者，极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独，该括广大，何平日之不在内乎？

十

　　“心常存”是根本，“事不苟”是事实。繇心存，故见事之不苟；乃繇不苟于事，则此不苟之心便为心存。到成德地位，但此心存而常醒，则事自不苟，言自不易。若求仁之功，则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起，即从此入，不容别问存心。

　　盖凡天下不仁之事皆容易，而仁则必难。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目轻交于物，不思而即通，引之而速去，所以尽他曲折艰深，到底容易。若心官之德，“思则得之，不思则不得”，已自不能疾获；又须挽著耳目之用，可以得意驰骋处，都教把住，则且目失视，耳失听，口失言，四肢失其利动，而心亦疲于思，只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人，到此都不得滋味。若其为此，方见其难，而诚“为之难”也，则岂非仁者终身用力之实际哉！夫子曰“用力于仁”，又曰“先难”，意俱如是。故知“为之难”三字，是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”，自不若圣言之深切也。

　　初入门人，谨言以存心，是溯末反本事。成德之后，心无不存，而为自难、言自讱，是自然气象。若仁者之实功，则云“为之难”足矣，加以存心，则又是捷径法矣。观小注“ 学者即当自谨言语，以操存此心”及“仁者心常醒”等语，分疏别白，则知非于为难之上，别立存心之法也。

一一

　　晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”，亦虚设此疑，以证君子之不然耳。庆源云“ 不忧不惧者，疑若有之而强排遣之也”，则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。

　　从古至今，尽上知、下愚，却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者，但能眉不颦、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空，屐齿忘折，其郁陶惕栗，更倍于人。故说个“不忧不惧”，便是极致。岂“不忧不惧”之上，更有“何忧何惧”之一境哉？

　　必欲求一非君子而能不忧惧者，则唯朱子所谓“块然顽石”者，而后可以当之。唐太宗攻高丽，一军士肉薄至堞坠死，一军士复继之，太宗亟称其勇。许敬宗曰：“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者，大要不解思量耳。

　　其块然顽石而不忧者，直是一和哄汉，得过且过，故司马牛亦疑而贱之。自此以上，则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处，反求之日用身心，则自知之，非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒，奈愁回酒醒还依旧！”此言虽鄙，实尽人情。故凡看圣贤文字，非实实体认，于己取之，则但有言说，都无实义，求以达事理而遇微言，难矣哉！ 一二

　　集注两释“信”字，俱加“于我”二字，亦似赘出。子曰“民无信不立”，不云“民不信不立”，则非信于我之谓，审矣。集注又云“失信”，一“失”字尤不安。言“失信” ，则是有所期约而故爽之。看来，子贡问政是大纲问，非缘国势危而号令期约以相救，则又何期，而又何失乎？

　　此“信”字，是尽民之德而言，与易言“履信”同。民之所奉上教，而自成其道德之一，风俗之同者，至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字，固若隐然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非专指君身与其所令也。于此不审，则将“自古皆有死”一句，煞认作饿死说，而“民无信不立”，作守死不食言解，则大失圣人之旨矣。

　　“自古皆有死”二句，以文义、事理求之，非但承“去食”说，亦承“去兵”说。无食之死，与无兵之死，等也。而无兵之可以得死，尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死” ，不知所谓相守者何人？古者即民为兵，有与相守者，则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”，则业已无兵矣，更何从得人而相守乎？

　　“足食”者，民之食与国之食而两足也。“足兵”者，训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者，贫弱之国，恐以训练妨本业，且无言兵，而使尽力于耕作也。“去食”者，极乎贫弱之国，耕战两不能给，且教之以为善去恶，而勿急督其农桑也。

　　世儒错看一“去”字，说作已有而故去之。夫已有兵有食矣，则又何害于信，而必欲去之哉？“必不得已”之云，自以施为之次序而言，而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃，坐以待毙，亦何政之足为耶？君子不居危乱之邦，而何为执其政哉？倘云先已执政，而一旦至此，则平日之足之者，漫无可恃，而徒议销兵弃粟于危亡之日，其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昏败亡之君臣计耶？

　　“必不得已而去句，于斯三者何先句”，谓必不得已而有所去矣，于其所不去者，当以何为先务也。先者，先足，非先去也。去者，不先之谓耳。唯或先兵，或先食，或先信，则去者可以缓待后日。倘云先去，则岂去兵之后乃去食，去食之后乃去信乎？三者皆有可为之势，则兵食与信，同时共修，不相悖害。若积敝之余，初议收拾，则先教民而后议食，先足食而后议兵，其施为之次第如此。不然，则如富强之流，或先食，或先兵，亟以耕战立国，而置风俗之淳薄为缓图，固当世言政者之大敝也。

　　而其曰“自古皆有死，民无信不立”，则见天之为民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦无以自立，则不达于死生之正理以为民极，而但呴呴然如禽兽之相餔相卫，求以趋利而避害，则虽食足兵强，其建国迪民者，适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理，与子贡言为国之大经，以定缓急之次序；而非向倾危败乱之国，作君民同尽计也。熟绎本文，当自得之。

一三

　　子贡之言“文犹质也，质犹文也”，自无病；病在“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义，不但是个意思，须已实有其质。以“商尚质”思之，可见质与文，都是忠敬做出来底。质是一色，文是异色；质是实实中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可云野人得而同之；而君子之质，则已大异于小人之质矣。

　　故朱子曰“虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别”，此喻甚精切。虎之所以为虎，羊之所以为羊，既不但以毛别，且亦不但以皮别，彻底自是分明在。岂一除去毛，便可云虎豹犹犬羊哉？

　　世儒言文不可离于质，此说自通。抑云质不可离于文，则舛甚矣。离文自有质，若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存，其义自别。知此，则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先，夏、商之君子小人，岂遂无别哉？

　　其云“文犹质也，质犹文也”，但说个“犹”，固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也，末犹本也，亦何不可。盖本末之俱有而不可无者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。

　　子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者，与质所以将此忠敬之实者，以内外、本末言之，则同为因物显志，继起之事；而就天下所必有之事而言，则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质，以质之可以尽忠敬；亦犹周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此说来，更有何弊！

　　特质如皮，文如毛，忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之，则忠敬为主，质近内而文近外，质可生文而文不能生质。则同此一虎豹，毛原不害于皮，但须有皮而后有毛；同此一君子，文原非以贼质，但须既尽其质，而后听生其文。别以质，固可又别以文，别以文，非遂无别以质，不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。

一四

　　双峰谓“忠信是德，徙义是崇”，破碎文义，于理无当。崇者即以崇其德，德者即其所崇，岂有分乎？不能徙义，则直不可谓之德。德者，行道而有得于心之谓。有得于心者，必其有得于事理者也。若执一端之义，莽撞用去，不复问现前所值之境，事理所宜，则日用之闲，不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。

　　崇者，对卑而言。不以忠信为主，徒于事迹上见德，将有如管仲之所为者，非不操之有本，行之有合，于心非无所得，而抑见德于天下矣；乃唯假仁袭义，弗能敦以不息之诚，则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。

　　崇德原有两义：一为所崇者德，一为能崇其德。而所崇者德，则其德以崇；能崇其德，则崇者皆德。此二意，两句中俱有。特主忠信则以心合道；徙义则于道见心；义内故。内外合揆，而后所崇无非德，其德无不崇也。

　　双峰“愈迁愈高”之说，但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列，则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”，则功在迁而效在高，是谓德崇，而非崇德矣。况云徙义，亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜，不可执一，故须徙以曲成。岂始终一义，今日姑处其卑，而他日乃造其高乎？

　　如“临财毋苟得”者，义也；而孟子受薛、宋之金，亦无非义也。同归于义，辞非卑而受非高。藉云“愈高”，则岂前日于齐之不受者为未高，而今日之受乃高耶？以此知双峰所云，但描画字影，而无当于理，亦释经之害马也矣！

一五

　　只忠信是德，“主忠信”是崇德；义是德，“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚，不守闻见而必揆夫宜，则所崇皆德；诚日敦而义日富，则能崇其德；心极忠信而行无不宜，则其德崇矣。看书只须如此，自然理明义足。徒务纤新，鲜有不悖也。

一六

　　但云“爱之”“恶之”，非必不当理之爱恶。如其当理，欲其生死，亦复何妨！唯仁者能爱人，则祝之曰“万寿无疆”；唯仁者能恶人，则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣，岂不欲其生乎？恶恶如巷伯，岂不欲其死乎？倘云“彼之生死有定分，用心于不能必之地，而实无所损益”，则天下之最难必者，莫若在天之晴雨，云汉之诗，祈愿迫切，不尤惑耶？

　　且使得位乘权而操生杀之柄，其所生所杀，必先有欲生欲死之之心。即无权位，而爱子则欲其生，恶盗贼则欲其死，亦自性情之正。讵生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趋刻薄，必趋苟且，亦庸愈于惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先后杂投于一人之身，斯与一朝之忿，忘身及亲者，同为心无适主，乘俄顷之意气，而陷于昏瞀耳。

一七

　　集注云“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异”，上句指小人亦知美之当成，恶之不当成，而欲排陷人使入于罪者；下句谓小人之不知孰为美，孰为恶，而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字，双穷小人之情，而谓唯君子忠厚爱人，而不忍人之陷于非；亦深知美之当为，恶之不当为，故乐见美成，而恶闻恶就。两句注，该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”云云，殊未分晓。

一八

　　康子夺嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁，亦徒抢白一场，而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯，则奸雄之流。至康子，则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陈氏世济其厚施之奸，终以篡齐也。观夫子三对康子之问政，固不以奸逆待之，直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云，则不但咎既往而为已甚，且错看康子作莽、操、师、昭一流矣，而岂其然！故读书者，以知人论世为先务。

一九

　　“察言而观色”，是圣人见得天理烂漫、充塞两闲处。唯此理日充满流行于天地之闲，故其几自不容閟。而理以人为丽，几以人之言与色为征，只在此观察得去，则自然极乎人情，而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字，极妥。小注似将“察言而观色，虑以下人” 九字作一句读下，便大差著。

　　抑云“验吾言之是与不是”，亦未当理。盖作一句读下，观察人之言色以下人，则伺颜色，承意旨，以求媚于世，此又下于“居之不疑”者一等，孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非，而人之言与色，其喜怒、从违亦不齐矣，未必其喜且从者之为是，而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人，又奚当哉？

　　曰“察”，则详加审辨之谓也。曰“观”，则非常瞻视之谓也。即天下之人，因不可掩之几，沉潜而加警以观察焉，则不特吾之是非，可即喜怒从违以知之；而凡天下之人情物理，其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者，无不皎然如黑白之在前；则虽凶人匪类，言必与恶相取，色必与戾相应，而吉凶善恶、诚不可掩之几，亦自此见矣。故吾之接之者，知之必明而处之必当，邦、家之达，不可必哉！知此，则双峰“是一件事”之说，不待攻而自无足采矣。

二十

　　仁知合一之说，始于曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，则不添入此一重意。看来，“樊迟未达”，记者只记此一句，不言所未达者何在，曾氏亦但猜度得云尔。

　　细味下文夫子、子夏之言，初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处，每分开作对待。若以为疑于相悖，则更有甚于此者。易云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，明与分开两支。若乐山、乐水，动、静，乐、寿，则尤相对待，而要不嫌于相悖。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”此自日月经天语，何曾有相悖处？不成疑其或相悖，而可不于仁言爱人，于知不言知人乎？

　　若说知妨爱，爱妨知，作此粗疏料量，则天下事理，圣贤言说，无一不相抵牾。且如食以养阴，饮以养阳，亦可疑食之养阴，且使阴盛干阳；饮之养阳，或令阳亢消阴乎？食养阴而不废饮，则阴不毗；饮养阳而不废食，则阳不孤。爱人而抑知人，则所爱不泛；知人而抑爱人，则虽知不刻：此自灼然易见之理。使迟曾此之未达，则又何其愚也！故云知妨爱，爱妨知，疑于相悖者，曾氏之臆说也。

　　程、尹曙然于此，故不作此较量。尹氏之言，特发程子之意，而分贴经文，尤为清切。其云“不独欲闻其说”者，“知人、爱人”之说也；云“又必欲知其方”者，举直错枉之方也；云“又必欲为其事”者，选众而举之事也。

　　子曰“爱人”、曰“知人”二语，极大极简。大则疑浅，简则疑疏。太易理会，则太难证入。故曰有其说而未有其方也。今言仁知，孰不知仁为爱人而知为知人者？乃爱人而何以爱之，知人而何以知之，未得其方，则虽日念爱人，而人终不被其泽；日求知人，而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食，渴而语之以饮，乃未谋其何所得食，何所得饮，何者当食，何者当饮，则非不欲食欲饮，而乃以无所从得，或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣，阔大简略而迷所向也。

　　乃爱人则权在我，而知人则权在人，故曰“知人则哲，惟帝其难之”。是以迟之未达，于知人而更甚，罔然无措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“举直错诸枉，能使枉者直”。苟知是，不患知人之无方矣。

　　盖人之难知，不在于贤不肖，而在于枉直。贤之无嫌于不肖，不肖之迥异于贤，亦粲然矣。特有枉者起焉，饰恶为善，矫非为是，于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹，而一以枉直为之断。其直也，非，可正之以是也，陷于恶，可使向于善也，则举之也。其枉也，则虽若是焉若善焉，而错之必也。如此，而人不相饰以善，不相争于是，不相掩于恶，不相匿于非，而但相戒以枉。枉者直，则善者著其善，不善者服其不善，是者显其是，非者不护其非，于以分别善恶是非而不忒，又何难哉！此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人，近譬诸己，以为施济，先笃其亲，以及于民物，亦不患爱之无方矣。

　　乃方者，事所从入之始功也。始之为方者约，而继之为事也博，故方有未可以该事者。以方该事，而或流于术，此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹，而一从直与不直以求之，则是操术以深其察察之明，而于御世之大权，或以纤用而不给于行远，则“能使枉者直”之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以证圣言之不虚，且舜、汤之以治天下，道不外是，则非一曲之方术。而知人之大用与其大功，通始终，包遐迩，无不富有于两言之内；则方者即事，而非仅其从入之径，故曰“然后有以知之”；则施为之次第条理，为要为详，统无不喻，故曰“包含无所不尽”也。

　　曰“直”，曰“枉”，非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖，而不肖者固不尽于枉；贤者必直，而直非贤之极致。乃极而论之，则极乎贤者，亦但极乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所备之德，总以无所掩冒者为盛。故举直者，必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方，或可于不能贤之中姑取其直；而终以大其事，则极直之致，于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外，别有知人之法也。此所谓“语近不遗远，语远不舍近”者也。而后知人之事，洵无异量，则可无忧人之不易知。以此例之，亦可知人之无难爱矣。

　　程子、尹氏之意，大都如此。特其为言，简要疏远，既不易晓了，而其取义务实，不似曾氏之尖新可喜，则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨，自当以此为正。

二一

　　曾氏之说所以不当者，以不择而爱，不可谓爱；知而不能容，不可谓知。使爱不肖亦如爱贤，爱疏亦如爱亲，则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察，绝无回互，则徼以为知，其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙，亦至于是？

　　将圣人言语，作此理会，即令樊迟粗疏不审，而夫子“爱人”、“知人”二言，说得直恁分晓，原不曾说博施其爱而无别，察用其知以吝于爱。曰“爱人”，自然是知所爱；曰 “知人”，自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼，自然施明于月；月昱乎夜，自然映明于日。又何足疑之有！

二二

　　即欲如曾氏之说，亦但可如小注云“仁里面有知，知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉，依旧是从仁上发来”，此说斡旋较可。“能举直，则是发此天理之公，是亦仁也”。大学说“唯仁人能爱人，能恶人”，孟子说“尧、舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”，皆将举错作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。

　　集注未免徇曾氏太过，将“举直错枉”作知，“能使枉者直”作仁，便成大渗漏。“ 举直错枉”是作用，“能使枉者直”是效验，岂知有作用而不见效，仁待知以得效而本无功乎？且曾氏云二者相悖，既谓知悖爱，亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱，而不及爱不悖知，又岂知能统仁，而仁不能统知乎？

　　且以此言知以成仁，则虽不必并举，而亦当令其义可通于仁以成知之旨，然后举一而达二。试令以此例，为仁以成知作一转语，其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎？仁以成知一边，既不能下一语，但在知以成仁上说此两句，以释相悖之疑，则是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦傎乎！

　　故必不获已，亦当从朱子语录及双峰之说，无徒拘集注以为曾氏墨守，犹贤乎尔。

二三

　　小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体？”此等问头极劣。想来，此公全未见道，又不解思索，只管胡问。在朱子婆心，犹为解释，以愚当此，直付之不答可也。仁知之体，如何可以言语说得！不但圣人不言，门人亦未尝问也。

　　问答之例，答者必如其所问。问仁知之用，则以用答，问为仁知之功，则以功答。“ 先难后获，务民之义”，“居处恭，执事敬，与人忠”，以功问，以功答也。此则以用问，以用答也。当其问也，必有其辞。使记者全举之，则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此闲笔舌，为此曹分疏，遂使疑樊迟问何者为仁，何者为知一般，直得惭惶杀人！

　　圣人答问仁者，直迨颜渊，从不一言及体。五经、四书，亦但言仁则曰仁，言知则曰知而已，即此为体，而更无可引喻而博说之者。朱子于仁，说个“心之德，爱之理”，锤炼极精。然亦必知有仁者，而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省，而益其迷误者不少。至于知，则朱子亦不能以训诂显之。下此，则如韩退之言“博爱之谓仁”，一出口便成疵病。

　　仁之为仁，知之为知，其为体也，唯有者能见之，见者能喻之。苟非所有，则非所见；非所见，则非所喻；非所喻，则虽引譬博说，而祗益其昏瞀。倘漫然未识而问焉，不答可也。

　　盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。假令有人问耳目之体为何如，则其必不能答，而亦不足答，审矣。

　　北人有不识稻者，南人有不识麦者。如欲告之，则亦曰麦似稻，稻似麦，以其有饱人之用，一也。若令以一言蔽其体之何若，便通身是口，也不得亲切。即能亲切于吾言，亦必不能亲切于彼心，固矣。今试令为此问者言仁之体，亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻，而况喻诸人乎？

　　故善问者必不以体为问，善答者必不以体告人。圣门诸贤，于仁知之体，已反身而自见，故但于其工夫作用请事，终不似晚宋诸公，除却先生言语，自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足，将欲视而问何者为目，徒腾口说，争是非，而终其身于盘籥以为日也。乃以己之愚，疑圣言之未著，其可哀也夫！

子路篇

一

　　胡氏立郢之论，双峰辨其非是，甚当。孟子所言易位者，唯贵戚之卿可耳。据冯厚斋所考，子路此问，在辄立十二年之后，虽贵戚之卿，为之已晚矣。春秋书齐“弑其君商人” 。商人弑君之贼，齐人君之而又杀之，则书“弑”。岂有十二年之后，业已为之臣，而敢行废置者乎？胡氏此等议论，极粗疏，墨守其春秋之家学而误焉者也。

　　子路曰“卫君待子而为政”，夫子不拒，而但言“正名”，则固许委贽于卫辄之廷矣。子贡“夫子不为”之说，在辄初立之时；子路此问，在十二年之后。圣人因时措宜，视天下无不可为之事，岂介介焉必立郢而后可哉？

　　且考之春秋传，公子郢非能为子臧、季札者也。其辞而不受者，知蒯瞆之父子之安忍无亲，而不欲罹于祸耳。灵公薨，郢可以遵治命而有国矣，而且曰“亡人之子辄在”，则是郢之终不肯立也。盖灵公之于其子，非真有深恶痛绝之心，受制于悍妻而不能不逐之耳。以义，则辄可以立，以先君之志，则且欲立辄以寄其不忍于蒯瞆之心，故蒯瞆逐而辄可以容于卫。使郢受大夫之扳而遂立焉，是亦违分义以替先君之志，因便窃位，而何贤于辄耶？郢固终不听焉，则徒为乱首，而终无济于卫，岂夫子而为尔哉？

　　论及此，夫子即为贵戚之卿，亦不能任立郢之事。能任此者，其唯有道之天子、方伯乎！乃辄之罪不在于得国，而在于拒父。则灵公初薨，辄未称兵以拒蒯瞆，即为天子、方伯者，立辄亦无不可。天子、方伯固立辄，辄固不立而让其父，然后以大义抑辄而使立焉，仕蒯瞆于王国可也，迎蒯瞆以终养可也。蒯瞆怙恶不听，天讨且加，而后辄可逃也。辄逃而君卫者，犹有灵公之嫡孙疾在，而不必郢。此中子之所以君孤竹也。

　　然凡此者，天子、方伯任之，而非臣子之事。故夫子且许之为政，而曰“必也正名乎！”则亦就其既陷于罪之后，弭其拒父之恶，去祢祖之名，迎父以归养而已。蒯瞆之争，辄激之也。辄之逆，南子之党成之也。辄而正名以迎养，得夫子以为之相，则蒯瞆之安于归而就养也，亦可十九得也。使其不然，而辄乃有逃之一策在。顾其逃也，须待之蒯瞆归而不戢之日。为臣子者，何事豫为非常之举动，轻与废立，效董卓、桓温之所为哉？父子君臣之际，自当力为其难，不可率然任意于一掷也。

二

　　宋光宗之不孝，而方踞大位，赵汝愚废之，立宁宗，乃以奉光宗为上皇，而社稷未尝不安。朱子固深许赵相之忠，而深哀其死矣。以此推之，则父废子立，亦何不可哉！

　　或疑光宗昏愞，而蒯瞆凶悍。然公子郢之以义立辄而国人安之矣，则蒯瞆亦何足以有为？况以圣人处此，强齐可服，三都可堕，而奚有于蒯瞆？蒯瞆以失其应得之国而争，较瞽瞍之无故而欲杀其孝子者，情犹可原。以圣人为之，瞽瞍且允若，而况蒯瞆乎？

　　处此等大变，只是至诚动物，顺道而无忧；才弄手段，图轻快，便是私意。但不能尽诚孝于己，便生许多忧虑怨尤，故子曰“求仁而得仁，又何怨！”人臣则利害计深，怕向旧窠中寻兔，铲地舍却他父子，别立一主，则大小安贴。赵忠定贬死衡州，也只为宁宗是光宗之子，到底无恩而有怨；使别立一人，则居然门生天子，居不拔之地矣。君子欲以尽大伦而安社稷，岂可作此思量！

　　唯为君者，将社稷作公器，信天理而不疑，却于自家父子天性，与不立乎其位一般，尽敬尽爱，则何忧何怨！为臣者，但依著天理人情，一直担任，不计利害，成则为伊、周，败亦为赵相，又奚事张皇妄作哉？故立郢之说，非天理之安，而利害乱之也。

三

　　蒯瞆初无怨于辄，所恨者南子之党耳。奸人惧祸，遂为“不拒父祢祖则辄不可立”之说，而辄童昏听之。圣人见得名之既正，辄未尝不可君卫，则奸人无所售其奸矣。若云必须立郢，则正堕奸人术中。故见道不弘者，不足与权也。

　　徐有贞只“今日之举为无名”七字，弄出许多倾危伎俩。李南阳从容打破此言之妄，上心冰释。处人家国者，不可不知此意。

四

　　聘礼，大夫受命不受辞。“专对”者，谓以己意应对合宜，不必君命也。朱子云“不假众介之助”，未是。虽正使辞诎，亦无众介聚讼一堂之理。

五

　　所谓政者，谓刑赏科条之下于民也。鲁、卫俱秉先王之遗教，而昭、定、灵、出之际，初务更改，以圮先法，其隳弃旧章者已多，而特不若齐、晋之尽弃周礼耳，故曰“兄弟也 ”。卫之为政，于春秋无考，是以传注家难言之耳。若君臣父子之大伦，虽夫子尝以此为政，答齐景之问；乃鲁虽见逼于强臣，自与齐之田氏、晋之六卿等，不至如卫之父子称兵，灭绝天理也。苏氏之说不审。

六

　　朱子谓“圣人为政，一年之闲，想见已前不好底事都革得尽”，不如南轩所云“三年之所成者，即其期月所立之规模”，为深见王道施行之次第也。儒者任天下事，有一大病，将平日许多悲天闵人之心，因乘权得位，便如郁火之发于陶，迫为更改，只此便近私意，而国体民命，已受其剥落矣。

　　且将孔子相鲁观之。自宣公以来，履亩而税，是民闲一大病；而三桓逐君立君，是朝廷一大贼。于此稍动一分意气，则罢亩税，逐三桓，岂非第一吃紧当革之弊，而孔子何尝如此？微独孔子，即如舜之相尧，位极尊，权极重，君臣推任之诚，无有加矣，而共、鲧同朝者二十八载，则兴利之先于除害，必矣。今人粗心，说“害不除，利不可兴”者，都是一往之气。天下大器，自非褊衷所能任。

　　想来，圣贤开治平之业，与为学一致。为学而先遏欲，做得十分上紧，浅之只得个“ 克、伐、怨、欲不行”，深之则流入于寂灭。为治而先革弊，到头只是哄闹一场，引身而退。盖正气未昌，与邪战而恒见不敌也。故为学必先存理，而后欲可遏；有戒慎不睹、恐惧不闻之本，以贞胜于敬义，而慎独之功乃以不惑。为治必先建德，而后弊可革；有关雎、麟趾之精意，行乎家国，则兔罝之野人，江汉之游女，无患其雄心冶志之不一向于正也。医家有谷气昌之说，正合此理。若悁悁然以革弊为先，恐乌、附、硝、黄之以误人不少。况当夫子之时，尤久病羸弱之国，不可以壮年盛气之法疗之者哉？

七

　　双峰云：“才要速成，便只是见得目前小小利便处。”使然，则但言“欲速”，而“ 大事不成”因之矣，何须如此分项说下！见大者，亦或欲速；不欲速者，亦或终身于小利之中。如禹之治水，是为天下万世兴大利，除大害，便欲急切堙之决之，岂必其利之小，而徐治之八年之后也？只同此一利，非速则利小而缓则利大也。宋襄公不重伤，不禽二毛，不可谓见小利也。只为欲伯功之速成，便致伤败。王介甫立意亦尽从容，他本意要复燕、云，却云“将欲取之，必固与之”，不可谓欲速也。乃其铢铢絫絫，积财以为用兵之地，在小利上收拾，故终不能成大事。举此二端，则“欲速”“见小利”之不相因也，明矣。圣言如江河行地，条派分明，不用曲为扭合，大都如此。

八

　　双峰说狂、狷各有过、不及处，自是谛当。然看他下“过、不及”语，俱因“中”字反形而出，则是中行、狂、狷，如三叉路，狂、狷走两边，中行在中央相似。此种见解，但有影响，了无实义。盖狂、狷两分；中行中立，则是相敌之势；圣道之别，复有两道。其视中行，既已狭隘而不足以冒天下之道；其视狂、狷，直为异端背道而旁驰也。

　　中行者，若不包裹著「进取”与“有所不为”在内，何以为中行？进取者，进取乎斯道也；有所不为者，道之所不可为而不为也。中行者，进取而极至之，有所不为而可以有为耳。如此看来，狂、狷总是不及，何所得过？圣道为皇极，为至善，为巍巍而则天，何从得过？才妄想过之，便是异端，今释、老之言是已。

　　究竟释、老之教，也只是不及，而不能过。尽他嗒然丧耦，栩然逍遥，面壁九年，无心可安，都是向懒处躲闪，丢下一大段不去料理。乃狂、狷，则犹不若此。狂者志大言大，亦圣人之志与言也；狷者不屑不洁，亦圣人之所不屑也。言之大，初不说“一粒粟中藏世界 ”；志之大，亦不想威音王那畔事；不屑不洁，亦终不曾视父子为冤，夫妻为业。

　　同此一圣道，而各因其力之所可为而为之，不更求进，便是狂、狷；做得恰好，恰合于天地至诚之道，一实不歉，便是中行。此一“中”字，如俗所言“中用”之中。道当如是行，便极力与他如是行，斯曰“中行”，下学上达而以合天德也。狂者亏欠著下学，狷者亏欠著上达。乃亏欠下学者，其上达必有所壅；亏欠上达者，其下学亦尽粗疏。故曰狂、狷皆不及，而无所过也。

　　过、不及之不与中参立，愚屡辨之矣。要以中为极至，参天地，赞化育，而无有可过，不欲使人谓道有止境，而偷安于苟得之域。虽与先儒小异，弗恤也。

九

　　“不骄矣，而未能泰者有之”，南轩真做工夫人，方解为此语。若只在不骄上用功，则且流入巽愞拘葸去。不骄是遏欲之效，泰是存理之效。须先在存理边致功，教笃实光辉，而于私欲起时加以克治，则不骄也而实能泰，泰矣而抑又不骄也。和同、周比俱然。亦有泰而或失之骄者。孟子亦微坐此病，故程子言其有圭角。其他如颜蠋、严光，则其尤也。所以中庸之教，既存诸静，抑察诸动。然两者或各有未至，则骄之病小，不泰之病大，颜蠋、严光之所以贤于万石君、娄师德一流也。

宪问篇

一

　　因执药病之说，遂向药求病，谓“邦无道谷”之为耻，为宪之所已知已能，唯“邦有道谷”之为耻，非宪所及。宪仕于孔子，可谓遇有道矣，与之粟则辞，岂漫然于有道之谷者耶？

　　圣人言语，一皆十成，如春夏秋冬，合同而化。此二句不可分析。如“邦有道，贫且贱焉”，“邦无道，富且贵焉”，便下两“耻也”；此以一“耻也”该之。盖唯不问有道无道，而一以得禄为事，不复问所以居此禄者，然后为君子之所耻。耻者，已贱之词也。

　　如魏征事无道之建成，不能止其邪谋，徒耽宫僚之荣而不去，及事太宗，便恁地犯颜敢谏，此无道谷，而有道非徒以谷。刘琨当西晋未乱之日，且与贾谧为友，以固其位，及永嘉之难，大节凛然，此有道谷，而无道则不安于谷。若此两者，虽不得为全人，而于征则可云遇主而后志行，于琨则可云小不正而大正。唯皆不然，遇昏乱则为持禄之魏征，遇安宁则为附势之刘琨，斯则虽具官修职，而与厮役同矣。

　　硬直说个“耻也”，是最下一流，故圣人必以此当之。而不然者，则犹不谓之耻。固圣人不轻绝人之德，亦广原思之狷隘，使知不至于是，则无容引以为耻，同匹夫匹妇之节，如鲍焦之见穷于子贡，仲子之见讥于孟子也。即为药病之说，亦无宁取此。

二

　　先儒疑原思之言，冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上，为有“克、伐、怨、欲” 在里，特“不行”于外，便谓其但能强制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不当云 “克、伐、怨、欲不行”，则且云“不行克、伐、怨、欲焉”，既不成文句，抑似人所固有而不行之矣。

　　且如怀著一腔怨恨，但不仇害，但不诅骂，其可谓之怨不行乎？天下尽有阴险柔愞之流，有此四者，全不能见之于事。又如措大未中第时，预想如何以广田宅，如何以报睚眦，虽终老无可行之日，而岂其能不行耶？则知所言“不行”者，亦必无“克、伐、怨、欲”而后可以当之也。若满腹私欲，遏捺教住，正如病人寒中阴藏，其毒弥甚，而孔子何以云“可以为难”耶？

　　“可以为难”，明非容易事。子之言仁，曰“为之难”，又曰“先难”，难亦求仁者事也。且人之情才，不甚相远。业已有“克、伐、怨、欲”矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善饮人终不免醉。使终日怀挟四者于心，而禁之一丝不露，恐尽天下，通古今，无此强力之人也。明乎此，则知“克、伐、怨、欲不行”，即是克己。即或当念未尝不动，而从事于非几将构之际，以力用其遏抑，而不能纯熟净尽，则学者之始事，固无不然者。先儒言克己之功，云“难克处克将去”，正此谓也。亦安得以强制病之哉？

　　乃朱子抑有“合下连根铲去”之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连根，正释氏所谓“折服现行烦恼”、“断尽根本烦恼”之别尔。欲得一刀两断，当下冰释，除用释氏 “白骨微尘观”法。无已，则亦所谓“本来无一物，何处惹尘埃”而已极矣。圣学中原不作此商量。

　　乃“克、伐、怨、欲不行”，既即为克己，而子曰“仁则吾不知”，此固大疑之归也。虽然，无容疑。子之言仁，曰“克己复礼为仁”，初不徒言克己；抑曰“能行五者于天下 ”，初不徒言不行不仁。以体言之，则有所复也，而乃以克所克；克所克矣，而尤必复所复。以用言之，则其所不当行者不行，尤必其所当行者行之也。

　　盖必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞，天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺，然后仁之全体大用以赅存焉。故存养与省察交修，而存养为主，行天理于人欲之内，而欲皆从理，然后仁德归焉。

　　故子之言克己，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，奉一礼以为则。其为礼也，既视、听、言、动之所必繇；而其勿视、勿听、勿言、勿动者，一取则于礼以定其非。则克己以复礼，而实秉礼以克己也，不辨之己而辨之礼。

　　故繇其成而观之，则克、伐、怨、欲固不行矣；繇其致功之实而考之，则不仅克、伐、怨、欲之不行，亦不仅己私之克，而清虚澹泊于人欲已也。从不仁者而反观之，则但其克己之无余；若从其为仁也而体察之，则固有所复之礼，静与立而动与行，非但克己而毕也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”，则是徒于己致克，而未讲夫复礼之功，恶知其中存者之礼与非礼哉？

　　礼之中无己，而己之外非即是礼。故“居处恭”，必其恭也，非但不慢而已也；“执事敬”，必其敬也，非但不肆而已也；“与人忠”，必其忠也，非但不诈而已也。天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同；病已疗而食不给，则不死于病而死于馁。故曰“仁则吾不知也”。此圣学、异端之大界，不可或为假借者也。

三

　　胡氏以“无愧怍而真有得”论“贫而无怨”者，真体验语。知必此而后无怨，则无怨之胜无谄也，明矣。

　　盖人处贫而怨，非必不甘贫也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者，则唯贫婴之。不但横逆之施，畏用之富而偏用之贫；且在我既贫，则其所致于人者，即人所应得于我者而亦不能致之，于是人固疑我之骄吝刻薄，而因以不惬于我。我乃反而自思，凡吾所不满于人者，非有他故，而特以贫。贫固遇之穷也，而何不相谅以遇之穷，而相求于无已哉？此其为怨，即甘贫而不动心于富贵者，亦不免矣。

　　然人之以贫故责我，其所责者以贫也；而我之所以不满于人者，若但以贫故而他无不尽，则虽横逆之施，自可安受之而无挍于物矣。何也？以人之责我以贫，曲自在彼，而无待我怨也。此所谓无愧怍而不怨也。如其不然，则此事之启衅也但以贫故，而我居平之所自立与自他之接物者，或以利，或以欲，乃于彼则屈己以徇物，于此则称有无以径行；则人之非分责我也，在彼亦持之有故，而在我则但据此事之曲直以归其咎于贫，于是乎匿其所诎，标其所伸，以与天下争而怨炽矣。

　　故知非终身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑骂欺陵而甘之也。若无谄者，则苟可以胜一时之食淡衣粗，极至于忍饥耐寒，而优为之矣；不必终身所为，屋漏所觉，皆顺天理而无邪僻也。何得易言无怨哉！

　　自修身而言，则言必中伦，行必中虑，而愧怍免矣。自所以修身者而言，则非有得于斯道者，固不能必其行之无愧怍也。此以推其制行之原，必本之心得以为躬行，则几与“不改其乐”者同矣。

　　双峰易夫子之所难，而以与“富而无骄”并言，谓与无谄者同科。不知经传之文，浅深各

致，初不可以例求。盖无谄与乐，相去自远，贫而乐者，固不可以谄不谄论；若富而好礼，则亦就无骄者而深言之耳。故无谄与乐之中，更有无怨之一位；而无骄之与好礼中闲，更不容著一位次也。贫境逆，故屡进而后极其至。富境顺，则繇无骄以好礼，亦直截而易几。通于身世之故，而反求之身心，当自知之。

四

　　自荀、孟有贵王贱伯之说，儒者遂为已甚之论，虽折衷以圣人之言而犹未定也。子曰 “齐桓公正而不谲”，既已以正许之矣，而朱子犹曰“心皆不正”。夫舍心而言正，则圣人岂但正以其迹哉？如以迹，则宋襄“不重伤、禽二毛，不鼓不成列”，亦可许之正矣，而况于晋文？臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心尔。则圣人之不略心而言迹，审矣。

　　孟子曰“以力假仁者伯”，又云“五伯，假之也”，凡此皆统论五伯之词，而要未可以定齐桓。何以知之？即以夫子许以正者知之也。若王则必贵之，伯则必贱之，凡言伯者无不贱，因而小伯者之事功，而以王业之成为汤、武之所可贵，此又非已。

　　浸使孔子而当齐桓之时，居齐桓之位，必且如汤、武乎？抑且如齐桓邪？放伐之事，既夫子之所靳言。若夫文王，则其伐密伐崇，三分有二，相率以修职贡者，亦大略与齐桓同。其所异者，则文王遇凶暴之主，而桓之时，主非纣尔。主非纣，则固可奉天子而不当搂诸侯，凡有所为，必请命而行。乃桓主虽非纣，而陷溺昏庸之惠王，其不足与为善，一也。楚，夷也，亢王之罪人也，而阳使王世子为首止之会，阴召郑伯，欲抚之以从楚，是尚足请命而行乎？其王国之臣，虽非崇侯、恶来等也，而宰孔、齐盟于葵丘，口血未干，已阴使晋背齐，而不恤五禁之申。使桓一一而受命，其可哉？若云君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之义，而不可通于诸侯。文王而唯纣命是听，伐崇之役，又岂纣所乐从耶？以斯知不请命之未足为桓责也。

　　乃桓之不能望文王者，以夫子之言考之，于文王曰“至德”，于桓公曰“正而不谲” ，其相去已远矣。夫正亦德也，而其去德之至者，其差犹甚。盖德无不正，而正不足以尽德之什一。故易屡言“贞凶”。贞者，正而固也。正而能固，乃足以干事，而凶或随之。则正者德之郛郭，而不足以与其精蕴，明矣。故曰“正而不谲”，则已知其于治道之大端不失而已疏也。

　　君子之以其道应天下之事者，初不恃一正而无忧。是故义必精，仁必熟，聪明睿知而必神武之不杀，然后尽天德、王道之微，而非孤奉名义之可以裁物而止，斯文王之所以为“ 文”也。

　　桓公则唯其所秉者正，遂奉一正以急正夫物，是以隘不可大，迫不可久，身没而周即内乱，楚即干盟，嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行，而不屈计成败，是以诈谋不行而未流于邪。

　　若晋文之谲而不正，则委曲以赴事几，而其为谋之深，反有密到于齐桓者，是以世主夏盟，而楚不能与争。

　　盖凡不能体天德以备王道，而亦足以建功业者，恒有二途，而得失各因之：其守正以行者，恒患其粗疏，而无以致远行久。密谋曲计者，可以持天下之成败，而人心风俗，亦繇以坏。功之迟速，效之浅深，莫不各肖其量也。故齐桓图伯三十年而后成，而晋文得之于五年之中；齐不再世，而晋以久长。乃其假仁义，尚诈利，如荀、孟、董、贾所讥，则皆晋文之所为，而非桓之过也。

　　故以桓之大事论之：使桓必欲得天子之欢心，挟持以令天下，则必不违惠王偏爱子带之心而开隙于王与宰孔，抑将为王立带而周之君唯桓是听矣；然而桓不为也，正也。莒，奉桓者也；鲁，桓之仇也；哀姜，桓娣也。终庄公之世，鲁未尝为齐下，哀姜托于莒以坏鲁。桓党莒挟娣以多求于仇之鲁，可以得志；而桓终讨哀姜，定鲁难，而不徇莒之请。若此者，皆所谓皎然揭日月而行，内求自正，外以正人，而不区区于求成求可者矣。斯岂三代以下唐宗、宋祖之所能及哉？

　　“正而不谲”，迹之正，亦唯其心之无邪也。唯其正，是以不谲。唯其不谲，是以谋不深而功易败。唯其不谲，是以不致坏人心而蛊风俗。乃唯其止于正而不至于德，是以功不可大，而业不可久。以此论桓，圣人之意见矣。何事过为已甚，与圣言背驰哉？

五

　　德为体，功为用。天下无无用之体，无无体之用。使不必有是德而有是功，圣贤亦何事为此规规者耶？苟无其德，则虽仿佛以图其功，而去之愈远。桓公九合诸侯，不以兵车，而子曰“管仲之力也”。夫曰“力”，则其所以能胜此者，其本领不可昧矣。庆源但以“不假威力，无所杀伤”称其功之大，岂仲才一进不以兵车之谋而徼成其功，夫子遂以亟称其仁耶？宋襄公亦尝以乘车会诸侯矣，而适为楚人之擒，则知无其力者，虽以兵车而且不胜任，况不以哉？周公东征，斧破斨缺，斯亦岂必废兵，而其所以仁覆天下者，则在有“四国是皇 ”之力也。

　　德者，得于心也。得于心者有本，则其举天下也，任无不胜。春秋之时，诸侯之不相信而唯兵是恃者，已极矣。“不以兵车”，而能志喻信孚于诸侯，便有合天下为一体，疴痒相知，彼此相忘之气象。此非得于心者有仁之实，而能任此而无忧其不济乎？

　　力者，仁之力也。其所为讲信修睦于天下，惇信明义于国中，而以全乎“爱之理”为 “心之德”者，固非虚枵袭取之仁，明矣。世所传管子书，言多诡杂，盖后人之赝作。而仲之言见于春秋传者，曰“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲匿，不可弃也”；曰“招携以礼，怀远以德；德礼不易，无人不怀”；曰“子父不奸之谓礼，守命共时之谓信”。体道已实，而执德已固，于此验矣。故君子称之曰“岂弟君子，神所劳矣”。斯非正谊明道而不谋利计功之实哉？而必曰管仲无其德，何也？

　　孟子之讥仲，以救时也。无仲之力，而袭仲之迹，则趋入于功利而不仁，非仲之过也。孟子以仲伯而不王，鄙其功烈之卑，亦初不言其心术之不正。而宋儒以诡遇获禽拟之，终为深文中人，而非论之正。诸子之论，折衷于圣人。圣人难言仁而以许仲，又何必吹毛求疵而后快哉！

六

　　程子谓王圭、魏征害于义，功不足赎；朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之，程子之言，自为精允。

　　夫子不辨管、召之不宜党弟以争国，想来初不以此宽仲而鄙忽。盖齐之难，起于襄公之见弑，则为襄公之子者，俱有可反国以存宗社之义，非国家无事，长幼有定序，而纠故作逆谋以争兄位也。

　　桓公与纠皆避难而出，彼此不相通谋。雍廪既杀无知，齐人亟于得主，从鲁受盟，而春秋书曰“公及齐大夫盟于蔇”。言“大夫”者，众词也。桓之自莒来也，在盟蔇之后，故春秋于盟蔇无贬鲁之文，而但讥其纳纠。当其始时，齐大夫且不知小白之存亡，而况为管、召者，亦安得舍现在可奉先君之子，而远求其兄于不可知之域哉？迨其后，桓公已自莒返，而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争，斯则过也。先君之贼已讨，国已有君，而犹称兵以向国，此则全副私欲小忿，护其愆而侥幸富贵，以贾无益之勇，故曰“匹夫匹妇之为谅”。

　　若王、魏之于建成，则兄弟当父在之日而构大难，俱为不仁不义；而建成则高祖所立之冢嗣也，已受父命而正大位，非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚，则义不容于不死。又况夫子之称管仲，曰“微管仲，吾其被发左衽矣！”向令唐无王、魏，天下岂遂沦胥乎？

　　管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王圭既无赫赫之称，即如征者，特粉饰太平一谏臣耳。有太宗为君，房、杜为相，虽无王、魏，唐自晏然，其视管仲之有无，远矣。管仲不死请囚之时，胸中已安排下一个“一匡天下”底规模，只须此身不死，得中材之主而无不可为。魏征不死之时，有何把柄？幸逢纳牖之主，遇事有言，遂见忠效；倘遇愎忌之君，则更无可自见矣。管仲是仁者，仁之道大，不得以谅不谅论之。魏征所欲为者，忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以赎中心之慝！故朱子之宽假王、魏，不如程子之明允。而管仲、魏征之得失，不仅在子纠幼而建成长也。

七

　　“思不出其位”，只如集注自当。看圣贤言句，却须还他本色，无事攀缘求妙。此处原是说思，与先儒所言“主一为存心之功”不同。黄勉斋早已鹘突，云“当食则思食，当寝则思寝”，直不成义理。使人终日之闲言行居止，截分千百段，立之疆界，则无论气脉闲断，不成规模，且待事至而后思，则思之力亦不给矣。

　　夫所谓思食思寝者，思其理乎？则理之当豫立，而不待事至以困跲也，固也。若云心在是而以应其事之谓思，则夫寝食者，亦何所容其思？岂将以求安求饱耶？夫子不食不寝以思，然则当食当寝，而所未睹未闻之事理为君子之所经纶者，多矣。

　　知此，则唯南轩“时、地”之说为得之。然所谓地者，亦自有分地者而言也。所谓时者，亦自时有所任而言也。出位以思，则适以弛时、地中之当思者耳。若为君而不思臣道，则何以知人而任之？为臣而不思君道，则何以引君当道而格其非？易言“不获其身，不见其人”，亦但谓内不顾己私，外不求人之知我助我而已。若拘分时地，而置天下古今之理于不思，则岂君子之学哉！故此“位”字，必如范氏之以职言而后显。徒为深妙，则不陷入释氏 “行住坐卧”之说者，鲜矣。

八

　　“过”字，唯朱子引易小过象传之言为当。双峰、厚斋乃谓欲使行过其言，因而有“ 说七分而行十分”之鄙论。使然，则“善言德行”者之行为倍难，而期期艾艾之夫，苟欲自过其言，亦甚易矣。

　　双峰错处，只煞将中庸、过、不及，作一块疑团，遂尔周章遮避。今求行之过者，至于不惮死而止矣。乃匹夫匹妇之自经，疑若过也，要其实，大概是下梢头，气萧索而神昏瞀，收煞不下，无已而为此耳。若仁人之杀身成仁，峥嵘猛烈，则唯其过也，是以仁也。故成仁者，亦仅免于不及，而匹夫匹妇之非能过也。夫至于死而且多失之不及，而不患其过，而况其力之所得为与事之所当尽者哉？

　　朱子于“耻”下一“意”字，于“过”下一“欲”字，贴补有实味。当其慎言敏行之心，必如此而后得耳。及至言之已出，则危论昌谈，固不嚅嚅嗫嗫，如易之所谓“其辞惭” 者；行之已成，则亦恰与理及，而又未尝过也。尽古今人，无有能过其行者，而亦何必以太过为防！

九

　　鲍焦、申屠狄似过矣，乃过于求人，而不能过于求己。君子之过其行，求己者也。“ 小人求诸人”，求诸人者，皆小人之属。故焦、狄之死，直与匹夫匹妇之自经等。匹夫匹妇之自经，有不因怨忿于人而决裂者乎？于己之不及，不肯自求者多矣。

十

　　微生亩，看来亦老、庄之徒。老子曰“善者不辨，辨者不善”，又曰“知者不言，言者不知”。他看得道理直恁高峻，才近人情，即亏道体。故庄子以胪传发冢为儒诮。自家识得，更不须细碎与人说，一有辨论，则是非失其固然而为佞矣。其意只直待解人自会。若人之不能“相视而笑，莫逆于心”者，则置之可也。

　　即此是他固执不通处。将者道理，死拏定作一处，而视天下无可喻者。其离人以立于独，既已贱视生人之同得，而删抹半截道理，孤寻向上去，直将现前充塞之全体、大用，一概以是非之无定而割之。故其言曰：“子之依依然与不知者言道，而删定述作，以辨是非于不已，则无有以是为非，以非为是，而徒资口给者乎？”熟绎本文，意自如此。新安以立身待人言之，亦谓此也。

　　双峰但从仕隐上说，于亩语中作一曲折，云“丘何为是栖栖者与！夫栖栖者必佞，而无乃为佞乎！”殊失本文之旨。而子曰“非敢为佞也，疾固也”，则以辨其务通理而非乱是非，其言正相登折。如双峰解之，则此二语亦多捍格。集注记微生为隐者，则以名不见于史策，而释其为人之生平，初非谓其欲率孔子以隐也。

一一

　　“不怨天，不尤人”，如何“有人不及知而天独知之妙”？此处最难见得。故朱子又有“及其上达而与天为一焉，则又有非人之所及知者”一解。乃此语不可混看。“及其上达 ”，自言上达之所至；“与天为一”，则以赞不怨不尤之妙也。

　　不怨不尤，非忘情之谓。集注“反己自修”，是顺夫子之言，那下著实说。“与天为一”，则推夫子之言而观其深。“反己自修”者，下言之也。“与天为一”，上言之也。上下分，而合辙者一也。非圣人之始而“反己自修”，继而“与天为一”也。“反己自修”，其用功与学者等，而反圣人之己，修圣人之修，则有“与天为一”之实焉。

　　胡氏春秋传云“于土皆安而无所避也，于我皆真而无所妄也”，只此是“反己自修” ，只此是“与天合一”。若未及于圣人者，反己而未尽己之量，自修而未造修之极，有所偏见独得，则必有所独是；有所独是，则有所独非；有私是非，则有私得失。天下之故万变，撞他学术不著，而无余地以自处，则怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉，而其所以自命者失矣。如屈原不作离骚，其忠孝亦无以自显。以此求之，夷、惠、孟子，俱所未免。“反己自修 ”而“与天为一”，即以“与天为一”者“反己自修”，非孔子无此大用，亦无此全体也。则固夫人思虑之所不至矣。

　　今举一端而言：如春秋一书，本孔子不得志于时之所作，后人读之，不敢不以为大经大法之宗，乃至乱臣贼子亦知惧焉。然求其疾恶忧乱之迹，慷慨动人于百世之下者，固不若屈氏之骚也。是以游、夏不能赞一辞，而后之传经者，且合且离，而无以见圣人之情。其体备于己，而上合天载者，世莫知也。圣人之言行，何一而不如此哉！

　　即此以思，岂不与天之生杀不以喜怒者一理。若雷动、风入，晴云、甘雨，则六子之用，有所欣而有所拒，感人固深，而要非易简之大德；唯其有独至，是以有独违也。呜呼，微矣！

一二

　　只下学处有圣功在，到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者，只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷悟关头，则已入释氏窠臼。朱子于大学补传，亦云“一旦豁然贯通焉”，“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平，或有此一日，要未可以为据也。

　　孟子曰“是集义所生者”，一“生”字较精切不妄。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰“一旦”，则自知其期矣。自知为贯通之“一旦”，恐此“一旦”者，未即合辙。“下学而上达”，一“而”字说得顺易从容。云“一旦”，云“忽然”，则有极难极速之意，且如悬之解，而不谓之达矣。

　　“忽然上达”，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏“砖子敲门，门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一 ”，步步是实，盈科而进，岂其然哉！故曰天积众阳以自刚，天之不已，圣人之纯也。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，圣人之上达，不得一旦忽然也，明矣。

一三

　　朱子“也不须拣”一语，包括甚富。下文说“不是拣大底理会”，则亦偏指一端之不须拣者也。

　　学者之病，急于大而忘其小者固多，乃亦有于下见下，而不于上见下者，则亦未足以尽下学之量。如“坐如尸，立如齐”，此中便有“无不敬，俨若思”全副道理，达上“圣敬日跻”去，及早便须知得。然则人之所见为极难极大者，亦不撇下，待之他日，而且就其易知易得者埋头做去也。即此是下学，即此是“先难”。以其但为下学，若不足以上达，却须与一倍体认，到浃洽融贯处，即此是“先难”工夫。朱子抑云“撞著便与理会”一语，极好。有始有卒，不可分为两截也，何拣之有！

一四

　　圣人有圣人之不怨尤，贤人有贤人之不怨尤；乃至天资淡泊和缓者，亦自有其不怨尤。居德既别，当境亦异。若疑其不待圣人而能，则总是未见圣人阶级在。如朱氏可传所云，此“圣人自道之辞”，素位之君子亦能之，则又何以云“知我者其天”也？

　　今且以当境言之。夫子摄行相事，乃至化成俗易，郈、费已堕，男女别涂，一旦舍之而去齐，乃斯道兴衰、天下治乱、生民生死之一大关，却更有反己自修、安土合天之道以处此。是岂寻常“宠辱不惊”者可得施其恬淡之雅量哉？而奈何其易言之！

一五

　　“避地”以下，三言“其次”，以优劣论固不可，然云“其次”，则固必有次第差等矣。程子以为所遇不同。乃如夫子之时，天下之无道甚矣，岂犹有可不避之地哉？而圣人何以仅避言、色也？盖所云“次”者，就避之浅深而言也。“避世”，避之尤者也；“避地” 以降，渐不欲避者也，志益平而心益苦矣。

一六

　　磬之为声，古人以为乐节，故诗云“依我磬声”。其为响也，戛然而已，如后世之用拍板然，非有余韵可写深长之思，若琴瑟笙箫之足以传心也。荷蒉者虽达乐理，亦何能以此而见圣人之志哉？

　　磬无独击，必与众乐俱作。子击磬于卫者，盖与弟子修习雅乐，缘磬为乐节，夫子自击之，故专言击磬。荷蒉以谓礼乐者，先王治定功成以和神人者也，明王不作，礼乐固不兴矣，而犹修习此应世之文焉，则志虽深而不达于时矣。集注之说深妙，而不称其实。

一七

　　但不忘天下，亦不可谓之难。集注“圣人心同天地”一段，是因此以赞圣人语，非实指出难处。故云“且言人之出处，若但如此，则亦无难”。“ 且言”二字转入本解。

　　庆源云“因时卷舒，与道消息”，所谓“唯深也，故能通天下之志”；又云“济世之用，其出无穷”，所谓“唯几也，故能成天下之务”。只此是实见得圣人难处。双峰但言知，新安但言心，俱未达圣意。知出处之不可偏，是见处自然见得大；心不能忘世而不隐，也是索性做去；圣人不以此二者为难也。

卫灵公篇

一

　　“吾道一以贯之”，“之”字所指，包括周遍。“予一以贯之”，“之”字所指，则子贡所疑为“多学而识之”者也。于此有别，故集注曰“彼以行言，而此以知言”。若云“ 一”云“贯”，则未尝有异，故集注云“说见第四篇”。以实求之，此所云“贯”，以言知，而未该夫行；若“吾道一以贯之”，则言行，而岂遗夫知哉？使遗夫知，则所知者亦夫子之道也，而彼所云“一”，“一”外更有“一”；彼所云“贯”，有所“贯”而有所不“贯” 矣。

　　凡知者或未能行，而行者则无不知。且知行二义，有时相为对待，有时不相为对待。如“明明德”者，行之极也，而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行，而行必统知也。故“吾道一以贯之”者，并子贡所疑为“多学而识之”者而亦贯也。

　　然则“予一以贯之”者，亦可受贯于忠恕乎？此读书者之所必疑也。虽然，恶在其非忠恕耶？谢氏曰：“‘予一以贯之。’‘上天之载，无声无臭，至矣！’”夫所谓“上天之载”者：其于天，则诚也，“其为物不贰，而生物不测”者也，是即所谓“维天之命，於穆不已”，“乾道变化，各正性命”者也；其于人，则诚之者也，“笃恭而天下平”也，是即所谓“一理浑然而泛应曲当”者也。乃于行见此易，而于知见此则难，故疑一以贯乎所知之理者，不可以忠恕言也。呜呼！苟非知圣学之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，则不得不疑为“多学而识之”矣。藉令不此之疑，则又以为神灵天纵，而智睿不繇心思，则其荒唐迂诞，率天下以废学圣之功，其愈为邪说淫词之归矣！

二

　　“予一以贯之”，亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以与于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。虽然，其无已言之。忠，尽己也；恕，推己也。尽己之理而忠，则以贯天下之理；推己之情而恕，则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕，则天下之情理无不贯也。斯“一以贯之”矣。

　　夫圣人之所知者，岂果有如俗儒所传“萍实”、“商羊”，在情理之表者哉？亦物之理无不明、物之情无不得之谓也，得理以达情而即情以通理之谓也。如是而古今之远，四海之大，伦常礼法之赜，人官物曲之繁，无不皆备于我矣。

　　所以“皆备”者何也？理在心，而心尽则理尽也；情沿性，而知性则知情也；理之不爽，情之不远，于己取之而皆备矣。己之理尽，则可以达天下之情；己之情推，则遂以通天下之理。故尽之以其理，推之以其情，学者之所以格物致知也，学者之忠恕也。理尽而情即通，情不待推而理已喻，圣人之所以穷神知化也，圣人之忠恕也。

　　天下之事，无不依理而起；天下之物，无不如情而生。诚有其理，故诚有其事；诚有其情，故诚有其物。事物万有者，乾道之变化；理情一致者，性命之各正。此“上天之载，无声无臭”而“生物不测”，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。

　　故乌吾知其黑，鹄吾知其白，茧吾知其可丝，稼吾知其可粒，天道以恒而无不忠，以充满发见于两闲，推之无吝、如之不妄而无不恕。圣人以此贯事物之情理，学焉而即知，识焉而不忘，非所学、非所识者，即以折衷之而不惑；祖述、宪章，以大本生达道，而敦化者自有其川流。以要言之，一诚而已矣。诚者天之道也，物之终始也，大明终始而无不知也。呜呼！过此以往，则固不可以言传矣。

三

　　或问中“语子贡一贯之理”一段，中闲驳杂特甚。朱子曰“此说亦善”，取其“不躐等”数语，为学有津涘耳。乃其曰“一体该摄乎万殊”，则固然矣；抑曰“万殊还归乎一原 ”，则圣贤之道，从无此颠倒也。周易及太极图说、西铭等篇，一件大界限，正在此分别。此语一倒，纵复尽心力而为之，愈陷异端。愚于此辨之详矣。

　　又曰“圣人生知，固不待多学而识”，则愚所谓荒唐迂诞之邪说也。

　　又曰“学者必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约，及夫积累既久，豁然贯通，则向之多学而得之者，始有以知其一本而无二”，此虽与大学补传相似，而揆之圣言，则既背戾；且其言亦有自相剌谬而不知者。朱门诸子，用一死印板，摹朱子语作生活，其于朱子之微言且不得达，况圣人之旨耶！

　　子曰“女以予为多学而识之者与”，又曰“予一以贯之”，凡两言“以”。“以”者用也，谓圣功之所自成，而非以言乎圣功之已成也。然则夫子自志学以来，即从事于“一以贯之”，而非其用功在多，得悟在一也。若云“向之多学而得者，始有以知其一本而无二”，则夫子之能“一以贯”者，其得力正在“多学而识”，子贡之所曰“然”者，正有以见圣功之本原，而何以云“非也”？则揆之圣言，岂不为背戾耶？

　　其云“格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约”，固与夫子博文、约礼之训相为符合，乃既云“主敬力行以反诸约”，又云“积累既久，始有以知其一本而无二”，则敬既为主矣，于此之外而别有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所谓自相剌谬者也。

　　繇此问者初不知有何者为一，妄亿他日且有□力地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界之境，而姑从繁重以求之。子贡之疑，初不如是，子且急斥之曰“非也”，况其以学识为敲门砖子者哉？

　　天地之道，所性之德，即凡可学可识者，皆一也。故朱子曰“天下之物，莫不有理” 。理一而物备焉，岂一物一理，打破方通也哉？

　　程子自读史，一字不遗，见人读史，则斥为“玩物丧志”。“玩物丧志”者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向“一以贯之”上求入处，则学识徒为玩物。古人之学，日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识，而取效在一贯，是颜子早年不应有“亦足以发”之几，而夫子在志学之年，且应不察本原，贸贸然求之，而未知所归也。

　　无已，则曰，彼所言者，乃为初学言耳。然学者之始事，固无能贯之力，而要不可昧于一之理。“明则诚”者，圣人之德也。“诚则明”者，君子之功也。故彼所谓“主敬力行以反于约”者，即初学入德之“一以贯之”也。子固曰“予一以贯之”，而不曰“予既已能贯之于一”也，则圣固以为功焉，而非豁然贯通之速效矣。

　　故博文、约礼，并致为功。方博而即方约，方文而即方礼；于文见礼，而以礼征文。礼者，天理自然之则也。约而反身求之，以尽己之理，而推己之情，则天理自然之则著焉。故大学修身、正心、诚意、致知、格物，初不以前日为之之谓先，后日为之之谓后，而必以明德为本，知止为始，非姑从事于末而几弋获其本也。

　　乃既曰“反诸约”，又曰“然后知其一本而不二”，若反约之日，犹将迷于一本者然。足以知发此问者，不知何者为一，而妄亿有单传末后之句，得之于“言语道断、心行路绝 ”之日，则岂不诬哉！

　　若其功之浅深，几之生熟，固必有之。其为圣人也，而后笃实光辉，以知则耳顺，以行则从欲。其未至者，多有捍格不合之处。然其不合者，亦非不可必合；积诚于会通之观，典礼之行，而“诚则明”矣。非当其未之能贯，则姑“不得于言，勿求于心”，且埋头瞎撞，依样循持而不求其故。然则为朱、陆之辨者，始终原自异致，正不前半修考亭之功，后半期鹅湖之效，遂可傲陆氏而自立门户。必如此说，则鹅湖且得以格物穷理为敲门砖子傲人矣。

　　子夏“先传后倦”之说，其失正在此。自非圣人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，则亦适越而北辕，又奚可哉！

　　孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”其云“将以”者，言将此以说约也，非今之姑为博且详，以为他日说约之资也。约者博之约，而博者约之博。故将以反说夫约，于是乎博学而详说之，凡其为博且详者，皆为约致其功也。若不以说约故博学而详说之，则其博其详，假道谬涂而深劳反覆，果何为哉！此优孟衣冠与说铃、书厨之士，与圣贤同其学识，而无理以为之则，无情以为之准，所以祗成其俗儒，而以希顿悟之一旦，几何而不为裴休、杨亿之归哉！圣学隐，大义乖，亦可闵已！

四

　　双峰云“德与道不同”，一语甚是斩截。顾下文云云，又不足以发明其意。集注云“ 义理之得于己者”七字，包括周至。双峰似于“得于己”上，添一既字，如云“义理之行焉而既有得者”。

　　庆源亦坐此误，故曰“不徒以知为尚，要在实有诸己”。使然，则当云“有德者鲜” ，不当云“知”，以有则未有不知者也。乃不可云“有德者鲜”，以人苟有志于道而从事于学，则岂穷年之不能有一德哉？如子路勇于行，其所行者，岂皆仿佛依傍，心所不得主而强行之者乎？而夫子胡为轻绝人而遽谓其“鲜”？以实求之，双峰于此“德”字，未得晓了；其于集注“得于己”三字，亦未知其意味。

　　德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也。学之得者，知道而力行之，则亦可得之为德矣。性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与于斯也。故不知德者，未尝无德，而其为德也，所谓弋获也，从道而得者也。唯知德者，则灼见夫所性之中，知、仁、勇之本体，自足以行天下之达道；而非缘道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。

　　天下之大本者，性之德也；发而中节者，天下之道也。于天下见道者，如子路固优为之；于吾心见德者，非达天德者不能。从道而生德，可云有得，不可云知德。其所已得则自喻，其所未行则不知。从德以凝道，则行焉而道无不行，未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己，则以其得于己者行之，乃以“泛应曲当而浑然一理”也。

　　此其为功，静存为主，动察为辅。动察者，以复见天地之心；静存者，以反身而诚，万物皆备；于是而天之所以与我，我之所得于天，以具众理而应万事者，经纶条理，粲然现前而无有妄矣。元亨利贞，天之德也。仁义礼知，人之德也。“君子行此四德者”，则以与天合德，而道行乎其闲矣。此子路未入之室，抑颜子之“欲从末繇”者也，故曰“知德者鲜” 。

五

　　三代以上，与后世不同，大经大法，皆所未备，故一帝王出，则必有所创作，以前民用。易传、世本、史记备记之矣。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治著。唯舜承尧，而又得贤，则时所当为者，尧已为之，其臣又能为之损益而缘饰之；舜且必欲有所改创，以与前圣拟功，则反以累道而伤物。舜之“无为”，与孔子之“不作”同，因时而利用之以集其成也。集注云“既无所为”，自是此意。小注以巡守、封浚、举元恺、诛四凶为疑，而朱子言践位以后并不为此，则以不言不动、因仍纵弛为无为，此老氏之旨，而非圣人之治矣。

　　“恭己”者，修德于己也。“正南面”者，施治于民也。此皆君道之常，不可谓之有为。然则巡守、封浚、举贤、诛凶，自是“正南面”之事，夫子固已大纲言之，而读书者不察耳。

　　集注谓“恭己为敬德之容”，乃未能识一“己”字。身心言行皆己也，岂徒貌哉？且夫子去舜千余载，当时史册虽存，亦必无绘其容貌以写盛德之理，则夫子亦恶从而知之？史称汉成帝“穆穆皇皇”，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。

　　“南面”，出治之所也。“正”云者，所谓以其正而正人之不正也。后人蒙注不察，连“恭己”为文，亦若端坐于上，如泥塑神像之为“正南面”者，然则甚矣其陋也。

　　唯以创作言“为”，斯与集注“绍尧”“得人”意相承贯。双峰分两节说，是绍尧、得人为赘设矣。集注云“圣人德盛而民化”，则以释经文一“治”字，非为“无为”言也。此是圣人与老、庄大分判处，不可朦胧叛去。集注唯“敬德之容”四字有碍，其他自正，为后来诸儒所爚乱，为害不细。

六

　　尧命羲、和迎日以作历，舜则“在璇玑、玉衡，以齐七政”。在者，因固有之器而察之也。然则玑、衡亦尧所作，而舜特加之察尔。察即“正南面”之事，他皆放此。

七

　　朱子云“口里如此说，验之于事却不如此，是不信也”，解犹未当。此却是行不信言，非言之过。始终一致、内外一实曰信。昔如此说，今又不如此，心不如此，口中徒如此说，乃是言不信。

八

　　双峰云“笃自笃，敬自敬”，得之。然以“凡事详审不轻发”为笃，则又慎也，非笃也。慎亦敬之属也。集注云：“笃，厚也。”厚者，不薄之谓，一如“民德归厚”之厚。则笃亦与“君子笃于亲”之笃义通。凡有所为，务厚至而不为刻薄浮轻之事曰笃。如此，方与敬并行而相成。行，兼执事、与人说。执事敬，敬也；与人忠，笃也。

九

　　朱子既云“常若有见”，又云“不成是有一块物事，光辉辉在那里”。既无物可见，则“常若有见”者又何见耶？潜室云“令自家实有者个道理镇在眼前”。夫其曰“自家实有 ”，则在中之谓矣。在中者，其可使在眼前乎？此与人不能自见其脏腑一理。

　　书曰：“顾諟天之明命。”天之为命，虽行于无声无臭之中，而凡民物之化，治乱之几，则未尝不丽于形色，故言“常目在之”可也。自家所有之理，固将不假于物，而何以可使在目前耶？

　　此说既非，则当但云“念之[念]不忘 ”，如朱子所谓“言必欲其忠信，行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能见者也。其或见而后欲者，则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文，必如此见之而后能行，则不但以欲为功，而得力在见矣，已能忠信笃敬而见为加密也。是则以 “必欲”为“常见”，义亦疏矣。

　　既非有诸内者之可见，又非但常欲之不忘而即得云见，宜夫求其实而不得，必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说，非圣教也。

　　夫所谓见者，见夫忠信笃敬也。此四者，与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁，不待有不仁者而后显其仁；义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也，亦然。若夫忠，则待有不忠而后显其忠，信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知，不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者，则必待言行而后有，且无不忠而即已忠，无不敬而即已敬，非别有体也。若仁，则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡，实无物之可见也。

　　无物可见而“常若有见”，此不容不疑已。乃其必有可见者，则以忠信笃敬者，合乎人与事以生者也，是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体，而言行有体。即未言而有其可言之体，未行而有其可行之体，故言行之体无闲断。夫未言而有言之体，未行而有行之体者，言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见，而有体者可见。体隐者有时不见，而不隐者无时而不可见。

　　今夫或立，或在舆，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者，既不忘于心，而效于天下之动以为之则，故必有人焉，必有事焉，寓于目者无不有以察其理。苟有人也，苟有事也，则必有其必尽之实，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信笃敬用之所行，则皆忠信笃敬体之所著。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。

　　常若见之，而后吾之欲忠信、欲笃敬者，益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘，则以言而忠信，以行而笃敬，道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义，相须而始尽也。

　　乃或疑夫人与事之当前，则以人事见其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信笃敬其隐乎？此又无容疑也。

　　夫子之言此，以答子张之问行也，进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”，曰“在舆”，而不及乎不睹不闻也；曰“忠信”，曰“笃敬”，而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者，动而善其几也。仁义礼知者，固有乎静以统动者也。其但为行言也，则因人之情、因事之理，而行其德于动也。其曰“参前”，曰“倚衡”者，是物来接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本，则不但于行而见功；而以之言行，则嫌于动几之未警。圣人之教，各有攸宜，固无所用其疑也。

十

　　仁义礼知，在天地之道为阴阳刚柔之体；忠信笃敬，在天地之道为化育。中庸立本、知化，分作两项说，思之自见。

　　阴阳有定用，化育无定体，故阴阳可见，化育不可见。“体物而不可遗”，其不遗夫物者，未尝成能于物之时，不可见也，须于物见之，须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁，此即可见。未言之忠信，未行之笃敬，须于所立之前、所驾行之衡边，见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察，亦与察言观色相近。既则充满目前，应接不暇矣。

一一

　　胡氏谓“有志之士，慷慨就死；成德之人，从容就死也”，此亦不可执。时当其不得从容，则仁人亦须索性著。若时合从容，志士亦岂必决裂哉？刘越石、颜清臣，皆志士也，到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一，不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林，别山义形于色，稼轩言动音容不改其素，此又气质之高明、沉潜固别，非二公之一为志士，一为仁人，可分优劣也。

一二

　　死生之际，下工夫不得，全在平日日用之闲，朱子此说，极好著眼。乃平日工夫，不问大小，皆欲即于义理之安，自君子之素履；要不为死生须分明，而固以彼养之也。仁人只是尽生理，却不计较到死上去。即当杀身之时，一刻未死，则此一刻固生也，生须便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以处置夫死也。

　　若于死上寻道理，须教如何死，此便是子路问死之意。子路唯想著求个好处死，如卖物不复问价。到底子路死之道则得，而失身仕辄，生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事，为之豫施料理，只此与释氏所言“生死事大”者迥别。

　　至于志士，则平日未皆合义，特于君父大伦加倍分明；故一力只要夺日补天，到行不去处，转折不得，则亦付之一死而已，亦初不于平日以死为志也。

一三

　　朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正，俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然，则商、周之王者，止换下一个正月，有甚要紧？天运循环无端，不可为首，但略有取义，即与改易岁首，则秦之建亥，今回回家之建巳，亦无不可矣。

　　三正者，其本在历元，而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者，以历元之起于此三辰者异也。其法，以日月如合璧、五星如连珠，所起之次、七合之时为元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法，夏则改尧、舜所用颛顼之地正，而复上古之人正也。

　　夏历历元，甲寅岁，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商历历元，甲辰岁，乙丑月，先年季冬。甲辰日，鸡鸣冬至朔。周历历元，甲子岁，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：积二人统为一地统，三人统为一天统，愈远则疏，愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天，于春秋讥日食之失朔，而此曰 “行夏之时”，不专谓岁首也。岁首之三建，因历元而取其义，以岁配一元耳，于历无大关系。

一四

　　“远虑”“近忧”，朱子只用苏注，已无余义。蔡觉轩说“以时言，恐亦可通”，犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云，则与圣言相刺谬矣。

　　“人无”云者，为恒人言，既非有国家者之词。且即在国家立法，也只要与天下宜之，而道之不易者，自可以传子孙，俟后圣。若随事计虑将去，如何得久远无弊，则事故之变，虽圣人有所不知；而于未变防变，则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首，宋之释兵权是已。

　　“君子创业垂统，为可继也。”可继者，必有待于继之者。“若夫成功，则天也”，而何能为之虑哉？双峰不审，而曰“虑不及千百年之远，则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年，则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑，只为算计到底，故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”，而夫子斥其忧在萧墙之内，此以知虑远者之得忧近也。患得患失，无所不至，俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者，只是素位中宽大广远规模，断不作百年料量，如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势，亦人心义利之分。苏说自正。

一五

　　若无以为义之本，则待一事方思一事之义，即令得合，亦袭取尔。义在事，则谓之宜；方其未有事，则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者，则敬是已。故曰“行吾敬”，敬行则宜矣。程子推本于敬，真知义之言也。

　　新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意，夫子因君子制事而赞之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事无分于常变，无分于缓急，猝然当前以待君子之制，如何安顿得者四段精密贯通？唯其为君子也，而后能然，故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”，便有一“敬以直内”在里许，特新安不察耳。

一六

　　“没世”是通算语，犹言终身，皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此，大错。所谓盖棺论定者，言一日未死，或不免于失节而败其名，非此之谓也。若生前得失，付之不较，却但求身死之后有称于来者，则李西涯之屈膝以求美谥，未为过矣。圣人只说“天下归仁”， “邦家无怨”，初不索知己于泉路。

一七

　　朱子说“道体无为”，是统论道；张子言性，则似以在人者言之。所以双峰云“此‘ 道’字是就自家心上说，不是说道体”，与朱子之言相背。以实思之，道体亦何尝不待人弘也！

　　有天地之道，有君子之道，莫不有体。君子之道，如子臣弟友，其体也。人之为伦，固有父子，而非缘人心之孝慈乃始有父有子，则既非徒心有之而实无体矣；乃得至诚之经纶，而子臣弟友之伦始弘，固已。天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以显其教，凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地，何待人弘”也哉？

　　张子说“心能尽性，性不知捡其心”，其大义微言，自难与章句之儒道。张子原不将 “心”字代“人”字，“性”字代“道”字。心者，人之能弘道者也。若性之与道，在大儒眼底，从条理粲然中，看得血脉贯通，故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下，而与吾性相附丽，唯人有性，故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”，性尽则道以弘矣。“性不知捡心”，故道无繇以弘人也。性涵道，则道在性中，乃性抑在道中，此不可煞说。而非性即道、道即性也。

　　双峰煞认性作道，遂云“四端甚微，扩而充之，则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心，皆心也。人之有是四端，则其所以能弘道者也。若以扩充为弘，则是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端为道，则夫仁义礼智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。双峰之徒为枝蔓，固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”，语虽浅而不失也。

　　若张子之意，则以发圣言之大指，谓：“心能尽性”，苟有是心者皆可以作圣；“性不知捡其心”，则人之有不善者，其过在心而不在性；心该情才言。唯心不足以尽性，病亦在不学。而非性不足以凝道；道本静，故性虽静，而道自凝焉。性继道以无为，则不善而非其过；继善成性，故曰性继道。以释天下之疑：谓人之不弘者为道本不弘，而人无容强致其功，因以倡邪说而趋诐行。其以发夫子之微言，至深远矣，宜乎双峰之未逮也。

一八

　　但言仁，则为心德之全。今曰“仁能守之”，此其为德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，则不可遽以全德归之。倘其为全德矣，则如见宾、承祭，而何有不庄；‘克己复礼，天下归仁’，而何动之不善也？

　　此章四段，一步切实一步，所以约高明于平实。自非圣人彻底示人，则必颠倒看去，说动之以礼为最易，而以知之能及为极至；将其用功，急于求明，而以礼为末矣。乃合始末功用而言，则繇得以几于尽善，其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也，则迎头便须从礼上分明，而抑先简治威仪以为之则，只此两者是学者有捉摸处，功极于此，而事始于此。

　　故夫君子之德，以通民物之志而成天下之务者，莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从入者，则必内持之以仁，外持之以庄，而受其法则于礼。盖不如是，则虽知及之而有得矣，然而始事未密，则其末流之病，且有如此者。是以内外交养，知行并懋，大其功于始，斯以备其效于终也。

　　知此，则为学之次序可知，固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者，上统知而下统庄、礼，以之守而即以之及；以莅，以动，莫不于此。今但云“能守”，则其为 “拳拳服膺而弗失”之功能，亦宅心之纯而非心德之固纯，力行之至而非万行之统宗也。

　　盖仁者，无私欲也，欲乱之则不能守，汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也；仁者，无私意也，私意惑其所见则不能守，季文子之所以陷于逆而不决是也；仁者，固执其所择者也，执之不固则怠乘之而不能守，冉有所云“非不说子之道，力不足者”是也。去私欲，屏私意，固执其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。岂必天理浑全，廓然大公，物来顺应，以统四端而兼万善，然后为能守哉？

　　夫所患于知者，以与理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰“知及之”矣，是吾之于理，已彻其表里，而全体皆章，大用无隐矣。故知及者，与道体相称之尽词也。仁之所守，庄之所出，礼之所行，皆无有能过于知及者之所及。故以言乎其至，则知及为尚，而以仁守，以庄莅，以礼动，率循夫简易平实，非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功，固矣。

　　从其已至而言之，则仁守之诣入，较庄、礼而深。乃从入德之从事者言之，则不重不威，非礼而动，固无从以望仁之能守。从其成事而观之，则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之，则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。

　　直到上达处，方知下学之益，故曰“下学而上达”。得而无失，民敬之而极乎至善，然后知君子之学，谨于礼以为节文，修之于言动容色以定威仪，而知行并进，不但用其聪明以几觉悟者，其用益显而取效益深也。

　　此与大学格致、诚正、修齐、治平，效以相因而至，而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引大学以证此，诚为合符。而特其以知及为知至则是，而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意，亦自好善而必欲得，恶恶而必欲去者言之，则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷，如雾行舟，不知津步，汰之可也。

一九

　　集注“德愈全而责愈备”句，须活看。其云“不可以小节而忽之”，盖当入德之始，便不可忽，非谓仁守之后始当不忽于庄，庄莅之余始当不忽于礼；则亦非谓业已得而始责其不失，逮乎不失而始责其生民之敬，民已敬而始责其尽善也。唯稽其成功而责之愈备，则当其为学，而所责者已密矣。

　　凡圣贤文字若此类者，须以学问实为体验，则圣意自见，不可泥文句而执为次序。语言之次第，自不容不如此迤说来，其实却是始终一致。如天道循环无端，而言四时者，不得不以春为始，非春前之一日不为方春之日先也。

　　要此一章，原以反覆推求，而从成功之中，拣序其醇疵之大小，以为立言之次，而圣教之方，自在言外。动之以礼，必须详其节文度数之则；格物致知，功即在此。庄以莅之，必须有远暴慢鄙倍之功；仁，必须有胜欲胜怠之事；知，必[须]有知天知人之学。方博于文，即约于礼；其以成己，即以成物。学者须别自体验。事虽有渐而规模必宏，安得于文句求线路，以惘然于所从入哉！

二十

　　凡小人与君子并言，则既非卑污已甚之小人；君子与小人并言，亦非必才全德备之君子。双峰之说，可通于“和同”、“骄泰”、“求人求己”诸章。

二一

　　“未见蹈仁而死”，与“杀身成仁”义不双立，问者自是好个问头。看圣人文字，须如此较量，方见敦化、川流之妙。惜乎潜室之不给于答，而为之强词也。

　　夫子决言蹈仁者不死。若云比干虽死而不死，则必身名俱殒之谓死，蹈仁者之不然，岂待论哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而见仁之无害耶？

　　繇夫子之决言，则蹈仁而死者，尽古今求一人不得。若杀身成仁者之死，则值时命之不造。时死之也，命死之也，岂仁死之哉？使以比干之自靖自献，遇尧、舜之主，且可忘言；即使值汉文帝、唐太宗，亦且倾听；又其不幸而遇庸主，祸亦不至剖心。故忠谏者，本尊主安民之道，而非致死之道也。

　　谏无致死之道，则比干之死，非蹈仁之过。与水火本有杀人之道，而死者之过在蹈水火，正自悬隔。故曰“杀身以成仁”，而非繇仁故杀身也。以此求圣人之言，同条一贯，如冬寒之不碍于夏暑矣。

二二

　　杀身以成仁则宜，杀身以求仁则不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荆轲之刺之，岂曰不当？然轲所以不得为仁者，非轲所当成之仁而刺之，则非诛暴之道。徒蹈死地以求仁，便是为名，非天理人心固有之理。此与蹈水火者同，非蹈仁也。

二三

　　“不复论其类之善恶，如雨露之施于万物”，此说与释氏一辙。易言“见恶人，一尢咎”，亦但谓见之而已，非遂可收之为吾徒也，故子曰“不可与言而与之言，失言”。而稗官小说言颜涿父为盗之类，自讹传无实。

　　释氏唯不加拣别，故云“众生无边誓愿度”。既徒有其言而必不能践，而以此为教，则必移挪向下说，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艳以歆动之，如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏以迫胁之，如说地狱诸苦等。意本无余而多为之词以丁嘱之。如烦词不已，又说偈言等。其稍为出脱者，则又开径截一门，以使之功省而自谓所得者全。如“元来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而教者，势必出于此。

　　若圣人之教，洋洋优优者，待其人而行，广大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉凶成败之理，则苦节大贞而不讳其凶，邦家必闻而以为非达，初不以利诱威胁，强恶人而使向于善。即如云“学而时习之，不亦说乎”，亦至简易矣，然使陷溺深固者闻之，其有能信以为然者乎？

　　故恶人必不游君子之门，而君子必不取恶人而教。其行乎其所行，止乎其所止，与天之不以人之聪明畀之鸟兽，其揆一也。今云“不复论其类之善恶”，岂其然哉！

　　夫言“有教”者，言君子之有其教也，非谓尽人而有之以为教也。“教”之为言，非授也，以言乎所以诲人之条教也。其言“类”者，言教也，非言人也，言君子设教以教学者，其为道也：高者无所私授，卑者无所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其类，或与深言之而或与浅言之也。

　　故博文、约礼，所以教众人之弗畔，即以教颜子之竭才；下学之即以上达，而无不上达之下学也。有其已高已美，而不可引之以近；有其极博极详，而不姑与之略。若分类以教，则道本一而二之，教之乃适以迷之矣。夫子之言此，以辟立教者之无本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。传注于此不审，其不叛而之释氏者几何哉！

　　或疑一贯之旨，仅以授之曾子，固有类矣。乃夫子之于曾子也，孰与颜子？语颜子以仁，而但曰“非礼勿视”云云，此固众人所可从事也。何独于曾子而别为一类，以单传直指耶？“一贯”之呼，门人咸闻之矣。则教曾子者，即以教门人。且以推夫子之言，何一而非一贯之理，又何尝以万殊分贯教众人哉？曾子曰“忠恕而已矣”，则以见夫子平日之教，咸与此同而无有别也，又奚疑焉！

二四

　　“达”有两义，言达其意而意达于理也。然此两者又相为因，意不达于理，则言必不足以达其意。云“而已矣”，则世固有于达外为辞者矣。于达外为辞者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。

　　其病，大端有二：一则于言求工，或无意而乖于理；一则于意求明，则理不著而言亦鄙。如云“黄鸟于飞，其鸣喈喈”，亦足写景物之和矣；如必云“风暖鸟声碎”，则有言而非必至之意也。又如云“匪直也人，秉心塞渊，騋牝三千”，斯用意远而取理近也；如必云 “太虚冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，则徒立一意而无其理矣。理在浅，而深言之以为奇；理在深，而故浅言之以为平；理本质，而文言之以为丽；理本文，而故质言之以为高：其不求之达而徒为之辞，一也。

　　集注云“不以富丽为工”，则只偏堕一边。岂不富而贫、不丽而陋者之遂足以达哉？韩退之唯不达于理，苟异齐、梁，以删洗刻削，自雄一代，遂诧为得六经之遗旨。不知止“ 博爱之谓仁”五字，早已不达，而为梗塞至道之败叶朽壤，奚待富丽而后为病哉！

季氏篇

一

　　“丘也闻有国有家者”以下，意分两支，但圣人说成一片耳。话到圣人口里，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交尽！孟子即不能然，而况其他！故辞至圣人而始达，繇其胸中共一大炉冶，随倾铸而成象。然学者读此，正当于合处得分，而后可以知圣笔化工之妙。

　　前云“君子疾夫舍曰欲之”，则夫子之所责于季氏者，唯其欲也。若冉有之言忧也，则折之曰“而必为之辞”，知其忧不在此，而彼亦初不为子孙虑也。云“不患寡”，“不患贫”，“修文德以来远人”，盖以理言，而责其以患贫、寡故，妄欲人之土地也。云“患不均”，“患不安”，“邦分崩离析而不能守”，则以事言，而见季孙之忧不在颛臾，而云“ 后世必为子孙忧”者，非其本心，而徒为之辞也。云“均无贫，和无寡”，则以引伸其不当欲之故。云“安无倾”，则以质言颛臾之不足为季孙忧也。乃自圣人言之，彼此合成一理，初无垠鄂，不期于立言之妙而妙自无穷。岂若后世文人，必分支立柱，以自为疏理哉？

　　均则无贫矣，安则无倾矣。然君子之所以患不均者，非以欲无贫故；患不安者，非以欲无倾故。若其欲无贫、无倾而始以不均、不安为患，则是亦患贫、患寡而已矣。有国有家之道，不若是也。

　　君子之所不患者，直以不当患而不患，岂所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不当患而不患者，心之无欲也。无欲而后可以行王道，则文德自此而修矣。若夫其无贫、无寡、无倾，则唯患不均、患不安，自能以远虑而绝近忧。不此之患，则分崩离析，而忧在萧墙之内矣。

　　明于其所当忧者，则以颛臾为忧之强辞可折；明于其所不当患者，则不容患得患失而肆其私欲，固矣。乃以其安分无求而不动于恶者在是，其以制治保邦而免于倾危者亦即在是，故可即以折其强辞者抑其私欲。故圣人互言之，不待歧说而事理交尽。若不患贫、寡之实，则以修文德为归；患不均、患不安之道，则以扶邦之分崩、整邦之离析为效。意各有属，读者固不容紊也。

　　乃夫子于此，则以不患贫、寡而修文德以来远人为主，而以均无离析、安无分崩为宾。盖因伐颛臾以启论端，则即事以遏其欲，而颛臾之不可伐著矣。若其为季氏忧萧墙之祸，则冉求之言忧也，本非如情之辞，亦且姑与折之，而季氏之攘夺以召祸，则不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而缓急轻重分矣。此又善观圣言者所宜通也。

二

　　“季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内”，岂徒孔子知之，冉有亦知之，即季孙亦未尝不知之。探其意中所怀挟者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所惧者而惧之也。使季孙、冉子不知萧墙之内有忧，则其以“固而近费”为子孙虑患，亦为子孙谋长久者深计之所必然，非夫“舍曰欲之而必为之辞”矣。季孙之忧，自在萧墙，而其欲则在颛臾。知忧不在此而曰忧，是以为君子之所疾。

三

　　若所当忧，则虽远而必忧。其不当忧，则近固无忧。若置远为不足虑，而日收前后以为之防，亦徒操同室之戈而已。双峰云“颛臾远，萧墙近”，大是不审。且如朱子所云“哀公以越伐鲁”，则祸在越矣，越岂近于颛臾哉！萧墙之内，只是祸发不测意。

四

　　罗豫章以阳虎囚桓子为萧墙之忧，朱子不宗其说，而以哀公兴越师易之。盖以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，谋虽谬而事则正，孔子不当使季氏忧之而豫为之防。且哀公于时，事尚未形，而先为微词以发其密谋，是夫子不以待白公者待吾君矣。

　　圣人所言，但以理论，所谓“三桓之子孙微矣”者是也。眼前看得他不好，便知其必有祸乱。若祸之所自发，虽圣人亦不能知也。不能豫测而忽发，故曰“萧墙之内”。鲁至悼公以后，三桓之子孙不复能执鲁政，后来更别用一番人，若公仪子之类。三桓后裔，大段萧索去，特史不记其所终，无从考尔。

五

　　陪臣三世之后，所失之国命属之何人？天子诸侯岂能遽收之，大段是彼此相移，迭为兴废，以成大乱之势耳。近华亭陈氏子龙说此，谓陪臣之失，失于庶人，其义亦通。春秋以后，无干出一班荜门圭窦之士，立谈而收卿相，以倾危人国。据此，则庶人之议，非私议于草野，乃议于庙廷之上也，与孟子所云“处士横议”同。

　　集注言“上无失政，则下无私议”。三代之世，工执艺事以谏，舆人献箴，虽明主亦安能无失政？虽圣世之民，亦安能无私议耶？但不抵掌谈天下之事，以操国柄而已。

六

　　“言未及之而言”，问他人而己对也。“未见颜色而言”，君子一无与人言之意，而己冒昧以言也。“言未及之而言”，是拦横抢先说话。“未见颜色而言”，是不避厌恶，唐突得去。

　　勉斋谓“‘未见颜色’者，言虽及之而言，亦须观长者颜色，或意他在，或有不乐” ，则方与人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚于躁，固知未见颜色者之尤妄。

七

　　若但戒人言以时发，则“与人恭而有礼”，初不择人也，故曰“言满天下无口过”。今云“侍于君子有三愆”，则是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，则将不侍君子而可无乎？非不侍君子而可无愆，而何以云“有”？盖不侍君子，非可无愆也，有愆而不自知其有也。

　　以位言之，则朝廷者，礼法之宗也；以德言之，则君子言动以礼，而非礼者以相形而易见也。若只随行逐队，与草野鄙陋人一例为伍，则彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照应，只管任情胡哄去，盖有终日皆愆而自以为无愆者矣。人不可以有愆，而当其有愆，则尤不可不自知其有，不知则终不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鉴也，不可不求亲近之以就正者也。

　　或疑有德之君子，则固人所当就正者矣，若有位之君子，岂其必足以为斯人捡点言行之资。乃抑不然。章枫山居林下二十年，或欲举之以充讲官，一老先生谓其不可曰：“枫山久在田闲，未免有朴野倨侮之色；使之日进于上前，且使人主轻士大夫。”崇祯闲，郝给事土膏十余年闲住，一旦赐环，召对之下，不问而对，高声阔视，致动上怒，却将温体仁陷害东林事决裂而不可挽。自非盛德之士，动容中礼，则不与有位之君子相晋接，亦且陷于愆而不自知。以此思之，然后知圣人此语为曲尽物理也。

八

　　以“戒”字意求之，则朱子言理，不如范氏言志之亲切。大要此章是遏欲事，且未到存理处。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分别处，且须立个崖岸，不堕小人去，故曰“戒”。至于存理之全功，在“三戒”以上一层，且非此处所及。

　　乃但言遏欲而不及存理，则此三戒者，将无与释氏共之：好色，痴也；好斗，嗔也；好得，贪也。然则圣人其以释氏为君子乎？曰：释氏虽不得为君子，而与任血气以自恣之小人，岂不犹贤乎！

　　乃君子之所以终别于释氏者，则以随时消息，不流于已甚，而未尝铲除之以无余也。故血气之所趋则戒之，而非其血气之所必趋者则未尝力致其戒也，岂与释氏之自少至老，必废昏姻、绝杀害，而日中一食、树下一宿之余，皆非其所得者[同]哉？繇此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。

九

　　集注“血阴而气阳”一句，乍看觉得插入无谓。及观范氏血气、志气之论，及朱子所云“气只是一个气，便浩然之气，也只此气”，乃知集注用意之深。双峰云“能持其志，则血气皆听于心”，则已赘一“血”字矣。大要气能为善，而抑能为不善。如血，则能制其不为恶而已足，不能望其为善也。

　　盖气阳而血阴，气清而血浊，气动而血静，气无形而血有形。有形而静，则滞累而不能受命于志；浊，则乐与外物相为攻取，且能拘系夫气但随己以趋其所欲。故好色、好斗、好得者，血役气也。而君子之戒此三者，则志帅气而气役血也。今以好色、好斗时验之，觉得全是血分管事。及至淫很之心戢退，则直忘此身之有血，而唯气为用事矣。

　　乃夫子于此，分任其过于血气者，以气本可与为善，而随血盛衰，不自持权，见累于血以为之役，气亦不得而辞其过也。气能听志，而血不能听志。心之不戒者，听命于气，而抑听命于血。双峰“心是魂、魄之合”一语，极有理会。唯其两合于阳魂、阴魄，是以亦听命于血。

　　乃魄虽灵，终是凝滞重浊物事，而心却轻微，役使他不动，则不得不资气抑而扶之。魂清于魄，而心又清于魂。心是魂、魄之轻清者合成底，故君子专有事于此，以治魂、魄。则心，君也；气，将也；血，卒也。溃卒胁将以干君，而明君必任将以制卒，其理一也。

十

　　知命有知命之功，畏命有畏命之事。新安以格致、诚正分配之，精矣。既知天命以后，尚须有事于畏。孟子说“知性、知天”，又说“事天、立命”，事天立命，吃紧工夫正在畏上。不知则必不畏，而知者未必其能畏也。

　　夫子以说到天命上，则君子小人相差悬绝，与畏大人之与狎、畏圣言之与侮，只争一敬肆者又别，故于“小人”上[下]加“不知” 二字，言且不知，而何望其畏。若夫虽若知之而不畏者，则既异乎醉梦之小人，而抑不得为君子，自别是一流。故可云君子知命，小人不知，就其大分段处立之辨也；亦可云君子畏命，小人不畏，就其极至处终言之也。

　　只君子知命，小人不知，与君子畏大人、圣言，小人狎、侮之一例，是君子小人之坊界。进此以言君子，则有畏命之学；就此以窥小人，则其行险徼幸者，固不畏也。知此，则大人、圣言，不得复以知不知添入，明矣。

　　大人、圣言，其显者自易知也，虽小人亦未尝不知也。若其为大宝所凝、至道所出之微者，则必能畏之，而后其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之别，在畏不畏，而不在知不知。且小人之不畏天命，唯不知之，是以终不得而玩之。若夫大人、圣言，唯其不能深知而亦或知焉，是亦得而狎侮之。则小人之不畏大人、圣言，罪不在不知也。小人之罪不在不知，则君子之功亦不徒在知，审矣。

　　乃亦有于天命求知而反不畏者，则老、庄及释氏是也。乃老氏之于天命，虽用其抵巇投闲之巧，而其所操为雌、黑、溪、谷之术，亦终不敢求胜夫天而拂其命，故夫子亦终不以老氏为小人，则已与释氏之小天而自大、卑天而自高、灭天而自存者异矣。故有事于知天而自谓知之，乃以增其亵慢者，唯释氏独耳。后世从夷入华，当夫子时，无此小人也。朱子以 “知”字括“三畏”，自不如和靖言“诚”之为切。而双峰[新安]分析知畏各致之功，亦大有功于朱门矣。

一一

　　曰“知之”、曰“学之”，“之”字所指，不当有异。然则以“知之”“之”字指此理而言，谓洞见本源，该括万理，则夫“困而学之”者，亦岂尽天下之理，全体、大用，一学焉而无遗乎？学此者以渐，则知此者亦何得独为顿也？

　　史记称黄帝“生而能言，幼而徇齐，长而敦敏”，其说出于内经。内经者，固周、秦之际精于医者之赝作耳。史氏据之以为实，诞矣。且云“幼而徇齐”，则亦徇齐焉耳；“长而敦敏”，则亦敦敏焉耳；岂无所不知，而一如聪明睿知达天德者之极至哉！至云“生而能言”，则亦佛氏“堕地能言，唯吾独尊”之猥说也。

　　夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于鷇，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道命而抑有人道性，去天道远，而人道始持权也。

　　耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉！果尔，则天下之生知，无若禽兽。故羔雏之能亲其母，不可谓之孝，唯其天光乍露，而于己无得也。今乃曰生而知之者，不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。

　　横渠学问思辨之功，古今无两，其言物理也，特精于诸老先生，而曰“想孔子也大段辛苦来”，可谓片言居要。然则所云“生而知之者”，其言“知之”，随指所知之一端，而非无所不通之谓。其言“生”，则如其性之所发，已乐与其所欲知者而相取，于色用明，于声用聪，于事物之几一致其心思，早已符合深至而无所蔽。故天下一事有一事之知，而知者各有生与学之别，即各分上与次之等。上者易而次者固难，乃及其知之则一，而所繇以得知者亦无大异也。

　　上者，以知而不尽知，因于所知而学焉。次者，未学之先，一未尝知，循名以学，率教以习，而后渐得其条理。师襄之于琴也，上也；夫子之于琴也，次也。推此而或道或艺，各有先后难易之殊，非必圣人之为上，而贤人之为次矣。

　　朱子以尧、舜、孔子为生知，禹、稷、颜子为学知。千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰“发愤忘食”，诗称后稷之“克岐克嶷”，颜子之“有不善未尝不知”，初不待师友之告戒，亦安见夫子之不学，而稷与颜子之非生也？夫子略于生、学分上、次，而后人苦于上、次分生、学。乃不知上、次云者，亦就夫知之难易迟速而言；困而不学，终于不知，斯为下尔。

　　且夫所云“生”者，犹言“性”之谓也。未死以前，均谓之生。人日受命于天，命讫则死。则日受性于命。日受性命，则日生其生。安在初之为生，而壮且老之非生耶？迨其壮且老焉，聪明发而志气通，虽未尝不从事于学，乃不拘拘然效之于此，而即觉之于此，是不可不谓之生知也。

　　荀卿五十始学，朱云四十始受易与论语。乃以其所知者，与世之黠慧小儿较，果谁为上而谁为次也？其将以王雱之答麐鹿者为圣，而卫武公之“睿圣”，反出于其下耶？必将推高尧、舜、孔子，以为无思无为而天明自现，童年灵异而不待壮学，斯亦释氏夸诞之淫词。学者不察，其不乱人于禽兽也鲜矣！

一二

　　朱子语录极有参差处，甚难拣取。想来朱子未免拏定“随病下药”作教法，故彼此异致，乃至屈圣言以伸己说者有之，不能如圣言之川流各别而不相害悖也。

　　其答问者，有云“视不为恶色所蔽为明，听不为奸人所欺为聪”，乃他处又以“主一 ”言思明思聪，此二说便早自乖张。夫君子之于恶色奸言，直不视不听，还他一刀两断，若向此处思聪思明，则立脚不稳，早已被他摇动矣。只恶色奸言，亦何所容吾聪明哉？

　　如毛嫱、西施之色，不宜狎者也，不视之则不乱耳，此心之正而非目之明也。如使与不美者同至吾前，乃拣美丽者斥为女戎，而取丑陋者以为正色，无论人情之必不能，而亦不得谓之明矣。故曰“不知子都之姣，无目者也”。故君子之明，必不用之于此。以其明亦不可，不明亦不可也。

　　奸言之不听，其道在远佞人，亦一刀两断法。如业许其抵掌纵谈，而又用吾思以曲为摘发，则卫嗣君之所以亡其国者，而何聪之有？

　　且天下尽有不贪恶色、不惑奸言而不聪不明者。且尽有未尝见恶色、未尝闻奸言而不聪不明者。其不聪不明者，唯不思故也，岂有壅蔽之者哉？“听言则对，诵言如醉”，宁奸言欺之，善言固不足启其蔽矣。

　　此二语是君子警昏策惰以尽耳目之才，乃复性语也，存理语也，而非遏欲语也。遏欲之功在辨，存理之功在思。远恶色，拒奸言，辨之事也，非思也。

　　夫人之从事于学，各因其所近以为从入之功。有先遏欲以存理者，则不为恶色奸言所蔽，乃可进而思明与聪。其先存理以遏欲者，则唯思明而明，思聪而聪，而后恶色奸言不得而欺蔽之。内以尽其形色之性，则视听必复其聪明；外以察夫事物之几，则于声色不得苟用其视听。故大而法象之在天地，道教之在古今，小而一物之当前，一声之入耳，有弗视，视则必思其无不见；有弗听，听则必思其无不闻。若恶色奸声不使交吾耳目者，则所谓“非礼勿视，非礼勿听”，而非既视听之而又加以思也。

　　藉不恤非礼而视听之矣，则虽视恶色亦有其明焉，虽听奸声亦有其聪焉。汉元帝之于洞箫，宋徽宗之于书画，其为惑也固然，而要不可不谓之聪明。唯屏此不正之声色于聪明之外，而乃专用其思于当聪当明之视听，斯君子思诚之功也。故思明思聪，不在去蔽，而但在主一。去蔽者，遏欲者也，辨之明也。主一者，存理者也，思之慎也。慎谓详谨而不忽略。

　　集注云“视无所蔽则明无不见，听无所壅则聪无不闻”，泛言所蔽所壅，则于义自可。以人之昏惰苟简、粗疏笼罩而未得谓得者，皆足以壅蔽固有之聪明，故为授以除蔽去壅之道曰“思”。而语录加以“恶色”“奸言”之目，则或因有溺于声色者而与言此，是专以药一人之病，而戾于圣言之大义矣。

　　乃即如彼言，亦当云“视不为恶色所蔽而后可以思明，听不为奸声所惑而后可以思聪 ”，不得竟以无二者之蔽，遂当此九思之实学也。如学诗者，固当以恶诗为戒，然但不读恶诗，不堕恶诗窠臼，而不匠心于兴比情景之中，则亦穷年苦吟而不成矣。圣人践形、尽性之学，岂但空空洞洞立于无过之地而已哉！

　　老子曰“五色令人目盲，五声令人耳聋”，而不知天下之盲聋者，其害在于声色者十之三，而害非因于声色者十之六；其害正堕于无声无色者十之一，则老氏是已。君子之学，则须就“有物有则”上察识扩充，教笃实光辉，尽全体以成大用，而后圣功可得而至。朱子曰“内外夹持，积累成熟，便无些子渗漏”，斯则尽之矣。

一三

　　朱子“若闲时不思量义理”一段，说得来别。求其大旨，则所谓学思并进而已，故终以“博学、审问、慎思、明辨”，则明其为学之事。中庸说“慎思”，乃就学而言思，以思其所学也，与此“思”字别。若非思所学，只蓦地思去，其有所思也，孔子既云“以思无益 ”；倘不持一道理，空著去想，是释氏之以坐断一切为真参实究矣。

　　乃朱子此语，殊费周折，不得畅快。其故在问者不审，乃令答者迂回。问者曰：“无事而思，则莫是妄想？”如此而问，卤莽杀人！夫唯忿与见得，则因事而有；疑之思问，且不因事而起。若视听容貌，则未尝有一刻离著在。圣学中，原无收视反听，形若槁木的时候。倘其有此，即谓之怠荒，而夫子且比之为“朽木”“粪土”，贱之为“饱食终日”矣。

　　视之所该最广，除睡时无有不视。容之为功最密，除盛德之至者，一刻忘下便不得“ 温”。以此九者详求之日用之闲，岂复有无事之时哉？而何忧妄想之生！不得已而姑云有闲时，则君子固有读书穷理之功，而用其思于学。学、思固分致之功，而方学即思所学。乃所云“视思明，听思聪，疑思问”者，固已该乎方学之思为言。是君子终日于此九者，该动静，统存发，而更不得有无事之时矣。

　　知此，则知南轩所云“养之于未发之前”者，亦属支离。唯喜怒哀乐为有未发，视听色貌无未发也。盖视听色貌者，即体之用；喜怒哀乐者，离体之用。离体之用者，体生用生，则有生有不生；而其生也，因乎物感，故有发有未发。即体之用者，即以体为用，不因物感而生，视虽因色，然天下无无色之时，无时不感，不得云感。且色自在天下，非如可喜可怒之事加于吾身，不可云感。不待发而亦无未发矣。

　　若其相与为用也，则喜怒哀乐，亦因视听色貌言事而显。当其发，则视听色貌言事皆为喜怒哀乐用。乃喜怒哀乐一去一留于此六者之闲，而六者不随喜怒哀乐为去留。当其为喜怒哀乐之时，则聪明温恭忠敬，要以成发皆中节之和；而当夫喜怒哀乐之已去与其未来，则聪明温恭忠敬之思之不忘者，即所谓于未发时存中也。

　　故此云“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”者，兼乎动静，动以中节，而静以笃恭。就本文中原有未发存养之功，何更得头上安头，而别求未发哉？岂所云未发者，必一物不视，一声不闻，柳生左肘色，雀乳头上貌，以求养于洞洞墨墨之中乎？此毫厘之差，南轩且入于禅而不知已！

　　先儒言静存之功，统以主敬。“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”，正主敬之谓也。朱子亦云“主一”，“敬故一”。舍此四者，更用何物为静中之敬？思则敬，不思则肆。敬肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禅。视听色貌，即源即流，无久刻刻异。无暂。常不废。倘以此为流且暂，已发乃暂然之流。而别求一可久之源，未发天下之大本，故无闲断。非愚之所敢知也。佛氏之真知。

　　若言与事，则固属乎动矣。然其属乎动也，亦自其有不言无事之时以分动静耳。乃以求诸喜怒哀乐，则虽见于言事，而犹有为喜怒哀乐之未发者。此其理亦易知，特人不察耳。

　　中庸言“未发”，但就四情而言，不该一切。则以圣贤之学，静含动机，而动含静德，终日干干而不堕于虚，极深研几而不逐于迹。其不立一藤枯树倒、拆肉析骨之时地，以用其虚空筋斗之功者，正不许异端阑入处。儒者于此，壁立万仞，乃为圣人之徒。故上蔡云“ 此之谓‘思诚’”。思而言诚，是即天之道而性之德已，复何有一未发者以为之本哉！

阳货篇

一

　　程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。先儒于此，不尽力说与人知，或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟，遂疑人有两性在，今不得已而为显之。

　　所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地闲，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。未有人，非混沌之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。

　　以物喻之：质如笛之有笛身、有笛孔相似，气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。以气吹笛，则其清浊高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使气过于轻重，则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。

　　造化无心，而其生又广，则凝合之际，质固不能以皆良。医家所传灵枢经中，言三阴三阳之人形体之别、情才之殊，虽未免泥数而不察于微，而要不为无理。抑彼经中但言质而不言气，则义犹未备。如虽不得良笛，而吹之善，则抑可中律。气之在天，合离呼吸、刚柔清浊之不同，亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。

　　乃其有异于笛者，则笛全用其窍之虚，气不能行于竹内。人之为灵，其虚者成象，而其实者成形，固效灵于躯壳之所窍牖，而躯壳亦无不效焉。凡诸生气之可至，则理皆在中，不犹夫人造之死质，虚为用，而实则糟粕也。

　　气丽于质，则性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为笛，则固与箫、管殊类，人之性所以异于犬羊之性，而其情其才皆可以为善，则是概乎善不善之异致，而其固然者未尝不相近也。

　　气因于化，则性又以之差，亦不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为人之吹笛，则固非无吹之者，人之性所以异于草木之有生而无觉，而其情其才皆有所以为善者，则是概乎善不善之异致，而其能然者未尝不相近也。

　　程子之意固如此。乃有质则气必充，有气则理必在，虽殊之以其气质之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云气质中之性，而后程子之意显。

　　以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立，所以有质者，亦气为之。于是而因气之失，以成质之不正。乃既已为之质矣，则其不正者固在质也。在质，则不必追其所自建立，而归咎夫气矣。若已生以后，日受天气以生，而气必有理。即其气理之失和以至于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。

　　今且为体验之：凡人思虑之所蔽、聪明之所穷、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘，与夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克，若气为之也，而实非气为之也。气馁者，质之量不足；气浊者，质之牖不清也；故气以失其条理而或乱，抑亦不相继续而或挠也。

　　若夫气之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，则固不为之变也。苟为不肖，则无时而清刚；苟为贤，则无时而浊弱也。苟一听之气，则气之消息无恒，和不和一因于化而莫之定，其以移人于清刚、浊弱者，且将如疾风暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又岂其然哉！即令如病，而亦唯体之羸弱者多受之，是亦质之召沴，而非气之过也。

　　质能为气之累，故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害，故气虽不得其理，而不能使之不善。又或不然，而谓气亦受于生初，以有一定之清刚、浊弱，则是人有陈陈久积之气藏于身内，而气岂有形而不能聚散之一物哉！故知过在质而不在气也。

　　乃其为质也，均为人之质，则既异乎草木之质、犬羊之质矣。是以其为气也，亦异乎草木之气、生气。犬羊之气也，故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。

　　乃人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于以使愚明而柔强者，其功则专在气。质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能[为]功于质。且质之所建立者，固气矣。气可建立之，则亦操其张弛经纬之权矣。气日生，故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气，故言性必言气而始得其所藏。

　　乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与习相摄矣。是故质之良者，虽有失理之气乘化以入，而不留之以为害。然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质，亦足以易质之型。型虽一成，而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型，逮乐与失理之气相取，而型亦迁矣。若夫繇不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而质且为之改也。故曰“居移气，养移体”，气移则体亦移矣。

　　乃其所以移之者，不可于质见功。质，凝滞而不应乎心者也。故唯移气，斯以移体。其能于体而致其移养之所移者，肌肉、荣魄而已矣，则又体之贱者也。体移，则气得其理，而体之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎？此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。

　　质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有一气质之性也。

　　性以纪气，而与气为体。可云气与性为体，即可云性与气为体。质受生于气，而气以理生质。此句紧要。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之，则得理与其失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别。若推其胥为太极之所生以效用于两闲，则就气言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就质言之，其得正者正也，其不正者亦何莫非正也？

　　气之失理，非理之失也，失亦于其理之中：已刚而亦干之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者，何往而不足与天地同流哉！质之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼。乃有其全与长之可因，而其偏与短者之未尝不可扩，是故好色、好货之不害于王道，好货、好色，质之偏也，过不在气。而欲立、欲达之以立人、达人也。欲立、欲达，亦质所欲。能践形者，亦此形而“万物皆备于我矣”。

　　孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生，故曰“相近”。乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质，孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先，则岂孔子所言者一性，而孟子所言者别一性哉？

　　虽然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。易曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，此句紧切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。

二

　　新安云“性寓于气质之中”，不得已而姑如此言之可也；及云“非气质则性安所寓” ，则舛甚矣。

　　在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。若非质，则直未有性，何论有寓无寓？若此理之日流行于两闲，虽无人亦不忧其无所寓也。若气，则虽不待人物之生，原自充塞，何处得个非气来？即至于人之死也，而焄蒿凄怆、昭明于上者，亦气也。且言“寓”，则性在气质中，若人之寓于馆舍。今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。

　　盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始入，气质常在而性时往来耶？说到性上，一字那移，不但不成文义，其害道必多矣。

三

　　新安又云有“天地之性”，一语乖谬。在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。繇天地无未生与死，则亦无生。其化无形埒，无方体，如何得谓之性！“天命之谓性”，亦就人物上见得。天道虽不息，天德虽无闲，而无人物处则无命也，况得有性！

　　且新安之言天而并言地，尤为不审。以体言之，则天地既不得以性言矣。以化言之，则地有化迹，而化理一属之天。故中庸但言“天之所以为天”，而不云“地之所以为地”。地之所以为地，亦天之为也。故曰“无成有终”。有终者，化之迹也；无成者，天成之也。若就人性而言之，则性，天德也；气，天化也；质，天以地成之者也。以，犹用也。不得以天地并言，亦审矣。

四

　　五常百行，何一而不以恭、宽、信、敏、惠行之？五常百行，道也。恭、宽、信、敏、惠，行道、凝道之德也。于理言之，则善有万；于心言之，则五者尽之矣。故知夫子之以此五者答子张，理已极，功已全，更无遗也。

　　看圣人言语，须看得合一处透，如“克己复礼”，“ 主敬行恕”等，无不以此五者行之。则全体、大用，互相成而无碍。若执定药病一死法，却去寻他病外之药，谓恭、宽、信、敏、惠外更有何道。总成迷妄。圣人之教，如天地之有元气，以之生物，即以之已疾，非以药治病。则栀、芩不必与乌、附合，而人参亦且反藜芦。凡药之于病，生于此者，误用之彼，则为杀。将所以药子张者，必且以贼他人。而此五者，自上智至下愚，有一而不当行者乎？故知圣人之言，必不为药。

五

　　双峰“刚体勇用”之说，殊不分晓。凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。勇而无勇之体，则勇为浮气而不成其勇。刚而无用，则中怀内毖，而亦何以知其为刚！故刚亦有刚之用，勇自有勇之体，亦与仁、知、信、直之各为体用者等。

　　盖刚者，自守则厉体、不为物屈用之谓也。勇者，果决敢为体、遇事不怯用之谓也。故体虽不刚，要不害其为勇。如刘琨、祖逖一流人，自守不峻而勇于为义，是不刚而勇也。用虽不勇，要不害其为刚。如汲黯、包拯一流人，固无喜于任事之意，而终不为物下，是不勇而刚也。

　　好刚而不好学，所谓刚愎自用也。狂者，妄自尊大、轻世陵物之谓。好勇而不好学，如刘穆之、王融，只是勇于有为，便不复顾名节，故其蔽乱。此刚、勇之别，体用各异，不可紊也。

六

　　程子言“序”，朱子言“敬”，赵、饶二氏无所见而姑为之调停，云“二说相须，其义始备”。朱子若看得程子之言序也为允当，则何故易一敬字？若以序字之义为未备，更须添一敬字，亦当兼言敬以有序，不宜竟废言序也。唯朱子看得程子之言序者于此处不切，故断然以敬代之。若其仍存程说于圈外者，则取其“天下无一物无礼乐”一段而已。

　　释此章之义，乃使人因礼乐而释其所以然。礼之所以然者敬也，乐之所以然者和也。以序配和，乃就礼乐之已成而赞其德。礼行而序著，乐备而和昭。故曰“礼只是一个序，乐只是一个和”。行礼行乐时，大段道理如此。故凡天下之有序者，皆礼之属也；凡天下之和者，皆乐之属也。唯然，则序非礼之所以为礼，而配序之和亦非乐之所以为乐。朱子云“敬而将之”，“和而发之”。程子所云序与和，只说得将边、发边事。其所将、所发者，则固吾心之敬与和也。

　　程子推天理之本然，而云“盗贼亦有礼乐”，此为老、庄家说礼乐是圣人添上底，故与指天理之在人者以破其“前识之华”一种妄说。若夫子则缘流俗以容之有序、声之能和者为礼乐，故曰“人而不仁，如礼乐何”。不仁者不能如之何，又岂盗贼之相总属、相听顺者之得与哉！

　　夫不仁之人所以不得与于礼乐者，唯其无敬、和之心也。若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和，则固流行而不息，人虽不仁，而亦不能违之。而凡人之将玉帛、鸣钟鼓者，正恃此以为礼乐也。程子此段，是门人杂记来底，想为有人疑礼乐非人心之固有，故为反其言而折之如此，乃非以正释此章之义。其说规模甚大，却空阔，令人无入手处，以视圣人之言深切警省、动人于微者远矣。

　　且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，则亦无以为序。盗贼之相总属，终叫作序不得。天下之序四：亲疏也，尊卑也，长幼也，贤不肖也。乃盗贼之有总属，于此四者，其何当也？凡其所奉为渠帅者，徒以拳勇狙诈相尚，而可谓天理自然之序乎？

　　若夫礼之有序者，如事父事兄之杀，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，则是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之杀于敬父而为之序者，乃所以专致其敬于父也。礼所谓以仁率亲、以义率祖、等上顺下，皆为至敬言也。然则礼之所以云礼者，以敬言而不以序言，审矣。

　　冯厚斋求其说而不得，乃以诸侯大夫之僭为无序之实。此既与程子盗贼之说显相矛盾。僭窃者，充类至义之尽，而始与盗贼等。岂盗贼之贤于僭窃者哉？夫子言礼非玉帛之云，所以通警天下之失实。若但云僭窃者徒有玉帛而无序，则周之时王举行其所得为之礼，虽以跛踦临之，而已无憾于礼耶？且僭礼者亦僭乐矣，是乐之失实，亦惟不序之故，而何以只言和哉？

　　宋、元之际，诸儒鄙陋，随处将僭窃插入。如“问禘说”、“入太庙”诸章，俱靠此作白赖秘诀，恰似夫子当年终日只寻著者几个诸侯大夫厮骂，更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫诗，且一倍酸鄙，不知有杜，而况其望圣人之门墙也哉！

七

　　盗贼之有渠帅，有偻儸，一般底尊卑之序，也恰象个礼。礼云礼云，拜跪、先后云乎哉？即不仁之人行礼，也须有序。于此正好看他别处。礼中自然之序，从敬生来，便是天理。盗贼之序，因畏故尔，便是人欲。以此思之，则凡修敬父、敬君之仪，而实以畏君父之威，及为法制清议所束缚，不敢不尔者，皆与盗贼等，而终不知礼之云者也。

　　程子此段言语，想被门人记来不真，而以己意添换，遂成差谬。其语酷似侯河东，繇他贪于规模之大，而切体无实，程子所云“只好隔壁听”者是也。不然，则或有问者，程子以其有不知序之病，以此药之，而药即成病也。凡药病者，药无非病。

八

　　夫子蓦地说个“予欲无言”，看来意义自是广远深至。先儒于此，只向子贡转语中求意旨，却不在夫子发言之本旨上理会，徒增枝叶，益入迷离矣。

　　子贡曰：“子如不言，则小子何述？”此是子贡从无言中抽出小子之待述一种来，致其疑问；而夫子所答，则又于成己成物一本原处，见得虽为小子述计，亦不在言也。若子贡未问以前，则夫子初不从教人起义。

　　向后再言“天何言哉”，非复词也。前云“天何言哉”，言天之所以为天者不言也。后云“天何言哉”，言其生百物、行四时者，亦不在言也。集注云“学者多以言语观圣人，而不得其所以言，故发此以警之”，只此殊失圣人气象。

　　庆源于此作两种解，要皆无实。一云：“学者体察之意常少，徒得其言而不得其所以言。”使然，则是夫子故为此愤激之词矣。苟夫子为此愤激之词，而子贡且云“小子何述” ，是何其一堂之上，先生悻悻而弟子烦渎耶？此说之最陋者也。

　　一云：“天理流行之实，凡动静语默皆是，初不待言而著。学者惟不察乎此，而但以言语观圣人，是以徒得其言而不得其所以言。”夫繇言而知其所以言，与不繇言而知其所以言，是孰难而孰易？学者且不能于言而知其所以言，乃欲使于动静语默得之，不愈增其茫昧乎？

　　且夫言之不足以尽道者，唯其为形而下者也。起居动静之威仪，或语或默之节度，则尤形而下之枝叶也。虽天理流行于其中，而于以察理也，愈有得筌蹄而失鱼兔之忧。夫子以姊之丧，拱而尚右，而门人皆学之，是学者固未尝不于动静语默观圣人。乃得其拱而不得其所以拱，其执象以遗理，更有甚于执言者。则子又将曰“予欲不动不静不语不默”哉！

　　逃影于月而就灯，不知灯之为影且甚于月也！凡此戏论，既皆无实，则知所云“予欲无言”者，非为学者言也。

　　盖自言曰“言”，语人曰“语”，言非语也。抑非必喋喋多出于口而后为言也，有所论辨而著之于简编者皆是也。圣人见道之大，非可以言说为功；而抑见道之切，诚有其德，斯诚有其道，知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故尝曰“讷”，曰“耻” ，曰“怍”，曰“讱”，抑至此而更云“无言”。则终日干干以体天之健而流行于品物、各正其性命者，不以言闲之而有所息，不以言显之而替所藏也。此所云“品物流行”，“各正性命”，皆以成己之德言。

　　朱子感兴诗深达此理，较集注自别。其云“万物各生遂，言天。德容自温清言仲尼。”，则固以德容之温清，配天之生物，而非云天以生遂为功于物，圣以温清为不言之教也。又云“发愤永刊落，奇功收一原”。所谓“发愤刊落”者，即讱言之极致而无言也；“奇功收一原”者，以言大德敦化之功有以立天下之大本，而不在拟议之闲也。

　　繇此思之，圣人之欲无言者，亦当体实践以自尽夫天德，而收奇功于一原矣。岂徒悻悻然愤门人之不喻，而为此相激之词，如西江学究之于蒙童也哉？曰“天何言哉”，则体天德者不当以言矣。曰“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，则虽如子贡之为小子虑者，亦即以成己者成之，而不在言矣。

　　呜呼！论至此而微矣。非老氏“知者不言，言者不知”之说也，非释氏“言语道断，心行路绝”之说也，圣人所以“自强不息”，“显诸仁，藏诸用”，“洗心而退藏于密”者也。圣人之德，耳顺矣，从欲不逾矣，盈前而皆道，则终日而皆德，敦化者敦厚以化成也，川流者不舍昼夜也。夫何言哉！密与万物为裁成辅相，而显与达道达德为诚明也。以此成己，而致中和以位天地、育万物；以此成物，而笃恭以天下平矣。小子而欲学焉，相与终日于博文、约礼之中，亦下学而上达矣。

　　是夫子非虚欲之也。欲无言，则终无言也。时而行也，则周流以行道于七十二君之国。时而藏也，则祖二帝，述三王，删诗、书，定礼、乐，皆述而不作。因鲁史成春秋，春秋文成数万，圣人未尝有所论断。而百王之大法以昭。盖未尝取其心之所得者见之言也。故曰“我欲托之空言，不如见诸行事”，而天下万世无不被其时行物生之功矣。此圣人所以成己而成物者，夫何言哉！呜呼！亦微矣，非可以浅见一二测也。

九

　　“小子何述”，非小子何法之谓。述者，转称之以传于人也。子贡之意，欲夫子著书立教，而使弟子述之以诏后世，亦非但自为学也。夫子云天何言而时行物生，则在己固不待言，而小子亦无容述矣。

　　呜呼！圣人之去今，几二千岁，而天下虽在夷狄盗贼之世，且未尽人而禽也，岂徒以圣人之言哉？如以言，则诵圣人之言者，且不免于禽行；而其能与知与行夫圣人之道者，或未得耳闻口诵夫圣教。天命之性，圣人显道而神德行，莫之为而为之，固非人之所易知也。呜呼！愚之所言者，如此而已。过此以往，不可得而言矣。虽然，其与释氏“自性众生，一念普度”者，则薰莸矣。熟读张子正蒙而有得于心焉，或知其旨。此二段文字，愚虽不肖，不敢为欺人之语。抑不能显指其所以然，则力有所不逮，而言者本不能尽意者也。

十

　　切须知，言与语异。子曰“予欲无言”，若有人问时，恶得不“叩两端而竭焉”！今一部论语具在，且说夫子所言者是那一段道理？若老子五千言中，彻首彻尾，只是一句子作宗风。即孟子亦所未免。圣人且就一时一事说去，自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已气象。若问而亦以无言答，则天龙一指、临济三拳而已。

一一

　　小注中“邪僻”二字，所该甚广。愚不肖者有愚不肖之邪僻，贤智者有贤智者之邪僻。

不正之谓邪，因而深陷于邪之谓僻。然则庄子之嗒然丧偶，释氏之面壁九年、一念不起，皆邪僻也，皆“饱食终日，无所用心”者也。

　　双峰言“静坐时须主敬”，大有功于圣学。当知静坐无敬字，不如博弈。抑谓无事不可兜揽事做，读书穷理不可煎迫而失涵泳，故有静坐时，则以主敬工夫当之。若谓主敬工夫，须静坐方做得，但静坐而他无所用心，以便主敬，则又僻矣。

　　程子论“复见天地之心”，是动中见得复下一阳动也。圣人于此，直教将此心有可用处尽著用，无有一法教人向静坐中求。

微子篇

一

　　微子之去，若以存祀之故，则微子必殷之亡矣。知殷之亡则可，必殷之亡则不可。如父母之病，虽知其不起，不忍必也。且古之帝王失天下者，其祀必不废，则虽无微子，殷祀岂遂斩乎？

　　抑云微子为殷王元子，义当存祀，则尤不审。当帝乙立纣为冢嗣之日，微子已不复以元子自居矣。若胸中更挟一“元子”二字，则微子亦建成矣。

　　且纣固有必亡之道，而亡不亡则尤系乎天。夏之太康，唐之懿、僖二宗，其宜亡也，亦不下于纣。使纣早死，而国立贤君，商祚再延，则微子之去以存祀者，作何收煞？盖微子之去，本以远害而全亲亲之恩。尚书“旧云刻子”一段，分明说得有原委。愚于尚书引义中辨之详矣。

二

　　柳下惠于鲁为“父母之邦”，较孔子所云“父母之国”者又别。柳下惠，展氏之子。展之赐氏，自无骇之卒，而惠之生去无骇不远，应只是无骇之子、夷伯之孙，于鲁公室在五世袒免之中，故义不得去而云然。春秋之法，公子不得去国，自是当时通义。士师官亦不卑，但无骇为上卿，执国政，而其子为士师，则卑矣。胡泳引蚳蛙事为证，“士师在邑宰之下，官小可知”。战国之时，天下分裂，一国乃无数邑，邑宰官固不小。如楚申公、沈尹皆为大臣，而平陆距心，爵亦大夫，与今日县令不同，不得以邑宰之小证士师也。

三

　　集注于“佞人殆”与此“殆而”之“殆”，皆云“危也”，初无异释。庆源云“既幸其或止，而又虑其殆”，则似谓孔子若从政，则有仕路风波之忧。如此下语，恐非接舆之意。接舆一流人，直是意致高远，亦不甚把祸福做件事在心里，特其愤世嫉邪，不耐与此曹为伍尔。

　　人若畏祸福，直是隐不得。饥寒风雨皆危机也。又况末世人情之所乐与为难者，偏在无势位之人耶！“今之从政者殆而”，与夫子所言“斗筲之人”同意。殆，危也，危亦险也。亦其奸邪倾险，不足与同有为也。集注太略，以言佞人者参观之自得。

四

　　伊川说荷蓧稍高。但就其待孔子、子路之礼际，见得如此，不知日暮留宿，自不得不尔，与道左相逢者势异，非荷蓧之独厚于圣贤也。若云荷蓧知长幼之节，则安见接舆、沮、溺之并此不知耶？

　　今此诸人，无从详考。但以风味想之，则接舆似较胜。记者加以“楚狂”之名，亦且许之为狂矣。狂者，圣人之所欲得而与之者也。夫子于荷蓧，使子路反见而不自往；于沮、溺，则直不与语；于接舆则下而欲与之言。圣人待之，亦自有差等。且接舆直欲以其道感动圣人，三子则漠然自是而不顾，即此可想其胸次。接舆虽愤世嫉邪，而于心自乐。三子只气很很地埋头恁做去，且与鸟兽同群矣。楚狂自有虞仲、夷逸之风，三子则几与於陵仲子等辈。

　　若谓丈人见其二子一事，与仲子避兄离母不同，则又不然。仲子之于妻，亦有冀缺、梁鸿之风，不可以其小者信其大者也。云峰以“楚狂”二字冠此三章，言沮、溺、丈人皆楚之狂士，直是不识得狂。三子者谓之为狷或可。狂不可得，乃思狷，是又其次也。

五

　　礼，王大食三侑，则虽天子初饭亦不用乐。鲁有亚、三、四饭，明用王礼。齐氏言“ 不言一饭，孔子正乐而去其一”。孔子正乐，但能论定乐之声容，所云“雅、颂各得其所” 者是也，岂能取鲁君之乐官而裁革之？藉令裁乐，则亦当裁四饭，而不裁其初。后儒苟欲推尊圣人之功化，如此类者，直是不通。

六

　　乐官之去，双峰谓鲁专尚淫哇故去，是也。潜室归咎于三家强僭，则三家之僭已久，此诸子者，当其始便不应受职矣。

　　读书者最忌先立一意，随处插入作案，举一废百，而圣人高明广大之义蕴隐矣。子曰 “斗筲之人，何足算也”，原不屑屑与此曹争是非。及云“故夫三桓之子孙微矣”，则又未尝不矜其愚以召祸也。楚狂云“今之从政者殆而”，早已不中圣人之意。郑声乱雅，自是世道人心一大关系。区区自起自灭之三家，值得甚紧要来！

子张篇

一

　　子张所说三章，皆缪于圣人之旨。“论交”一章，集注折之，当矣。“见危授[致]命”一章，朱子以微词贬之，而又为之救正；“若执德不弘”一章，则为之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量贵弘而志贵笃，则诚不易矣，然而子张之说，则不如此。

　　圣门诸子，晚年受业者，别是一般气象。如曾子、子游、樊迟诸贤，蚤岁即游圣人之门，践履言语，精密深远，较先进诸子，已有升堂、入室之别。故夫子在陈，思狂简之小子，而欲为裁之。裁之者，直为品节之而已，不似子张、子路辈须与脱胎换骨也。原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。至于圣人之微言大义，则有所不能领略，而况其能诣入也！

　　就中，子张最为粗疏，总不入圣人条理，故曾子、子游直斥其不仁而非为苛。其云“ 执德不弘，信道不笃”，就此二语，已全不知入处，而安望其为仁！

　　“执”云者，守也，执之以为固有也。圣人说“吾道一以贯之”，固是浑沦广大。而于道大者，于德则约，故曾子以“忠恕”一言为得其宗。乃彼则曰“执德弘”。德者，得之于心者也。执所得于心者而欲其弘，则是此一德，而彼又一德矣。不然，则欲尽取夫德而执之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也？杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？繇他说“见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀”，只在事上见德，便只向事上求德。故孔子曰“知德者鲜矣”，盖为子张辈叹也。

　　今即以“见危致命”等语思之。其云“见危致命，见得思义”，犹之可也，以夫子尝言之也。乃子所云“见危授命”者，固但以为“今之成人”，以其异于仁人之以成仁故而杀身，而不因见危以生其激烈也。“见得思义”居九思之一者，则唯君子业于静存动察而全夫聪明忠敬之体矣，则于义择之为已精；而当其见得，加以警省，取吾心所喻之义合同比勘，以证其当得与否，则其审义者为尤密耳。初非未见之前，思诚之功未密，迨夫得者之当前，而后思执义以为德也。乃云“其可已矣”，则是取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

　　至云“祭思敬，丧思哀”，则待祭待丧而后思，是不必仁人而后可以享帝，孝子而后可以享亲也。且方丧思哀，吾不知其所思者何也？若思死者之可哀而哀之，则是本无哀而求哀也。若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心也。

　　方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。唯子张天资高，才力大，或可以临时取给，而敬与哀之来赴其思者，能令人见其有余。乃即使其无不给矣，而一念以承祭而临丧，一念以思哀而思敬，则其所谓敬者，亦特不惰于仪容；所谓哀者，亦特不衰于哭踊。求夫所谓忾乎有闻，惝然有见，洋洋如在而绥我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所穷，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。何也？则唯其务弘以执德，而不知存养夫大本之至一者以贞夫动也。

　　书曰：“德唯一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”今且于危执致命之德，于得执义德，于祭执敬德，于丧执哀德，以是为取之天下者各足，而效之吾心者各得其主，逐物意移而无以相成，猝至互起而无以相周，“德二三，罔不凶”矣。

　　且于见危而致命，于得而思义，于祭而敬，于丧而哀，初非有本，而因事以执，以为肆应于无穷。方其因事而执也，岂果有得于心哉？亦曰道之于危当授命，于得当以义，于祭当敬，于丧当哀，道之当然者吾笃信之而可矣。

　　夫不信吾心之所固有，而信以道之所已然，则亦耳闻目见，据一成之名法，而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实，一率夫吾心不容已之天德；以舍其所自喻者而弗之信，则亦求诸人而不求诸己，执器以为道而不凝道以其德。虽云笃也，吾已知其痛痒相关之地，无有生死与共、寤寐勿谖之诚矣。是云笃者，必不得笃也。乃但规规然执一成之侀，拘其身心以取必于信，则其为贼道也不小。

　　夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者，则曰 “善道”。其于德也，虽不执一以废百也，虽扩充之而达乎天下也，而洗心藏密以复其性之德者，则必曰“笃信”。故道可弘也，而不用夫笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。唯笃吾所自信之德，而不徒信夫道，故患有所不避，而有时乎不死，以异匹夫之谅；非义所必不取，而有时不辞，以成上下之交。皆道之弘处。唯执德于未发之一本，以成既发之殊节，而不于已发之用弘者遍执以为德，则体一而用自弘，将不期弘而弘焉。故于祭不期敬，而洋洋如在者，相与为显承；于丧不期哀，而瞿瞿梅梅者，必自致而无之有悔。

　　今乃倒行逆施，恃其才之可取给于俄顷，以浅量夫道之不过如是而别无可疑，乃执此仿佛乎道者以咸执为己德，曰吾之为德弘矣，非硁硁孤信其心者也；吾之于道无疑矣，非有所隐深而不可知者也。乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。此其所以为“子张氏之儒”，而“难与并为仁”矣。夫子尝告之曰“主忠信，徙义”。忠信以为主，无夸弘也；徙义则日新无固信也。而奈何其不喻也！

　　后世之为此者，则陈亮是已。固自许以能为有亡，而讥朱子之于德不弘，于道不笃也。

其言“金银铜铁合为一冶”者，则“执德弘”之说也。其曰“君父之仇不报，则心于何正，而意于何诚”，是唯笃信道而不信德也。杂取侠烈事功，以尽皇帝王伯之藏，而嫚骂诸儒为无实，则“其可已矣，焉能为有亡”之说也。

　　春秋之季，与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深，特以先王之名教犹有存者，姑相与拟议以为道。其贤智之资，既行此以有余，则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有“不行、不明”之叹。迨其后，鲁之小子，自幼学而受圣人之薰陶，则习气不能为之染污，是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗，而进取夫精义穷神之德，不拘于闻见所得之道，坦然信之而遽谓可已。简则择善于所独得之真以专致其功，而不逐物求理，随事察义，以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至，非子张所得问其津涘也。

　　或疑子张所言，何以知其与朱子“量弘志笃”为不同。乃取其说而释之：曰“执”，则非量之谓也。曰“信”，则非志之谓也。志道笃可也，信道笃不可也。志道者以道为志，则有得于心，而所信亦德矣。故朱子之曲为救正者，非子张之所及也。使子张在朱子之门，且与陈亮等，而况圣门狂简之士！

二

　　集注“则心不外驰而所存自熟”，是两截语，勉斋、潜室俱作一句读下，其误不小。集注

吃紧在一“所”字。所存者，固有所存也，与元稿云“事皆有益”，意亦无殊。特以言“ 事”不如言“所存”之该乎事理，言“有益”不如言“熟”之有得者深耳。圈外注载二程夫子之言，前一条是“心不外驰”之意，第二条是“所存自熟”之旨，只此极分明。勉斋、潜室似说“心不外驰”则“存之自熟”，毫厘之差，千里之谬矣。

　　存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。若空立心体，泛言存之，既已偏遗仁之大用，而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者，一概删抹，徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主，则亦灵岩三唤主人之旨而已。

　　彼盖误认“在中”之义，以为不求仁而得仁，借此“博学、笃志、切问、近思”做个收摄身心的法，以消归其心，使之日有所用而不放。审尔，则是以此四者为敲门砖子矣。使其然也，又何必学、问、志、思之屑屑哉？运水搬柴，与拈一句没意味话头，吞不下、吐不出，死教参去，其以收摄此心，更为直截矣。程子所云“彻上彻下”，固自有意。如黄、陈之说，则道固不彻于下，直假此以消妄心，亦不能彻上也。悲哉！朱子没而门人乱其师说以叛即于禅，有如此也！

　　朱子之意，缘人之求仁者，或只在应事接物上寻讨，如子张等。则始于事物求仁，继且因应事接物之多歧，遂引著此心向功利上去，此外驰之粗者也。若其不然，则又空置此心，教

且向空洞无物处索见本体，因与高远无实之兴致相取，此外驰之精者也。粗者之入于害也易见，而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚，日日自以为存心，而心之放而不求，以骎骎入于无父无君之教，载胥及溺而不自知。若能于此四者用功，不即与事物俱流，而实以与万事万物成极深研几之体，则心之所存，皆仁之所在，必不使一念之驰于仁外矣。而岂假此以闲制其心，如授毬于狮子以消其悍鸷，使人欲不得而起之谓哉？

　　云“所存”者，即存仁也，存仁之显诸事理者也，存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为，而又近思之以求体验之有得，则以理应心，而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。亦如此以为功，则所以体仁者皆得其实，固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也，故曰“仁在其中”。

　　子夏此语，极是平实朴满，见得仁处，而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言“彻上彻下”，其意亦谓即下即上，不当舍下而别求上。故将古今圣贤修道之教授学者，而使之深求焉，仁即此中而在，直到与天地万物为一体，也只在此中。其言十全警切，可谓体用俱彰。乃诸子不察，犹且立一存心为主，而以学、问、志、思为宾，则是学、

问、志、思之外，别有仁焉，而不在其中矣。勉斋云“不可以为求此而得彼”，是也。乃又云“心常有所系著”，则显用释氏“系驴橛”之旨，夫且自言而自背之矣。

　　朱子说仁是“心之德，爱之理”。博学、切问者，求知其理也。笃志、近思者，求其有得于心也。只此斩截作解，便与子夏之意合。“仁在其中”者，言仁本在所学、所志、所问、所思之中，于此体仁而力行之，则天理烂熟，存之于己，而不患其与仁相背矣。不然，或将外驰以求仁，而反失之身心事理之中，非徒无益而又害之矣。通程、朱之微言，以求子夏之大义，尽于此耳。

三

　　“惮于自欺”一“惮”字，意味极长。君子之不自欺，诚惮之也。谓之曰“过”，则虽在小人，于此一事亦不是立意为恶，而特偶然之失尔。

　　君子胸中原有一天理在，则自欺处直是倒缩将来，虽欲为之而力不任。故必发露出来，怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡，胸中全无天理，而偏多颠倒回互之才，他看著首尾中外，原不消相应，盖覆得去便与盖覆，有何难之有！学者须教此心有惮于自欺时，方是天理来复之几。

四

　　子夏之以洒扫应对教其门人，其能习为之而即已通其所以然与否，今不可考，要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然，其难于即见者，较之精义入神为尤甚。于此下学而上达，圣功之极境也。

　　程、朱于此，分四层说：洒扫应对为事之小者，精义入神为事之大者，洒扫应对之所以然为理之小者，精义入神之所以然为理之大者。乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。以此如实求之，则未至乎上达、一贯之极致者，固不得执洒扫应对之所以然，为即精义入神之所以然，而便以此括天下之理。洒扫应对之所以然，终是不过如此，便说慎独，也只是慎此洒扫应对之节耳。

　　子游抹去下者一节，作无理之事，固是不识天理之全体。朱子又虑人却拈著者洒扫应对之形而上者以为至极，而以之贯天下之道，则其害之浅者，有致远则泥之忧，其害之深者，且如释氏之运水搬柴为神通妙用，将视天下之事，除取现前更无有法，而君子之以弥纶参赞乎天地者尽废矣。

　　洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教，皆精义入神之形也。洒扫应对有道，精义入神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。

　　物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，于义为叶。而子游之言本末也则异是，以大且精者为本，小且粗者为末。乃不知自其形而上者言之，则理一也，而亦未尝不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之，则彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相为成，安得谓大且精者为小者之本乎哉？

　　唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。而以小子质性之不齐，姑且使修其小且粗者，俾其事之易尽，而以渐得其理，然后授之以大且精者之事，而以用力之熟，扩充有自，则大且精者之事可得而学矣。合小大精粗而皆习其事，所存既熟而心不外驰，则夫洒扫应对之所以然可得而见也，精义入神之所以然可得而见也，洒扫应对之所以然，与精义入神之所以然，其即下学即上达、一以贯之者，夫亦可得而见也。

　　于事有大小精粗之分，于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分，而又有大小精粗之合。事理之各殊者分为四，一、事之粗小，二、事之精大，三、粗小之理，四、精大之理。与理之合一者为五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事，继教之以精大之事，继教以精大之理，乃使具知粗小之理，而终以大小精粗理之合一，如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉，而学者因之以上达矣。子夏立教之序，其意盖如此。

　　乃事因理立，则理即事在。是方其初学之时，有所事于事，即其有所事于理。而如程子所云“慎独”者，则彻上彻下所共用之功，则虽姑教之以粗小之事，而精大之理与合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后，则已知吾向之所有事于粗小之形而下者，皆以获左右逢原之乐也。此则程子所以深信圣道之诚然，而朱子所以辟鹅湖之邪说，以抑子游末有本无之偏词也。合集注、语录观之，自当为分析如此。勉斋、双峰之说，治乱丝而益纷之，芟之可也。

五

　　于行上说，则洒扫应对之授全体于天则，与精义入神之有其天则，一也。而学者之以慎独为要，则慎之于洒扫应对，与慎之于身、心、意、知、家、国、天下，亦一也。于知上说，则精义入神之形而下者大，其形而上者精；洒扫应对之形而下者小，其形而上者粗。自非圣人一以贯之，则知之者实各有所知，而不可以此通彼。子游欲于知上统一，而以本贯末，故误。程子推子夏之意，于知分次第，教者但能教人以知；行则存乎其人，非教者所可传。而所以行之者一，则虽有次第，而非洒扫应对之得末而丧本也。如此看来，乃有分疏，有津涘。双峰说慎独处大错，云峰辟之为当。

六

　　为不学者言，则不问其仕之优不优，固不可不学也。当云“学而优方仕”，不当云“ 仕而优则学”。为不仕无义者言，则亦当以分义责之，非徒以学优之故，须急售其所学也。或问“各有所指”，庆源分已仕、未仕说，自与集注“当事自尽”之说恰合，余说俱不足取。

七

　　自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。南轩添个 “推是心”一层，胡氏又云“非专为丧礼发也”，则欲人以所致于亲丧者，施之于疏远之人、平常之事，此二本而无分矣。亲其邻之赤子若亲兄子然，且不可，况以终天之憾，移诸人之疏、事之小者哉！

　　资于事父以事君，敬同而爱且不同。兄弟之服期，而其仇仇也但不与同国。因其所当与者，称中心之则而无所吝，即尽己之忠矣。安得以执亲之丧者概施之？即至于父母之养，而犹不足以当大事，唯其为可继也。则世之埋儿、割股者，皆为已甚。夫子说个“人未有自致”，具显理一分殊之义。于此不察，将有如释氏之投崖饲虎者，而大伦蔑矣。

尧曰篇

一

　　小注云“理之在事而无过不及之地也”，乃自已用中后见得恰好如此，非天下事理本有此三条路，一过、一中、一不及，却撇下两头，拿住中闲做之谓。中者，天之德也，天德那有不周遍处！无过者，消镕著世之所谓过而皆无之也。无不及者，本皆至极，自无不及也。

　　中庸言择，但云“择善”，不云择中。俗儒不省，便向者里捏怪义，分中、过、不及为三涂，直儿戏不成道理。看中庸说择之之功，只学、问、辨、思、笃行，己千己百而弗措，何曾有拣选不错，孤孤另另一条蓦直去意！朱子云“凡物剖判之初，且当论其善不善，‘ 惟精惟一’，所以审其善不善”，非精一以求中也。又云“精则察夫二者之闲而不杂也”。所云“察夫二者”，人心、道心之分而已，岂择于过、不及与中三者之闲哉？无已，则将云过不及便是人心。夫不及者，亦从事乎理而不逮，既非人心之陷溺者比。抑既为人心矣，其视道心有云泥之隔，而安能有过于道心者乎？圣贤于此，只在人欲净处得天理之流行，原不曾审量彼此，截过补不及，而作一不长不短、不粗不细之则。朱子云：“后面说‘谨权量、审法度、修废官、举逸民’，皆是恰好的事。”如此数者，岂有过在一头，不及在一头，而此居其中者乎？

　　盈天下只是个中，更无东西南北。盈目前只是个中，更无前后左右。河图中宫十、五，已括尽一、六，二、七，三、八，四、九在内。帝王用之，大而大宜，小而小宜，精而精宜，粗而粗宜；贤者亦做不到，不肖者亦做不到；知者亦知不彻，愚者亦知不彻；参天地，质鬼神，继前王，俟后圣，恰恰好好，天理纯至，而无毫发之闲缺，使私意私欲得以相参用事而不足于大公至正之天则。故曰“皇极”，曰“至善”，胥此中也。不及者自画于半涂，而过者岂能越之！非圣人之独为其难，以理本应尔，更无过、不及旁开之辙迹也。

　　特自后人观之，而以小康之世、中材之主较之，则有不及者焉，因有过夫不及者焉；有过夫不及者焉，因有不及夫过者焉。是以可即其类而名之曰过、曰不及。而帝王之所执以用于天下者无是也。故既无不及也，而抑非过夫不及者也，因可赞之曰此无过、不及之德也。而乃以恰称乎理，则亦以知理之在事者，固有此无过、不及之地，而非过、不及者之所得企而及也。俯而就，但以情言，不以理言。

二

　　“无过、不及”一“无”字，是尽情之词，非本有而为无之，亦非此无而彼有，只是从来没有意。既无其实，即无其名。无其名又说个过、不及，是从世俗上借来反勘底。若大中之为道，其无过、不及也，犹人之无角无尾，更不待言也。先儒缘不为之文句以反形之，则初学不知，故就其从来所本无，向后所必无，而斯道不行不明之世，则有此两种互相讥非之名，因取而形之曰无此也。如以禽兽拟人，而谓无角与尾，虚立之名以彰其不然尔。

　　过者谓不及者不及，不及者谓过者过，故夫子亦就师、商二子所互相非者以言之。其实，则只是差错了。无论道必无可过，过者终未尝已经过乎道而又越之；即不及者之于道，亦全未有分在。如访人于百里之外，至五十里见似其人者，而遽谓得遇焉，既终非所访之人，则并此所已行之五十里，都成枉步，只如一步也不曾行得相似。云峰诸子固未足以解此。

梁惠王上篇

一

　　龟山云“孟子一书，只是要正人心”，此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子，便遮蔽却无穷之理。以此为学，博约之序已迷；将此释经，纰戾不少。到不可通处，又勉强挽回搭合去，则虽[与]古人之精义显相乖背，亦不惜矣。

　　如将“正人心”三字看得阔，则尽古今有德者之言，谁非以正人心者，而何独孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据，则彼所云者，以人心之陷于杨、墨之邪而不正也，故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言，岂一一与杨、墨为对垒哉？孟子说心处极详，学者正须于此求见吾心之全体、大用，奈何以“正人心”“心”字盖过去？所云欲正之人心，则是仁义充塞后，邪说之生心者尔。若大学言“正心”，自是天渊。大学之所谓心，岂有邪说害之？其云正，亦岂矫不正以使正耶？

　　大学夹身与意而言。心者，身之所自修，而未介于动，尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。乃惟如是，则其为心也，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。

　　孟子云“存其心”，又云“求其放心”，则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。乃其云“存” ，云“养”，“苟得其养”。云“求”，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。

　　仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。

　　学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃“名从主人”之义。以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”，言“养”，言“求”，言“尽”，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰“仁，人心也”。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。

　　是则龟山之语病，诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性，以辟欧阳永叔无本之学，亦诚有功斯道。然其歧心与性为二，而以邪说者蔽、陷、离、穷之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入于异端觉了能知之说，则甚矣言道者之难也。

二

　　云峰分“心之德”、“心之制”为体，“爱之理”、“事之宜”为用，如此读先贤文字，只在他光影边占度，何曾得见古人见地来！朱子为仁义下此四语，是札心出血句，亦是笼罩乾坤句，亘古今之所未喻，与彼说出，却以体用发付去，卤莽可恨！

　　说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体，劈将去便则是用。如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。

　　天下唯无性之物，人所造作者，如弓剑笔砚等。便方其有体，用故不成，待乎用之而后用著。仁义，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之体用乎？当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰“天地絪缊，万物化生”，天地之絪缊，而万物之化生即于此也。学者须如此穷理，乃可于性命道德上体认本色风光，一切俗情妄见，将作比拟不得。

三

　　“礼者仁之余，智者义之归”，此如说夏者春之余，冬者秋之归一般。以天道言，则在变合之几上说，却不在固有之实上说。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之归，不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支，一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义，大都在发用上说，故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之，则水火木金土之序，以微、著为先后。而智礼，文也；仁义，质也。文者迹著而撰微，质者迹微而撰著：则固并行而无衰王之差矣。

　　孟子七篇不言礼，其言乐也，则云“今之乐犹古之乐”，此语大有瑕。大率多主质家之言，是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子，亦不尔也。

四

　　觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁，大不解孟子语意。人君之当行仁义，自是体上天命我作君师之心，而尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职，如何说得“亦有”？当云“唯有”。利，则世主嗜杀人而胥及溺之病根，生死关头，切须痛戒，如何但云“何必”？当云“不可” 。

　　不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入，言即欲利国，亦有仁义而已矣，何必言利而后为利也！此与夫子说“言寡尤，行寡悔，禄在其中”一例。仁义，自大不遗亲，不后君，而无篡夺之祸，自是落尾一段功效。故虽以浅言之，而不遽斥梁王沈锢之非心，以引之当道。实则天理、人情，元无二致。

　　孟子从大纲看来，亦不妨如此说得，所以移下一步，且缓其词。学者读此，于天理、人事合一无偏枯，固须看透；然不可煞认他言之已及，便谓圣贤之斩钉截铁在此也。

五

　　有子说孝弟之人不犯上作乱，却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义，只说得有子前半段，总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事，不可抛下一截，说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言，达其所未言，则周易“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”一段蕴奥，都在里面。

六

　　东阳谓“麋鹿鱼鸟各得其所，咸遂其性，可见文王之德被万物”，如此弄虚脾语，于义何当？书言“草木咸若”，谓阴晴得宜，生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者，原不关人主之德。桀台池中之鸟兽，其濯濯鹤鹤也，必较灵囿而更盛。汉武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德之及物又何如也？

　　孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”，在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处，写出文王一段可乐情景。不然，则将如“庖有肥肉，厩有肥马”，说他有，说他肥，便似眼中荆棘物，何足以召民之哀乐哉？因治乱而异情尔。孟子此等说话，全是撇开物理，向大处说，与嵇康 “声无哀乐”意相似，故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语，便求义理，然则说太王 “爰及姜女”，亦将可云是太王德及妻孥，非太王则迁国时各自逃生，不相收恤耶？

七

　　熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁，不入秦、楚，以彼二国为□□之后，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚，则不然。

　　秦伯翳之后，楚祝融之后，先世皆有元德显功，而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王，故明“民无二王”之义，而号举“荆人”，贬之为夷耳。至于战国，则齐、梁之自王，一楚矣。若秦则诗列之十五国，而书与鲁并存。如云二国地界戎狄，则秦既周之故都，而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者，自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及，则义可以见；秦、楚未尝相为知闻，则不得蹑屩踵门，如苏、张、范、蔡之自媒矣。

　　读书当还他本旨，分外增入，说虽可观，必有所泥也。

八

　　嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生，恶之欲其死”，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。推而极之，如包拯、海瑞之类，任他清直自炫，终为名教之罪人，以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章，牵合，大谬。

九

　　孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去，向后唯说施仁制产处，隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者，谓此也。

　　先儒说一计功利，便是桓、文之事。想来，若到不要计功利，或唯尧、舜则然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦时为之也。若在汤、武，则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠，固非于百年之前代子孙择地利以幸成功，然创业垂统，亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事，不得夷然不屑，且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”，抑岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此，则从此做去以底于成功，圣贤亦不废也。

　　唯文王不以天下系其心，则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可，执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事，而当时诸侯，又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心，岂得于位均分敌之秦、楚，坐视彼陷溺其民而反服事之哉？“辟土地，觐秦、楚，莅中国，抚四夷”，与孟子所言“无以则王”者何异？而必谓此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，为仲尼之徒所不道者，则朱子所云“营霸之事”是已。营霸之事，固非不藉兵威，然岂危士臣以构怨而缘木求鱼，如宋偃、齐湣之所为者？桓公作内政，寄军令，晋文用原田、州兵之制，而三搜以讲武，皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政，故圣门不道尔。

　　齐宣吃紧误谬，在唯恃兴兵，而不知本务，固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼”，显他过处在为，不在欲。所以不当缘木者，以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏，而云意不在鱼也哉！宣王之所为，并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为，亦若舍木不缘而乞索于鲍肆，终不能如临流举网者之日给于鲜也。

　　桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为，不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事，而况可为缘木求鱼之为？故孟子终不斥宣王之欲，而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说，以概此章之旨，失之远矣。董生之对江都者，自以折其跋扈不臣之心，而岂古今之通论哉？

十

　　“王坐于堂上”一段事，吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟，欲不废衅钟则不能全牛，此中两难区处，正与后“王之所大欲”一段作则样。欲求大欲，则不得不兴兵构怨，欲不兴兵构怨，则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全，术在以未见之羊易之；则不废求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制产也。

　　朱子于此，有几处说得精切，却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将“察识”二字，作楞严七处征心例，只叫齐王认取初心。但此一念之不忍，若无术而孤行，圣贤道中元用他不著。术者，道也，是四通八达之道。月令“审端经术”“术”字，原不但作变通说，乃仁中所自有之周行，千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛，岂患与先王乐器必衅之礼通达不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑岂必坐困一国，而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉！

　　朱子所谓“察识”者，亦谓察识此爱牛之心，必有全牛之术；则有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之术，不废衅钟；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故须颠倒使自察识。盖初心易见，仁术难知，仁中自有之术固难知也。道其常，则有远庖厨之礼；处其变，则仓卒之闲牛过堂下，抑有羊易之术；而其揆未尝不一。以未见之羊易牛，即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下，自可偃武以息民；即当其时在取天下，亦可以吾之仁招怀天下使之归己，而其君自不能御，则不敢致怨于我，而士臣可以不危。仁者之师，不劳血刃，又岂与偃武息民有异致哉？此仁中纵横八达、随往皆通之术径，王暗合其一，而反为百姓之浮议所动，此孟子所为使之察识者也。察识及此，而后知“是心之足以王”，而后知若王者之“可以保民”。云“足”，云“可”，非但其心之能任之，其术固能成之。所以然者，则有其心而术固具其中也。

　　孟子于此看得天理通透，内外一致，经权一揆，故重与心以有用之权，而非有所为则必有所废，亦非有所欲而无以为，全在天理上显他本色风光，以明万物皆备之全体。诸儒不审，乃谓但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齐王自忘其心，须令自认。此释氏之所谓“ 才发菩提，即成正觉”，更不容生后念，而孤守其忽然一悟之得，保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃，察乎上下之诚理。一指之隔，邈若万重山矣！

一一

　　“远庖厨”即是仁术。古之君子制此法，以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说“预养是心”，说“广为仁之术”，则已含胡生枝节，所以启庆源“不必屑屑然以其所不见而易其所见”之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下，非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术，以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术，以之发政施仁而令民归莫御，须有个无穷之术。然以羊易牛，亦不过为不见羊故，则所为[谓]无穷之术者，初不出于一定之范围。然则发政施仁，亦岂能出明君制产之范围哉？

　　曰“是以君子远庖厨”者，见王所为曲折以全其不忍之术，皆古人术中之已有；繇此则知今人之仁心，与古人之仁术，无不合辙，则亦无疑于“保民而王”之难矣。乃其所以难于保民者，不为也，而疑于保民之难者，则以所大欲也；而实非求大欲之难于保民，唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也，因心为术，固有以保以王、左右逢原之妙，岂异于远庖厨之法，示人以未见者之可全其不忍也哉？

　　知此，则集注所云“预养是心，广为仁之术”，徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者，虽亦以预养为道，而即是为仁术之所自全，则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范，以俾后之君子率而繇之以全其仁，而非姑以此养其心之不习于杀。若云“广为仁之术”，则古人有一定之术，而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合，正其可以保民而足王之本，岂复更有所资于广而后乃不穷哉？

　　若夫养其心而广其术，固不为无道；而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学，广术之功则在学问思辨、格物穷理之事，要不能急为齐王道者。“举一隅不以三隅反”，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎？

　　至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术，则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛，有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此，其将加罚牵牛之人，以为无故进前，乱我仁术；抑将并堂上而不敢坐，唯恐牛之或过我前耶？则甚矣，其持论之鄙也！

一二

　　“推”字不可添入“亲疏远近”立义。集注搀入张子西铭一本万殊意，大非所安。君子之爱物，止远庖厨便休，齐王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等杀？所以到此，更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云“推”者，扩充也；所云“扩充”者，则“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，则推矣。老老幼幼之心，发政施仁，而使民得仰事俯畜，则推矣。

　　夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。此所谓“举此心而加诸彼”也。若徒此心之怜其老而恤其幼，而无以加诸彼，则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，无术，则欲保而不足也。若以繇亲向疏、繇近及远之谓推，而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼，则虽其不推，而吾之老幼则既有恩泽加之矣，是业已保之矣，而又何云妻子之不保耶？且保四海也，则推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又将推何恩以保之？而亦云推恩，何也？

　　恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善，则有所穷而遂阻；推而善，则无所求而不得。推而善，则虽不废衅钟而牛固可全，虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御，而民无不保，抑但保吾民而王业以成。若不善推，则必并羊不杀，并钟不衅，而后牛可不死。不然，则必将屈不忍之心，听牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保，苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。

　　古人之大过人者，只是极心之量，尽心之才，凡所欲为，皆善推以成其所为。推为，非推心。则有其心，必加诸物，而以老吾老、幼吾幼，则吾老吾幼即受其安怀；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷，充实而无所虚，以保妻子，以保四海，一而已矣，则惟其有恩之必推者同也。

　　推者，举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓，则既已倒推，如庆源之所讥者。是王之全牛，正以拂乎王道之大经，且不足以保妻子，而何云“是心足以王”哉！

　　孟子因齐王之善全一牛，举小例大，征王心之有仁术，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐，遂欲王追寻之以认为真心，便死生不忘，拏定做个本领，将来三翻四覆，逆推一次，顺推一次，若双峰之所云者？此种见解，的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。“邪说诬民，充塞仁义”，其为害岂小哉！

　　若西山竟以宣王为不善推，则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一“可”字，一段善诱苦心，抹杀殆尽矣。

一三

　　王曰“若无罪而就死地”，牛则岂有有罪无罪之别哉？其曰“若”者，谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危，其不忍之心恻然在中者，可知已。“吾何快于是” ，非欺也。以不忍人无罪就死之心，例之于牛而不忍于牛，正是达爱人之心以爱物，何得云逆？特其不忍人之心，以求大欲故，无术而免之，则不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽兽”，术足及也；“功不至于百姓”，无其术，则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推，未之思尔。

一四

　　但除舜、禹之受禅，则不可有其志；有其志，则为人欲横流。既为人欲横流，则不问其所为之得失；所为必得，则其恶亦大。王莽把周礼井田事事都学来，以所为求所欲而鱼以得矣，只为他所欲者乱贼之欲，便千差万谬。若汤、武之放伐，一向无此志，只等天命到来，则必无此理，故曰“上帝临女，无贰尔心”。乃谓齐王之大欲是人欲横流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流，则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然，而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计，岂非导其欲而长其恶哉？

　　“辟土地”云云，有何过妄？“广土众民，中天下而立”，君子之所欲所乐，亦此而已。若不思觐秦、楚，则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲，岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶？就中唯辟土地一件，较是功利边事。然即行仁政而王天下，亦须有此次第。汤以七十里，文王以百里，其始事也；到后灭韦、顾、昆吾，灭崇、灭密，地日启矣。诗称召公“日辟国百里”，非周初之事哉？唯齐已千里，足为王畿，则土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。

　　齐王可与有为，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思报怨杀人，更不立一规模，乐其所以亡，不可与言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘轻暖中了过一生，其可谓之循天理而无愿外之求哉？孟子固曰“以齐王犹反手”，则人欲横流者，莫孟子若矣！

一五

　　“举斯心加诸彼”，一“加”字便有事在，故上云“可运于掌”。因民之利，不劳而运，非制产而何？龟山分两截说，将举心加彼，只作“仁心仁闻”，误矣。前面是规模，后面是事实。制产而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁闻，而不行先王之政，何以“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”哉？

　　“彼”字兼寡妻、兄弟、家邦说，故下云“不推恩不足以保妻子”。“斯心”犹言此心，“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一 “心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的。不成心之外更有一王道！“有仁心仁闻而民不被其泽”，正是不能“举斯心加诸彼”，正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举，静念所及便谓之加，则此诗之旨，一释氏“蒙熏”“加被”之说而已。圣贤之言，说到玄微处，字字俱有事实，不与填出，则鲜不入于异端矣。

梁惠王下篇

一

　　“乐天”、“畏天”，皆谓之天，则皆理也。然亦自有分别。此与“斯二者天也”“ 天”字一例。大当字小，则是天理极至处，仁者所体之天也。以小事大，则有非天理之极至处者矣，则智者所知之天也。

　　庆源说“小者自当事大，此坤之所以承干”，说得太彳亍衎著。太王、句践可自处以坤道，獯鬻、夫差其如干之当承乎？太王之事獯鬻在殷之末造，句践之事吴在春秋之季年，皆无道之天下也。无道之天下，小役大，弱役强，非弱小者有必役于强大之理，非强大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲争主客耳。安得如大当字小，为与“天无不覆”之理同哉？乃其得谓之天者，则以强大之所以强大，弱小之所以弱小，亦莫之为而为，则岂非天耶？虽莫之为而为，而顺之存，逆之亡，则亦不得谓之非理矣。

　　其时天下既已无道，则志壹动气，天不能违乎人，而存亡之理遂因是以立。则虽无必然之理，而其必然者即理也。说见离娄篇。于斯时也，天之所以待智者，止予以保国之理，则安于其理而福之，越位以思而祸之矣。祸福所系，故引诗之言天者曰“天威”。若仁者所乐之天，固以德与人相陟降，而不以威者也。固不得谓言天、言理，而皆极其至也。

二

　　集注“非但当与贤者共之”，从“人不得”上生出此意，盖齐王时与孟子同游故也。云峰不审，遂谓“贤者亦有此乐”为问孟子之亦有此乐与否。乃不知“有”者，有之之谓，雪宫安得遂为孟子之所有哉？

　　云峰所疑，在一“见”字，意将谓孟子先馆于雪宫而王往见。近人如此说。不知王若往见，当云“就见”，若但言“见”，则有二义：一音现，往见之也，“孟子见梁惠王”是已。一如字读，彼来见而接之也，如“孔子不见”、 “吾今则可以见”是也。细绎本文，初终皆以言人君游观之事，则可谓孟子同游，而不可谓孟子所馆。“贤者”亦贤君也。

三

　　于“好货、好色，与百姓同之”上体认出“‘克己复礼’之端”，朱子于此，指示学者入处，甚为深切著明。庆源乃云“体察于所谓毫发之际，然后力求所以循天理”，则仍未得其端也。夫云“‘克己复礼’之端”，则克己之端在是，复礼之端亦在是矣。缘学者求克己之端则易，求复礼之端则难，故朱子于此显夫礼之所丽，令人有所致力。奈何庆源之当前不省而犹外索之？

　　孔子曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，此从乎天理已得现前者而言也。天理现前，而后其为非礼者，不待择而有自然之则以为之对照，但致力于勿视听之，勿言动焉，而己无不克，礼无不复矣。若夫天理之节文未能实有诸心，则将待视听言动之发，且择而且禁焉。天下之声色相引者沓至，而吾之为言动也，亦发不及待之几。以不给之心力，接无穷之因应，非谬入于非礼之礼，则抑将尽绌吾耳目口体之用，为槁木死灰以免于咎矣。此必能审夫复礼之端而后己可克。而庆源“然后力求所以循天理”之说，其妄明矣。

　　乃复礼之端，将于何而体认之？夫克复之道，复道也。复之“见天地之心”，复之动而见天地之心也。震下一阳。动则见天地之心，则天理之节文随动而现也。人性之有礼也，二殊五常之实也。二殊之为五常，则阴变、阳合而生者也。故阳一也，合于阴之变而有仁礼；仁少阳，礼老阳。阴一也，变以之阳合而有义知。义少阴，知老阴。仁所以为少阳，义所以为少阴者，仁本阴而变阳，义本阳而合阴。阳合于阴而有仁礼，则礼虽为纯阳而寓于阴。夏至则一阴生。是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；饮食，货。男女，色。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。饮食变之用，男女合之用。唯然，故终不离人而别有天，礼，天道也，故中庸曰“不可以不知天”。终不离欲而别有理也。

　　离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。今云“然后力求所以循天理”，则是离欲而别有所循之理也，非释氏之诐辞哉！五峰曰“天理人欲，同行异情” ，韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！

　　即此好货、好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用；故易曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。”于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理；大公廓然，物来顺应，则视之听之，以言以动，率循斯而无待外求。非如老子所云“五色令人目盲，五声令人耳聋”，与释氏之贱以为尘、恶以为贼也。

　　因是而节文章焉，则其有淫泆而太过、鄙僿而不及者，固已如衾中蚤虱，克去之而后寝得安焉。当几但加警察，则已净尽而无余。是故“克己”“复礼”，互待为功，不得云克己先而复礼后，业已克己然后力求复礼也。

　　使无礼以为则，则己亦何以克？使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，老之重玄，释之见性。而总于吾视听言动之感通而有其贞者，不相交涉。乃断弃生人之大用，芟剃无余，日中一食而后不与货为缘，树下一宿而后不与色相取，绝天地之大德，蔑圣人之大宝，毁裂典礼，亏替节文，己私炽然，而人道以灭，正如雷龙之火，愈克而愈无已也。

　　孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。学者循此以求之，所谓“不远之复” 者，又岂远哉？不然，则非以纯阴之静为无极之妙，则以夬之“厉”、大壮之“往”为见心之功，仁义充塞，而无父无君之言盈天下，悲夫！

四

　　齐威、宣之初，以有盼子、种子诸臣，皆田氏公族，相与用命，故齐以之强。其后宣王喜纳辩士而听用之，稷下之馆客日进，而田婴之流且以外向，此则非徒不足以有为，抑取亡之道矣。

　　凡此挟策而游之士，恃其小慧之无往不合，交游之散在列国，可以或去或来，而不与人同其成败，故苟可以利其身，则虽一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以夺卿相之位，则多诋毁旧臣，劝人主以迸逐而诛杀之；迨乎丑迹且露，则一旦逃去而无余恋。此“昔所进而今不知亡”，齐王且逐虎进狼而莫之觉也。一游士退，一游士进，其来去乘权，颠倒于游士，而与之为终始，则世臣势益衰落，亦将弃故国以他往矣。

　　齐唯长此不悛，故未数十年而苏代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其国。其仅存也，则又公族之田单；其终亡也，则饿王建于松柏者固客也。孟子知其祸本之所在，故危言以动之，而王但言舍而不言留，言“识不才而舍”，而不知小有才之为害更甚，则其不智久矣。

　　盖登进大贤以兴王业，如商、周之用伊、吕，自是非常举动。使卑疏逾尊戚而人无怨者，缘此一人关于兴废之大，则虽欲已而弗用而不得。是破格求贤以躐旧臣而代其任，自非王者之于名世，固不容授诸小有才之佞人。以朝廷自有大体，而斯民之所尊亲者自有其素也。民志定而后因尊以尊其上，因亲以亲其上，斯以一国如一家，君民如父子。今信游士之立谈，遂取民之素相尊亲者去之、杀之而无忌，则斯民不知有尊亲，而情势瓦解，尚能立其上而为之父母乎？

　　孟子逆探齐之将倾，故深著其轻听之为祸媒，而害莫惨于诛逐故旧，以快游士之意，是以于去、于杀，词繁不杀，其用意深矣。王唯不改，终使淳于髡之流得排去孟子以行其志，国以滨亡，其自取已。

　　宋李沆以不用梅询、曾致尧为生平报国之事，良亦此意。汉用谷永、杜钦而斥刘向，唐用令狐绹而窜李德裕，近者陈启新乘闲入谏垣而资格尽坏，古今一辙，祸乱同归。犹且有执破庸人之论，开功名之门，以惑人主如苏氏者，岂非浮薄之前茅而败亡之左券也哉？朱子谓苏氏得用，祸更甚于王氏，洵非诬也。

　　有所用则必有所舍，而祸成于杀，至于妄杀而国乃亡。新安乃云“因用舍而及刑杀，亦是孟子敷演以明其意”，何其疏陋而不思也！

五

　　孟子之对梁襄王曰：“定于一。”七篇之中，但言兴王业事，而于天下已定，所以经理之，如孔子所言兴灭国、继绝世，一切均平天下之事，曾不一及。想来战国时天下受瓜分之祸已极，孟子亦知封建之不能复矣。

　　孟子而为王者师，虽未必尽废封建，如嬴秦之所为，乃周之千八百国，其子孙之亡灭者已不可复求，而当时所存诸侯，自七雄而外，宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛而已，季任为任处守，任即薛也。旧说曹交曹君之弟，非是。鲁哀公八年，曹已亡。岂得寥寥然建此数国，各据千里，以成尾大之形哉！

　　后来项羽封诸侯王，只缘可封者无几，故剖土皆大，而争战不息。如将尽一时之贵戚功臣而封之，则周公所不以施及闳、散、颠、容之裔者，而欲加诸屠沽盗贼之武人，使与元德显功之子孙均立民上，其亦拂天经而违民欲矣。

　　古之封建，是五帝、三王以前相沿而立国，故民志素定，戴之不衰。太皞之裔，至春秋而尚有须句、颛臾之得存，虽天下屡易而其国不改。即偶灭亡，而子孙之谱系自相承可考。周之末造，其势之不同而理之不一也，明矣。乃徒孤存此数强大无道之子孙，与为分割，又岂足以为公天下哉！

　　故孟子于齐王胜燕之时，但欲其出民于水火，而不为燕之子孙计。则燕之子孙而有贤者，官之可也，禄之可也，即或复其百里之封，使守召公之祀可也；其胥不肖也，则如汤之于韦、顾、昆吾，文王之于密、崇，不复立其嗣焉，亦可也。此孟子之初志，所欲定燕地以一天下，止此而已矣。

　　迨其后，齐已肆暴于燕而不可复为收拾，燕昭已自立，而国人固拥之以求脱齐祸，乃进置君之策，以谢咎于诸侯，而不复顾前功之可惜，故曰“则犹可及止也”。不得已而姑出于此，岂孟子之初志哉？

　　双峰、新安乃谓齐为燕置后而不有，乃与汤诛君吊民之义同。不知齐之克燕，是何等机会，孟子以汤、武望之，便欲因此而兴王业以安天下。若使初封百里之燕，因吞并而尽有幽、并，仍其乱而置君以私王其土，则虽义师四征，而七雄之割据者犹七雄也。天下之定于一也，其何日之有？且汤之于葛，亦未尝有置君而去之事。不得已而置君以免诸侯之兵，其不能如汤，已明矣。诸儒之说，有但务名高而无实者，要非天理、人情之极至也。

六

　　孟子于王道，有前半截，无后半截。时君固不可与语，奈何不一与弟子论之！看他说 “今乐犹古乐”，一似粗疏。此云“拯民于水火”，则亦沛公除秦苛政，约法三章，权宜之术而已。又说“周公兼夷狄、驱猛兽”等，亦有英气而无密理。故其倒了处，只规画得个“ 然而不王者，未之有也”便休。到已王后，又待如何？

　　禹、汤、文、武，吃紧却在后半截，此理须求之论语、大学，方有归宿。然孟子闲架来得恁好，则繇后以定一代之治，亦可驯致渐进，不须湔洗过别用。观其自言曰“天欲平治天下，当今之世，舍我其谁”，胸中应自有个主张。乃诸儒多为孟子补出，却又总不中理。如言仍置燕君而不有，则固与孟子“在所损益”之语显相背戾矣。

七

　　集注“迁国以图存者权也，守正而俟死者义也”，“权”“义”两字，正不必对。或问欲改作“权也”“经也”，则于迹近似，而于理反不协。经、权一也，因事之常变而分尔。“效死勿去”，自处变之义，已早非经矣。后人不识“权”字，更不识“经”字。曰“经纬”，经持纬也；曰“经纶”，理其绪也；固非有体而无用。事无可为，只拚一死，更何经之有哉！

　　言“权”则故不爽乎经，言“经”则自有轻重取裁之意，故曰“变而不失其经之谓‘ 权’”。有可权者，则权以合经，故迁国图存，自保国之经也。无可权矣，则亦无经，而所守者唯舍生取义而已。此“义”字，但求之心，不求之事，本无随时合宜意。集注自精当，无庸更添蛇足。

八

　　双峰以“天之未丧斯文”与“不遇鲁侯，天也”分圣贤优劣，乃向石田中求罅隙。孔子是临生死关头说底，孟子在遇合上说底，原有分别。鲁侯之不来见，岂遂如匡人之不逞乎？君子之于死生，虽看得平易，然较之遇合，则自有内外、轻重之分。且遇不遇之权，鲁侯可以主之，臧仓可以操之。孟子为看高一层，说到天上去，则已极其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然乌合做下者事来，此并非匡人所可主，则明白是天操其权。故孔子须把天理天心，细看出不丧斯文，方尽理之精微。且孔子固曰“天不丧斯文”，非曰“我能使天不丧我”也。

　　子曰：“不知命，无以为君子。”此是君子小人分界处，不容有圣贤之别。于弥子曰 “有命”，于颜渊死曰“天丧予”，于公伯寮曰“命也”，皆与孟子意同。若谓“孔子告子服景伯，低一等说”，圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言，又当何如耶？以此区别法看圣贤文字，以自误误人不小！

公孙丑上篇

一

　　庆源云：“子路是范我驰驱而不遇王者，故不获禽；管仲则诡遇以逢桓公之为，故得禽多耳。”说管仲处是，说子路处则非。子路若得君专而行政久，亦岂遂足以成伊、傅之业哉？其贤于管仲者，子路得王道之偏，管仲则别是一帆风耳。故有王者起，子路可以其所长备垂、益九官之用；若管仲所学所为，必逢显绌矣。

　　道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不小；顾其功虽大，而终不能高。盖大小在成绩，而高卑在规模也。

　　集注所云获不获，以功言，而非以遇言。管仲九合诸侯，一匡天下，一朝而获十也。子路范我驰驱，而疏漏处不少，其失禽也亦多矣，岂但不遇王者之故哉？

二

　　陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见，谓道明而后德立，必先知言而后养气。此种语，说得似有迳路，而于圣学之津涘，则杳未有见。今且看知言是如何用功，养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理，且一味求为知言之学，有不流而为小人儒者哉？知言是孟子极顶处，唯灼然见义于内而精义入神，方得知言。苟不集义，如何见得义在内？既不灼然精义之在吾心，而以求知天下是非得失之论，非屑屑然但从事于记诵词章，则逆诈、亿不信，为揣摩钩距之术而已矣。

　　集注于“知言”下个“尽心知性”，是何等语！此岂漫未集义者初学之始事？知言至处，是“大而化之”之境；养气至处，只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之，养气以徙义为初功，知言以穷理为始事，内外、主辅虽并进，而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至，固意不能皆诚，然抑非待物之尽格，知之已至，而后始有事于诚正也。故曰 “壹是皆以修身为本”。后其内而先其外，岂知本之学哉！

三

　　庆源云“曾子之自反，以缩不缩为勇怯”一语，大失本旨。自反虽是处世一枢机，然曾子之言大勇，与孟子之引此，则意在缩，而不在自反。缩者，集义也。唯其缩，乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩，则固为欺人负理之事，虽自反而怯，亦何救哉！齐宣以不缩，千里而畏人，正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣，而犹可谓勇乎？

　　庆源惟不察于此，故又云“所守之要，非舍之所能知”，竟将自反为约。不知此之言约，是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”，此云“曾子守约”，亦是一例。自黝视之，则舍之守气为约；自舍视之，则曾子之守气又为约矣。

　　孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”，意与下言塞两闲之气分大小。然后云“ 气，体之充也”，则塞乎两闲者，又安在非一身之气耶？气是个不恐惧的本领，除告子外，则下而北宫黝，上至曾、孟，皆以此为不动心之道，特其所以守之者有约不约之分耳。

　　内里有个义作骨子，义即缩也，故曰“义以直内” 。以听气之自生，则守之功约，而其用大。若其不然，则守之气之末流，其功不约，而用反有所诎尔。约以言其守气者，而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气，较黝、舍百倍刚大而塞两闲；非曾、孟舍气不守，而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之，乃以塞乎两闲，则曰约。所守在此，其气亦尽于此，则频用气而频须守，斯不约矣。若北宫黝者，日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。

四

　　“不得于言”一“言”字，所该者甚大。凡天下事物之理，可名之为言者，皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞，却但从言之差谬者一边说，则以当其世而为齐之卿相，则异端说士杂沓进前，自势所必有，须与之距其邪说尔。

　　乃欲辟人之妄，则岂徒在逆亿钩距之闲哉？己之真不显，则人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪说之不能乱；而知言之全体大用，则唯义精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。

　　知此，则告子之“不得于言，勿求于心”也，亦谓：天下之理，本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者，姑且是与为是，非与为非，因应乎天下，听物论之不齐而无庸其察。若求于心者，役心于学问思辨以有得，而与天下争，则疑信相参，其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲，可以全吾心之虚白，而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。

　　若云告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，则亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不动心耶？抑谓“杞柳”“湍水”，屡易其说，为“勿求于心”之证。乃不知论性三说，立喻不同而指归则一，非有不得于“杞柳”之说，遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。

五

　　先须识得告子是如何底蕴，方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此，俱皂白不下。

　　告子谓“不得于言，勿求于心”，只缘他自认此心与天下之言判然为二，不当强引言入，而役心以出。直安顿者心，教在未有名言上一层，笼罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂铁牛，丝毫摇动他不得，所谓“你若无情他也休”也。若必求之于心，则将役其心以穷理格物，是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此，识得他外义处。乃其云“生之谓性”者，亦谓有义有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不当求也。

　　其谓“不得于心，勿求于气”者，他只认定此昭昭灵灵底便作主人，却将气为客感之媒，但任著气，便揽下天下底事物来，去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者，物亦能胜之矣，故即使吾心有不能自主之时，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所谓勿“重伤”者是已。若求助于气，则气本浊而善流，有所胜，即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也，不任其所相接者以为功，则不求胜于物，而物固莫能胜之，斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术，大要如此。盖亦源本老、庄，而后世佛氏之言亦相承以立说焉。

　　乃孟子则以为：天下之言，其是非得失不可枉于当然者，本吾心固有之义，见其是则不容以为非，见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失，则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制，则万物自有其贞形，万事自有其贞则，吾心自有其贞观，虽日与诐、淫、邪、遁者接，而其根苗枝叶之所为起止，我具知之而无所疑惑，则何用笼罩天下，弃物理于不求，而后可以使心得宁哉！

　　故学、问、思、辨之下学也，始于疑，而聪明睿知之上达也，终以成夫大信，则天下之名言，显诸仁者皆通，而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者，固即在“学不厌、教不倦”以为圣功也。

　　若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也，亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎？性善，则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者，亦何不善也？虚灵之宰，具夫众理，而理者原以理夫气者也，理治夫气，为气之条理。则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理。则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。

　　以志之无所成，即偷安于其无成者，自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故，匿其不胜，而云百战百胜不如不战，遂废己所受持天下之资，以绝天下，则是自反不缩，而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者，原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁，而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧？气从义生，而因与义为流行，则以我之制治天下之不足畏者，初非以求胜于物，而自成胜物之用。又岂理外有气，心外有义，袭而取之，以揽天下，而争一旦之胜，如告子之所讥者哉？

　　故但慎其动于进退取舍之闲，充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为，积小以大，繇著彻微，坦然终日，无所愧怍，极夫朝诸侯、有天下，而终无所逢迎规避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其权于外物；则即此气之大以刚者，可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为，而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷，则诸家之说，其合其否，可考而知也。

六

　　集注不详“暴”字之义，但云“致养其气”。读孟子集注，须于其所略者，循本文以求之，不可胡乱成悖。致养之功，虽有“有事勿忘”、“勿正勿助”两段，然其所云“勿正勿助”者，亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心，只是畏难而望其止息。其助长者，则如宋人之揠苗，不耐得薅锄培壅，索性拚一番劳苦，便歇下也。暴者，虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者，暴其苗也；助之长而揠死之者，亦暴其苗也。陵压其气，教他一向屈而不伸者，暴其气也；执著一段假名理，便要使气，求胜于人，到头来却讨个没趣，向后便摧残不复振起者，亦暴其气也。

　　潜室不察，倒著本文，将“暴其气”作气暴说。不知此所谓气，乃以担当霸王之业而无惧者，非但声音笑貌之节，则亦何有发得暴之忧邪？一字之颠倒，满盘皆错。

　　无干说得和鸾、佩玉去，直向黄瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸾、佩玉，养心于静者也。此之无暴，养气于动者也，故曰“浩然”，曰“至大至刚”；而其不养也，则曰“馁” ，曰“害”。抑其盛大流行，塞乎两闲之大用，而使若庄子“养鸡”“承蜩”之邪说，此正 “暴其气”者也。学问事，不知用功之各有攸当，鲜不倒行而逆施矣。

七

　　志是大纲趣向底主宰，虽亦以义为归，乃孟子之言义也，曰“集”，则不但其心之专向者一于义，而所志之外，事物瞥尔当前，不论小大常变，一切都与他一个义，以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故，恒充而不馁，则于其所志者，优有余地，坦然行之而无惧也。若夫所志之义，以事物未当前，则但谓之道，而不名为义。义散见而日新，道居静而体一也。故孔子言“志于道”，而孟子“以集义”为养气之功。志主道而气主义，明矣。其曰 “配义与道”，是志气合用底。气配义以不馁其气，即配道以不馁其志也。

　　集注“敬”字，与“主敬”“敬”字别。敬者，谨持之谓尔。使如云峰所引易“敬以直内”以释此，则当云守其志以敬，不当但云敬。守志只是道做骨子，不消添入敬来。且敬之为德，乃静时存养，无把持中以此为依据。有志则有可持，故知其所持在道而不在敬。

八

　　“志壹则动气”一段三“动”字，只是感动意，即其相为感动者以见其俱不可“勿求 ”，元与“不动心”“动”字不同。“不动心”者，无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志，岂遂至于恐惧疑惑！且志壹动气，气其知恐惧而生疑惑者哉！此本以志气之专壹有为者言之。“持其志”者，志固壹也；“心勿忘”者，气固壹也。推而极之，天理人事，莫不皆然。胡文定以“先天而天弗违”为志动气，“后天而奉天时”为气动志，虽与孟子立言之指别，而理则一也。

　　集注中一“从”字，极下得活。小注谓“喜怒过度，志反为动”，则误。喜怒过度时，直把志丧了，而岂但动乎？下云“反动其心”，心又非志之谓，志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志，乃是气之既充，必将专壹以有为，则先未有此志，亦便动著教生长者志来。如子路只缘他气之兼人，故“未之能行，唯恐有闻”，动得志上如此上紧。与志之专者，弱可使强一理。说个“壹”，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志则时此时彼，气亦时盈时虚，而安得壹哉！

九

　　“蹶”之为义，自当从说文正训云“跳也”。促步曰趋，高步曰蹶。若作颠踬解，则既害文而抑害义。颠者非气也，形也，形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋，临戎登车则蹶。孟子之言此，只是借喻意，故加以“今夫”二字，非谓蹶者趋者之暴其气也。

　　此言气言心，但在血气之气、知觉运动之心上立喻，与上言志为“志道”之志，言气为“浩然之气”者不同。盖谓凡人之为善为恶，此兼善恶说。先有其心，无定志则但名为心。而气为之用者固多矣；然亦有时本无是心，而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋，则心亦为之疾速，与缓步时不同。则心虽有觉，气虽无觉，而偶然之顷，气且乘权以动一时之心。然则专壹之气，其以感动常存之心，亦于此而可推矣。

　　或问“志养得坚定，蹶、趋亦不能动得”之疑，全是隔篱猜物话。朱子所答，亦不分明。不察于此，而“和鸾、佩玉”之说得以阑入，而黄四如“文武火二三十年”之邪说亦以倡矣。

十

　　尽心、知性是知言本领，非知言后功效。盖繇尽心知性以知言，其功虽似不可企及，而本末固顺。若从拣别诐、淫、邪、遁上下工夫，以求心之尽、性之知，则如拔壮士之爪而欲仆之也。

　　集注先说“尽心、知性”，后说“于凡天下之言”云云，甚是分明。东阳倒著说，即是门外语。中庸谓“思知人不可以不知天”，孔子谓“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉”，俱是此理。苟非尽心知性，何以能不逆亿而先觉耶？

　　知言与穷理自别。“知”字是现成字，“穷”字是工夫字。穷理则为知性者入德之门，知言乃知性后全体大用之发。循本以知末，与即末以求本，迹同而实大异。程子斥人读史为“玩物丧志”，及自看史，一字不遗，其所以用心者不同，本末逆顺而已。

一一

　　所谓“天地之闲”者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。“闲”字古与“ 闲空”“闲”字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽繇天地，故曰“闲”。所谓“塞乎天地之闲”，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云“塞乎天地之闲”。天地之闲，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。

　　集注云“充塞无闲”。闲者，隙漏之谓，言无一理一事之不周也。新安云“无有间断之者”，有句无义。

一二

　　天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之闲，人且合将去，义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。若以义持志，则事易而义徙。守一曲之宜，将有为匹夫匹妇之谅者，而其所遗之义多矣。

　　义，日生者也。日生，则一事之义，止了一事之用；必须积集，而后所行之无非义。气亦日生者也，一段气止担当得一事，无以继之则又馁。集义以养之，则义日充，而气因以无衰王之闲隙，然后成其浩然者以无往而不浩然也。

　　小注“父当慈、子当孝”云云，只是道，不是义；又云“道义是公共无形影的物事” ，尤谬。义亦云公共，则义外矣。此门人记录失实，必非朱子之语。朱子固曰“道是物我公共自然之理，义则吾心之能断制者”，何等分明！

　　大要须知：道是志上事，义是气上事。告子贵心而贱气，故内仁而外义；孟子尊气以尽心，故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明，更无混乱矣。

一三

　　此“义”字，大段在生死、行藏、进退、取舍上说，孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同，如云“行义以达其道”，则小注所云“父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬” 者是。亦止是此一理，孔子见得大，孟子说得精，故程子以孟子言义为有功于孔子。

　　孟子唯在羞恶之心上见义，故云“义内”。呼蹴之食，至死不屑，岂在外哉？唯此羞恶之心，人皆有而各自有，彼此不能相袭，袭如“袭裘”之袭，表蒙里也，犹今俗言“套”。集注引齐侯袭莒，非是。故宋、薛不受则为不恭，受齐之馈则为货取；有伊尹之志则忠，无伊尹之志则篡：唯不可袭，袭而取之必馁也。

　　亦唯此羞恶之心，最与气相为体用，彼君臣父子之义，但与理合，不资气用。气柔者，大抵羞恶之心失也。故云“行一不义、杀一不辜而得天下不为”。只以保全此羞恶之心，内之无微而不谨，外之无大之可摇，则至大至刚之气自无所惴矣。

一四

　　小注中一段，说“是集义所生”一段，甚为明快，集注却未能如彼清楚。“是”字与 “非”字相呼应，盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇，乃告之曰“此麦也，是高田秋种而夏获者，非水田夏植而秋获者”也。此两句文字，直承上“其为气也” 四字，一气赶下，不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦，犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻，种之稍后于秋，则麦不登矣，况水田而夏种之乎？行一有不慊于心，则馁矣，况可云以义袭而取之哉！

　　“取之”“之”字，指浩然之气说，非泛言气也。义惟在吾心之内，气亦在吾身之内，故义与气互相为配。气配义，义即生气。若云义在外，则义既在外，其可云气亦在外乎？义在吾身心之外，而气固在吾身之内，乃引义入以求益其气，则气有虚而义乘其虚以袭之，因挟取此气以为义用矣。

　　如实求之，吾身之气，岂身外之物可袭而可取者哉！其有谓义袭而取气者，则告子之说是已。告子以吾心本无义，但有此昭昭灵灵之体，堪为主而不为万物所摇，则心既恒宁，而气亦顺适，泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义，闯入吾心之内，使吾气不得以宁，而挟与俱往，以与物争胜于是非得失之林，则吾之气不得以顺安其居，与心相守，而受夺于义，以纷纭而斗构。故我唯不得于心，抑唯务安其心，而不外求义以袭取夫气而妄用之，则心不动而气亦不伤。

　　此告子之邪说固然。而孟子曰：我之养此浩然之气者，非义在外，使之入袭吾气而取之也，乃义在内而集之，则气之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之诬其所不知，以妄讥吾养气之非，其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得，故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。实则孟子既已不然，而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内，不相为配，则不相为取。既云义外，则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉？

　　乃告子之致疑于袭取者，繇其不知有义，而以天下之是非得失为义，则且曰大道既隐，人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义，而于其心羞恶之见端者，昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉？乃繇其蔽陷之深，则虽有所羞恶，而反自诬其固有之良，以为客感之所生。固将曰呼马应马，呼牛应牛，而又何羞？食豕无异于食人，盗跖不殊于伯夷，而又何恶？是如己有目，不知其可以视，乃以谓白黑之班然者足障吾明，而欲弃之！

　　告子盖自有义而不自知，因不自知而义以丧。非然，则义本在内，与气相配而生其浩然，而何以云义外哉？繇其不识义，是故外义；如子久逃，不识其父，故以父为外人。繇其不识义而外义，故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗，遂谓种麦者必潴水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽垲，本无水之可潴，不当种麦也。

　　以不种麦故，虽旱而无可槁之麦，乃曰赖我之不种而免于槁。孟子所谓“不芸苗”者，正此谓也。故于此而深辨之，以自明其长。答“恶乎长”之问。集注“事皆合义”，“一事偶合”云云，俱未得立言之旨。

一五

　　说“必有事勿忘”处易，说“勿正、无助长”处，不知养浩然之气当何如用功，则入鬼窠臼去。黄四如说“如炼丹，有文武火，惟慢火常在炉中，可使二三十年伏火”，真鬼语也！

　　孟子说养气，元不曾说调息遣魔，又不曾说降伏者气，教他纯纯善善，不与人争闹，露圭角。乃以当大任而无恐惧者，其功只在集义；集义之事，亹亹日新，见善如不及，见不善如探汤，何怕猛火炽然。

　　塞乎天地，须穷时索与他穷，须困时索与他困，乃至须死时亦索与他死，方得培壅此羞恶之心，与气配而成其浩然，此火之有武而无文者也。行一不义，杀一不辜，则得天下而不为；非其义也，非其道也，则一介不取，一介不与；恰紧通梢，箪食豆羹与万钟之粟，无不从羞恶之心上打过，乃以长养此气而成其浩然，则又火之有武而无文者也。今云“火猛则丹走”，其将一半拏住，一半放松，遇肉三片，遇酒三杯，且教浑俗和光而可乎哉？

　　黄四如者岂以为然，特其茫然不知何者为“养气”，何者为“勿正、无助长”，黑撞著便与他比方两句，恰得此村道士口头内丹语，随便胡铳出来，故曰“鬼语”也。

　　此“勿正、无助长”，是明白分晓，有可指证语，与前义袭取气，为有其言而必无其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗长者寡矣”，须于此看出天下之人是如何助长。

　　盖尽人之情，自非奴隶佣保之不堪者，与夫巨奸极险之夫，以阴柔而济其恶，则虽无志可持之人，亦未尝不以其气而求胜于物；而当其求胜之时，则皆有不惧之心。若此者何也？气之至大至刚者，人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人，则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者，固且以义自居，而折人之不义矣。乃方其以义自居，则亦用其羞恶之心以为制，不可谓“不芸苗”矣。而所守之义，不过刻苦以自树立于一日，遂恃此以为可以折人之具而无所惴，以任其非所任而敌其非所敌。此宋人所谓“今日病矣”，亦未可谓为之不力也。而所任非所堪，所敌非所胜，根本不固而枝叶徒繁，则果有千驷万钟以诱之，得生失死以胁之，而义力未厚，气焰徒浮，将有摧挠屈折，一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。

　　抑或见义思为，而无久大之志，立一近小之规，以为吾之所能乎义如此，而苟善是，是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓“请损之”者，则其义易成，而其气亦易振，以刻期而见功。此所谓“正”也。

　　夫欲去二者之病，则亦唯一倍精严，规恢广大，于其羞恶之本心，扩而充之，如火始然，愈昌愈炽，更无回互，更无贬损，方得无任不胜，无难可畏，而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛，从而缓之，又从而伏之，一日暴而十日寒，亦终身于首鼠之域而已矣。

　　斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰“为善无近名，文火带武。为恶无近刑武火带文。”，以遁于“知雄”常在炉中三十年。“守雌”伏火。之诡道。其绪余以为养生，则于取与翕辟之际，不即不离，而偷其视息。若圣贤之学：无论经大经、立大本、云行雨施、直内方外者，壁立万仞；即其祈天永命以保其生者，亦“所其无逸”，而忧勤惕厉，以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？

　　在四如本不知而妄言，窃鬼语以欺人，亦非果有得于异端之教。乃读者不察，或反屈诬孟子以证彼内养之邪说，则其害大矣。若此类，愚读大全而深有惧焉者也。

一六

　　“勿助长”原不与告子对治，集注语自未审。告子只是不芸苗，以气为无益而舍之，故“勿求于气”。繇他错认苗为稂莠，谓其不可以充食，故遂不芸。且不芸矣，又何助长之有？

　　前段“告子未尝知义”二句，已辨尽告子之短。“必有事焉”四句，孟子自言其集义、养气之功，不复与告子相比拟。前段集注“行一事偶合于义”云云，正好在此处作注。

　　集义、养气，却不是拚一日之病，须终岁勤动，方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子，晋文之伐原示信，陈仲子之与之齐国而不受，以一日之劳表一日之义，遂鼓其气以陵天下，而不顾本根之拔，此则助长者也。告子却不吃者茶饭，方且疑孟子之为助长，而彼岂其然？

一七

　　诸儒之失，在错看一“养”字，将作驯服调御说，故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养，乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈，亦谓之养，岂驯服调御之谓乎？孟子于此，看得吾身之有心有气，无非天理。故后篇言养心，而曰“无物不长”，直教他萌蘖发达，依旧得牛山之木参天。此言养气，只是以义生发此不馁不惴之气，盛大流行，塞乎天地之闲而无所屈。

　　异端则不然。将此心作猕猴相似，唯恐其拘桎之不密；而于气也，则尤以为害苗之草，摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡，沩山水牯，皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时，亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中，正有“雷雨之动满盈”在内，故曰“立于礼”。“立” 字中，便有泰山岩岩意。

　　后人不察，夹杂佛老，遂有静养气之说，极为害事。圣贤静而存养，乃存养此仁义之心于静中，虽静不息。岂撞机息牙，暴害其气而使不能动，如三日新妇，婉娩作闺态耶？

一八

　　“愿学孔子”一段，自“宰我、子贡善为说辞”起。孟子但从大架步说，却未显出示人，集注、语录亦未为发明。双峰谓“孟子章句长，须看教前后血脉贯通”。如此“愿学孔子”一语，乃通章要领，若于前后贯通有碍，则不但文义双踬，而圣学吃紧处亦终湮晦，令学者无入手处。

　　夫愿学孔子，则必有以学之矣。孟子曰“可以仕则仕云云，孔子也”。然则将于此而学之耶？乃此四者则何易学也？仕、止、久、速之可者，初无定可，而孔子之“则仕”、“ 则止”、“则久”、“则速”也，自其义精仁熟，繇诚达几，繇几入神之妙。倘无其圣功，而徒仿佛其化，则亦王莽之学周公矣。夫化繇德显，德自学成。孔子曰“下学而上达”，达者自然顺序之通也。达不可学，而学乃以达，孔子且然，而况学孔子者乎？

　　既明夫非于仕、止、久、速而学之，则将曰知言、养气，其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者，集义是也。夫集义而气以不馁，则至大至刚，无所贬挠，而两闲之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不义，杀一不辜，得天下而不为”，“君百里之地，而足以有天下”，其气之配道义以终无馁者，夫岂有让哉？而孟子又何以略二子而独学孔子也？故养气者，圣功也，抑圣者之所同也，非孔子之所以异也。

　　今但从末一段文字原委看来，跌入子贡问圣一段孔子自言处，则孟子之所以学孔子者，固可考矣。公孙丑“夫子既圣”一问，先以“辞命未能”发端，则其疑孟子之圣也，固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也，以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之，则可直词以决之曰：养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以异也；学孔子者，知言而以养其气也。

　　先儒谓知言、养气，二者合一；又云告子外义，故不知言。是则孟子唯能见义于内，故于天下之言，无所求而不得，而浩然之气日生。夫其见义于内者，岂斤斤之明足以察之哉？以无私之仁体藏密之知，故自喻其性之善，而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者，则唯不厌、不倦以为学教，而即物穷理，以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，则为知言；繇其行之造极，则为养气。义无不集，故造极。行造其极则圣矣。

　　夷、尹之所以皆得为圣也，尹之格于皇天，夷之风起百世者，气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至，则得天下而不为，固有所不可矣；君百里而有天下，则抑有所可矣。若夫随可而可，不但有其必可，斯岂特行足以造之而气足以任之哉？孟子曰：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。其至，尔力也；其中，非尔力也。”力者，义无不集而气足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至，非二子之所得同者，在知言。

　　而孔子之所以声入心通，无疑于天下之理，而为万事万物之权衡，以时措而咸宜者，一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦，下学之功也。乃即此以学而即此以达，则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”，则物之所自格者，即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物，而天下之是非得失，无不待我以为权衡，此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立，知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几，如日月之明，容光必照，而廓然其无疑矣。

　　若夷与尹，非其知之不真也，知其所至，而未极乎物之所至，则至其所知，而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也，亦极其所极，而未达乎无用不极之妙。易曰：“精义入神，以致用也。”“穷神知化，德之盛也。”事始于精义，则下学皆有可学之资；化极于穷神，则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。

　　乃微其词而不直以告丑者，则缘此之为学，事甚易而几甚微，达者自可得之于无行不与之中，而苟标此以为宗，将使愚者不察，苟求之外而遗吾本明之德，则且玩物丧志，以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问，但就齐卿相所知之言，显其救时之大用，而未著夫知言之全体与其所自知言之本原，故于此复申言其从入之事在学诲之中，而推致其权度之精，则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作，故问答之际，一合一离，一微一显，一偏一全，经纬成文，而大义、微言交相引伸，使知者自得之。“引而不发，跃如也”，亦于此信矣。

一九

　　“不忍人”“忍”字，误作“必有忍”“忍”字一例看，极为害理。双峰“忍不住” 之说，其谬甚矣！“忍”字从刃、从心，只是割弃下不顾之意。朱[孟]子于此，已说得分明。事亲、从兄，是从顺处见；恻隐、羞恶，是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事，但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡，则亦妇人之仁耳。

　　此章言“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，其云“先王”者，汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。若承治之主，便无可动其恻隐者，则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”，但无害之而已足矣。君子之于民也，当其顺，则无欲害之而止；当其逆，则有不忍之之心。非仁之有二心也，仁术之因乎物者自不同也。

　　若云恻隐之心从中发出便忍不住，则当云“不忍恻隐之心”，而何以云“不忍人”？此处吃紧在一“人”字。言人，则本为一气，痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子，岂无此心”，语自有病。理一分殊，昭然自别于吾心，不可笼统带说。均是人矣，则虽有贵贱亲疏之别，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好处，割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危，则又较犬马差一格，而况于人乎？

　　至若忍禁之忍，自以能忍为得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲发而禁之毋发，须有力持之事焉。若人之不仁，则直是丧其本心，岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉？苟其为仁义之心，虽至愚不肖，既有之，亦必听之，特不能发之，而未有忍之者也。且云“不忍人之政”，亦岂先王之有此政也，技痒不禁，而急于自见也乎？甚哉，饶氏之以小言破道！将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。

二十

　　集注“全体此心”四字，恰与“端”字对说。孟子之学，大旨把内外、精粗看作一致，故曰“万物皆备于我”。“万物皆备于我”，万事皆备于心也。心之发端，则是恻隐、羞恶、辞让、是非。到全体上，却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德，弥纶两闲，或顺或逆，莫不左右而逢原也。

　　双峰云“斯，犹即也”。若下得“即”字，便不当下“斯”字。“即”字虽疾速，然有彼此相蹑之意。如人言“行一步，即行第二步”，第一步之中无第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加进，遂相因以即有耳。此言“斯有”则不然。须为之释曰“斯，即此也”，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在内，非有待也。如齐宣之易牛，孟子许之为“仁术”。仁，心也；术，政也。不忍杀牛之心，自有此全牛之术；非既有此心，又有此术也。

　　先王固不无学问思辨之事，存养省察之功，然俱于事未至前之先，务求吾心之全体大用而全体之；非待有其心后，却方讲求其事，以为心树枝叶。说“即”字虽疾速，以实求之，则终成蹭蹬。识得孟子本领，自然不作此文句。

二一

　　纳交、要誉、恶声，便说是“人欲之私”，亦不得。上蔡之说太高著，高过则无实矣。孟子之意，特以此三者之心，原不与乍见孺子入井时相应，故所感值其所通，恻隐之心生，而三者之心不生也。

　　乃其必言非此三者，则以如救孺子，则须有此三种利益，固其功之所必收，而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私，则子贡赎人而却其资，孔子不应非之。且不救人之声，恶声也；恶声可恶而恶之，又岂非羞恶之心乎？

　　上蔡之意，若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵，乃在揽著未有之事以鬻仁义，若伐原示信，到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时，亦未便起功利之想。不然，则岂桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得耶？

　　云峰云“稍涉安排商量，便非本心”，则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个“扩充”。扩充之功，乃以会通四端而经纬万善，究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少闲，问知此孺子之父母却与我有不共戴天之，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？而孔子所谓“可逝也，不可陷也”，又岂不安顿自身而排置得所乎？恻隐之心，元与羞恶、辞让、是非，同条互用，那得只任此一念一直做去，更无回顾？且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政，则先王所以定上下之交，永夙夜之誉，远不仁之声者，鸿名大业，俱在里许。若只许直用，不许商量安排，则只消此心已足，而何以又云有政耶？

　　圣贤帝王之学，元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者，释氏之所谓“蓦直去 ”。不用安排者，又庄子之唾余耳。故曰云峰之说，陷溺异端而大违圣教也。

二二

　　朱子“动处发出”一段文字，有一部全易在内。易说“大哉乾元，万物资始，云行雨施，品物流形”，又云“复其见天地之心”，只是此理。动便是阳，静便是阴。从其质而言之，则为阴阳；从阴阳之所自生者而言之，则只是动静。阴在天地，也未便是不好底。动以出，静以纳。出者所以虚而受纳，纳者所以实而给出。故曰“立天之道曰阴与阳”。然到生物之化上，则动者生也，静者杀也，仁不仁亦遂以分矣。

　　圣人官天府地，自知择而用之，所以“立天下之大本”、“知天地之化育”，须作两项说。“立天下之大本”，则须兼动静而致功，合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处，必肖天地之动静无端，纳以实而善其出。若其“知天地之化育”，则只在动处体会，以动者生而静者杀也。

　　又曰：“立人之道曰仁与义。”仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支：仁，动之静也；义，动之动也。义虽以配肃杀，然其杀也，亦羞恶极至之用，非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人，而不因于己所甚羞与所大恶，则必残忍凶酷之徒矣。

　　“维天之命，於穆不已”，只是动而不已。而动者必因于物之感，故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心，所谓“一阳来复，数点梅花”者是已。乐记以感而遂通为性之欲，便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段，直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化，居德行仁，只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者，合之于动则四德同功矣。

　　且如此章上言内交、要誉、恶声，在乍见孺子入井时用他不著，若静中岂无此三者？亦岂遽成大过？只为动处不与此事相应，则人固有之心便不向那边动；若本非所动而强为之，则是霸者之假仁。若恰好当机而动，便尽商量其宜，安排得当，正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心，遇彼恰好用著处，亦即以从彼动者为正，而怵惕恻隐之心，在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处，只在当念自喻，不可悬揣与判王霸之分。

　　若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。此唯“要”字有病，“誉”字自无嫌。唯孺子入井之时，非彼三者之动几，故孟子别言之。虽在人欲横流之人，亦未有从彼发者。天地自然之理，与吾心固有之性，符合相迎，则动几自应。此天地圣人之所不能违，而一切商量安排，皆从此而善其用。故君子之致其功者，唯慎诸此之为兢兢也。

二三

　　“心统性情”，“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者，自其函受而言。若说个“主”字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。

　　乃孟子此言四端，则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将“端 ”字作“尾”字看，固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之，则为尾。若先王全体此心，则如火炎昆冈，水决金堤，通梢一致，更无首尾矣。

　　抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。

　　若张子所谓“心统性情”者，则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心，乃自性情相介之几上说。集注引此，则以明“心统性情”，故性之于情上见者，亦得谓之心也。“ 心统性情”，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。仁义礼智体，四端用。

　　要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充，扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情，必云情上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。

二四

　　小注云“仁义礼智本体自无形影，‘本’字有病。只将他发动处看”，此为人皆有之而言也。若君子之静而存，动而省，功深理熟，天理来复者，则不然。仁义礼智自森森地，于动于静皆不昧。于此中循之有实，发之有据，故曰“反身而诚”。岂但有形影而已？

　　“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍笃实光辉，皆一尢妄者。孟子只且如此指出，不获已为已放其心者言耳。不然，则为圣贤者，亦但从端绪上寻求，舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利，那得充满周遍，经纶大经，立大本，知化育来！扩充四端，以几乎四海之保，已是忒煞费力，所谓“再回头是百年人”也。

　　“人有四端，犹其有四体”，其有四德，犹其有此心。愚下人但知有四体，不知有心，故且与如是作喻。

二五

　　不能扩充，只为不知，“知”字上有工夫，固是。然此知上工夫，须辨别在，不可错云识得此心，便大事了毕。

　　“知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者，知扩而知充也。“强恕而行”，知扩者也；“反身而诚”，知充者也。扩充之中，便有全部不忍人之政在内。大用无非全体，须一一拣别，令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”，正此是也。

　　若在长养四端，令恒不昧上做工夫，则须用戒欺求慊之实学，不仅用知。知有此心，便大段休去，此释氏之邪说；只一发心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼！重言知而无实，其为害之烈，可胜道哉！

二六

　　“矢人岂不仁于函人”一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文“ 不仁不智”一段，亦且不顾矢函，巫匠两喻。矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。

　　上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上著意。扩而充之者，尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时，既有怵惕恻隐之心，则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云“择”，云“莫之御”，皆为术言也。

　　若心，则固有之而无待于择，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、术元为一贯，而心外无术，故可尽心以广其术，亦可因术以善其心。畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字，须著眼在一“道”字上。

公孙丑下篇

一

　　齐王之召孟子，过只在召上。若以托疾为不诚，则使齐王更不托疾，直使人来召，其侮嫚更何以堪？托疾则亦若知其不可召，而屈于自尊自安之私意，不能勉于下贤，故情虽不至，而其礼貌之闲，犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处，所以孟子犹与周旋，而托景丑以进其诲。不然，则抑去之唯恐不速矣。

　　朱子云“未论托疾”，意自斩截；又云“托疾又不诚”，未免蛇足。以王之托疾为不诚，则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚，狙诈相高而内丧己，又何以为孟子！

　　世儒每误看一“诚”字，将作直情径行解，其乱德非小。诚，实也，至也，有其实而用之至也。故质，诚也；文，亦诚也。质之诚，天道也，以天治人者也；文之诚，人道也，以人尽天者也。若不尽其实，而但一直无伪以为诚，则谓之直而不谓之诚；且抑证父攘羊之直，并不得谓之直矣。自四先生而外，后儒多不识得“诚”字。此是天理扑满处，经纬咸备，变通不爽，岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之？

二

　　闻召则赴，自是臣礼，岂遂为仆妾之敬，如南轩之所云？又岂但为敬之以貌，如庆源之所云者？唯当战国时，上无适主，下无适臣，士之仕者，恒舍其父母之国而他游，故有此客卿之礼，与本国之臣不同，亦仕局之一变也。

　　业已不得不为客卿，则唯道以自尊，而后显其出以道也；若以臣自处，则是其游以禄也。故君臣之义，不容轻定，故曰“学焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分，则道重而禄轻。乃游士之失守者，唯恐不得为臣，而蚤定臣礼，于是晨秦暮楚，无国而不为臣，无君而非其君。此与失节之妇，尽人可夫者无以异，则不但毁道轻身，而君臣之伦亦丧。

　　孟子所争在臣不臣，而不在召不召，与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁，故虽告老之余，欲讨陈恒，则沐浴而请，安在其有谋之必就也？孟子之志，故[固]欲齐之王天下，而己为之佐。当斯时，齐宣尚未成为王者，则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀，而亮为之相，则居然臣主，召之亦无不可矣。从“而后臣之”四字求端的便知。若为臣，则无不可召之礼，而闻召则赴者，非仆妾，非貌敬也。

三

　　“未有处”，谓齐王处置者百镒之金不得，处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉？其处之者，谓以货取孟子也。乃虚将百镒，而徒生贤者不屑之心，则齐王仍无以处之矣。此“处”字，若从孟子说，则是取舍之权因乎物矣。

　　朱、张二子之说，皆于心上见义，深得孟子义内之旨。南轩云：“当受不受，亦是为物所动。何则？以其蔽于物而见物之大。”抉出小丈夫病根，而显君子之大，真探本之言也。

　　陈仲子把者一鹅之义，大于母兄，便是他逆天理处。乃其所以然者，于物见义，而不于心见义也。于物见义，则琐屑向物上料理，忒把者饮食货贿，看得十分郑重。孟子推其用心之小，而知其箪食豆羹之必见于色，则当取而不取者，其必有当舍而不舍者矣，不知求义于内故也。

　　庆源云“学者观此，亦可知所予矣”，看义亦得通透。不知所予之病，亦缘于货见重，于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽，故不当与而与以示恩，亦必当与不与而成吝矣，所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地，则两闲之物，皆以供吾心宰制之用，岂于彼而见轻重厚薄之等哉？

四

　　小注谓：“孟子若探沈同之欲伐燕，而预设辞以拒之，便是猜防险陂。”使然，则为君子者，必如梦呓答人，不相登对而后可。陈贾以周公之事问，孟子即逆折其文过之心，又岂不为猜防险陂之尤耶？

　　孔子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。”君子固不可逆亿夫诈不信，而何得不先觉？且沈同之问，固未挟诈不信而来，而昌言可伐，则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉，亶不聪矣。

　　齐、燕本接迹之邦，伐国非一日之事。计其侦之于境，谋之于廷，治兵转饷，亦必见之行事矣，则非但情之可探，而已为形之可见。沈同至前而问伐燕，岂为他人问哉？

　　战国之时，时王皆齐类也。如谓燕可伐，而齐不可伐燕，则又岂三晋、秦、楚之独可伐也？尽当时之侯王无可伐者，而孟子乃云可伐，将待诸数百年后有王者起而后伐之耶？充彼之说，虽汉高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者，则是不可伐也。若乌头以人不可食之故，遂谓之不可食。然则孟子所谓可者，非即齐之无不可哉？

　　孟子曰：“为天吏则可以伐之。”天吏，命于天者也。天无谆谆之命，自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之，诛君吊民而绥之，则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为，而何独齐之不可为天吏也？

　　“以燕伐燕”，亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子，一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之，戒饬将士，禁杀掠于师入之日，而预为条画虐政之当除者，以除之于既伐之后，则劝齐伐燕，自协孟子之素志，而何不可哉？其曰“何为劝之”者，鄙其不足与有为而不任为之谋也。

　　龟山云“何不可之有”，亦谓齐可也。齐既可伐，则直应之曰可。彼此心目之闲，了然共作一伐燕之计，而又奚但逆探其情耶？

　　但龟山谓或人归咎孟子，则失之。或人之问，在齐初得燕之时，而不在燕人复畔之后，本文以“齐人伐燕”冠其上，于义自明。或人心骇于五旬之举，而健羡夫俘掠之功，故以劝伐得计，归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫，深恶而痛惜之，则曰此不足为天吏者，我固不愿为之谋也，激词也。如必谓齐之素行不足以为汤、武，而不奉命于避债无地之衰周为不可以兴师，是暴君污吏，当同昏之世，幸汤、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢问矣。

　　圣贤待入，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好货、好色之心为可以王，而何况伐有罪之燕？春秋序齐桓之绩，许楚子以讨陈，恰是此理。汤之征葛，固不奉命于桀。周命已讫，义不得如曹操之挟孱主为名以制天下。故孟子为齐策燕者四，而无一不言当伐。借以王命为嫌，则专封之罪，重于专伐，置君而去，又岂诸侯之所得为乎？

　　圣贤言语，句句是理，句句是事。才说可伐，则既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而实无可行伐燕之事者，梦中影中，幻出一天吏，乃似思量弥勒佛下生一般，则其愚騃狂诞，可胜道哉！

五

　　龟山谓或人归咎孟子，当繇误读“彼然而伐之”一句，于“然”字一读，为孟子自辨之词。燕人畔，王且曰“吾甚惭于孟子”，则齐之君臣，固自知其不能听孟子之言矣。孟子之答沈同也，辞虽未尽，而繇“惭于孟子”言之，则所以伐燕而定燕者，必尝为王言矣。孟子言之而王不听，若或人无知，更以伐燕为孟子咎，此乃门外汉趁口胡哄，孟子复屑屑然曲自辨其不然，岂不鄙哉？

　　其云“彼然而伐之”者，“然而”二字作一气读，不当于“然”字断句，将作“然否 ”之然训。古人用“然而”字，往往有此例。如春秋传云“然而甲起于宫中”，“然而”者，犹言“于是”也。孟子云“然而文王犹方百里起”，“然而”者，此时如是也。此言“彼然而伐之”者，谓彼于是时遂往伐燕，不复求所以伐之之道也。

　　其曰“为天吏则可以伐之”，则言齐若能为天吏则可伐之也。如谓沈同以孟子之言为然而伐之，则考之当时，沈同未尝执齐之政。伐燕之役，尸其事者为匡章。且沈同之问，不奉王命而以其私问，安得据此私议之一言，而遽兴举国之师？藉令孟子闲居片语，同以告王，而王即为兴大役，则王之信孟子，百倍于汤尹、桓仲之交，而孟子之志，久行于齐矣。

　　故齐之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齐不因孟子而伐燕，孟子乃自以为然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，乡党自好者之所不为矣。故读古人文字，当求语助变通之例，不可执腐儒“之乎者也”之死法，以拘文而破义。

六

　　孟子拒齐王万钟一段文字，最难看。无端说个子叔疑，又无端说个“贱丈夫”，又无端说到“征商”去，与齐王授室为师语意全不登对。

　　集注云“又有难显言者”，庆源云“显言之则讦扬齐王之失”，此固然矣。乃必知孟子所以去齐之故，而后可以得其不欲显言之实。孟子曰“王犹足用为善”，是非谏不行、言不听之比矣。王既可用为善，而终于不可用者何也？孟子尝言之，“一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至”，是孟子之所以终不能用王也。

　　而寒王者谁也？王欢之徒，虽为佞幸，乃观其欲徼孟子之一言，而借辅行以自重，则其不敢显排孟子于王前，以争寒暴之势也，明矣。其能以邪说寒王而使王不听孟子者，则所谓登垄断之“贱丈夫”也。

　　踞人国而树子弟，得位则为客卿以持国是，失位则寄馆于人国，受其养而遥持其权，以宾师友士为名，而实府其利。齐王浮慕好士之名，而笼络此辈以为招致游谈之囮，是以稷下之客，群居饱食，行小慧，攻淫辞，以诋毁圣贤、破坏王道为己事。乃其言之辨而智之足以取人主，则孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其时，度其人，齐盖繁有之，而无如淳于髡之为尤。观其称权礼，责名实，以诮孟子而激之去，盖已不遗余力矣。

　　而寒暑之势，必不两立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以“逾尊”、“逾亲”责王之不慎，则使得大用于齐，若此流者，其尚能饱食群居于齐之中国乎？

　　唯如髡者，固孟子之所深恶而贱之者也；亦使人君自此而轻士，与贱丈夫之开征商之祸者均也。乃王昏不知，且欲以髡辈之礼待孟子。时、陈二子，目移于陋习，而不知其不可。将使齐之君臣视孟子之与髡曾无差别，听其一彼一此，或进或退，互相辨难，以资谈笑。则固齐之君臣狂迷不察，而实若髡者流辱人贱行，有以启之。

　　乃孟子既已摘发其可贱可恶之实，而终不显言之，则以其人猥不足道，而无徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所为，众人固不识”，所不屑置之口舌者久矣。

七

　　鲁缪公之有人于子思之侧，缪公使之也。齐之待孟子不及子思，自王之过，与留行者何与？孟子以责客之“绝长者”，此微辞也。

　　其时齐王既不遣人留行，则固已不及子思矣。客当亟见于王，道孟子所以去之故，与其可以留之几，然后奉王命而来，则初不妨以泄柳、申详之事行之；待王之悔悟而使之追留，然后可以缪公待子思之礼为之文焉。

　　乃自孟子自言之，则亦惟曰“不及子思”足矣。若意中所有泄柳、申详安身于鲁之一法，则固嫌于自辱，而不可见之言也。故当客初入见之时，隐几不应，以使彼自得其意，则必思所以进谏于王而调护之。乃此客者，虽有敬爱攀留之忱，而朴钝已甚。孟子闵其斋宿之虔，故不得已为言留贤之道，当争之于君，而不宜先劝其委曲，此鲁人所以能使缪公安泄柳、申详，而不俾泄柳、申详之自求安以召辱。

　　盖自此言一出，则其人虽退而告王，因衔命来留，而孟子愈不可留矣。至是，已无所复望于客矣。乃其复尔云云者，特教客以留贤事长之礼而已。而要必不可曰“不及泄柳、申详”，则以事关进退之大节，故教人虽务详明，而终不可以失己，如其不悟，亦无如之何也。

　　知此，则不宜于子思、申、泄横分高下，而但于缪公待贤之礼分次第。王业不能如缪公之于子思，不得已而抑思其次耳。倪氏“次焉而齐之群臣”一段，甚为得之。又云“泄柳、申详之事，姑引以言齐之无贤臣”，则犹未达孟子告客之意。

滕文公上篇

一

　　程子云“故凡言善恶，皆先善而后恶”云云，须看一“故”字。乃谓天理之见于人心而发于言词，其已然之迹不昧于固然者如此；非繇先言善、吉、是，后言恶、凶、非，而知性之善也。言之先后，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而见性？特云善恶、吉凶、是非，须如此说方顺口，则亦莫非天理之不可掩耳。

　　程子且从此近而易见处说似不知性者，使知人心安处便是天理。其实性之善也，则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可寻影响推测。故曰 “尽其心者知其性也”。知其性方解性善，此岂从言语证佐得者哉？言语只是习边事，足以明道，不足以显性；足以尽人道，不足以著天道。知此，则苟非知性者而轻言性，纵然撞合，毕竟不亲。

二

　　易曰“继之者善也，成之者性也”，善在性先。孟子言性善，则善通性后。若论其理，则固然如此，故朱子曰：“虽曰已生，然其本体，初不相离也。”

　　乃易之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性。成，犹凝也。孟子却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。

　　乃于此则又有说：孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切都归之于天。只是天生人，便唤作人，便唤作人之性，其实则莫非天也，故曰“形色，天性也。” 说得直恁斩截。

　　程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀。孟子说性，是天性。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性。乃抑云“性出于天，才出于气”，则又谓气禀为才，而不谓之性矣。

　　天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言，与形始者也。程子所言，气禀之所凝也。

　　易云“成之者性”，语极通贯包括，而其几则甚微。孟子重看“成之者”一“之”字，将以属天，然却没煞“继之者善”一层，则未免偏言其所括，而几有未析也。孟子英气包举，不肯如此细碎分剖。程子重看一“成”字，谓到成处方是性，则于易言“成之者”即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融浃。

　　气禀之所凝者，在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量，有忻合，则小。小即或偏，偏即或恶。与形始之性，以未有区量而无所忻合，天只公共还他个生人之理，无心而成化，唯此则固莫有大焉者矣。

　　气禀之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有区量，有忻合，唯此则固小也。程子之言气禀，虽有偏，而要非不善，则谓形而有者上通于无极，小者非不可使大也。此终费一转折。

　　程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天，故曰“莫非命也”。终身而莫非命，终身而莫非性也。时时在在，其成皆性；时时在在，其继皆善；盖时时在在，一阴一阳之莫非道也。

　　故孟子将此形形色色，都恁看得珑在。凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德、王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动而不缘性动，则亦成其不善也。孟子此处，极看得彻。盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端；但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。

　　然天所成之人而为性者，则固但有元、亨、利、贞，以为仁、义、礼、智；而见端于人者，则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者兴发其动，则不善也。故物之不能蔽，不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉？

　　或全而该，或偏而至。该者善之广大，至者善之精微。广大之可以尽于精微，与精微之可以致夫广大，则何殊耶？虽极世之所指以为恶者，如好货、好色。发之正，则无不善；发之不正，则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也。发之不正，则非有存而发也，物之触也。

　　自内生者善；内生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善；外生者，物来取而我不知也，天所无也，非己之所欲所为也。故好货、好色，不足以为不善；货、色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子性善之旨，尽于此矣。

　　盖孟子即于形而下处见形而上之理，则形色皆灵，全乎天道之诚，而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具，若杯之盛水，杯有方圆而水有异象。乃以实求之，则孟子之言，较合于前圣之旨。盖使气禀若杯，性若水，则判然两物而不相知。唯器则一成不改，而性终托于虚而未有质也，易又何以云“成之者性”哉？

　　唯物欲之交，或浅或深，不但圣、狂之迥异，即在众人等夷之中，亦有不同者，则不得谓繇中发者之皆一致。然孔子固曰“习相远也”。人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。如从未食河肫人，终不思食河肫。而习者，亦以外物为习也，习于外而生于中，故曰“习与性成”。此后天之性所以有不善，故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后，感于天化而得者。

三

　　后天之性，亦何得有不善？“习与性成”之谓也。先天之性天成之，后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？如公刘好货，太王好色，亦是气禀之偏。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之闲，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。

　　故六画皆阳，不害为干；六画皆阴，不害为坤。乃至孤阳、畸阴，陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者，位也。乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成乎习，则熏染以成固有，虽莫之感而私意私欲且发矣。

　　夫阴阳之位有定，变合之几无定，岂非天哉？惟其天而猝不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者，知所取舍以应乎位，其功大焉。

　　先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。

　　后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。

　　天地无不善之物，而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。

　　故唯圣人为能知几。知几则审位，审位则内有以尽吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣，故曰“性善”也。呜呼，微矣！

四

　　未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固性也；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也，亦莫非性也。朱子曰“少闲发出来，即是未发底物事；静也只是这物事，动也只是这物事”，此语极直截。

　　若情固繇性生，乃已生则一合而一离。如竹根生笋，笋之与竹终各为一物事，特其相通相成而已。又如父子，父实生子，而子之已长，则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其与未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。其义详尚书引义。

　　孟子曰“乃若其情，则可以为善矣”，可以为善，则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善，故曰“可以为善”。如固然其善，则不待“为”而抑不仅“可”矣。若恻隐等心，则即此一念便是善，不但“可以为善”也。

　　性，无为也；心，有为也。无为固善之性，于有为之心上发出，此是满腔仁义礼智之性，在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端，则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。

　　若孟子言“今人乍见”而生其心者，则为不能存养者言尔。若存心养性者，一向此性不失，则万物皆备于我，即其未见孺子入井时，爱虽无寄，而爱之理充满不忘，那才是性用事的体撰。他寂然不动处，者怵惕恻隐、爱亲敬长之心，油然炯然，与见孺子入井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情，当未发时，虽可以喜、可以怒、可以哀乐，而实无喜怒哀乐也。

　　发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。

　　大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言“情可以为善”者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。

　　或人误以情为性，故曰“性可以为善，可以为不善”。今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之“和”而不知未发之“中”也。言“中节”则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。曰繇性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者征性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。

　　总以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，则异。孟子自知其性，故一言以蔽之曰“善”，而以其知性者知天，则性或疑异而天必同，因以知天下之人性无不善，而曰“ 道一而已矣”。

　　盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自集注未审之说。观朱子语录所以答或问者，则固知其不然矣。

五

　　须从丧礼、经界上看得与性善义合，方见当时之求小功小利者，皆唯不尽其才，而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖，做出欺天灭理事，也只是可为而不为。可为而不为，于是乎为所不当为。不当为者，乃情上生的枝叶，不择其所当位者，而妄与物相取也。正经心上做的事，不一直去，直到物来待应时，又不能不有所为，遂任情中之枝叶，不择而妄取；及一妄取而无所不为者，终不能大有为矣。

　　且如三年之丧，人心固有之爱里面元有此节文，但尽著吾性之爱，不教怠惰，便无不可行。才一有规避之心，则恰好凑著者父兄百官为他引向不善之习去。故虽大逆元恶，如楚商臣者，也只是不能勉尽其天性之爱，以致开罪于君亲，遂相激而流于极下，若果有穷凶奇恶在其性中也。

　　又以经界言之，暴君污吏，也只是一“慢”字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽，则一切破阡陌、厚税敛底事，顺手顺眼，便只管与物相取，则亦情不动于正，而又不容不动，遂以动于非其位者，而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养，则耳目口腹之必资于民者，一万民惟正之供，而何有不善乎？

　　故天下别无有恶，只不善便是恶。犹然此君子，犹然此野人，犹然此野人之养君子，配合得不当，不自吾心之经纬尽力度量出的，只物之易取者取之不厌，把吾性之才理撇著全不用事，而一任乎喜怒，遂以为暴君污吏而有余。岂但其气禀之偏于好货者为之哉？不善已著而人见其可恶，去声。便谓之恶。

　　暴君污吏，初无本领与天德王道分路并驰，故曰“夫道一而已矣”。言外之物、内之性，无一不善，但交互处错乱杂揉，将善底物事做得不好尔。须与猛力，有才皆尽，则药虽瞑眩，疾无不瘳矣。

六

　　阳虎偶然见得仁、富之相反，遂作此语。其云“不仁”者，言为富者之必不求仁也；其言“不富”者，言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明，故孟子不以人废言而举之。若云“害仁”“害富”，则是仁者必贫而富者必暴。虽云“天理人欲，不容并立”，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至也。

　　必云阳虎终身无一近理之语，而言此者以戒为富者之不当以仁害之；虎虽匪人，然其面诋齐侯而辞其禄，则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖，则亦不成为奸矣。且此两言之得，元救阳虎生平不得，何必又从而文致之！

七

　　朱子于论语注，以“通力合作，计亩均收”言彻，于孟子注，则以“都鄙用助，乡遂用贡”为彻，前后固无定论。缘彻之为法，自孟子外，别无可考，两者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可详知，或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。”

　　乃使为通力合作，则公田、私田之分，有名无实，而八家亦无固有之业，说得来似好，却行不得。谚所谓“共船漏、共马瘦”者，虽三代之民，恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者，使田官以刑随其后，则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远，应不宜尔。

　　“彻田为粮”，公刘之诗也，“彻”之名始于此。公刘当夏之季叶而迁徙仅存，势不能违时王而创制。乃夏用贡法，而井田则始自黄帝。公刘初得民以居，而上下之等级未立，辟草披荆，不能尽同中国之法，故野外、国中，或遵时王之贡法，或用轩后之井田，以顺民而利导之。传至于周兴，因仍其遗制，以通贡、助之穷而合用之。则此集注所云“通也，均也”，谓通贡、助而使其法均也，较论语注为尤通。

八

　　大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦说个梗概耳。如周礼言不易之田百亩，一易之田二百亩，再易之田三百亩，则其广狭不等，沟浍、涂径，如何能合井字之形！故朱子云“ 恐终不能有定论”。

　　至如袁氏以殷家一夫七十亩，八家于八百亩之中以二百四十亩为莱田，则以迁就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以“七熟、三莱”之法准之，则下地之宜一易、再易者，名虽七十亩，而实或五十亩，或三十三亩；上地之不易者，又无故而弃三十亩之腴土于不耕也。

　　想来黄帝作井田时，偶于其畿内无一易、再易之田，区画使成井形。殷、周以后，虽其沟洫、涂径用此为式，若其授田之数，则八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至于七十、百亩，殷所以少而周所以多者，真不可晓。则或七十、百亩者，亦夫田赋税之法，而非果限诸民也。周既增殷三十亩，则经界必须尽改，其烦劳亦已太甚；而渐次推移，则有弃其故壤而授田于百里之外者，得无有捐坟墓、异风土之悲乎？

　　考诸考工记，匠人治野之事，既常立一官以司之，而执其功者，取诸公旬三日之役。意者近或十年，久或数十年，有须改正者，则为之改作。故孟子言“暴君污吏，必慢其经界 ”。慢者，不修理改正之谓也。其法，想亦与今法十年大造黄册，推收过户之制略同。但在井田，则须加一番土功尔。

　　大要作一死“井”字看不得。所谓一夫百亩者，盖亦百亩一夫之谓。从田立户，而非必因户制田也。周礼考工及何休、郑玄诸说，亦只记其大略，到细微处，又多龃龉。更不可于其闲曲加算法，迁就使合。有所通，则必有所泥。古制已湮，阙疑焉可矣。

九

　　龙子想亦是孔子以后人，观其文辞，自非西周以上人语。林氏谓以言当时诸侯用贡法之弊，甚为得之。若谓夏后氏之贡即有粪田不足、称贷而益之害，则悬揣千年之上，亦安知其有老稚转死之惨，而代之流涕以谈耶？

　　以实求之，助之异于贡者名也，而实无异也。孟子曰“其实皆什一也”，以言其无异也。寻常说助法用民之力，而不取其财。乃民之财何从而得之？亦不过取诸其力而已矣。可耕之时，能耕之人，通计只有此数。以其九之一而治公田，则于以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又岂不可以多得哉？未见农民之有余力暇晷而以唯上之用也。

　　变贡为助，只是做教好看。故曰：“夏尚忠，殷尚质，周尚文。”质虽简于文，而较忠则已多曲折矣。上之宜取于民，义也。其所取于民者，为其力之所获，又均也。实同，而为著其名曰，非有所取于尔也，特借尔之力而已矣，此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分，自天显民只之大常，更何用如此之回护耶？

　　唯于助法既坏之余，反而用贡，以恝处人上、不课勤惰、不恤劳苦、不辨凶丰之官吏而刻责于民，则其为害如此。若贡法既坏之余，又从而改助，其诬罔农民而以恣农官之渔猎，更有不可言者矣。

　　总之，法之既坏，且务与收拾整顿，以求其安。若人心已敝，势重难返，而不揣其本，区区辨法制之得失，以驱疲民而数改之，则其为祸尤烈。井田者，轩辕氏之良法也，历久已弊，而禹改为贡，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而诸侯不能率从，故变助而贡，有如龙子之所讥。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使复变而助，其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。

十

　　“不暇耕”，以势言；“不必耕”，以理言。云“独可耕且为与”，云“是率天下而路也”，皆言势之不暇耕也。不暇为而为之，为陶冶则害于耕，犹耕害于治天下也。是势之不暇者，亦理之不可也。云“有大人之事，有小人之事”，云“或劳心，或劳力”云云，是 “天下之通义也”，皆言理之不必耕也。不必自为而后用之，而非以厉农夫，犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下，为则天以君天下之大德，不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者，实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处，读者须与分晓。

　　集注云“不惟不暇耕，而亦不必耕矣”，乃承上转入“尧以不得舜”一段线索。庆源于后段亦云“不暇耕”，则埋没杀“天下之通义也”一段正理。然则使其暇耕也，遂将废君道而灭尊卑之义哉？后段言“亦不用于耕”，谓虽暇用而亦不用也，与上言“而暇耕乎”、 “虽欲耕得乎”自别。 一一

　　集注云“放逸怠惰而或失之”，似于“饱食暖衣”四字断句，“逸居”连下“而无教 ”五字作句。以文义求之，非是。逸居者，即所谓人得平土而居之也。

　　逸之为言，安也，非放也。“放佚”之佚，从人从失。此“逸”字，自对劳而言。上巢下窟，禽兽逼人，迁徙构架，驱避禽兽，则居之不安。人之得“饱食暖衣”者，后稷树艺之功；得“逸居”者，禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文，转入“无教”去，见衣之、食之、居之，道各得矣，而圣人之忧犹未已也。不然，则安逸以居，岂便近于禽兽？五品之教，亦非必有大劳焉；而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同于人也。

一二

　　欲辨异端，亦必知其立说之始末，而后可以攻之。许行之齐物，齐市物之贾也。庄子以“齐物论”名篇，则谓物论之是非，当任其自鸣于天地之闲，而不足与较同异也。“物论 ”二字一连读，“齐”字微断。庆源以庄、许齐物为同旨，则似生来不曾见庄子，听得说庄有此篇题，谬猜作“齐物之论”，岂不令庄子笑人地下！双峰说许行似老子，亦错。许行微似墨者，皆无君故然。史迁所纪九家，道家，老、庄也，墨家，墨翟、禽滑厘也，许行则所谓农家者流尔。

一三

　　夷子二本之旨，注、录俱未看出。朱子云“何止二本，盖千万本也”，则既不知墨，而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本，则是散漫无本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶？

　　邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之闲，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。

　　佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。

　　圣人之道，从太极顺下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦说“人受天地之中以生” 。然曰“乾道成男，坤道成女”，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之干、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。

　　若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出楞严。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶[荼]毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。

　　要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。

　　形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为[谓]一本而万殊也。

　　然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子，然后能择而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脱洒便住下不进，妄谓已得者之所能知也。发其藏，知其所据者如此，墨、佛之妄，不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也，徒悬坐之曰“千万其本”，彼岂服哉！

滕文公下篇

一

　　“不智之罪小，不勇之罪大”，此等语句，才有偏激处，便早紊乱。夫所谓不勇者，自智者言之也。若既已不智矣，更何处得勇来？倘使其无知妄作，晨更夕改，胡乱撞去，其流害于天下，更不可言。故罪莫大于不智，而不勇者犹可矜。虽日攘一鸡而不知其为窃，厚敛困农、横征困商而恬然不知其非义，以此为罪小，而以“损之，以待来年”者为罪大，则王维之罪重于安、史，匡章之恶浮于商臣矣！

　　看圣贤文字而为之下语，须如天平兑过，一铢黍也差不得。故三达德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知则更无仁，不仁则勇非其勇。故必知及而后仁守，若徒勇者则不必有仁。圣贤已自示万世以权衡，奈何新安之不审而妄言也！如云如不知其非义，则已无足责矣，既知而不速已，则律以责备贤者之条，其罪尤不容逭也，斯乃折中之论。

二

　　圣贤只做得人分上事，人分上事便是己分上事也。中庸言“尽物之性”，也只是物之与人相干涉者，索与他知明处当，使其有可效于人者无不效，而其不可乱夫人者无或乱也。若天际孤鸿，江干小草，既不效于人，而亦无能相乱，须一刀割断，立个大界限，毋使彼侵此陵，失其人纪。

　　故孟子说“天下之生”，集注为显之曰“生谓生民也”，正与剔出界限处。其“一治 ”者，人道治也。其“一乱”者，禽兽之道乱乎人道也。后面说“蛇龙”“鸟兽”，说“沛泽多而禽兽至”，说“虎豹犀象”，说“乱臣贼子”，“无父无君，是禽兽也”，那一端不在者人、禽上分辨！殷、周以上，禽兽之乱人也，伤人之生；衰周之降，禽兽之乱人也，戕人之性。伤人之生，人犹得与禽兽均敌于死生之际；戕人之性，人且为禽兽驱遣，自相残食而不悟也。一章之大旨，七篇之精义，尽于此尔。

三

　　“兼夷狄，驱猛兽”，是一时救乱之功；“咸以正无缺”，方是大治。庆源此说，极为精密。正德、利用、厚生无一之不备，高明、沉潜、平康无一之或陂，必若此而后可使夷狄、禽兽之患不中于中国。盖驱飞廉、灭五十国、远虎豹犀象者，兼夷狄之已滑夏，驱猛兽之已逼人者也；而明刑敕政、制礼作乐者，以防微杜渐，而远狄行，捐兽心，以定生民之纪者也。

　　夏、商二代，承治千年，贤圣之君作者固非一也，而其守尧、舜之道者，以渐远而精意渐失，于是非圣之人，乘道之替而导其君以禽狄之乐为乐。如色荒、禽荒、牛饮、裸逐之类，皆夷狄、禽兽之乐。心既与禽狄相乱，则身自乐与禽狄相亲，以类相求，以气相召，而夷乱华兽逼人矣。自非力为涤除更改，焕然一新其礼乐刑政以立人道之极，而远为之防，则五十国灭而又有五十国者兴，前之虎豹犀象远而后之虎豹犀象又进矣。此一片中原干净土，天生此一类衣冠剑佩之人，如何容得者般气味来熏染！故兼之驱之，既已廓清，而尤不可使有缺之可乘，使得逾短垣而相干；咸正无缺，以启后人为之君师。故成周之治，数百年夷不乱夏，兽不干人，皆周公制作之功也。

四

　　“孔子作春秋而乱臣贼子惧”，非虚说也。春秋二百四十二年之闲，弑君三十六，而远国之不相通问者不与焉。春秋既成之后，以迄乎秦，弑父与君之事息矣。秦人焚书，而后胡亥死于赵高之手。自汉以来，春秋复传，至今千五百余年，弑君者唯王莽、萧道成、萧鸾、朱温数贼而已，刘裕、萧衍、郭威皆已篡而后弑。宦官宫妾，则本无知而陷于恶。其余则夷狄也。然犹不敢称兵而手刃；自非石宣、安庆绪、史怀义以夷种而为盗贼，未有弑父者也。以战国之糜烂瓦解；而田和、三晋之流，敢于篡而终不敢弑。以商鞅、魏冉、韩朋、田婴、黄歇、吕不韦之狙诈无君，而“今将”之志，伏不敢动，故有妾妇之小人，而无枭獍之大逆。其视哀、定以前，挟目送之情，怀杯羹之恨，曾老畜之不若者，已天渊矣。

　　朱子曰“非说当时便一治，只是存得个治法”，则犹未知春秋之功如此其实也。

　　盖当周之衰，大夫世官，而各拥都邑，臣主分治，莫有知其别者。不知其别，则直视弑君之与杀路人无以异。虽以冉有、季路之贤，亦且视私室如公家，唯知弗扰、佛肸之为叛，而不知六卿、三桓之义在当讨。则一切背公死党之士，乐为栾盈、崔杼、商臣、卫辄用者，方以义烈自许，而遑恤其他！

　　乃先王封建亲贤以君一国，上奉天道，下顺民心，故托之崇高而授之富贵。岂与夫六卿、三桓之流，苟藉一时之权宠，君予之禄而即以亢君者比乎？故春秋一书，正陪臣之不纯乎为臣，而略其叛大夫之责；正诸侯、大夫君臣之分，而篡弑者必目言其恶；乃使天下知君父之尊，自天授之，自王建之，非但富役贫，贵役贱，如大夫、陪臣之以势合而相事使也。

　　自微春秋，则富贵者役人，贫贱者役于人，喜则相事相役，怒则相戕相杀，人之所以异于禽兽者，复何有哉！春秋之德业与天地相终始者如此，岂有其名而无其实，但存治法于天下后世也耶？

五

　　“率兽食人，人将相食”，集注作譬喻说。看来，孟子从大本大原上推出，迎头差一线，则其后之差遂相千万里，如罗盘走了字向一般。立教之始，才带些禽兽气，则习之所成，其流无极：天下之率兽食人者，亦从此生来；天下之人相食也，亦从此生。祸必见于行事，非但喻也。

　　如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。

　　杨朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故虽错乱而不至于此。乃教者，智教愚，贤教不肖者也。开一个门路，说“为我、兼爱是道”，“拔一毛而不为”，“邻之赤子犹兄之子”，从此流传将去，拔己一毛而利人不为，则亦将害人躯命利己而为之；亲其邻之子如兄之子，则亦将漠视其兄子如邻之子，而兄子可同于邻人，人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教，虽使愚不肖者择不精，语不详，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。

　　率兽食人，孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教，近理者粗，惑人者浅，则其害止于率兽食人，而未有人相食之事，故曰“将”。春秋传“易子而食”，甚言之也，犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉，亦寓言而非实事。自后佛入中国，其说弥近理而弥失真，直将人之与禽，同作大海之沤，更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严，而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，啖人无异于菽麦，以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫！孟子之言“将相食”者，而果相食也，则佛之为害其惨矣哉！

　　盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成，亦如粪壤之生蔬谷，而父母未生前别有本来面目，则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而脔之烹之，以聊填我之饥疮也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者无力，人之日即于禽而相残也，吾不知其所终矣！

六

　　墨氏二本，他到头处，也只说一本。盖以一本为真，一本为妄也。释氏当初立教，也是如此，故有“万法归一”之说。程子勘出华严三观处，华严当作楞严。拿得真赃矣。但释氏又尽会脱卸尖巧，与朱子所云“杨、墨只硬恁地做”者抑别，故又有“束芦相交，如藤倚树”之说，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是无本。乃抑于妄真两舍之外，别寻个尖颖处掐，故于“万法归一”之上，又说个“一归何处 ”。盖二本之变为归一，归一之变为无本，无本之变，又为枯木头上开花，而释氏之巧极矣。

　　仔细思量，好似说梦来。他只管在针头线尾上觅天地，总为那大化无心，莫也有时如此在无用上见用。然要之只是人思量不到，见闻不及，则人之所见为无用者，在大化元自有至诚不息、洋洋发育之功。却向者闪烁影里翻来覆去，寻消问息。呜呼，则又何其愚也！

　　总为他在者些伶伶俐俐处，费尽气力，故把眼前忘了。只自家一腔子恻隐、羞恶，却教入狭邪处去。天之所显、民之所只底君臣父子，却看作土芥相似。而穷极其情，则但欲将眼前万理，销陨无余，讨个直截快傥路走；许多做不彻处，只一味笼罩过，更不偢亻辨。则兽食人、人相食之祸，俱从根苗上生出，祸芽逢罅便发也，哀哉！

七

　　廉者，廉隅之谓。到迤逦不同处，若囫囵去，则便不成等级。只此是一个大界限，须令分明。人之大界限处，则与禽兽异者是也。此处囫囵没分晓，便不成廉。

　　“仲子恶能廉”一句，是铁断案。不能廉，则已人而禽兽昆虫之类矣。“充仲子之操，蚓而后可”，正是说他不廉。赖他尚居於陵之室，食妻之粟，稍与蚓别。若并此删除，则愈与蚓无二。

　　乃仲子之尚能隐忍而就此二者，岂其志操之能然哉？犹夫人之情，犹夫人之理，不能逃耳。若充其操，则如释氏之日中一食、树下一宿，乃可信不失身于盗跖而真蚓矣。

　　孟子力辨仲子，只为人、禽大界限，正争一“廉”字。想来，仲子一类人，只是他气禀受得淡泊枯槁，便以此傲世而自贤。使其气禀稍浓，则贪猥更不成模样。观其卞躁褊陋，全没一些气象。“出而哇之”，即不施于母，已自惭惶杀人！者数脔之鹅，于名义有何重轻，直恁惊天动地，视昊天罔极之父母也比并不得！即此与口腹之人、珍重丁宁夫残羹冷炙者何以异！即此是禽虫见解，而人之大廉已丧尽矣！

　　孟子于杨、墨说禽兽，于仲子说蚓，无非为斯人立人极，以别于异类。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、饮黄泉时一段无心无肠、卞躁鄙吝，恰与仲子匍匐三咽时同一昏浊之情。看先王之礼，俪尊列俎，终日百拜，酒清不饮，肉干不食，是甚气象来，方是廉隅整饬，一丝不乱的节奏。集注“然后可以为廉”、“未能如蚓之廉”，二“廉”字，非是。东阳为分别周旋，差为可通。若竟以蚓为廉，则正以害人心不小。且天下必无有能如蚓者，而尧、舜、周、孔，岂皆其不廉者乎？

离娄上篇

一

　　以六律正五音，但为金、石、丝、竹、匏、土、革、木之五音言，而人声之五音不在其中。盖人声之五音一因其自然，直是无可用力正得处。律之所能正者，以立长短、大小、多少、轻重之法，而取清浊、缓急、修促、洪细之定则也。耳无定准，藉数以立质，随质以发声，而八音之宫、商、角、征、羽乃以分焉。盖八音之有响，虽天地之产，使有可以得声之材，而其成音也必繇人制。制之自人，则或增或损，无成则而必乱，故必以六律一成之数为之准，而合于数者合于音矣。若人声之清浊敛纵，一仍乎自然之喉、舌、唇、齿、腭，一成以还，莫之为而自动于窍，虽有六律，亦安所施哉？此亦不待审乐者而后知也。

　　若夫歌唱之节，亦有所待以取和，则又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音，而八音者又以其五音之叶正人声之五音也。在古乐，则房中升歌以瑟，余乐以笙磬。于今世俗之乐，则南以拍板，北以弦索。古乐今乐，雅、郑不同，而人声之受正于五音，不受正于六律，一也。

　　程氏复心只此不知，乃谓“圣人制五音以括人声”，矮人观场，无劳饶舌可已。

二

　　“有仁心仁闻而民不被其泽”，唯宋仁宗可以当之。其“不可法于后世者”，则汉文、景是已。齐宣王不忍一牛，孟子许其足以王者，犹谓乍见孺子而怵惕恻隐之人可以保四海，无欲穿窬之人可使义不胜用耳。偶然半明半灭之天良，安得遽谓之有仁心耶？

　　至若梁武帝者，篡其君而推之刃，惧冤报之相寻，思以苟免其人诛鬼谪之大罚，而又择术不审，托于无父无君之教以自匿；抑且贪非所据，愤不自戢，杀人盈于城野，毒祸中于子孙。正孟子所谓“以其所不爱及其所爱”，不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”，知之者谁耶？不过游食之髡，饱其利养，赞叹功德而已。若天怒人怨，众叛亲离，本纪可考，安所得“慈仁”之称哉？

　　以齐宣爱牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之势。自非孟子为之吹嘘播飏之，固必不能。盖其一暴十寒之心元自不给于用，而扩充之也自非旦夕之功。若彼始为乱贼、继为浮屠之萧衍，即使依样胡卢，行井田，立学校，亦与王莽之效周官以速亡者无以异。安所得泽被于民而法垂于后耶？范氏于是为失言矣。

　　庆源云“武帝有仁闻而非其真”，差为近实。然衍之恶积而不可掩，不仁之声，遗臭万年，岂但失真而已哉！

三

　　“不愆不忘”两“不”字，元是工夫字，与无愆无忘不同。不以有意而愆谬之，不以无意而遗忘之，乃能循用旧章以遵先王之道。在诗之以祝王之子孙者，固为愿望之词，非有率用旧章者，而以赞其无愆无忘之美。孟子断章引此，亦正于“不愆不忘”显遵法者学古之功。不得以“不愆不忘”为无过，“率繇旧章”为遵法，逆文立意也。遵法而可无过，乃孟子引伸诗人言外之旨，故曰“遵先王之法而过者，未之有也”，以补诗所未言之效。若诗已有无过意，则当以“此之谓也”直结之矣。集注未安。

四

　　法律之不可胜用，仁之覆天下，虽圣人之以为法于后世者以此，乃圣人之自以制器审音，平治天下，先须用此。非在圣人独恃其耳目心思已足给用，但为天下后世不能如己之不待于法，故须与立个法度也。

　　集注似误看一“继”字，将耳目心思之既竭，作圣人自用之道，圣人已自了当后，又加上一种方便与后人。如此说来，未免害理。此虽为上古圣人而言，然其云竭目力之圣人者，岂其明之过于娄、班？竭耳力之圣人者，岂其聪之过于师旷？竭心思之圣人者，岂其睿智之过于尧、舜？则亦但竭其耳目心思，终不能制器审音而仁天下；于是继求之一定之法，使目有凭以用其明，耳有凭以用其聪，心有依据以行其仁，然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者，必至此而后非妄也。规矩准绳元不是目力看出来底，六律元不是耳力听出来底，不忍人之政元不是师心亿度想出来底。

　　集注“犹以为未足”一语，殊不稳妥。岂但以为未足哉！直是耳目心思之力，与形之方圆、声之五音、天下治平之理，全然凑泊不著。规矩准绳因乎象，六律因乎数。圣人不于目求明，于耳求聪，而以吾心之能执象通数者为耳目之则。故规矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象数，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天时，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。故仰观天文，俯察地理，察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉！圣人用之而自不可胜用，乃以垂之后世而亦不可胜用，其理一，其效均也。

　　如谓先王为天下后世故，制此法度，若圣人之自为用者，一目击而方圆即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被于天下，则此圣人者，将如佛氏之观十方世界如掌中果，一按指而海印发光，一皆成就耶？言之无实，亦不祥矣。

　　既者，已事之词也；继者，遂事之词也。“已竭耳目心思”云者，劳已尽而绩未成也。“继之以规矩、准绳、六律、仁政”云者，言彼无益，而得此术以继之，乃以遂其所事也。双峰乃云“唯天下不能常有圣人，所以要继之[以]不忍人之政”。然则使天下而恒有圣人，则更不须此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之易，唐、虞之典，殷、周之礼，皆可焚矣！此老子“剖斗折衡”之绪论，释氏“黄叶止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣贤之门者，不揣而窃其旨也！

五

　　人君之所不得于天下者，亦唯不亲、不治、不答以敬而已。其以莅下土而定邦交者，亦唯爱之、治之、礼之而已。仁、智、敬之皆反求矣，则亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以尽。“行有不得者，皆反求诸己”，是总括上文以起下义。双峰乃云“上面三句包括未尽，‘皆’字说得阔”，徒为挑拨，了无实义，当亦未之思尔。

六

　　林氏所云“诸侯失德，巨室擅权”，自春秋时事。逮乎战国，天下之持权者又不在世卿而在游士矣。“不修其本，而遽欲胜之”，唯晋厉、鲁昭、齐简为然。战国时，列国之卿与公室争强弱者，仅见于田婴、韩朋，然亦终不能如三家、六卿之强逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言则救死之不暇。七国之贵公子者，劣以自保其富贵。安得有君欲胜之不能而取祸者哉？

　　孟子说“不得罪于巨室”，与周公“不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也”意同，乃以收拾人心于忠厚仁慈之中，而非有称兵犯顺之王承宗、跋扈不恭之韩弘须为驾驭，不然则效安、史、滔、泚之为也。看孟子说“沛然德教溢乎四海”，则其云“为政不难”者，为施德教之令主言也。若唐宪宗一流恩、威两诎之君，本无德教，不足言矣。

　　孟子七篇，屡言兴王业之事，而未详所以定王业者。唯此一章是已得天下后经理措置之大业。所谓“为政”者，言得天下而为之也。得天下而为之，而先以尊尊、亲亲、重贤、敦故之道行之于庙堂之上，君臣一德，以旬宣而绥理之，勿使游谈之士持轻重以乱天下之耳目，则指臂相使，而令下如流水之原矣。当此之时，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅权之巨室，杀之不能，纵之不可，须以处置遥持其生命乎？

　　裴晋公之进说也，挟韩弘、承宗之叛服以为辞，而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏，便是三代以下人习气。上失格君之道，下乖纯臣之义，只靠著祸福声势胁持其君以伸己意，而其文字流传，适以长藩镇之恶而不恤。以皇甫镈之不可使居相位为老臣者，不能正君心于早以杜其萌，则唯称引古谊，以明贵义、贱利、尊君子、远小人之大道；若其不听，无亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之惧而庸吾言，则己志伸而国是定；即其不听，而抑有所操挟以自免于诛逐。其于“以道事君，不可则止”之义，相去远矣。三代以下无大臣者，此也。奈何引孟子而同之！

七

　　粗疏就文字看，则有道之天似以理言，无道之天似以势言，实则不然。既皆曰“役” ，则皆势矣。集注云“理势之当然”，势之当然者，又岂非理哉！所以庆源、双峰从理势上归到理去，已极分明。

　　“小德役大德，小贤役大贤”，理也。理当然而然，则成乎势矣。“小役大，弱役强 ”，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。

　　大德大贤宜为小德小贤之主，理所当尊，尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役，理所当卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。

　　若夫大之役夫小，强之役夫弱，非其德其贤之宜强宜大，而乘势以处乎尊，固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大，藉复以其蕞尔之土、一割之力，妄逞其志欲，将以陨其宗社而死亡俘虏其人民，又岂理哉！故以无道之弱小，而无强大者以为之统，则竞争无已，戕杀相寻，虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大，以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者，即理之当然者已。

　　曹操曰：“使天下无孤，则不知几人称帝，几人称王。”自操言之，固为欺凌蔑上之语，若从旁旷观，又岂不诚然耶？是虽不得谓强大之役人为理之当然，而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也。故本文云：“小役大，弱役强，天也。”自小弱言之，当役而役，岂非理哉！是非有道之天唯理，而无道之天唯势，亦明矣。

　　双峰以势属之气，其说亦可通。然既云天，则更不可析气而别言之。天者，所以张主纲维是气者也。理以治气，气所受成，斯谓之天。理与气元不可分作两截。若以此之言气为就气运之一泰一否、一清一浊者而言，则气之清以泰者，其可孤谓之理而非气乎？

　　有道、无道，莫非气也，此气运、风气之气。则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。故曰：“斯二者，天也。”使谓泰有理而非气，否但气而无理，则否无卦德矣。是双峰之分有道为理，无道为气，其失明矣。

　　若使气之成乎乱者而遂无理，则应当无道之天下，直无一定之役，人自为政，一彼一此，不至相啖食垂尽而不止矣。其必如此以役也，即理也。如疟之有信，岂非有必然之理哉！无理之气，天地之闲即或有之，要俄顷而起，俄顷而灭。此大乱之极，如刘渊、石勒、敬瑭、知远。百年而不返，则天地其不立矣！

　　理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱时，如飘风飘[骤]雨，起灭聚散，回旋来去，无有定方，又安所得势哉！凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？知理势不可以两截沟分，则双峰之言气，亦徒添蛇足而已。

八

　　言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。

　　双峰错处，在看理作一物事，有辙迹，与“道”字同解。道虽广大，然尚可见，尚可守，未尝无一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。则天下无道之非无理，明矣。

　　道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃须云“一定之理”，则是理有一定者而不尽于一定。气不定，则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然，现成之路，唯人率循而已。故弱小者可反无道之理为有道之理，而当其未足有为，则逆之而亡也。孟子于此，看得“势”字精微，“理”字广大，合而名之曰“天”。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。

九

　　“安其危，利其灾，乐其所以亡”，自是三项人。国削兵衅，犹自偷一日之安者，“ 安其危”也。能为国家之灾害者，而彼反以为利，如虞公之璧马，平原君之上党，祸所自伏，而偏受其饵者，“利其灾”也。荒淫暴虐，为酒池、肉林、琼林、大盈者，“乐其所以亡 ”也。

　　不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自强于政治，故“安其危”。贪利乐祸，小有才而忮害无已，故“利其灾”。嗜欲蔽锢，沉湎而不知反，故“乐其所以亡”。三者有一，即不可与言矣。

　　如宋理宗亦无甚利灾、乐亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不动。梁武帝未尝安危、乐亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故虽自忧其且败而纳景。首祸之心，终不自戢，则人言又何从而入？若唐玄宗之晚节，未尝安危而利灾也，特以沉湎酒色，而卒致丧败，则虽知张九龄之忠，而终幸李林甫之能宽假以征声逐色之岁月，故言之而必不听。

　　三者有一，则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗，则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之，则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。

　　双峰归重末句，自未分晓。其意以为唯荒淫暴虐者，则与集注“心不存”之说相为合。乃集注“心不存则无以辨于存亡之著”一语，亦抬起此不仁者太高。若论到存心上，则中材之主能保其国家者，若问他仁义之心在腔子里与否，则无论“三月不违”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免败亡而有余者，则未能仁而犹不至于不仁，尚可与言也。人而谓之不仁，岂但不能存其心哉，直已丧其心矣！

　　心不存者，谓仁义之心不存也；丧其心者，并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血气，只堆垛向那一边去，如醉相似，故君子终不可与言，弗能为益而祗以自辱。若仅不能存其心，则太甲、成王之蚤岁固然，正伊尹、周公陈善责难之几也，何遽云不可与言耶？

十

　　“反身而诚”，与大学“诚意”“诚”字，实有不同处，不与分别，则了不知“思诚 ”之实际。“诚其意”，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”，则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。

　　唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则中庸之所云“不诚无物”者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰：“不曾亏欠了他底。”又曰：“说仁时恐犹有不仁处，说义时恐犹有不义处，便须著思有以实之。”但依此数语，根究体验，自不为俗解所惑矣。

　　大学分心分意于动静，而各为一条目，故于“诚其意”者，说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心，故曰“毋自欺”，外不欺内、宾不欺主之谓也。

　　今此通天人而言诚，可云“思诚者”人不欺天，而“诚者天之道”，又将谓天下谁欺耶？故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。

　　“诚者天之道也”，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪；如天有日，其可言此日非伪日乎？乃不得言不伪，而可言其道曰“诚”；本无所谓伪，则亦无有不伪；本无伪日，故此日更非不伪。乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云“无伪者天之道”也，其可云“思无伪者人之道”乎？

　　说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。但可名曰“有恒”。故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”，即是二殊五实合撰而为一。

一一

　　孟子言“皆备”，即是天道；言“扩充”，即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对，在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字，然后见处真，立处大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若将此“诚”字降一格，使与“欺” 字“伪”字作对，则言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至诚矣。

　　格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事，只当得此“思诚”一“思”字，曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，无不受统于此一“诚”字。于此不察，其引人入迷津者不小。

　　广平引大学“欲诚先致”释明善、诚身之序，自是不谬，以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身，而孤责之隐微之无欺，则执一砾石而谓太山之尽于是，亦乌知其涯际哉！

一二

　　文王当商命未改之时，犹然受商之鈇钺以专征，故无图天下之心，而后为大公无私。若孟子所以期当时之侯王者，则异是。周德已讫，而民之憔悴甚矣。天命须是教有所归，斯民须是令之有主，此亦有广土众民者义之所不得辞。则但行文王之政，不必心文王之心，而已无愧于文王。

　　况乎汉高之王汉中，秦已亡而天下裂，义帝之在郴南，初未尝正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈，固不足以为盟主，分汉王于汉中，非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图，徒保守一隅，养民致贤而一无所为，为之，则一吴芮、尉佗而已矣。集注以私罪汉，未合于时措之宜也。

　　到廓然大公处，却在己在人，更不须立町畦，自贻胸中渣滓。上审天命，下察人心，天理所宜，无嫌可避。使文王而当七雄、秦、项之际，上无可服事之故主，下无可推让之邻国，又岂得不以天命不可旷、民望不可违为大公至正之道哉！

　　七雄之不仁，项羽之不义，既恶剧于崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允当其位，而当此两不相下之势，如项羽之不并天下不休者，又岂如四海乂安，仅保一方之三苗可舞干而格？则以天下为己任者，“勿贰尔心”，而夙夜以期乎必济，正以其身为天下用，而不徇小名小义以自私。藉令汉高而忘天下也，膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手，又岂文王之所忍为乎？

　　乃若汉高之德愧文王者，则其所致之贤非伯夷、太公、颠夭、宜生之属，两生、四皓终不见庸，而滥以天爵施及哙伍；其养民之政，因陋就简，使五帝、三王强教悦安之大德斩焉不传于后世，斯以为周、汉醇疵之差别尔。若其图天下于秦、项之手而往必求济也，则与尧、舜、汤、文何异道之有哉？

一三

　　以手援嫂，自是惊天动地事。集注云“非若嫂溺可手援”，忒把手援看作等闲，坐为孟子“子欲手援”一语赚惑。孟子自缘淳于髡滑稽无赖，到底不屑与他正经说，只折合得他便休。其与告子、任人辈语，皆然。“子欲手援天下乎”，非法语也。

　　此处唯南轩及朱氏公迁看得精析不乱。嫂溺自是用常礼不得处，与汤、武征诛，伊、周放戮，大舜不告一例。若当时天下之溺只是正道上差错了，要与他整顿却易，只消得守道之常为之匡正，则事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者样非常事来！

　　故孟子之道，合则行，不合则止，犹男女无别时只依著授受不亲之常礼，便足整顿。自生民以来，一治一乱，圣贤看来全无诧异；而繇乱向治之时，为之拨乱反正，大经大法，如运之掌，固不消手忙脚乱也。其云“子欲手援天下乎”，谓援处与溺处各有登对，无事张皇，如嫂命滨危，须破礼合权耳。

一四

　　双峰说：“曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，这便是好底意思，曾子便能承顺他。”此言害道不小。子之事亲，若在饮食居处之际较量著孰得孰失，得则顺之，失则逆之，即此便是不孝之尤。陈了翁云：“臣弑君、子弑父者，常始于见其有不是处耳。”见其有是，即见其有不是矣。

　　以余食及人，当甚好处？曾子、曾元皆处贫约，即撙节而俾无失肉，以得尽养，亦未便是不好。曾元胸中正执此道理与父母计较耳。且余食之所及者，果饥寒待此以为命者乎？或在童稚，或在仆妾，亦只是呴呴之爱。有如父索所余之财货，以授非所当得之爱妾，则固溺爱不明而陷于恶矣。

　　乃天下不孝之子，才于此辨是非，便做出逆天大恶来也不顾恤。故舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以与象，岂便固执不与？“天下无不是底父母”，则亦无是底父母也。凡此之类，父母即极其不是，也只欣然承顺。双峰云“要谕之使合于道”，一谕便是责善，责善便是争，争便是忤逆。父子之闲，各执一是以相讼，而人道灭矣！

　　若礼所云有过则谏者，自是关系行检大纲目处，岂在脔肉、杯酒、斗粟、尺布之闲苛求其得失！贵戚之卿，且必君有大过而后谏，况子之事亲耶？且过之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父，则一举动之可疑，不妨以异同请益；若在瞽瞍，则但不格奸而已足。至于言行好恶之纰缪，一一而辨其得失，将终日疾首蹙頞于问安视膳之时，即欲求一刻之承欢而不得矣。

　　故唯亲之可谕于道而不怙其恶者，乃可施其几谏，要亦须于己所修之子职了无干涉，然后可见之言词。此非以避嫌也，才到干涉处，恒人之情便易动怒，相激而为贼恩之事，所必至矣。故曰：“直情径行，夷狄之道也。”新安云“一饮一食之闲，尚承亲志如此，况其立身行己之闲乎”，只此极得曾子之心。

一五

　　舜之于瞽瞍，便尽索其所有以与象，亦须欣然承顺。至于舜之孳孳为善，莫之能御，虽非瞽瞍之所欲，则又不敢量其亲之必无此志而不以玄德为承志也。

　　在亲自有志、事之分，在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志，而见之言语动静，如问有余之类。于我则虽不尽当于道，而终不至于失身，如以余食与非所当与者。者处正好行其“天下无不是底父母”之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈，便瞽瞍将授之盗贼，也不得留纤芥于胸中。

　　其不可者，唯欲使象代舜为天子耳。以天子之位，天授之，尧禅之，非舜之有也。人子之于亲，能有几桩事物与舜之有天下一例，乃忍区区较其为公为私、为得为失哉！甚矣，双峰之俗而悖也。

一六

　　唯瞽瞍欲以舜之天下与象，则不可承顺；若泰伯、伯夷，则亦必欣然承顺。舜受尧之天下，本非所有而以道受之。徇私亲而以与象，便是失道，失道则失身矣。泰伯、伯夷以世及之国，幸亲不以与异姓而欲授其弟，则承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。

　　叔齐之贤不能过伯夷，而以偏爱故，乱长幼之序，双峰所云“不好底意思”，孰甚于此！浸令伯夷见亲之过，而欲以谕孤竹君，使勿紊长幼之礼，岂非卫辄之流亚乎！且到者处所，岂但伯夷，即凶悍贪嚚之子，也难出口去谕。欲谕而不能，而又怀必谕之心，怀忿浸淫，而商臣之恶起矣。故曰：双峰之说害道不小。

一七

　　“人之易其言”与“好为人师”两“人”字，云峰以为与大学“修齐”章“人”字不异，亦自分晓。但为“易其言”者说，则所谓征色发声而后喻者，自不可与上智同年而语。然苟有责而不易其言，犹在困学之科。云峰云“为泛然之众人而言”，则又太屈抑之矣。泛然之众人，一面受诟骂，一面谰言无忌也。若惠施之遇匡章，理愈穷则词愈嫚，又何尝肯自愧怍而息其邪说，况悠悠之人并不逮惠施者乎？至于“好为人师”者，则泛然之众人固不特无其事，而抑并无其志，且虽“好”之，而人终不师之，则亦何“患”之有？

　　云峰缘书言“斅学半”，礼言“教然后知困”，孔子以朋来为乐，孟子乐得英才而教育，疑圣贤之不以此为患，故有“泛然众人”之说，乃不知决一疑，又入一疑也。解圣贤文字，须如剥笋相似，去一层，又有一层在，不可便休，须到纯净无壳处，笋肉方见。

　　孟子此言，元对当时处士而言。圣贤既不以为患，众人又无好为师之事，唯若惠施、公孙龙一流人，他不理会自家，只要开立法门，终日揣摩卜度，宛转曲折以成其说，千枝万叶，总欲璀璨动人，苟伸其一偏之旨，而以为人所宗主。只此他劈头便从虚诳上著力，故其学之也亦非不博，思之也亦非不深，执之也亦固，而推之也亦远，乃其意中，唯有此为师之好，将孔子也看做恁样做出来底，则迎头便差，堕入非辟。故曰人之患在此，以其蔽、陷、离、穷，“载胥及溺”而莫能淑也。

　　凡此一类，皆有过人之资，而又不无好学深思之事；乃以徇名求利、自尊好胜之心，可惜此一项有用人才堕入禽狄去，故曰患。患者，自外来者也，非其所应有之忧，而以一好累之，则既可深恶，而抑可深悼。如人之有病患，非形体所固有，乃以不正之气所感，流传腑藏，遂以伤生者然。

　　孟子当时，饶有此人，只贪一个北面皋比，“后车数十乘，从者数百人”，便惹下人心世道一大害来。故直指他受病根本，为此辈清夜钟声：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣横议者，只在此处，趁门风，图利赖而已；若能去此一好，则以汝之才，亦何至充塞仁义而率兽食人乎！此所谓可深悼者也。

　　乃尽他说得天花乱坠，公然与尧、舜、周、孔为对垒，也只是收合一起闲汉、做成一部文章的本愿。勘破他此处，却元来自家也不曾果有邪僻在，但为些须名利，造下者场虚谎，此则所可深恶者也。

　　后来王仲淹全是此病，而韩退之亦所不免。通也，愈也，亦岂泛然之众人哉！近世龙溪以下诸儒，傍释氏之门庭，以入流合俗而建宗风，盖亦不读孟子此语耳。

一八

　　“实”与“本”确然不同。本者，枝叶之所自生；实者，华之所成也。集注谓“有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此”，是大纲说道理，恐煞说二者是实，则嫌于以仁民、爱物、贵贵、尊贤等为虚花，故通诸有子之说，以证其有可推广相生之义。实则有子之意，以孝弟为为仁之本，教学者从此立定根基发生去，孟子则言凡尽五常之德者，皆当以此为实也。

　　若一向在外面去做，却于二者有缺，则是心已不著在腔子里，与自家根本真心相体认，尽著外面推排，都是虚壳子撑架著。寻常说仁、义、礼、知、乐，及至反躬自验，而其或为切近，或为迂远，或为精实，或为虚疏，一倍了然自喻，知唯此之为实矣。

　　诸说唯西山说见大意。劈头仁、义二条，即是教为仁义者一依据紧要事，故五“实” 字一般元无差异。云峰横生异同，将前二“实”字作人本心说，便不得立言之旨。

　　若论原头发生处，但有远近亲疏之别，初无先后之序。人性之中，仁义之全体大用，一切皆备，非二者先而其余皆后。一落后，则便是习，不是性矣。唯斯二者，痛痒关心，良心最为难昧，故曰“实”。当身受用处，较其余自别。如谷有实，乃是人吃得饱满物事也。双峰及张彭老之说，皆不合本旨。

一九

　　蔡氏将“知而弗去”作两件说，真成诧异；向后引证，愈见支离。

　　说是、非为二，又与此“知明”“守固”不相干涉。倏而此为二，倏而彼为二，就蔡氏言之，已为四矣。况从是而往，尽智之用，有千万而无算者乎？礼有三统，乐有五音，又岂礼有三实，乐有五实邪？

　　其曰“如五行水土，俱旺于子”，乃不知土生于申，是术家附会安排，大不恰好处。使土果生申而旺子，则月令位土于长夏之中宫，当午、未之余尚在未得长生之地，而辰亦土位，恰当墓库，又何说也？即以术家之言推之，亦当谓土生于辰、巳之交可耳。水、土相克，故不得同宫俱王也。

　　且此亦何足为四德五常征！生王之说以化气言，四德五常以体性言。如水生申，旺子，绝巳，岂人心之智，亦申生、子旺而巳遂绝耶？

　　又云“五脏，心、肝、脾、肺皆一，而肾独二”，其说尤鄙。肾有二，肝与肺且不啻二矣。且以六腑言之，太阳寒水为膀胱，膀胱亦有二耶？内形既然，外形亦尔。如口一而耳、目、鼻皆二，其于五常四德，又何象哉？

　　形而上之道与形而下之器，虽终始一理，却不是一个死印板刷定底。盖可以形而上之理位形而下之数，必不可以形而下之数执形而上之理。若撇下本领，只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息，虽其言巧妙可观，而致远必泥，君子不为也。

　　孟子说“知斯二者弗去”，只是一套话，说教详尽，何尝分为两扇，如肾二枚相似！庆源云“知既明，则自然弗去”，较之蔡说，自免于邪。然孟子一“知”字，只浅浅说，故加个“弗去”，未尝如庆源于“知”字下加一“明”字说得尽也。

　　以实求之，事亲从兄，初无深隐莫察之蕴，亦人所易知，而特难于弗去。其所以难于弗去者，以斯二者与其他事理不同。凡理之有所得而复去者，类为私智邪说之所乱，故知之明则不复去。乃斯二者，虽极不孝不弟之人，亦无私智邪说爚乱他，别作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一会惺忪，一会懵懂，遇昏著时便忘了也。

　　“去”字当如字读，与“不违仁”“违”字一义。俗作上声读者不通。常知不昧，便是弗去。恰紧在弗去上见智，非恃其知之明而即以弗去也。故庆源之说贤于蔡氏，而要于此未当。

二十

　　事亲方是仁之实，从兄方是义之实，知斯二者方是智之实，节文斯方是礼之实，乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得，则虽爱以为仁，敬以为义，明察以为智，习仪以为礼，娴于音律舞蹈以为乐，却都是无实；无实便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。

　　所以到乐上，又须引伸一段。缘乐之为教，先王以和人神，学者以治性情，似所用以广吾孝弟者，而非孝弟之即能乎乐，故孟子又推出学乐者一段真情真理来。自非心有日生之乐，志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽习，而不可谓乐也。

　　唯能以事亲、从兄为乐，而不复有苦难勉强之意，则心和而广，气和而顺，即未尝为乐，而可以为乐之道洋溢有余；乃以之为乐，则不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和乐，而歌咏俯仰，乃觉性情之充足，非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。

　　“乐斯二者”一“乐”字有力，是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓“色难”者，正难乎其乐也。故朱子曰：“要到乐处，实是难得。”不是现成乐底，须有功夫在。其始亦须著意，但在视无形、听无声上做去，调治得者身心细密和顺，则自然之乐便生。自然之乐，是 “生”字上效验，勿误以解“乐”字。始乐时，一须加意去乐，此圣贤一步吃紧工夫，不可删抹。

　　足蹈手舞，自当如庆源说，是作乐之事。不然，此二语更无归宿。圣贤恰紧文字，断不作有说无义、镜花水月语也。若莆田黄氏向此段无“是也”二字作商量，一片闲言游语，读之令人欲哕！

　　说事亲、从兄，便有知之弗去，节文而乐在里面。抑能知之弗去，节文得当而乐之，方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为“道生”，大是差谬。作文字时，须如此宛转分配，实则言人能常知事亲、从兄，外尽其节文而内极其和乐，则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。

　　集注“然必知之明”云云，是朱子补出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。盖爱之推及民物，敬之施于贵与贤者，求以尽仁义之大用，则存乎知、行之并进；而事亲、从兄，在孩提稍长而已知，其吃紧工夫，唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者，岂不知亲之当事、兄之当从哉！故于智必言“弗去”，常提醒此心明了不忘，是之谓智。非未行之前，日取事亲、从兄之理，学之问之，思之辨之，以致其知也。

　　论语集注“知犹记忆也”，恰与此处合。知处有工夫而无条目，只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职，辨之须明而处之须当者，在此章则又属礼之节文，而非智之事。故曰：“知”字说浅，不须加一“明”字。兼乎华，则并尚知，纯乎实，则专尚行，集注于此，不无渗漏。

二一

　　“不可以为人”，语意极严；“不可以为子”，较宽一步说。“不顺乎亲”，是子道之未尽，而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”，则人而禽矣。

　　朱子“人是大纲说”一段文字差错。此处轻重失审，则将有轻天性之爱，而专意于责善者。舜恰紧在得亲上，故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语，正于此立万世之权衡。

二二

　　“各止其所而无不安”，集注此语说得广大。如申生固能为人之所不能为，却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下，要死既难，贤智者又虑死之犹未为尽道，从此便开出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常，移易得恰好，依旧父爱其子，子承其父，天下方知无难处之父子，何用奇特张皇，不安其所而强有事也！孟子此语，笼罩千万世智愚贤不肖父子在内，故集注以广大深微语配之，读者勿忽。

离娄下篇

一

　　舜之于父，文王之于君，俱非“行乎中国”事，而尤不可谓之“得志”。孟子所言乃大行之常道，南轩所云乃忧患之微权，相去正犹迳庭。若论圣人处权变，则道固不同。舜传贤而禹传子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已异矣，况千岁而可执一耶？

　　新安“此心此理”之说，自象山来。象山于此见得疏浅，故其论入于佛。其云“东海、西海”云云，但在光影上取闲架，捉线索，只是“三界唯心”一笼统道理，如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也，于东夷西夷，千岁前后，若论心理，则何有于时地！以时地言者，其必以事迹之因时而制地者审矣。

　　圣贤之立言也，正在天理烂漫、形著明动上征道之诚然；终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而孟子一书，十九为当时药石，显真理以破妄说。此一章书，自缘战国游谈之士，非先王之道者，谓时异地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲坂、岐阳之治治他国，故孟子显示两圣人所以行乎中国者，时地相去之远如此，而所以揆度天下之务者无异。“揆”字自当如庆源解，玩“其揆一也”文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗，而井田、学校何徒可行于古而不可行于今！彼坏法乱纪，苟简趋时以就功名，如赵武灵、商鞅、李悝者，徒为乱而已矣。

　　朱子于学庸章句、论语集注，屡易稿本，唯孟子注未经改定，故其闲多疏略，未尽立言之旨，如此类者不一。而门人后学以师说未定，辄借陆氏之诐词附会成义，以叛入异端。后学之责，当相与修明，岂得雷同以遵注为了境邪！

二

　　“行辟人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所谓政也。君子之平其政，至于“行辟人”而可，则虽不近人情，而自尊卑人，亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。“焉得人人而济之”，连下三句是一意。孟子文章简妙处，不须立柱子，分对仗，只一气说下，自有片段。苏氏唯不知此，故以闲架文字学孟子，文且不相似，而况其道乎！

　　集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣，则虽行辟人焉而亦可，然则政之未平者，便当罚教与百姓肩摩衽接，一场胡哄耶？

　　看文字，须向周、汉以上寻章法，不可据八大家割裂排仗，勾锁分支。此其得失虽小，而始于害文者终于害意，始于害意者终于害道，亦非细故也。四书分节处，不可执作眼目，类如此。

三

　　朱子说子产有不忍人之心，而不能行不忍人之政，贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心，此酷吏生入人罪语。儒者立法严而宅心恕，不宜尔也。

　　惟其有不忍人之心，故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心，则此种彻底诈伪人，不知为政，奸亦不深；使其娴于政理以济其奸，则恶益滔天而无忌矣。

　　子产自是赤心救国一个社稷臣，终不似陈氏之厚施，王莽之谦恭，唯以内交、要誉为心。王莽以有此心，故一部周礼依样画出，适以流毒天下。故曰：知为政以济其奸，而恶益滔天也。

　　孟子说“五伯假之也”，亦只在事上假。若论他立心处，虽有不端，却一直做去。若触处便起私心，虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量，则天下又岂可尽欺！只一两端，便雪融尸现，直成一事不得，又何以为五伯，何以为子产，而孔、孟且以“惠”许之邪？

四

　　孝经云：“资于事父以事君而敬同，资于事父以事母而爱同。”则君之与父，不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”，延平此语全从天性之爱上发出，却与敬处不相干涉。若论敬，则陈善闭邪之谓也。苟不见邪，更何所闭？潜室套著说“天下无不是底君”，则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢；其根原差错则与墨氏二本同矣。

　　君之有不是处，谏之不听，且无言易位，即以去言之，亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事，既[概]与子之事父天地悬隔，即在道合则从，不合则去，美则将顺，恶则匡救。君之是不是，丝毫也不可带过，如何说道“ 无不是底”去做得！若人子见[说]道“无不是底父母”，则谏而不从，终无去道也。

　　如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之际，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可杀而不可辱”，假令君使我居俳优之位，执猥贱之役，亦将云 “天下无不是底君”，便欣然顺受邪？

　　韩退之唯不知道，故其拟文王操有云“臣罪当诛兮，天王圣明”，显出他没本领、假铺排勾当，又何曾梦见文王心事来！朱子从而称之，亦未免为其佞舌所欺。

　　夫使文王而以纣为圣明也，果其心见以为然邪，抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪？果其心见以为然，则是非之心已为恭敬所掩，所谓“之其所畏敬而辟”，爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语，则与王莽之泣祷于天，愿代平帝之死者，又何以别？

　　圣人人伦之至，不是唇舌卖弄底。君之当敬，岂必圣明而后敬哉！故曰“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也”，而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云“臣罪当诛”，则文王自见当诛，必将以崇侯为无罪矣，而又胡为乎伐崇也？

　　圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君，诚也。君之不善，不敢以为圣明，己之无罪，不敢自以为罪，亦莫非诚也。“臣罪当诛，天王圣明”，则欺天欺人，欺君欺己，以涂饰罔昧冥行于人伦之际，而可以为诚乎？

　　孟子“国人”、“寇”之言，不为无过，即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人，庆源[潜室]以浅见学延平，非予所知。 五

　　即于唐、宋人诗辞求之，自有合理体语。如云“执政方持法，明君无此心”，云“不须愁日暮，天际乍轻阴”，既不失忠爱之旨，而缁素自在。较诸“臣罪当诛，天王圣明”之语，岂不有诚伪之分也！

　　说到自家忠孝分上，一剿袭即入大妄。退之是从凯风“母氏圣善，我无令人”剿来，正与庆源[潜室]之袭延平同病。胸中无真血性，只依他人见处，一线之差，便成万里。如退之说“博爱之谓仁”，亦是如此。繇他胸中未尝有仁，只揽取近似处，凑手作文字。其实他人品心术，却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下，细取其诗文读之，败露尽见也。

六

　　孟子所谓“大人”，皆自道也，是“充实之谓美”进一步地位，不屑屑与小人对。横渠“精义入神，观其会通”等语，极切。义理充实，方有可会通之势。不得充实，便有缺陷处，则靠支贷处去补。补处早是窒碍，如何会通得？既已充实，而又致其精义入神之功，则光辉生于笃实之中，便礼义皆从天真流出，何至有“非礼之礼，非义之义”！

　　礼义从中流出，充满笃实，大要得之“养气”；其会通而入神以有其光辉者，大要得之“知言”。至此，便浑身在天理上恣其择执，此几与孔子“不惑”“耳顺”同一境界。但须著「弗为”字有力，则未至于从欲不逾、化、不可知之境耳。

　　以此知孟子之所云“大人”者，皆自道其所至，而非但对小人而言也。“非礼之礼，非义之义”，为之者未便大差，岂至于与似是而非者同科！其云“似是而非”者，云峰之妄也。似是而非，则固非矣；今云“非礼之礼，非义之义”，犹然为礼义也。似是而非，乃乡原之以乱德者。如原思辞粟，自是“非义之义”，岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉！

　　只缘大人以降，义礼有不足处，如贫家请客，烹饪未能合宜，不获已，且与迁就。若集义而无所馁，学不厌，教不倦，而言入心通，则如官山府海，随所取舍，不至有“何有何亡，黾勉求之”之事矣，曾何小人之足云！

七

　　言养，则自与教不同，非君子之须有异术，乃受教、受养者之品地别也。教是个大罏冶，“与其洁而不保其往”者，无不可施，故不可行之于子弟。养须是有可养之具，倘如荑稗，纵然养就，亦不成穑。

　　集注谓“无过不及之谓‘中’，足以有为之谓‘才’”，即此二语，自有分晓。或过或不及而未足有为者，自不至如“夫子教我以正，夫子未出于正”之顽讼也。唯在所养之人为有可养之材，故或不须董之以威，而待其自熟；乃欲养之，则必尽其壅培修剔之力，而非有所故为宽假。此于“君子不教子”常法之外通一格，言子弟之可养者，不当执不教之律，坐视其可以有成而弃之。

　　养与弃相对说，只重在不弃，不须于“养”字上作从容缊藉解。书称“敬敷五教在宽 ”，与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可养之子弟；彼言敷五教，大纲不干名犯义，是粗底事，此言养之使中且才，进德修业，是精底事。新安引据全差。

八

　　朱子说“著个[‘不失’字]，便是不同处”，极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同，则已早侵入异端界也。

　　凡看古人文字，有颠倒读皆顺理者，有只如此顺直说倒不得者。如“大人者正己而物正者也”，则倒说“正己而物正者大人也”亦可；若此章，则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”，未便即是大人，特谓大人者虽其笃实光辉，而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者，已能不失其赤子之心矣。此数章书，自相连说下，反覆见意。大人者言虽不必信，行虽不必果，而赤子之心则必不失。无不诚之明，无无本之道也。

　　赤子之心，是在人之天。集注云“无伪”，与易“一尢妄”一义，繇人见其无伪，非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉！

　　大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所谓“无欲而后可以行王道”者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上著解，乃不知饥之啼、喜之笑，是赤子血气分上事，元非赤子之心。煞认此为真心，是所谓“直情径行，戎狄之道”耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者，正在此处堕入禽狄去。孟子说个“赤子之心”，是从天道上见得，不容向一啼、一笑讨消息。

　　孟子“道性善”，则固以善为赤子之心可知。“心统性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，则已移入情矣。双峰之说，正告子“食色性也”之邪说。

九

　　既曰“赤子之心即‘性善’之善”，则尽性者唯圣人，乃又云“有诸己之谓信，已能不失赤子之心，未便是大人”，岂不自相矛盾？此又不然。虽曰“性善”，性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”，早已与性相应矣。“不失”，未便到尽处。可欲之善，有诸己之信，岂可谓之失其性乎？

　　孟子亦止道“性善”，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。中庸说 “昭昭”之天，“无穷”之天，虽无闲别，然亦须分作两层说。此处漫无节奏，则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见，皆繇此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此处分别。在天之天“不贰”，在人之天“不测”也。

十

　　小注中朱子及辅、陈二氏之说，全以自然释“自得”，与南轩别。乃集注既云“自然 ”，又云“得之于己”，则兼采南轩之说以尽其义，亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。

　　本文云“深造之以道，欲其自得之”，语相呼应。深造之功，正与自然之得相应。深造不以道，以道而造之不深，则其时有所得，是拏著一定要得，却刻期取效，乍可有得而据之，此正与自然而得者相反。如谚云“瓜熟蒂落”，则深造而得之不劳矣。

　　然所谓“自然而得”者，亦即于己得之之意。彼拏著守著、强勉求得者，唯其刻期取效于见闻，而非得于心。深造之以道，则以道养其心，而心受养于道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。

　　既深造以道，便已资于学问义理之养，则与庄子守此无物之己，堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自，孟子藉学问思辨之力以养其自，大分别处只在此。到头来，庄子自得其己，而不问道之合离；孟子得道于己，而充其万物皆备之体也。岂至一言“ 自”而即相混哉！

　　南轩唯“他人”二字下得不好，没著落在，必求其归，则疑与庄子同。看来，他意旨原不尔，只带出一他人作反照，未免苟简无实耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解，仍须加“于己”二字，使学者无疑得诸己者之非，而靠定闻见，断弃此心，从小体而失其大。

　　此“自”字唯不须立一“人”字作对，却与“反身而诚”言“反身”者相近，亦与论语注“不言而识之于心”一“心”字相通，亦是学者吃紧论功取效处，不可删抹。即以“自然而得”言之，所谓“自然”者，有所自而然之谓也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩虽可花，而非其自体所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而发，则以桃李自体固有其花，因其所自而无不然，无待于他。繇此言之，则吾心为义理所养，亲得亲生，得之己而无倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。

　　天下之义理，皆吾心之固有；涵泳深长，则吾心之义理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语，与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子，而遂以为不然，则夫“自然”者，老、庄亦尝言之矣，又何以可言 “自然”而无害邪！

一一

　　佛氏不立文字，庄子弃糟粕之说，他差错处，非能背驰，只是躐等。天下那有两个道理，许佛老与我并立而背驰？只是他颠倒用来，便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶，所以为粟之房干，而粟必繇是以生，非可辄于苗叶作可食不可食之想，因弃苗而求粟。

　　圣贤之学，则须说“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理会何以得，何以自得，颠倒说深造之以道，便非自得。

　　圣贤则须说“博学而详说之，以反说约”。佛、老欲说约，则一句便从约说起，而于约之所以为约者，只据一星两星，便笼罩迁就去，颠倒说博学详说，便不得约。

　　此是吃谷种见解：见人雨谷于田，颠倒笑人，可惜此可食之谷，却教堕泥土中变作草也。思及此，异端之愚真可笑可悯。儒者不察，乃谓彼有径直门庭，我须与他分别，则是见彼吃谷种子之愚，便不粒食，又奚可哉！

　　圣贤之道则是“一以贯之”，异端则是以一贯之。他一字小，圣贤一字大。他以一为工夫，屈抑物理，不愁他不贯；圣贤以一为自得之验，到贯时自无不通。

　　他“自”字孤另，圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙，圣贤“约”字包括。他极顶处，说“佛法无多子”，只是趁此一线萦著去，便谓之约，谓之自，谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者；此一个万物皆备之身，须约束著万事万理，无使或逾。

　　故不深造之以道，必不能自得；不博学而详说，必无以说约。天下只有约，说不尽，行不彻也。尧、舜之禅受，汤、武之征诛，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之错综，二百四十二年之天道王事，皆约中所贯彻之实，如何可以少见多怪而能说之？

　　集注“夸多斗靡”云云，是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意，则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益，径约则谬。两说若废其一，不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”，前章言“欲其”，其义正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，异端之径约，其皆舛错可知已。

　　朱子答或问一段，极切当。盖世闲所称博学者，只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功，合下便不可谓之学，而所当学者全然不省，更何有于博？见之不真，言之无实，又如何唤得详？既云“博学而详说”，则显与俗儒不同年语矣。

　　吃紧破妄处，只缘不知约者，妄意一言片语穿插伶俐，做成一场大虚妄来，故孟子特地与说必博学而详说，乃可说约。故君子将以反说夫约，必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者，真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处，只是深造以道，只是博学、详说，于此做得清楚有绪，更不消向自得及说约处立门庭矣。

一二

　　西山云：“人物均有一心，人能存，物不能存。”此语卤莽，害道不小。自古圣贤，吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个“异”字，西山却将一“均”字换了。“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，告子犹能知其不然，而西山却灭裂此心，教同牛犬蛇蝎去，悲哉！

　　心便是统性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处，则甘食悦色而已，此心存之，又将何用！朱子云“今人自谓能存，只是存其与禽兽同者”，此语如迅雷惊蛰，除朱子外，无人解如此道。必知其异，而后可与言存。若云与禽兽均有之心，但存得即好，其不致“率兽食人，人将相食”者几何哉！

　　西山于此，似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心，而以唤醒著、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作春秋，天道备，人事浃，定王道之权衡而乱臣贼子自惧，全是雷雨满盈、经纶草昧事，何曾与禽心兽心有毫发相似，如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉！

一三

　　鳏鱼警夜，鹅鸣夜半，鸡鸣将旦，布谷知春，鹖鴠知寒，蟋蟀吟秋，明驼测水，灵岩三唤主人翁，只是此物，此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽，西山死向释氏脚跟讨个存去，以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞，西山且然，况其他乎！

一四

　　不识得“异”字，固是西山一大罪过，扣紧“存”字作工夫，则始于和靖之失，而朱子亦未之定也。

　　西山云“人能存而物不能存”，若谓禽兽不能存人心，则彼本无人之心，而更何所存；若谓禽存禽心，兽存兽心，即与君子同功，愈不成说。

　　此“存”字，与“去”字对说。庶民之去，亦非决意用力而去之，但就其迷失无存，而谓之去。君子之存，亦非必有物焉为其所据，但纲纪不紊，终远禽兽而谓之存耳。“存之 ”，在成德上见天理、民彝，人官、物曲，节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中，与麀之淫、虎之暴、狼之贪等，亦必不使此心孤据一空洞昭灵，以握固而守之，与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之闲，疆界分明，参天地而尽其才，天下万世乃以推其德成之效，而曰人之道于是而存也。

　　其曰“几希”者，则谓其相去之际，出乎此则入乎彼，其界限不远。乃所以异者既不远，则凡终身所为，终食所念，有几希之不能异者，即以无别于禽兽。故“几希”者严词，亦大词也。一指万重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，为人之独得可执而存之，为君子之所奉持，而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。

　　以要言之，此处添一个“心”字不得。人之自身而心，自内而外，自体而用，自甘食悦色，人甘刍豢，牛甘蒿刍；毛嫱、西施，鱼见之深藏，鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用，那一件不异于禽兽，而何但于心？件件异，件件所异者几希。异便是存，不存异便是去。若孤据一心，则既于心争异，而又于心言均，其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。

　　双峰说“说个存的样子”一语，极好。君子之存，在德业上有样子可见，如舜、禹所为等，而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事，便是禽兽断做不到处。乃一不如此，伦不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便无异于禽兽，故曰“几希” 。和靖说“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，则硬执“几希”为一物事，而为君子者战兢惕厉，拏定者些子不教放下，其与释氏三唤主人相去几何？恐其所谓“些子” 者，正朱子所谓与禽兽同者也。

　　硬认著些子作命脉，便是执一。要执一，即是异端，异端则是禽兽。释氏说“三界惟心，万法唯识”，正拏定“几希”以为所存之物。其二六时中不教放下者，和靖所谓“存之 ”也。其云“恰恰用心时，恰恰无心用”者，和靖所谓“存”也。

　　乃不知圣贤全不恁地用功，仁义且不把作一物拏著来用，故曰“非行仁义”。在舜固然，禹、文、孔子亦无不然，汤、武、周公亦无不然。且如武王“不泄迩，不忘远”，自是道理周匝，流通不竭，岂拏定远迩作降伏其心之具而持之也乎？故“君子之泽”一章但言道统，不言心法。圣人、君子到此初无二致，只件件与立人纲，修人纪，更无安、勉之分。和靖强与分析，以犯异端之垒，朱子未与折衷，亦疏矣。

一五

　　若论异，则甘食、悦色处亦全不同；若论其异仅几希，则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限，壁立万仞，方是“君子存之”。若庶民，便爱亲敬君，也只似虎狼蜂蚁来，趁一点灵光做去也。苟知其所以异，则甘食、悦色之中井井分别处，即至仁大义之所在，不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。

　　圣贤吃紧在美中求恶，恶中求美，人欲中择天理，天理中辨人欲，细细密密，丝分缕悉，与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人，断甘食、悦色以为禽兽，潦草疏阔，便自矜崖岸，则从古无此苟简径截之君子。而充其类，抑必不婚不宦，日中一食，树下一宿而后可矣。

　　朱子说人能推，禽兽不能推，亦但就才上见得末流异处，而未及于性。禽兽之似仁似义者，当下已差了。虎狼之父子，只是姑息之爱；蜂蚁之君臣，则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理？

　　中庸说“诚之者，人之道也”，方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇，以行乎亲、义、敬、别、信之中，而彻乎食色之内，经纬皆备，中正不忒，方是人之所以异于禽兽。而明伦察物，恶旨酒，好善言，以至于作春秋，明王道，皆从此做去。岂孤保其一念之善，而求助于推广之才哉！

一六

　　目言“仁义之心”，则以“存之”为工夫，孔子曰“操则存”，孟子曰“存其心”者是也。若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以“仁义”二字括之。故曰“非行仁义”，明夫非守“仁义”二字作把柄，遂可纵横如意也。特其人纪之修，人极之建，则亦往往依仁义以为用，故曰“繇仁义行”。此自舜至孔子，无不以之尽君子之道者。

　　此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙，不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔，到此人禽关界，小有蹉跌，则已堕入异类，而舜、孔虽圣，亦不能于此上更加藻缋，何得又推高舜于君子之上，徒添蛇足！和靖扼“存之”作工夫，故横立异同。循其说而不加之裁正，则必以顽守一心为存，或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义，而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者，其害岂小哉！

一七

　　集注说性兼说形，方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者，人道也；形之异者，天道也。故曰“形色，天性也，唯圣人然后可以践形”。中庸以至诚为天道，亦是此理。

　　仁义只是性上事，却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后，为天地古今立人极，须随在体认，乃可以配天而治物，“行仁义”者不足以当之也。孔子作春秋，何曾有仁义作影本！只权衡来便是仁义。若论其实，也不过人之异于禽兽者耳。

　　古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉！人自有性，人自有形，于性尽之，不尽禽性，于形践之，不践禽形，而创制显庸，仁义之大用立矣。呜呼！此孟子之所以为大人，而功不在禹下也。

一八

　　古之善射者，类以羿名。孟子曰“羿之教人射”，盖唐、虞之羿，以射教人者，非有穷后也。有穷后之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言，要为未审。如果羿与寒浞，则彼此俱为乱贼，与安、史父子等，皆蹈滔天之恶，必诛不赦，而但以取友不审较量其罪之厚薄，不已迂乎！

　　集注又讥庾斯废公全私，亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐，固不以斩将陷阵为功。如献麋遗弓，奉浆摄饮，当时正以此服人，则不必其师友而释之，亦未为不可。盖彼此均为侯国，旦干戈而夕玉帛，杀一人未足以为利，而徒深其怨，故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败，初不关宗社之存亡，自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼，胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功，自战国始有，而成于秦、项之际，要非可论于春秋疆埸之争一彼一此者也。不然，则庾斯卖国全私，与秦桧之班师、周延儒之纵敌等，其罪又岂在逢蒙之下，而何以得称为“端人”！

一九

　　程子所云“此章专为智而发”一句，极难看。云峰孟浪听得，便与勉强穿合，云“本欲言智而先言性，智，五性之一也”。但作此见解，则上面“天下之言性也”一句作何安顿？孟子欲言智，而故为此迂远不相登答之说，作八寸三分幞头起，古人未有此虚脾文字。

　　朱子云“人之为恶，水之在山，则非自然之故”；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又云“天下之理，本皆利顺”。夫然，则朱子显以“所恶于智者”一段申“故者以利为本”之义，见言性之当循其利而不可凿，而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智，明矣。乃又取程子之说，而赞之曰“得此章之旨”，则以天下之言性而不循利以为故者，类皆聪敏辨慧之士，特以有智而不知所用，则遂至凿其所本不可通者而强之使通，是不知用智之过，而以成乎言性之失，故曰“凿以自私，则害于性而反为不智”。盖性隐于无形，而已然之迹，其利不利之几亦不易察，自非智足观理，则无以审之于微而传之于显，则智本有功于言性之具，而其所恶者特在凿智耳。

　　其曰“害性”者，非伤害其性中淳朴天真之谓，乃言其说之蠹害于所性之理，犹孟子之所云“率天下而祸仁义”也。迨其说戾于性，而言以移心，心以害事，则邪说诐行，交相牿亡，即以自贼其性而有余。然要为智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如云峰牵合之说也。

　　说“性善”，便是行其所无事；说“性无善无不善”等，即是凿。以水喻性，以行水喻言性，显与下言治历，同为譬说，故亦与答告子“过颡”“在山”之说通。若谓智以应天下之事理者而言，则禹之行水即用智之事，而何以云“若”，云“亦”？其为取类相譬，以喻言性者之当善用其智，固本文之极易知者也。

　　集注前后元无两义，特以程子之言不易晓了，故为曲通之如此，以防天下之误解程说，割裂本文者，而云峰尚尔不知。学者之大病，才读一句书，便立地要从此解去，以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉！

二十

　　集注释“凿”字，上加一“穿”字，朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出淮南子，上音 “串”，下音才到切。穿，笋也；凿，孔也。穿凿者，谓以方穿[笋]入圆凿，不相受也。于此处不切。

　　此“凿”字自如字读，如凿石凿渠之凿。本无罅径，强用力以求通，如人性本无恶，却强说恶，就桀、纣之丧失其性者凿之成理，名之曰性，以曲成其说而使之通，则唯非已然之迹，而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排，则俱在故有底水道上施功，终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入。只此字喻极切，加“穿”字，则失之矣。

二一

　　“已然之迹”，谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句，足折群疑。乃均此已然之迹，而或利或不利，此正在当身体会。若但据迹以为征，则虽有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云“有善有不善”，则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故；云 “可以为善，可以为不善”，则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性，而性若实然，则凿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，则利不利以别，此陈迹不足尽恃，而唯心理之安者为有本也。

　　性藏于心，安于心者为性之真，犹夫历因于度数，顺于度数者为历之合。仁山不知此，乃谓苟求已往日至之数，则将来者可坐而定，则是但有故而即可定，不论其利不利矣。充其说，则桀、纣亦已往之征也，其亦可定性之恶矣！

　　“千岁之日至”一句，自兼已往、将来说。历家亦无板局，故无可执之陈迹而务求之。求者，求其利也。如岁差之法，虽始于何承天、虞劆，乃杜预所推春秋长历，往往与后人置岁差之历合辙，想古法固有进退增减。唯如刘歆三统，执定一十九、八十一，迁就以使必合，则拘于故而不问其利不利，强凿之以求通也。

　　古今历法，唯郭守敬为得理，用天而不用人，晷景长极便是冬至，短极便是夏至，历元在数十年之内，周天定于万分，因其自然之利，而尽撤黄钟、大衍之死法，方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹，不必其固然；而执以为固然，未有能利者也。仁山之论历，王安石之回河，荀、杨之言性，皆守故而不问其利，凿而已矣。

二二

　　“禹、稷、颜子”一章，只集注说得好，诸小注皆过高而无实。和靖竟以“时”许三贤，亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详，说颜子处略，则疑颜子之但安贫不仕，便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚，无过、不及，忒把圣贤“致中和”之全体、大用说得容易。

　　南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失，虽同室斗而不救，墨氏之病，虽乡邻而必披发缨冠以救之，固也。乃即杨之为己，岂其足以与于颜子之乐？墨之兼爱，岂其合于禹、稷之心？则圣贤之异于彼者，不但一或出、或处而尽之，实有其学术、德业之不同，本异而末亦殊也。

　　若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚，无过、无不及之时中，则与禹、稷同立于唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，汔[讫]乎共、欢，及夫危乱之世，嫉俗自贵而不仕，若沮、溺、丈人以洎乎庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子之流，而皆时中矣。

　　集注“各尽其道”及“退则修己”八字，是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”，唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉，不可以“晔晔紫芝，可以忘饥”，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”者当之。若但潇潇洒洒，全性命于乱世，正使有为，只做得管仲、乐毅已足，何曾得见禹、稷项背来！

　　此须兼以论语集注中“所乐何事”求之。孟子于“万物皆备”、“反身而诚”处，见得此道流动充满，外不以世移，内不以事闲，无非以体天德而凝王道，故曰“禹、稷、颜子同道”。唯然，故其闭户也，实有以异于杨朱之闭户；其往救也，实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺，出则为管、乐者，皆不足云矣。知此，则庆源喜怒应感之说，犹水上打毬，了无泊处，盖亦不足为有无矣。

万章上篇

一

　　舜之处象，与周公之处管、蔡，其所以不同者，先儒论之详矣。然所谓“管、蔡之叛，忧在社稷，孽在臣民；象之欲杀舜，其事在舜之身”，此语亦须分别看，非谓一身小而社稷臣民大也。

　　使象恶得成，则天下且无舜，而昏垫之害谁与拯之！舜之一身所系固不轻，而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故！此处只论舜与周公所处之不同，更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性，更以利害较大小，则已落私欲。若以罪之大小言，象之亲弑君亲，又岂可以祸不及于臣民为末减哉！

　　圣人之敦伦、尽性，只是为己，故舜于此且须丢抹下象之不仁，不商较其恶之浅深、害之巨细，而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜，则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡，则兄弟为私；以己身之利害视兄弟之恩，则己身为私。总为不可因己身故，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加诛，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室，则虽未至有安危存亡之大故，而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人，而舜不得禁皋陶之执；若象以杀舜为事，事虽未遂，而弑械已成，其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚，藉使皋陶欲执之以抵罪，则舜必禁之矣。

　　虽云圣人大公无我，然到此处，亦须照顾自己先立于无憾之地，然后可以立情法之准。世儒不察，便谓圣人概将在己、在人作一视同等，无所分别，无所嫌忌，但以在彼善恶功罪之小大为弛张，而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者，蔑差等以直情而径行，其与异端所云“天地与我同根，万物与我共命”一流荒诞无实之邪说又何以异！所以圣人言礼，必先说个别嫌明微，以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌，一概将在己、在物看作一例，却向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲横行，迷失其心。

　　胡文定传春秋，谓孔子自序其绩，与齐桓等，为圣人以天自处，视万象异形而同体，亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩，美词序之而无嫌，则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同，则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉！尧授天下于舜，则舜必让之。如但以社稷臣民为大，则安社稷、绥臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以逊耶！

　　象之欲弑舜也，盖在舜未为天子之日，故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以图篡弑，岂不与管、蔡之流毒者同！将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，则汉文之于淮南，且但迁之而未尝加辟，然且“尺布、斗粟”之讥，千古以为惭德，然则使周公而身为天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

　　夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，视乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，则得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎无君而又何患乎乱之不治，乃亏天伦以曲全之！是犹剸首以救肤，割肌以饱腹也，不亦傎乎！

二

　　“百姓如丧考妣，丧如字，谓以父母之服服之。四海遏密八音”，书有明文；“帅天下诸侯为尧三年丧”，孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓，至春秋时始通称之。古之言百姓者，皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏，夏、商以上，唯诸侯为有姓。“如丧考妣”者，即所谓“帅天下诸侯为尧三年丧” 也。若甿黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之节文，与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰“刑不上大夫，礼不下庶人”。

　　且礼也者，文称其质，物称其情者也。天下之大，万民之众，知愚贤不肖之杂，即有君如尧，可以感其哀于仓卒，而必不能固其情于三年。民之质也，虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧，保无有斩衰菲屦，纵饮狂歌，以绖舞而以杖斗者乎？则是乱礼丧真，而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言“百姓”者，实诸侯也。汉文短臣子之丧，而反令庶人同制二十七日之服，薄于亲而厚于疏，乱上下之别，其悖甚矣。南轩以“天下臣民”为言，亦未可与言礼也。

三

　　“人君为不善，而天命去之”，于命言之，则非正命，于天言之则自正；于人之受命而言之，则非正，于天之命人而言则正。“惠迪吉，从逆凶，作善降之百祥，作不善降之百殃”，此正天命之正也。南轩于此，辨得未精。舜、禹之相历年多，自是正；尧、舜之子不肖，自是不正。故朱子说“本是个不好底意思，被他转得好了”。总之，正不正，只可于受命者身上说，不可以之言天，天直是无正无不正也。

　　故干之四德，到说“贞”处，却云“各正性命”，亦就人物言正。天地“不与圣人同忧”，本体上只有元亨，到见功于人物上，方有利不利、贞不贞。利贞于此者，或不利不贞于彼；利贞于彼者，或不利不贞于此：天下无必然之利，一定之贞也。

　　尧、舜与天合德，故于此看得通透。子之不肖而不传之，本不利而非正，却顺著天，用他所利所贞者，吾亦以之利而得其正，则所谓“各正性命，保合太和，乃利贞”矣。

　　然此道唯施之子则可，若舜之于父母则不然。“号泣于昊天，于父母”，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或顺天，或相天，一受之以正耳。

　　若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天无正无不正，故曰“莫之为而为，莫之致而至”。有为有致，而后可以正不正言也，天岂然哉！

四

　　论舜、禹、益之避，集注“深谷可藏”四字大启争辨，自是立言不精。此岂避兵、避仇之比，且“南河之南”更有甚山谷如仇池、桃源也？

　　朱子抑云“礼之常也”，乃是定论。自尧以前，帝王亦皆传子，到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕，总己事终，自不得不避者，礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出，自是奇特，非礼之所恒有；则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望，亦不须防备。君有适嗣之可立，己亦有先君之显命，两者俱有可立之理，自无心于去留，一听之天人而已，何容心焉！

　　想来，“有天下而不与”之心，亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步，云“唯恐天下之不吾释，益则求仁而得仁”，则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎？若必以天下之吾释为幸，向后坚卧不起，又谁能相强耶？

　　尧、舜禅授之说，愚于尚书引义中论之颇详，想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然，故益之避亦甚寻常，天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓“唯恐天下之不吾释”，则几与越王薰穴、仲子居於陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽，而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹，与莽、操、懿、裕天地悬隔，不但相反而已。

　　欲知圣贤者，当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证，拣出仁至义尽来，方有合处。

五

　　或问“朱、均不顺”一说，极为俗陋，罗长源作路史，似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业，朱、均虽不肖，固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操，唯小有功于晋耳，然当其自立，晋恭帝且欣然命笔草诏，况圣人乎！有天下而为天子，不是小可事，云“不顺”者，乃似朱、均可以手揽而襟系之者然，真三家村学究见地也！上世无传国玺如汉元后之可执留者，不成朱、均介马孤立，大声疾呼以争于众曰“我欲为天子”邪？俗儒乐翘异以自鸣，亦不知量而已。

六

　　庆源“远而去，近而不去”之释，两“而”字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前，就之为近，不就为远；既仕之后，义不可留则去，道有可行则不去。倘作一串说，则不特孟子为敷衍骈赘之句，且既已远矣，盖未尝来，而何得言去？方其近也，且自立于可去、可不去之势，而亦何得遂定其不去邪？

七

　　吕氏说有命、无命处，极精当，正从孟子“求之有道，得之有命”上体出，显义、命之异而后见其合。南轩云“礼义之所在，固命之所在”，虽与吕氏小异，然亦以见礼义之所不在，便命之所不至也。

　　新安错看“得之不得曰有命”，将不得亦作命说。不知“命”字自与“理”“数”字不同，言命，则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣，则是未尝命之也。

　　孔子曰“有命”者，谓我若当得卫卿，天自命之也。“得之不得曰有命”者，言当其不得，则曰我若当得，则天自命我，而今未也。故曰“求之有道，得之有命”。道则人有事焉，命则天有事焉之词。若不求，则不可以道言；不得，则不可以命言矣。

　　或疑孔子以道之将废为命，孟子抑曰“莫非命也”，则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者，则既得而复失之词。孟子之言“莫非命”者，则以言乎吉凶祸福之至，犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处，故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无，因不予之，人所本有，因不夺之，君子于此，唯有可行之法而无可受之命，故谓之曰“俟”。俟者，未至之词也。藉当居平无得无丧之时，而莫不有命，则更何所俟哉？故生不可谓之命，而死则谓之命，以其无所夺、有所夺之异也；不得不可谓之命，而得则谓之命，以其无所予、有所予之异也。

　　若概乎予不予、夺不夺而皆曰命，则命直虚设之词，而天无主宰矣！君子之素位而行，若概乎生与死、得与不得而皆曰有命，则一切委诸大造之悠悠，而无行法尊生之道矣！且不得而亦言命，则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也，又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉！

　　天既生人以后，士则学，农则耕，天子之子则富贵，士庶之子则贫贱，日用饮食，一切寻常事，都不屑屑劳劳授之以命，而唯人之自为质。此天之所以大，而人之所以与能也。世俗不知，乃云一饮一啄，莫非前定，于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之诞说，以恣慵惰放逸者之自弃。使然，则立乎岩墙之下亦无不可，而其自云“知命”者，适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也，而况义乎！鉴于此，而后知吕氏立说之精。

万章下篇

一

　　集注“无不可事之君，无不可使之民”，是伊尹胸中至大至刚语，然须于此看出伊尹偏处。其云至大至刚者，言气足以举之也，须与孔子“天下有道，丘不与易”自有分别。伊尹但在自家志力学术上见得恁地有余，谓己有此格君救民之道，更不论他精粗软硬，无往不成。若孔子则直与天地生物一般，须如此生生长长，收收成成，不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。“君子之仕也，行其义也”，说得极平易，却广大高明，无可涯际在。孟子曰“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，是学孔子处，不徒以己有兼善天下之才为本领也。

二

　　孟子于“圣”上更加一“智”字，已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。若说资禀，则人皆可以为尧、舜，而况三子之于孔子！使孔子而天纵以智，为三子之所必不逮，则孟子之愿学，又从何处描摹耶？

　　子曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学”，不可认作托言以诱学者。使然，则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此处若信圣人不过，则直是自弃者，不足与言。

　　夫射者之有巧力，力固可练，巧固可习，皆不全繇资禀；而巧之视力，其藉于学而不因于生也为尤甚。总缘用功处难，学之不易得，庸人偷惰，便以归之气禀尔。

　　朱子言“颜子所进未可量”，又云“缘他合下[少]致知工夫，看得有偏”云云，深得孟子之旨。即如伊尹在畎亩之中乐尧、舜之道，便且就尧、舜之泽生民上著意；及云“使先知觉后知，使先觉觉后觉”，也只在以其知觉觉天下上看得仁义之用，则亦似未尝向静存动察中体备著位天地、育万物大合煞处分明至极也。则使三子者以孔子之下学上达者为作圣之功，亦何资禀之可限乎？

　　三子之得为圣，是他人欲净尽，天理流行，故造其极而无所杂。乃其以人欲之净行天理之所流，则虽恁莹澈条达，而一从乎天理流行之顺直者一迳蓦直做去，则固于天理之大无外而小无闲者，不能以广大精微之性学凝之。盖人欲之净，天资之为功半于人事，而要不可谓无人力。若天理之广大精微，皆备而咸宜，则固无天资之可恃，而全资之人事矣。

　　孔子“吾十有五”一章，自说得工夫何等缜密！虽在知命以还，从容中道之妙，非期待刻画以为功，而其存养以洗心退藏者，要岂一听之自然乎？故孟子言“圣、智之事”两“ 事”字，恰紧与“必有事焉”之意同。此或未察，乃云“为学者言之”，则圣人之圣智既绝乎人事矣，学者乃以“事”学之，岂非拟登天而以梯耶？

　　夫射者之习为巧也，固有内正外直、审几发虑之功，学者之所必习，亦羿之所必习也。故人可使学为羿，而岂羿之巧自性生，为人事所必不至者哉！唯释氏为怪诞亡实之论以欺人，故装点就“未离母胎已证菩提”、“堕地七步唯吾独尊”一派淫邪之说。圣人之道，人道也，君子之学，圣学也，亦安有此耶！故知归三子之偏于气禀，盖朱门诸子诬其师之印可，而非朱子之云然。

三

　　东阳云“此章‘圣’字与‘大而化之’之圣不同”，非也。如伯夷求仁得仁而无怨，伊尹处畎亩乐尧、舜之道，幡然一改而伐夏救民，此岂更有未化者哉！“大而化”之化，与中庸之言“变则化”者，固有在己、在物之分。然于己未化，则必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。如夷、惠之流风，兴起百世之下，伊尹格正太甲，俾其处仁迁义，则既于物而见其化矣，是岂其居之为德者犹有所絓碍，而不能达于变通者乎？

　　孟子曰“伯夷隘”，隘似与化相反，故东阳疑之，而其实不然。大同中之条理有其化，一致中之条理亦有其化也。人欲净而天理行，则化自顺。伯夷之隘，固不与鲍焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等，故鲍焦、申徒狄满腹是怨，而伯夷不然。求仁而得仁，固已优游厌饫于天理之中，无往而不顺矣。伯夷之隘，隘亦化，故曰“圣之清”。伯夷之化，化于隘中，则虽圣而亦隘也。

　　孟子之答浩生不害，于圣上又加神之一位，盖以三子为圣，而孔子为神。曰“圣之时 ”，时则天，天一神矣。易曰“化不可知”，化自有可知者，有不可知者。如春之必温，秋之必凉，木之必落，草之必荣，化之可知者也，三子所得与之化也；物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利贞用于至微而体于至显，春夏秋冬有其定位而无其专气，化之不可知者也，孔子之所独也。孔子之异于三子，不于其广大高明之性，而于其中庸精微之德，故以射之巧譬之。不能化则无以行远，犹射者之不能至。如鲍焦、申徒狄之清，邓禹、陶侃之任，东方朔、阮籍之和，行将去便与道相龃龉。三子却一直顺行去，更无蹭蹬差池，是可谓“大而化之”矣。

　　不知者乃谓孔子能化而三子不能，直将“化”之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深，则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者，便奇特亦自易知，日月之广照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知处便不可知，水之澜、日月之容光必照[是]也。两者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何尝有超陵变幻，为出于三子所化之外别有作用也哉！

　　化则圣也，不可知则圣之时也。化则力之至也，不可知则巧之审中于无形者也。以此辨之，则以言三子之德也不诬，而学孔子也亦有其津涘矣。

四

　　“不可知”只是不易见，非见之而不可识也。人之所不易见者，唯至精至密者而已。虽云不可知，却是一定在，如巧者之于正鹄然。天之有四时，其化可见，其为化者不可见。若人所为，便大纲露出本领来，分派下做作用，赏则喜之形，罚则怒之形，尽他奇特，都有迹在。如伯夷之清，其始如是，则终莫不如是，可以掐著搦著算定，总为他在粗枝大叶上布规模，立轨则。若天之有时，绵绵密密，而所以为寒暑生杀者，总在视不见、听不闻之中。孔子之不显其德以为载于无声无臭者，下学而上达，知之者唯天。人在作用上著心目，则更无亲切处也。乃其所以示人，则又无所隐，而若未有知者。然非使人见之而不能测识之，如异端之所谓神通者比。此以中庸“小德川流”“大德敦化”求之，则庶几不差。学者未到孟子知圣地位，且就博文约礼上讨线索，煞定仕、止、久、速看他功用，鲜不迷矣。

五

　　程子以孔子为乘田则为，为司寇则为，孟子必欲得宾师之位，定孔、孟差等。如此说道理，是将孔子竟作释氏“一乘圆教”“四无碍”看。圣人精义入神，特人不易知尔，岂有于此亦可，于彼亦可，大小方圆，和光同尘之道哉！

　　孟子曰“孔子圣之时”，与易“六位时成”之义同，岂如世俗之所谓合时者耶！春夏秋冬固无一定之寒暑温凉，而方其春则更不带些秋气，方其夏则了了与冬悬隔，其不定者皆一定者也。圣贤有必同之心理，斯有可同之道法，其不同者时位而已。一部周易，许多变易处，只在时位上分别；到正中、正当以亨吉而一尢咎，则同也。故孟子以论世为尚友之要道。

　　孔子之先，自华督之难奔鲁而仕于鲁，到鄹大夫时，亦为鲁之世臣矣。春秋时，世禄之法未坏，而士之子必为士，而仕者非有大故，必于其宗国。则孔子既嗣鄹大夫之禄，自不得不仕。乘田、委吏，为职虽小，而亦筮仕者初登仕版所必循之阶，岂可以我有圣德而操一不屑之心乎！古者五十始爵，乃命为大夫，周礼固在，不容越也。孔子之为此，自在蚤岁，义之宜，道之正，而岂故为委屈耶！

　　孟子虽鲁之公族，而失其禄位，降在氓黎者已久。鲁缪、平之世，三家不复执鲁政，疑悼公、元公尽去三桓，不复列其子孙于在廷矣。孟子于宗国无可仕之阶，逮游道既通，则已在五十受爵之年，固不容自乞卑官，以枉道辱己。且齐、梁之君卑礼厚币聘之以来，若更自请散秩以受微禄，不承权舆而甘为折节，愈不可矣。

　　抑乐正子固云“前以士，后以大夫”，则孟子曾为士矣，未尝必得宾师而后仕也。孟子既以抱关击柝为禄仕之宜，则其不必宾师之位者可见。孔子道不行于鲁，不脱冕而行，则其处司寇者，与处乘田、委吏之去就，固不同矣。

　　圣人居上不骄，在下不忧，方必至方，圆必至圆，当方而方则必不圆，当圆而圆则必不方，故曰“规矩方圆之至，圣人人伦之至”也，而岂有方圆无不可之理哉！学者之大忌，在推高圣人，以为神化不测，而反失其精义入神、合规应矩之大经，则且流于俗学，入于异端，而成乎无忌惮之小人矣。

六

　　朱子讥贾谊失进言之序，斟酌事理，允为定论。从来评贾生之得失者，未能及也。

　　古者大臣坐而论道，以至庶人、工、瞽，咸可进言。然庶人、工、瞽之所言者，必非百官之所言；小臣之所言者，必非大臣之所言也。唯大臣所论者道，则朝廷之建立因革，一切制治保邦，文章度数，须通盘彻底，料理一成局而陈之，以授百工之作行。若居言职者，则必有愆而后绳，有缪而后纠，方无愆缪，且不可立意思，逞议论，徒增聚讼。有官守者，则在兵言兵，在农言农，在礼言礼，以专治其事则利害亲而言之无妄也。至于庶人、工、瞽之谏，则又必国家显著之事理，介于得失安危之大，在廷者蒙蔽不以上闻，而后可陈其一得以待采焉。

　　今谊所言者，外制匈奴，内削侯王，上求主德，下正民俗，以洎乎礼乐制度，正朔服色，为天子所操三重之权者巨细毕举，尽取汉家之天下，画一成局，而欲竟授之有司，遵而行之。此大臣所从容坐论于燕闲之道，而谊以疏远小生，辄以纸窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。则是以天下为佹得佹失，试少年议论文章之物，而可哉！

　　故知位卑言高，急于自炫之罪，不可以加之朱云、郇谟、郑侠、陈东直言敢谏之士，而唯谊允当之。而孟子之旨，本以为为贫而仕者留一优游进退之局，以尽其素位之道，非概以出位而言责小臣，而归言责于大臣，义自著明，无容惑也。

七

　　不敢见，礼也；不可召，义也。一章之中，纵说横说，乃于“义礼”二字，条理则自分明。如云“且”，云“何敢”，云“奚可”，云“岂敢”，云“况乎”，直恁清出。

　　礼有常经，义繇事制。唯合夫义之宜者，则虽礼之所无，而礼自可以义起。如君欲有谋则就之，尧与舜迭为宾主，一合于尊贤之义，则当其行之，不患乎礼之不中于节文，而不必引君尊臣卑之礼以守其不敢矣。若礼所本有，则义即不宜，而一以礼之经为宜。如孔子非鲁君之所可召，而召必赴焉，则礼有其常，为礼屈而非为势屈，于义固宜，抑不必据不可召之义以自亢矣。

　　礼义相为错综以成经纬，固有合一之理。乃圣贤审物度己，则必既求之礼，又求之义，虽求之义，亦必求之礼，无不可者，而后决然以行其志。此孟子所以不陷于一偏，其以养君子之刚大者，即以定人道之高卑。乃知“王前”、“士前”、“贫贱骄人”之说，苟自矜厉以亏典礼。而蹑屩王门者，既以自辱其身，而犯上干主，其越礼逾分，亦已甚矣。注、录未悉。

八

　　易位之事，后世所以不可行者，非孟子之言不可通于来今也。霍光行之，毕竟是胡乱。盖封建之天下自与郡县异，到秦、汉以后，天下事大段改易，如此诧异事更不可倚古人行迹莽撞。

　　且孟子所言，要为诸侯言尔。诸侯危社稷，则贵戚变置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四邻，可以相信相从，而贵戚之卿虽首发策，亦无嫌于犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之于纣，三代之末主之失道者多矣，从未有为此举动者。盖天子之于臣，纯乎臣者也；古者诸侯之卿命于天子，则不纯乎臣者也。亦几与今之首领同。不纯乎臣，而上又有天子可以请命，则虽贵戚之卿易之，而实天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君虽不君，谁敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！“委任权力”，亦何足恃，而可以为三仁之所不敢为乎？此霍光之所以不学无术而酿山、禹之逆，司马昭、桓温所以为枭獍之魁而不可逭也。 告子上篇

一

　　告子说“性犹杞柳”，“犹湍水”，只说个“犹”字便差。人之有性，却将一物比似不得，他生要捉摸推测，说教似此似彼，总缘他不曾见得性是个甚么；若能知性，则更无可比拟者。

　　孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；诚于天，是以善于人。惟其善，斯以有其诚。天善之，故人能诚之。所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。夫然，其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎？先儒穷治告子之失，不曾至此，非所谓片言折狱也。

二

　　朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。告子说“勿求于气”，使其能识气之体，则岂可云“勿求”哉！若以告子所认为性之气乃气质之气，则荀悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同，犹凡白皆白者为性，中间并不分一人、禽等级，而又何有于气质之差也！

　　理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。“易有太极，是生两仪”，两仪，气也，唯其善，是以可仪也。所以干之六阳，坤之六阴，皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善矣。

　　理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。

　　乃既以气而有所生，而专气不能致功，固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合，而不能皆善。其善者则人也；其不善者则犬牛也，又推而有不能自为杯棬之杞柳，可使过颡、在山之水也。天行于不容已，故不能有择必善而无禽兽之与草木，杞柳等。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。

　　天不能无生，生则必因于变合，变合而不善者或成。其在人也，性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣。在天为阴阳者，在人为仁义，皆二气之实也。在天之气以变合生，在人之气于情才用，皆二气之动也。此“动”字不对 “静”字言。动、静皆动也。繇动之静，亦动也。

　　告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉，即性。则告子未尝知也。

　　故曰“性犹杞柳也”，则但言才而已。又曰“性犹湍水也”，则但言情而已。又曰“ 生之谓性”，知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”，甘食悦色亦情而已矣。其曰“仁，内也”，则固以爱之情为内也；爱者七情之一，与喜怒哀乐而同发者也。

　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”可以为善，则可以为不善矣，“犹湍水”者此也；“若夫为不善，非才之罪也。”为不善非才之罪，则为善非才之功矣，“犹杞柳”者此也。杞柳之为杯棬，人为之，非才之功。即以为不善之器，亦人为之，非才之罪。

　　若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者，则固有仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物，使气之变不失正，合不失序，如耳听目视，一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者，此则气之良能，以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也，气则有其善者也，气是善体。情以应夫善者也，才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。

　　乃应夫善，则固无适音“的”应也；成乎善，则有待于成也。无适应，则不必于善；湍水之喻。有待于成，则非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善，固无其不善，所有者善，则即此为善，气所以与两闲相弥纶，人道相终始，唯此为诚，唯此为不贰，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰“诚者天之道”，“ 立天之道，曰阴与阳”而已；二气。“诚之者人之道” ，“立人之道，曰仁与义”而已。仁生气，义成气。又安得尊性以为善，而谓气之有不善哉！

　　人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。气充满于天地之闲，即仁义充满于天地之闲；充满待用，而为变为合，因于造物之无心，故犬牛之性不善，无伤于天道之诚。在犬牛则不善，在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后，则健顺充满于形色之中；而变合无恒，以流乎情而效乎才者亦无恒也，故情之可以为不善，才之有善有不善，无伤于人道之善。

　　苟其识夫在天之气，唯阴唯阳，而无潜无亢，则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气，唯阴阳为仁义，而无同异无攻取，则以配义与道而塞乎两闲。因气为理。故心、气交养，斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也，则亦不知气而已矣。

三

　　贵性贱气之说，似将阴阳作理，变合作气看，即此便不知气。变合固是气必然之用，其能谓阴阳之非气乎！易曰：“立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。”仁义，一阴阳也。阴阳显是气，变合却亦是理。纯然一气，无有不善，则理亦一也，且不得谓之善，而但可谓之诚。有变合则有善，善者即理。有变合则有不善，不善者谓之非理。谓之非理者，亦是理上反照出底，则亦何莫非理哉！

　　大要此处著不得理字，亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字，甚为深切著明。气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。情者阳之变，才者阴之合。若论气本然之体，则未有几时，固有诚也。故凄风苦雨，非阴之过，合之淫也；亢阳烈暑，非阳之过，变之甚也。且如呼者为阳，吸者为阴，不呼不吸，将又何属？所呼所吸，抑为何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽，鼓动底是甚么？若无实有，尽橐籥鼓动，那得者风气来？如吹火者，无火则吹亦不然。唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，便是“万物资始，各正性命，保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下” ，水之下也，理也，而又岂非气也？理一气，气一理，人之性也。

　　孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”，“润”一德，“下”又一德。此唯中庸郑注说得好：“木神仁，火神礼，金神义，水神信，土神知。”康成必有所授。火之炎上，水之润下，木之曲直，金之从革，土之稼穑，十德。不待变合而固然，气之诚然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性，犹以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以显所有之善，非别借水以作譬，如告子之推测比拟也。

四

　　金仁山谓释氏指人心为性，而不知道心为性，此千年暗室一灯也。于此决破，则释氏尽他说得玄妙，总属浅鄙。

　　他只认精魂，便向上面讨消息，遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都，不能得见天子，却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫奕者是。凡人之有情有才，有好恶取舍，有知觉运动，都易分明见得，唯道心则不易见。如宫殿之易见，号令之易闻，而深居之一人，固难得而觌面也。故曰：“道心惟微。”

　　在人微者，在天则显，故圣人知天以尽性；在天微者，在人则显，故君子知性以知天。上“微显”以小大言，下“微显”以隐著言。孟子就 “四端”言之，亦就人之显以征天之微耳。孔子“一阴一阳之谓道”一章，则就天之显以征人之微也。要其显者，在天则因于变合，在人则因于情才，而欲知其诚然之实，则非存养省察功深候到者不知。

　　释氏只是急性著，立地便要见得，硬去搜索，看到人心尽头未有善、未有恶处，便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中，总缘他未曾得见天子，反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众，则亦可哀也已。

　　能活能动底，只是变合之几。变合而情才以生；变已则化，合已则离，便是死也。释氏说“蕉心倚芦”，明是说合；说“梦幻泡影”，明是说变。而其所变所合者之为何物，总不曾理会在，乃云“心生种种法生，心灭种种法灭”。生之谓性，死即无性也。呜呼，亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉！

五

　　仁山云“释氏指视听言动之气为性，而不知所以视听言动之理为性”，语犹有病。盖将理，气分作二事，则是气外有理矣。夫气固在人之中，而此外别有理，岂非“义外”之说乎？所以视听言动之理，在既视听既言动后方显，即可云外；孔子言复礼为仁，则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后，即气而恒存也。

　　今以言与听思之。声音中自有此宫、商、角、征、羽，而人之气在口即能言之，在耳即能辨之。视之明于五色，动之中于五礼，亦莫不唯气能然，非气之用仅可使视见、听闻、言有声、动则至也。

　　人之性既异于犬牛之性，人之气亦岂不异于犬牛之气！人所以视听言动之理，非犬牛之所能喻；人视听言动之气，亦岂遂与犬牛同耶！

　　人之甘食悦色，非自陷于禽兽者，则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑则亦不甘矣，是即自陷于禽兽者，其气之相取也亦异。况乎即无不屑，而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也，然亦岂非气之以类相召者为取舍哉！故曰：“形色，天性也。”气而后成形，形而后成色，形色且即性，而况气乎！

　　气固只是一个气，理别而后气别。乃理别则气别矣，唯气之别而后见其理之别。气无别，则亦安有理哉！

六

　　天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之闲无不是气，即无不是理也。变合或非以理，则在天者本广大，而不可以人之情理测知。圣人配天，只是因而用之，则已无不善矣。

　　朱子说：“尧、舜之子不肖，是不好底意思，被他转得好了。”非尧、舜之能转天也，在变化处觉得有些不善，其实须有好底在：子虽不可传，而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏，则无不善矣。

　　在天之变合，不知天者疑其不善，其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何与于气之本体哉！气皆有理，偶尔发动，不均不浃，乃有非理，非气之罪也。人不能与天同其大，而可与天同其善，只缘者气一向是纯善无恶，配道义而塞乎天地之闲故也。

　　凡气之失其理者，即有所赢，要有所赢者必有所诎。故孟子曰“馁”，无理处便已无气。故任气无过，唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意，义见前篇。不暴害乎气，使全其刚大，则无非是理，而形以践，性以尽矣。此孟子之所以为功于人极，而为圣学之正宗也。知气之善，而义之非外亦可知矣。

七

　　“爱未是仁，爱之理方是仁”，双峰之说此，韪矣。韩退之不知道，开口说“博爱之谓仁”，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当。夫爱，情也；爱之理，乃性也。告子唯以情为性，直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟，则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉！近日有一种邪说，谓“钟情正在我辈，即此是忠臣孝子本领 ”，说得来也有些相似，只此害人心极大。

　　须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟：吾弟则爱之，固人之所同也；然使其弟有杀之害之之事，而秦人之弟为之救患解纷，则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致饱闷，则甘菜而不甘炙。无他，歆者同之，厌者异之，同者取之，异者攻之，情之缘感以生，而非性之正也。

　　故就凡人言之，吾弟则爱者，亦非仁也。必至于象日以杀舜为事，而舜且亲爱不改其恒，忧喜与同而无伪，方谓之仁。则固与食肉者之甘，好色者之悦，但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也，亦止可云爱；舜之爱象也，乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功，不能于吾心见大本，则亦恶知吾弟则爱之外，更有爱弟之理哉！

　　朱子曰“仁者爱之理”，此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏，则曰“爱之理”；若欲于此分性情、仁未仁之别，则当云“理之爱”。先言爱，则因爱而辨其理；先言理，则吾得理之气，自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也，故曰“性之德”也。以舜之爱象观之，唯有本而爱遂不穷，岂但于其用爱得所而见为理哉！待用爱得所而见为理，则岂徒可云义外哉？仁亦外矣！

八

　　潜室以“权度”言“义内”，亦未尝知义也。若专在权度上见义，则权度者因物之有长短轻重而立，岂非外乎！公都子曰“冬日则饮汤，夏日则饮水”，此岂待权度而后审者哉！盖唯有事于集义者，方知义内；若非其人，则但见义繇物设，如权度之因物而立，因物者固不繇内矣。有物则权度用，无物则无用权度处。两物相衡则须权度，一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时，不与叔父争敬，而专伸其敬于叔父，便无义乎？只是一敬，则无长短轻重。

　　学者须于叔父未当前、弟未为尸之时，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知义之在内。庸人无集义之功而不知义，则一向将外物之至，感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷，必借贷始有，遂以借贷而得谓之富，而不知能治生者之固有其金谷也。

　　“冬日则饮汤，夏日则饮水”，不因于外，人尽知之。故公都子言君子之知义在内者，犹汝之知饮汤饮水，不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之，则义之在吾心内者，总非外物之可比拟。权度，人为之外物也。故曰：“告子未尝知义。”彼直不知何者为义，非但误其外、内之界而已。如说权度为义，便不知义。

　　孟子至此，亦难与显言，非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时，有所性之德存焉，此岂可与不知者名言之哉！不得已而以弟为尸言之，则以人之爱敬或因情因感，因名因事，而相匿以爱，相畏以敬，非爱敬也。非爱敬，则安知爱敬之在内！唯至于宗庙之中，视无可见，听无可闻，总无长短轻重之形，容吾权度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、凄怆之气此正金气也，秋气也，义气也。相为类动，而所自生之敬不倚声色而发于中，如夏气之感而嗜水，冬气之感而嗜汤。于此思之，敬之繇内发而不缘物以立者，固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天，亦如是而已矣。是中节者虽因于物，而所发者根于性也。

　　彼昏不知，而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度，则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬，其谓之外也，则奚怪哉！夫苟无一念之合于敬，而亿权度以为义，则虽以饮汤饮水喻之，彼且曰：饮汤饮水，不待权度而喻者也，故内也；敬叔父敬弟，待权度而审者也，故外也。呜呼，亦不可瘳已！

九

　　权之度音徒雒切。陈氏所云“权度”，乃如字。之，须吾心有用权度者在，固亦非外。然权度生于心，而人心之轻轻、重重、长长、短短者，但假权度以熟，而不因权度以生也。圣人到精义入神处，也须有观物之智，取于物为则。权度近智，与义无与。然谓轻重长短茫无定则于吾心，因以权称之、以度量之而义以出，则与于外义之甚者矣。

　　当初者权度是何处来底？不成是天地闲生成一丈尺、一称锤，能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉？人心之则，假于物以为正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有权度。权度者，数也，理也；而为此合理之数者，人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物 ”，则为权度之所自出，而非权度明矣。

　　今世里胥、牙侩之流，有全靠算子算金谷、地亩者，算子犹权度。为他心中本无了了之数，只仗学得来猾熟，算来也不差。乃一夺其算子，则一无所知。且方其用算子时，数之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一数已知，而复授一数，则须从头另起，而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然无得于心，旦变夕移，断续而不相接也乎？潜室未之思尔。

十

　　若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度，此是料量物理，智之用也，且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也，吾心之至平者谓之权度，则夫平者固无实体，特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事，未到天理处。以平为义，则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋，岂但平而已哉！

　　吾固有之气，载此刚大之理，如利斧相似，严肃武毅，遇著难分别处，一直利用，更无荏苒，此方是义之实体。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。岂但料量以虚公，若衡鉴之无心，而因用以见功者乎！

一一

　　孟子不曾将情、才与性一例，竟直说个“善”字，本文自明。曰“[情]可以为善”，即或人“性可以为善”之说也；曰“若夫为不善，非才之罪”，即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才，便将情、才作性，故孟子特地与他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。

　　孟子言“情可以为善”，而不言“可以为不善”，言“不善非才之罪”，而不言“善非才之功”，此因性一直顺下，从好处说。则其可以为不善者，既非斯人所必有之情，固但见其可以为善，而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功，而性克为主，才自辅之，性与才合能而成其绩，亦不须加以分别，专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处，说一边便是，不似彼欲破性善之旨，须在不好处指擿也。然言“可以为善”，则可以为不善者自存；言“不善非才之罪”，则为善非其功也亦可见矣。

　　孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可谓一为卿相，则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果，为花亦此，为果亦此，花成为果而生理均也；非性如花而情如果，至已为果，则但为果而更非花也。

　　孟子竟说此四者是仁义礼智，既为仁义礼智矣，则即此而善矣。即此而善，则不得曰 “可以为善”。恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？有扩充，无造作。若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣。若夫情，则特可以为善者尔。可以为善者，非即善也，若杞柳之可以为杯棬，非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。盖告子杞柳、湍水二喻，意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。

　　庆源说“喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，亦何往而不善”，语极有疵。喜怒哀乐未发，则更了无端倪，亦何善之有哉！中节而后善，则不中节者固不善矣，其善者则节也，而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。若昏然不察，直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看，此处不分明，更有甚性来！

　　孟子言情，只是说喜怒哀乐，不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？非有爱故。无欲穿窬之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟之心与食色同为性一例，在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”，只在此处差谬。恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。

　　情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。

　　情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质，故释氏以“蕉心倚芦”喻之；无自质则无恒体，故庄周以“藏山”言之。无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！

　　孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”不善非才罪，罪将安归耶？集注云“乃物欲陷溺而然”，而物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而以咎天地自然之产，是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施，鱼见之而深藏，鸟见之而高飞，如何陷溺鱼鸟不得？牛甘细草，豕嗜糟糠，细草、糟糠如何陷溺人不得？然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使为不善者，罪不在情而何在哉！

　　朱子曰“非才如此，乃自家使得才如此”，“自家”二字，尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者，更何物得谓之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰“自家”，则必不可。盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者，正指此也。

　　唯其为然，则非吾之固有，而谓之“铄”。金不自铄，火亦不自铄，金火相构而铄生焉。铄之善，则善矣，助性以成及物之几，而可以为善者其功矣。铄之不善，则不善矣，率才以趋溺物之为，而可以为不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，而不可云“不能尽其情”。若尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也，其害又安可言哉！

　　才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。

　　盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。

　　告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏“ 五色令人目盲，五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉！

　　愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。

一二

　　以在天之气思之：春气温和，只是仁；夏气昌明，只是礼；秋气严肃，只是义；冬气清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光辉，只是礼；金德劲利，只是义；水德渊渟，只是智。及其有变合也，冬变而春，则乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其时风日云物思之。春合于夏，则相因泰然而乐；夏合于秋，则疾激烈而怒；秋变而冬，则益凄切而哀。如云“秋冬之际，尤难为怀”，哀气之动也。水合于木，则津润而喜；新雨后见之。木合于火，则自遂而乐；火薪相得欲燃时见之。火变金，则相激而怒；金在冶不受变，火必变之，如此。金变水，则相离而哀。此差难见。金水不相就，虽合而离。

　　以在人之气言之：阳本刚也，健德也；与阴合而靡，为阴所变，则相随而以喜以乐，男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也，顺德也；受阳之变，必有吝情，虽与阳合，而相迎之顷必怒，已易其故必哀，女制于男，小人屈于君子，必然。非柔体矣。

　　惟于其喜乐以仁礼为则，则虽喜乐而不淫；于其怒哀以义智相裁，则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰，唯仁义礼智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。性一于善，而情可以为善，可以为不善也。

一三

　　不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。如行仁时，必以喜心助之。情虽不生于性，而亦两闲自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”，言其可以谓情善者此也。集注释此句未明，盖谓情也。

　　功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。大学“诚意”章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。集注云“性虽本善，而不可无省察矫揉之功 ”，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！

　　若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说繇此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！

　　孟子言“情则可以为善，乃所谓善也”，专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪，专就不善者言之也。孟子道其常，愚尽其变也。若论情之本体，则如杞柳，如湍水，居于为功为罪之闲，而无固善固恶，以待人之修为而决导之，而其本则在于尽性。是以非静而存养者，不能与于省察之事。大学之所以必正其心者乃可与言诚意也。

一四

　　集注谓“情不可以为恶”，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以“不可为恶”之名许之哉！

　　情如风然，寒便带得寒气来，暄便带得暄气来，和便带得和气来。恻隐等心行于情中者，如和气之在风中，可云和风，而不可据此为风之质但可为和，而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也，若不于存养上有以致其中，则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发，岂但有节而无无节者哉！

　　朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以为恶”五字，而与孟子之旨差异。若西山之言才，亦云“本可以为善，而不可以为恶”，则尤不揣而随人口动尔。

　　人之为恶，非才为之，而谁为之哉！唯其为才为之，故须分别，说非其罪。若本不与罪，更不须言非罪矣。如刺人而杀之，固不可归罪于兵，然岂可云兵但可以杀盗贼，而不可以杀无辜耶？

　　孟子以耳目之官为小体，而又曰“形色，天性也”。若不会通，则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言，则曰“小体”；自其为二殊、五实之撰，即道成器以待人之为功者而言，则竟谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”，则与孟子“小体”之说相背；程子以才禀于气，气有清浊，归不善于才，又与孟子“天性”之说相背。

　　孟子于“性”上加一“天”字，大有分晓。才之降自天者无所殊，而成形以后，蠢不敌灵，静不胜动，则便小而不大。此等处，须看得四方透亮，不可滞一语作死局，固难为不知者道也。

一五

　　程子全以不善归之于才，愚于论语说中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之为身，纵不好，亦自与箫管殊，而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”，孟子亦言“非才之罪 ”，此处须活看。既是人之才，饶煞差异，亦未定可使为恶。春秋传记商臣目豺声，王充便据以为口实，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦岂遂成其恶哉！舜之格瞽瞍及免象于恶，其究能不格奸者，亦瞍、象之才为之也，又岂舜之于瞍、象能革其耳目，易其口体，而使别成一底豫之才哉！

　　人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，此可以为善者。而亦岂人独有七情，而为禽兽之所必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远，而性自有几希之别，才自有灵蠢之分，到底除却者情之妄动者，不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情，异于程子之罪才也。

一六

　　情之不能不任罪者，可以为罪之谓也。一部周易，都是此理。六阳六阴，才也。言六者，括百九十二。阳健、阴顺，性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝，其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳，其才同也；以情异，故德异。然在人则为功为罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是广大，险不害易，阻不害简，到二五变合而为人，则吃紧有功在此。故曰“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也，视情皆善，则人极不立矣。

　　天地之化，同万物以情者，天地之仁也；异人之性与才于物者，天地之义也。天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物，则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命而有余恶也。

一七

　　孟子言“夜气”，原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心，故无夜气”，非无夜气也，气之足以存其仁义之心者，通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者，昭事不违，一动一静皆性命之所通。其次，则君子之见天心者，有过未尝不知，知而未尝复为，“不远复，无祗悔”也。又其次，虽日月至焉，而与天陟降之时，亦未尝不在动静云为之际。如此，则亦何待向晦宴息，物欲不交，而后气始得清哉！

　　审然，则不可以夜气言者，非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心，即是极不好底消息。譬病已深重，六脉俱失其常，但谷气未衰，则可以过其病所应死之期，如内经所云“安谷者过期而已”。若平人气象，胃气内荣，则不须问谷气也。

　　在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。故心者，人之德也；气者，天之事也。心已放而恃气存之，则人无功而孤恃天矣。

　　人之昼作而夜息者，岂人之欲尔哉！天使之然，不得不然。以象，则昼明而夜暗；以气，则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息，非人自息，天息之也。故迨至于夜，而非人可用功之时；则言及于气，而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病，正在于此：舍人事之当修，而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契，只在气上用力，乃不知天地自然之气行于人物之中，其昌大清虚，过而不可留，生而不可遏者，尽他作弄，何曾奈得他丝毫动！则人之所可存可养者，心而已矣。故孟子之言“养气”，于义有事，而于气无功也。

　　若说旦昼有为之时为牿亡之所集，却便禁住此心不依群动，而与夜之息也相似，以待清气之生，此抑为道家言者极顶处，唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静，故程子谓“复其见天地之心”，乃初九一阳，数点梅花，固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处，待其自生，则易当以坤之上六为天地之心，而何以玄黄之疑战正在此哉！若一向静去，则在己者先已解散枯槁，如何凝得者气住？气不充体，则心已失其所存之基，则生而死，人而鬼，灵而蠢，人而物，其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶？

　　静则气为政者，天事也；动则心为政者，人道也。君子以人承天，故易于震之彖曰“ 不丧匕鬯”。人所有事于天者，心而已矣。丧其匕鬯，以待鬼神之至于徜徉，不亦妄乎！故朱子专以其功归之养心，而不归之气，其旨定矣。

　　延平之说曰“若于旦昼之闲，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明，气象自可见矣”，非也。旦昼不牿亡者，其以存此心而帅其气以清明者，即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理；若逮其夜，则犹为息机，气象之不及夫昼也多矣。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”。出王、游衍之际，气无不充，性无不生，命无不受，无不明焉，无不旦焉。而岂待日入景晦，目闭其明，耳塞其聪，气反于幽，神反于漠之候哉！

　　夜气者，气之无力者也。以无力，故不能受恶之染污；则以无力，故不能受善之薰陶。天不息，则夜亦无殊于昼，而夜非加清。人有息，则夜之所顺受于天者微；而气行阴中，则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不须论夜也。

　　君子之夜气，与牿亡者之夜气，所差不远，故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气，丽乎动静云为而顺受其清刚正大者，则非牿亡者之所可与，而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和，而与危病者争仅存之谷气哉！达于朱子之旨，则延平之说可废矣。

一八

　　愚尝谓命日受，性日生，窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之，乃幸此理之合符也。

　　朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者，天不为山木而有，而山木受之以生者也；则岂不与天之有阴阳、五行，而人受之为健顺、五常之性者同哉！在天降之为雨露，在木受之为萌蘖；在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。而今之雨露，非昨之雨露；则今日平旦之气，非昨者平旦之气，亦明矣。到旦昼牿亡后，便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显，则不得谓之亡。且其复也，非有省察克念之功以寻绎其故，但因物欲稍间，而夜气之清明不知其所自生。若此者，岂非天之日命而人之日生其性乎？

　　乃或曰，气非性也，夜气非即仁义之心，乃仁义之所存也，则将疑日生者气耳，而性则在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭，而良心来去以之为宅耶？故朱子说“夜气不曾耗散，所以养得那良心”，以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气，健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾，即是良心，而非气外别有心生，审矣。

　　理便在气里面，故易曰“一阴一阳之谓道”，又曰“形而上者谓之道”。形而上者，不离乎一阴一阳也。故曰“两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。气自生心，清明之气自生仁义之心。有所触，则生可见，即谓之生；无所触，则生不可见，故谓之存：其实一也。

　　天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气，而人以其才质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气，尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。

　　天之与人者，气无闲断，则理亦无闲断，故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处，看出天命於穆不已之几，出王、游衍，无非昊天成命，相为陟降之时；而君子所为“不远复，无祗悔”，以日见天心、日凝天命者，亦于此可察矣。

　　若云唯有生之初天一命人以为性，有生以后唯食天之气而无复命焉，则良心既放之后，如家世所藏之宝已为盗窃，苟不寻求，终不自获；乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功，而但一夜之顷，物欲不接，即此天气之为生理者，能以存夫仁义之心哉？

　　故离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。

一九

　　必须说个仁义之心，方是良心。言良以别于楛，明有不良之心作对。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。心之为德，只是虚、未有倚，然可以倚。灵、有所觉，不论善恶皆觉。不昧，能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理，而能具之。应万事者，所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。

　　孔子曰“操则存”，言操此仁义之心而仁义存也；“舍则亡”，言舍此仁义之心而仁义亡也；“出入无时”，言仁义之心虽吾性之固有，而不能必其恒在也；“莫知其乡”，言仁义之心不倚于事，不可执一定体以为之方所也；“其心之谓与”，即言此仁义之心也。

　　说此书者，其大病在抹下“仁义”二字，单说个灵明底物事。集注已未免堕在，北溪更添上一段描画，写得恍恍惚惚，似水银珠子样，算来却是甚行货！大概释氏之说恰是如此。看他七处征心，“不在内，不在外”之语，正北溪所谓“忽在此，忽在彼”也。看他说“ 如我按指，海印发光，汝但起心，尘劳先起”，正北溪所谓“亡不是无，只是走作逐物去” 也。

　　范家女子只撩乱记得几句禅语，便胡言道“孟子误矣，心岂有出入”，伊川从而称之，不亦过乎！者昭昭灵灵，才收著即在眼前底，正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说，则孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。

　　此灵明活动者，如荷叶上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形，不但不亡，而亦何容舍？开眼见明，闭眼见暗，未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”，“唤醒主人翁”，则端的“在家里坐，行住坐卧不离者个”也。呜呼，谁谓孔子之言而如斯其背谬耶！

　　总缘撇下“仁义”二字说心，便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言，修辞立诚，不合弄此虚脾。圣贤之学，反身而诚，养其性以存其心，不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之闲，舍便失去，操之勿放，放犹废也，非逸也。则良心常存”一段语录，千真万当，为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语，删之无疑。

二十

　　谓“欲生恶死是人心，唯义所在是道心”，则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重，却又是义”，义在舍死取生，则即以生为义矣。

　　人心者，唯危者也，可以为义，可以为不义，而俟取舍者也。故欲生恶死之心，人心也。庆源卤莽不察，竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者，必患不避而生不可得，以日求死而后可哉？孟子以鱼与熊掌配生与义，鱼虽不如熊掌之美，然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶？若夫人欲，则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。

　　孟子于此，原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死，亦且辨之明而无所苟；而况其为非所当欲、非所当恶者，如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉！若论在所当得，则虽宫室、妻妾、穷乏得我，且未是人欲横行处，而况欲生恶死之情！唯不辨礼义而受万钟，斯则天理亡而人欲孤行者。

　　圣贤于此只论礼义，不论利害，故朱子云“临时比并，又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲，孰为当恶，孰为且不当用其欲恶，而但以于身之缓急为取舍，则世固有无心于宫室、妻妾之闲，安其粗陋，所识穷乏者吝一粟之施，虽怨不恤，而走死权势，坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受，其可谓之知所取舍乎？

　　饮食之人，人皆贱之。饮食之于人，其视宫室、妻妾、穷乏得我也，缓急利害，相去远矣，讵可以饮食之人贤于富贵之人耶？是知宫室、妻妾、穷乏得我，以至得生避患，唯不知审，则可以为遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私，而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我，与生之可欲、死之可恶，从利害分缓急也。

二一

　　心则只是心，仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。

　　然孟子言此，则固无病。其言“仁，人心也”，犹言“义，人路也”。“义，人路也 ”，非人路之即义；则“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。除却仁，则非心。非无心也，知觉运动，将与物同，非人之心也。孟子之言明白简易，只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。

　　朱子言“仁者心之德”，“德”字亦须分别看，不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心，天予人以义而人得之以为率繇之路，其义一也。若于此不审，以心为郛郭而仁在其中，然则亦以路为辙迹而义在其中乎？若然，则仁内而义外乎！

　　孟子“义路”之说，若看不分晓，极易犯手，说似仁内义外去。此“路”字是心中之路，非天下之路也。路在天下，纵横通达，而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中却分明有一路在，终不成只趁著大路便走！“君子喻于义”，路自在吾心，不在天下也。

　　潜室以不是血气做成的心为辨，语极肤浅。圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？此远不御而近自正者，则义以为之制，而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然，则物之意南而南、意北而北者，何以近无准而远必泥也？

　　直以仁为人心，而殊之于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰：“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神，不令昏放，则只从知觉上去，与‘仁，人心也’不相接。 ”伟哉其言之也！彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者，不特于文理有碍，而早已侵入异端之域矣！

　　程子云“才昏睡便放了”，朱子云“收敛此心，不容一物”，看来都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云“如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多下一“如”字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，虽“出门如见大宾，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可谓之仁乎？既不昏，亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”，故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”，“主敬行恕”，“居处恭，执事敬，与人忠”，“能行恭宽信敏惠于天下”，皆求放心之道也。若但提醒此灵明，教不昏著睡著，则异端之彻夜达旦，死参死究者，莫有仁焉者矣。

　　放心只是失却了仁，有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现，则光辉笃实，万物皆备，而岂一物不容哉！若但以不昏而无物为心之存，则狂如李白，且有“桃波一步地，了了语声闻”之时；而语其极至，将庞蕴所谓“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁，程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉，非愚所敢知也！

　　双峰承二贤之后，而能直领孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪说于毫厘之差者，功亦烈矣。

　　唯知此，则知所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。仁为人心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心也。

　　而朱子所云“非以一心求一心，只求底便是已收之心”，亦觉与释氏“无能、无所” ，“最初一念，即证菩提”，“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异，而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒，亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。

二二

　　朱子云：“心如一家主。有此家主，已求放心。然后能洒扫门户，整顿事务。学问。使放心不收，则何者为学、问、思、辨？”又云：“存得此心，方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务，须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明，则是学问之外别有求放心一段工夫，既与孟子之言显相矛盾，而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心，学唱曲子，也是此心。则于圣贤之学，其差远矣。

　　只教此知觉之心不昏不杂，此异端之所同。而非但异端也，即俗儒之于记诵词章，以至一技一术之士，也须要心不昏惰，不杂乱，方能习学。此又不过初入小学一段威仪，一个径路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而异端亦得以同之。求其实，则孟子所谓“专心致志”者而已。专心，不为外物所诱。致志，收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎？

　　孟子曰“学问之道无他，求其放心而已矣”，犹圣经所谓“大学之道，在明明德”也。大学者，自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道，而要所以明其明德。君子之学问，有择善固执、存心致知之道，而要所以求仁。已放者谓之放心，未放者谓之仁而已。不然，即以明明德为大学之道，则此虚灵不昧者从何处而施明？即以求放心为学问之道，则此见闻觉知之心虽旁驰四出，而固不离乎现前，乃更起而求之，不且如释氏“迷头”之诮乎？

　　朱子之释此章，大段宗程子之说。程子于此看得超忽，总缘他天资高，功候熟利，便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学，曾未勘核，故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发，故明于学问之涂，而授以求仁之津涘。则云即心即仁，但无昏放而不容一物者，其不然审矣。

　　程子规模直尔广大，到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏，识破后，更无丝毫粘染，一诚之理，壁立万仞，故其门人虽或失之近小，而终不失矩矱。程子自得后，却落入空旷去，一传而后，遂有淫于佛、老者，皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。

二三

　　“求放心”之心，与“心不若人”之心，须有分别。新安看得囫囵，便没理会。学者须于同中显异，方能于异中求同，切忌劈头便从同处估量去，则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字，正人心、道心之所繇辨也。

　　既曰“即心即仁”，此从“即心即佛”来。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放，则即此是仁，则何以又云“心不若人”！不若人而系之心，则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。

　　如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人，他者知觉运动之心何尝不珑剔透，一倍精采？只他邪向权谋上去，便是“心不若人”。又如释氏之徒，至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者，亦有三十年胁不粘席者，亦有一日三唤主人翁者，又岂不精细灵警，丝毫不走作；只他邪向虚寂上去，便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死，悠悠之徒，则与沈疴恶疾在身，不知恶之以求医者等，圣贤从无心情与此辈较量。

　　夫一指不伸，求治千里之外，此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句，语不惊人死不休”，司马相如“誓不乘驷马高车，不过此桥”，释氏之徒有断臂立雪，八十行脚者，乃是不远秦、楚以求伸一指之人，才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明，方知但言心，未便是至处；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收摄精神以求一物不容之心也。

　　孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说，程子乃以“生之谓性”为未是告子错处，故其差异如此。虽然，孟子之言至矣。

二四

　　若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮，悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶！唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是才有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。

　　乃小体既不能为大体之害，则害大、害贵者，其罪何在？孟子固曰“无以小害大，无以贱害贵”，能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”，只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者，岂小体之自“以”哉！既非小体之自“以”，则其过岂不在心！昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”，心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心，专是人心，专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之“道心”，性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵，故养大则必不失小；性离则唯知觉运动之持权，故养小而失大。知觉运动之心，与耳目相关生，而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者，则即耳目而不丧其体，离耳目而亦固有其体也。故言心者，不可不知所择也。广如下章之说。

二五

　　一部孟子，如“钧是人也”一章，深切著明，示人以从入处者极少。读者于此不精审体验，则似不曾读孟子。集注于此失之太略，诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文，而以身心体之，则其义固有可求者。

　　“耳目之官不思”两段，既以辨大体、小体功用之殊，从其大而为大人，从其小而为小人，以答公都子第一问；乃其以求夫大人所以从大体之蕴，而直勘夫小人所以从小体之繇，以答公都子第二问，意虽不尽于言，而言亦无不尽之意也。

　　自“耳目之官不思”至“则其小者不能夺也”，句句对照，抑或言此而彼之不然者以显。只此数语，是圣贤当体反求，精以考之而不惑处。前章所云“于己取之而已”者，正谓此也。

　　“耳目之官不思”六字，紧对下“不思则不得也”句；“而蔽于物”四字，紧对下“ 思则得之”句；“物交物则引之而已矣”，紧对下“先立乎其大者，则其小者不能夺也”二句。

　　在心，则云“心之官则思”，在耳目，则不云耳目之官则视听；在心，则云“此天之所与我者”，在耳目，则不云此成形之所有者；在从大体，则云“此为大人而已矣”，而于交物而引者，不云此为小人；则言此而彼之不然者显也。

　　“耳目之官不思”，疑与“心之官则思”相为对照，而今云“耳目之官”四字含有“ 则视听”三字，“不思”二字与“不思则不得也”相对者，以官之为言司也，有其司则必有其事，抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣，则是无其事也，无其事而言司，则岂耳目以不思为所司之职？是犹君以无为为职也，耳目当为君矣！此释氏以前五识为性境现量之说，反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言“耳目之官”，则固有其司者存，岂非以言目司视而耳司听乎？乃耳目则有其所司矣，非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之，则且与血肉爪发等，而虽在小人，亦恶乎从之？足知言“不思”者，谓不思而亦得也。

　　不思而亦得，故释氏谓之现量。心之官不思则不得，故释氏谓之非量。耳目不思而亦得，则其得色得声也，逸而不劳，此小人之所以乐从。心之官不思则不得，逸无所得，劳而后得焉，此小人之所以惮从。释氏乐奖现量，而取耳为圆通，耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情，与征声逐色者末虽异而本固同，以成乎无忌惮之小人也。

　　故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之义也；义谓有制而不妄悦人。“而蔽于物”者，耳目之害也；“思则得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。

　　不思而得，不劳而可有功；而蔽于物，则虽劳而亦无益。声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者无不表里之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明动哉！

　　小人喜用其逸，而又乐其所得之有量，易于得止而属厌；大人重用其劳，而抑乐其所得之无穷，可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所乐者为从，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而谁令小人从之？故曰小不害大，罪在从之者也。

　　所以知“天之与我者”，专为心言，而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也，孟子固曰“耳之于声，目之于色，君子不谓性也”。所以不言耳目非尽天所与者，又以有命焉故。盖耳目之官，元因体而有，而耳目之体，则资养而成；虽天命之，而不得外物之养以助于有生之后，则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我，而耳目不得与也。心思之得于天者，不待取而与；耳目之得于天者，则人取之而后天与之也。

　　“先立乎其大者，则小者不能夺。”耳目不能夺，而况于物！“物交物则引之”，则耳目且受夺而不得守其官，求其从心之令也岂可得乎！始于小体而终于物，则小人之且失其人理。先以大体，则小体从令而物无不顺，此大人所以备物而诚。

　　释氏唯以现量为大且贵，则始于现量者，终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空，空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量，则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性，而要无所倚：则以现量之光，的然著明，而已著则亡；不能持。心思之用，闇然未能即章，而思则日章；先难而后获，先得而后丧，大小贵贱之分，繇此以别。

　　而小人之无所立以奔赴其便安，故见夺而“载胥及溺”。大人之有所立以上达而不已，故耳目各效其聪明之正。其或从乎此，或从乎彼，一义利勤惰之情所必至也。故曰“求则得之，舍则失之”。心之所以为无不得之道者，正以其有不得之义也。

　　学者明于此，而吾当体之中，可考、可择，为主、为辅之分以明，则不患圣功之无其门；而彼释氏推耳为圆通之最，奖前五为性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。

二六

　　前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异，今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心，则仁义为实有而思为虚位。若以此为知觉运动之心，而何以又云知觉运动之心，俗儒亦求之，异端亦求之，而不但大人也？愚固曰“于同显异，而后可于异明同” 也。

　　孟子于此，昌言之曰“心之官则思”，今试于当体而反考之。知为思乎，觉为思乎，运动为思乎？知而能知，觉而能觉，运动而能运动，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所觉、所运动者，非两相交而相引者乎？所知所觉、以运以动之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？所知一物，则止一物。如知鸠为鸠，则蔽于鸠，不能通以知鹰。觉、运动亦如之。审此，则此之言心，非知觉运动之心可知已。

　　只缘后世佛、老之说充斥天下，人直不识得个心，将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明，只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性，又唤他做性。虽说来分裂，则似五官有五性，其实此灵明之随体发用者，未尝不一。故释氏说闻梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荆榛寻路，稍通一线，便谓圆通。真陋哉其言之也！

　　孟子说此一“思”字，是千古未发之藏，与周书言“念”，论语言“识”，互明性体之大用。念与识则是圣之事，思则是智之事。范氏心箴偏遗下“思”字，只说得活动包含底，则虽有三军而帅已夺矣。

　　今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在。纹理是条理，机芽是良能。故即此而发生乎思，如甲必坼，若勾必萌；非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。此从乎生初而言也。

　　乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也。释氏“一切唯心造” 之说，原以诬天下之诚有者，而非实然。盖思因仁义之心而有，则必亲其始而不与他为应，故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。

　　故“思”之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫，与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征矣。

　　乃或疑思食思色等思，虽不能得，然不可谓之“不思”，则孟子所言固有渗漏；而今此所云，亦将无执得以言思而不足尽思也乎？则又不然。学者于此须破尽俗陋之见，特地与他正个疆界：只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，则亦不可谓之思也。

　　孟子曰“先立乎其大者”，元只在心上守定著用功，不许寄在小体上用。以耳目有不思而得之长技，一寄其思于彼，则未有不被其夺者。今试体验之：使其为思仁思义，则不因色起，不因声起；不假于视，不假于听，此心亭亭特特，显出他全体大用来。若思食色等，则虽未尝见未尝闻，却目中若现其色，耳中若闻其声，此虽不蔽于现前之物，而亦蔽于所欲得之物，不与现前之物交，而亦与天下之物交也。此却是耳目效用，心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明，则亦耳目之官诱心从彼，而尚得谓之思哉？

　　释氏不审，谓之见性、闻性。乃不知到见闻上，已离了性，只在魂魄上为役，如水入酒中，一齐作酒味矣。盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。形而下之有色有声者，本耳目之所司，心即阑入而终非其本职，思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物，而仁义不可谓之物，以其自微至著，乃至功效已成，而终无成形。若夫食、色等，则皆物也。是故唯思仁义者为思，而思食色等非思也。

　　乃或疑乍见孺子将入于井而有恻隐之心，仁义亦因耳目之交物而生于心。则又不然。彼所言者，谓尽人而皆有，犹牿亡者之夜气，天真未泯，偶一见端。彼唯心失其官以从役于耳目，则天良虽动，亦必借彼以为功，非有根也。若大人先立其大，则不忍人之心充实在中，而当其乍见孺子入井之时，亦必不与行道之人怵然一惊、惕然一惧者同矣。

　　发得猛时，便是无本。故齐宣王易牛之心反求而不得，则唯其乍见觳觫之时，目交物而心从目，非思所得，以不思故终不得也。物交物则引之，虽是小人沉湎人欲之情事；乃小人即一念之明，与天理相交，也是耳目交物而相引。学者但可借此察识本心，到大有为时，却用此为本领不得。

　　且当乍见孺子入井之时，则恻隐之心，因目而动。若其当未见孺子入井之时，君子之思以存夫仁者，岂如思食者之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前，此内视内听，亦属耳目之官，不属心。而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之观去声耶？释氏用观，只用耳目。

　　物引不动，经纬自全，方谓之思。故曰“万物皆备于我”。不睹不闻中只有理，原无事也。无事而理固可思，此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先言尽天下人不识得心，亦尽天下人不会得思也。

　　“万物皆备于我”，唯思，故诚通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，则不特已睹之睹，已闻之闻，即睹其所未睹，闻其所未闻，亦只蔽尽于一物，如何得万物皆备来？“武王不泄迩，不忘远”，正是专用思处。若兼用睹闻，则远迩之形声无涯，其能一时齐现于静中乎？有不现，则泄而忘矣。

　　思乃心官之特用，当其未睹未闻，不假立色立声以致其思；而迨其发用，则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目，则或有所交，自其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰“道心为主，而人心皆听命焉”。此又圣学之别于异端隳绌聪明，以为道累而终不可用也。故乍见孺子入井之心，虽非心之全体大用，而亦可资之以为扩充也。扩充则全用思。

　　乃前言所以求放心者，以知觉运动之心求之，今此又以思为仁义之所自生。然则求仁者，将用思乎，抑用知觉运动之心乎？知觉运动之心固非即思，则何不以思求而以知觉运动求耶？则固有说于此。

　　夫所谓“求放心”者，犹夫夜气与见孺子入井之心也。使其能思，则心固不放矣。唯不能思而放，故心官失职，而天明之仅存，寓于知觉运动者犹未亡也，是以可得而用之。

　　夫乍见孺子入井之人，放其心而未知求者也。故上言 “人皆有”。其怵惕、恻隐之憬然动者，心之寓于觉者也。或寓于知，或寓于觉，或寓于运动，则亦相依为体而不能离。如水入酒中而作酒味，则更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不于知觉运动之心以为功。若夫仁义之本体存乎中，而与心官互相发生者，思则得之。大人“以洗心而退藏于密”，乃以善乎知觉而使从令；岂复恃此介然有知，欻然有觉，物示之而物警之，以成弋获之能哉！

　　或又疑思食色等之为耳目用事，而心不得主其官，则固已；若人思利思害，乃至察于无形，则非耳目之官用事，而过若在心。则又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者，有一不因于耳目之欲者哉！全躯保妻子，怀禄固宠，也只为者宫室、妻妾、所识穷乏者得我，可以奉耳目之欢。所以呼蹴之食，乞人不屑，缘乞人便食之而不死，也无以供耳目一日之欲。故除却耳目之交引，更无利害可以动人者，而于思乎何尤也！

　　乃又或疑思食色、思利害者之必为小体所夺，固已；如异端之徒，所思亦理也，而诐、淫、邪、遁以充塞仁义，此岂耳目之过哉！愚固曰释氏之耳为圆通、前五识为性境者，亦乐用其不劳而获之聪明，与小人怀土便安之情同也。其或所思者正而为贤者之太过，如季文子之三思，与夫子所谓“思而不学则殆”者，疑为思过，而其有所过思也则必有所不及思，或极思之深而不能致思之大，或致思之大而不能极思之深，则亦有所不思而不得尔。深者大以广之，大者深以致之，而抑以学辅之，必竟思为主。以善其用，而后心之官乃尽也。学亦藉思。然即不能，亦特未至于大人而已，终远于小人矣。

　　凡此数者，举无足疑。乃益知孟子之言思，为古今未发之藏，而曰“思诚者人之道” ，特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。故曰“繇仁义行，非行仁义”，言以思繇之也。

二七

　　集注于“蔽”字无明释。或问将作遮蔽解，而朱子以为然，看来集注意亦如此。实则不然。色固不能遮明，声固不能遮聪也。如说面前一山隔断了，便不见山外物，此是形蔽，不是色蔽。五色现前时，一齐俱见，登高望远，而云树齐入目中，何曾遮蔽得！

　　释氏不知此，故以目穷于隔垣为不能圆通，而推耳有千二百功德。若但于此处较量，则耳目各有长短，固相匹敌也。目穷于隔垣，而可及百里之外；耳不穷于隔垣，而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明，在体者有遮，在官者原无遮。如幻想未见之色，虽远而亦分明，岂有遮耶？不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽，则人之思食色、思利害也亦尔，岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉！

　　若小注所云“目之视色，从他去时，便是为他所遮蔽”，则尤粗疏不晓了。“从他去 ”只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何尝遮所引者！盖“蔽”之训遮，是遮尽义，非遮瞒义，与“一言以蔽之”义同。声色以显聪明之用，而非以壅闭乎聪明。先儒所云“ 物欲之蔽”者，亦谓其蔽心耳，而岂其即蔽乎耳目哉！

　　心之官“思则得之”，原不倚于物而无涯量，即物而理可穷，举一隅则三隅可见。多学而识之者，一以贯之，不显亦入，不闻亦式，物不足以尽之矣。若耳目之官，视尽于色，无色即无所视；听尽于声，无声即无所听；聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明，与心之能彻乎形而上者不同，故曰“蔽于物”。既有所蔽，则虽凝目以视，倾耳以听，更无丝毫之益，固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微，则必不能，故曰“ 小体”。视其所不当视，听其所不当听者固蔽；即视其所当视，听其所当听者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，则知其小矣。

二八

　　仁之胜不仁，新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解：其言正胜邪者，即新安之说；其言天理胜人欲者，推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说，乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲，而遂归咎于水之本不胜火，此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速，更不待其终而早亡矣。

二九

　　云峰从规矩上看得与“离娄”章义同，自合。观两个“必”字，有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意：彀是用力极至处，规矩是用法极密处。

　　孟子曰：“规矩，方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆，则且疑但方而可不必合矩，但圆而[可]不必合规，亦自成得器用，而为之较易；乃降一格，且图迁就易教，苟简易学，则到底方不得方，圆不得圆，终身更无上达也。所以古人一入大学，即以明德、新民、止至善全体大用，立地做去，放他宽衍一步不得。

　　南轩“为有渐，进有序”之说，未是。为虽有渐，即在者上面渐做去；进虽有序，亦必此中之次序；非始终深浅迥别，且抛一半在后面也。

告子下篇

一

　　“尧、舜之道，孝弟而已矣”，孟子此言固有嫌于径疾者，是以朱子须与分剖，以此为对不孝不弟者之言。陈氏以“率性”为脉络，庆源加以“充量”之说，此义乃密。姚江错看孟子，反以有子言“本立道生”为支离。姚江于此，不但失之径疾，而抑于所言孝弟处先已儱侗。孟子在孝弟上说得精微广大，所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱，却只在爱上说。孟子曰“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，又曰“事亲若曾子者可也” ，言事，言从，便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟，浅而言之，固不过一举趾之分；如实体之，则一举趾之不中，而即入于不弟焉。非尧、舜之“动容周旋中礼”、“ 经德不回”而“非以干禄”者，固不足以与其藏之密矣。

　　姚江之言孝弟，则但以煦煦之爱为良知、良能，此正告子以“吾弟则爱”为仁。而其所从发之源，固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵，说得恁样可怜生地，都是者个“爱”字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人，而实则所以施者非其性之德矣。

　　故不于性言孝弟，则必沦于情；不于天理之节文言孝弟，则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同，则知尧、舜之“哭死而哀，非为生者”，性、情之分，理、欲之别，其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为“为仁之本”，定非支离。孟子于疾徐先后之际，精审孝弟之则而慎其微，则以尧、舜之道为即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞无闲，亦非如姚江之躐等而沦于佛也。

二

　　若但从宗社倾覆上说亲之过大，则于利害分大小，便已乖乎天理自然之则。如孟子言 “贵戚之卿，君有大过则谏”，彼言大过者，则当以宗社之安危为断。虽为贵戚而分实君臣，臣者，社稷之臣。子者，亲之子也，到父子上，那更将宗社看得隆重来！瞽瞍杀人，则舜窃负而逃，欣然乐而忘天下。者宗庙社稷，在幽王则重，在平王方为世子固已如敝屣耳。故宗社之倾覆，虽幽王之大过，而平王不得以为大。犹无故杀人，在瞽瞍为大过，故皋陶必执。而舜不得以为怨也。

　　且唯幽、平之父子，则有宗社，而凯风之母子固无宗社也。然则唯天子之子为可怨，而庶人之子遂无可怨者乎？其兄关弓，又何涕泣也？舜当于田之日，无宗社也，瞽瞍欲杀之，则怨慕矣。及为天子而弃天下若敝屣，欣然以乐而无怨焉。过之大小不在宗社，审矣。

　　士庶之有家室，亦犹天子之有宗社。家之不安，与宗社之危等。凯风之母不安其室，害亦中于家矣，而何以为小过耶？君子言人父子之际，岂以富贵名位而分轻重哉！

　　夫幽王之过所以大者，绌申后，废宜臼，乱父子君臣夫妇之大伦。且廆木有无枝之忧，析薪有绝理之惧，则黄台抱蔓之事，尤虑其不免，而且不得与虎狼同其仁。夫是为过之大者。

　　若七子之母，于妇道虽为失节，于母道固未绝恩，则亦人欲之不戢，而非其天理之尽亡，故曰“过小”。向令其母有戕贼七子之心，则七子虽名位不显，初无宗祧无主之悲，而抑岂仅为小过耶？

　　若小弁之诗，固已曰“我躬不阅，遑恤我后”，则平王业已重视其身而轻视天下，所以得情之正，而合于亲亲之仁。申生唯不知此，是以仅为恭而不得为孝。而乐正子春视伤其足如丧宗社，身之重于天下，固已，而况其亲之蔑恩害理，亲欲推刃者乎！朱子曰“伤天地之太和，戾父子之至爱”，亲之过大者也，义斯正矣。

三

　　新安云“交兵不过杀人，言利则必蛊害人心”，此语说得好看，而于理则大悖。人心之害，至于互相贼杀而已极，故杨、墨之徒归，斯受之，而争地争城者罪不容于死，此王道之权衡也。若说交兵只是杀他人，蛊害人心则君臣父子兄弟且相为害，乃孟子说君臣、父子、兄弟“怀利以相接”，到头流弊只是亡国，又岂杀人轻而亡国重耶？到杀人如莽时，君臣、父子、兄弟更不但“怀利以相接”，而怀害以相接矣。从古来有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸！白刃临头时，臣可移死于君，子可移死于父，弟可移死于兄，而恬然为之者多矣，又何处更有人心？

　　杀人之祸，其始正缘于利；言利之弊，其祸必至于杀人。宋牼以利说罢兵，乃是抱薪救火。无王者起，而彼此相吞以沦于亡，则斯民之肝脑涂地者，正不忍言，故孟子不欲以利蛊害人心者，正以止杀。人心一害，杀必随之。如赵贪上党之利，及乎国之垂亡，而长平之死者四十万矣，尚可云“不过杀人”乎？“天地之大德曰生”。利者可使徙义，恶者可使迁善，死者则不可复生，而乃云“不过杀人”！悲哉，新安之不思而忍为此言也！

四

　　王制诸公地方五百里。若如郑氏说，则除夏、商固有百里，须更并二十四个百里之国。开方之法，方五百里者，为方百里者二十五也。朱子云“须并四个百里国地”，误。若提封止五万井，则地方二百二十六里有奇耳。

五

　　华阳以“当道”为工夫，谓引之当道，则君志以[于]仁。西山云：“心存于仁，则其行无不合道。”

　　自君之自修而言，则以志仁为本，不志于仁，便不能当道。故朱子于下章引“修道以仁”证之。乃以臣之引君而言，则君志之仁不仁无所施功，而引之以志于仁者，道也。大人格君心之非，亦不能向君心上用工夫，须开陈善道，而后能闭其邪心。若急与之言存养、省察之事，中材以下，百忙受不得也。伊尹之于太甲，周公之于成王，岂能日察其心之邪正而施之教哉！亦纳之于轨物而已。

　　如仇士良教其徒，使日以声色狗马进，亦须以非道引之，方能使其志惑；若只但逐日教他以杀害贪顽为心，虽至愚亦不听也。君子之事君，正从此反勘出个入处。若伊川亟谏折柳，蓦地从志上用功，所以无补。以道开之，使其于天理路上已熟，则向后者等儿嬉暴殄事自化矣。此华阳之说较西山为得也。

　　新安以“当道”分贴不争土地，“志仁”分贴不殃民，亦学究科场料耳。孟子曰“徒取诸彼以与此，然且仁者不为”，则固以不以私利故动于为恶为仁也。二句自一串说。

六

　　“免死而已矣”，便是说去，非但受之有节，到稍稍有起色之时则亦去矣。云峰言末一节不言去，未是。

　　于此正好看古人用心处。若当未困乏之时，稍怀生计之心，则岂至“旦不食，夕不食，不能出门户”哉！抑孟子有“为贫而仕，抱关击柝”之义，此何为不就下位以免于饥饿？则以所居之国，原以应聘而至。云“不能行其道、用其言”，则尝欲行道而既有所言矣。如此而更以贫故居卑位，又成甚次第来？孔子为委吏、乘田，乃年少而承世禄之绪，非有行道之望，鲁又其宗国，不可辄去故也。

尽心上篇

一

　　集注谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈，将作轮郭看。先儒画太极图时，也只得如此画，如人画日，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！

　　太极图中闲空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中闲箍著他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？

　　新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子 “当其无，有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言，须反求始得。

二

　　朱子以“物格”言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测卜度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！

　　然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。

　　到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。

　　物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极，而非异端之所得与也。呜呼，严矣！

三

　　朱子曰：“梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微，不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者，即孟子所谓“小体”也；曰“梏 ”、曰“滞”者，即孟子所谓“从小体”也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰“几善恶”。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”，则知恶、觉恶亦统此矣。

　　乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。

　　盖唯无情、无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵，心因乐往而与为功，以速获其当前捷取之效，而不独任其“求则得，舍则失”之劳，是以往与之逐，“比匪伤”而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟，权已失而受制之势成，则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思而以之视听，舍其田以芸人之田，而己之田芜矣。

　　夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无余，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“尽其才”，曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然，而非果有不善之才为心所有之咎，以成乎几之即于恶也。

　　特心之为几，变动甚速，而又不能处于静以待择，故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审，故不能自审。是故奉性以著其当尽之职，则非思而不与性相应；知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，而后与性应。穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应；但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰：“尽其心者，知其性也。”

　　然则不能尽其心者，亦唯知有情而误以知觉受役焉，乍喜其灵明者之有效，乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心，此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。

四

　　性只是理。“合理与气，有性之名”，则不离于气而为气之理也。为气之理，动者气也，非理也，故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才，有才则有能，故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。

　　然虽云存心即以养性，而抑岂空洞无物之得为存心耶？存则必有以存之者，抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官，却又须从其大体，而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。

　　朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”，则动而省察之功，不使气溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。“常守其至正”，则静而存夫理也。若无至正者以为之守，则又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？

　　天理、人欲，虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲，俾人所不及知、己所独知之地分明形著者，若非未发之中天理现前，则其所存非所当存者多矣。

　　存其心即以养其性，而非以养性为存，则心亦莫有适存焉。存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也，虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日疟之未发；抑空守之，必入于异端之“三唤主人”，认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”，则存心为作用，而养性为实绩，亦可见矣。此潜室之说虽当，而犹遗本领也。

五

　　程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。

　　张子云：“繇气化，有道之名。”而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。” 周易“阴”“阳”二字是说气，著两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”繇气之化，则有道之名，然则其云“繇太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。

　　大易六十四卦，百九十二阴，百九十二阳，实则六阴六阳之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者，气之实也。唯气乃有象，有象则有数，于是乎生吉凶而定大业。使其非气，则易所谓上进、下行、刚来、柔往者，果何物耶？

　　理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不能推移而上下往来也。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。

　　乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。

　　凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。

　　若夫天之为天，虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。

　　所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也” 。

　　太极最初一０，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。繇气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。

　　就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。性与道，本于天者合，合之以理也；其既有内外之别者分，分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者，正之以性之名，而不即以气为性，此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气，有性之名”，虚者理之所涵，气者理之所凝也。

　　若夫天，则中庸固曰“诚者，天之道也”。诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化，化理而诚天。天固为理之自出，不可正名之为理矣，故中庸之言诚也曰一，合同以启变化，而无条理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”，且令学者不审而成陵节之病，自不如张子之义精矣。

　　乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”，则其弊将有流入于异端而不觉者，则尤不可以不辨。

　　原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，“神”也。而性以托焉，知觉以著焉。性以托，故云“具众理”。知觉以著，故云“应万事”。此气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。

　　若其在人，则非人之道也。人之道，所谓“诚之”者是也。仁义礼智，智与知觉之知不同。知善知恶，乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。

　　以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。

　　如其云“心一理”矣，则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者言心外无理也。

　　若其云“理外无心”，则舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一于理哉？随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎？

　　孟子曰：“尽其心者，知其性也。”正以言心之不易尽，繇有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。

　　张子曰：“合性与知觉，有心之名。”性者，道心也；知觉者，人心也。人心、道心合而为心，其不得谓之“心一理也”又审矣。

　　告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言“三界惟心”，则以无为性。圣贤既以有为性，则唯性为天命之理，而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析，故或许告子“生之谓性”之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者，舍横渠其谁与归！

六

　　谓之曰“命”，则须有予夺。若无所予而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言凶言祸，必有所夺于天也。故富贵，命也；贫贱，非命也。繇富贵而贫贱，命也；其未尝富贵而贫贱，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，寿者之命亦要其终而言也。

　　知此，则盗跖之终其天年，直不得谓之曰命。既不得谓之命，则不须复辨其正不正。自天而言，宜夺盗跖之生，然而不夺者，是天之失所命也。失，谓忘失之。若在人而言，则盗跖之不死，亦自其常耳。到盗跖处，总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜，便是“桎梏死”，孟子既谓之非正命矣。盗跖“桎梏死”既非正命，则其不死又何以谓之非正命乎？

　　总以孟子之言正命，原为向上人说，不与小人较量，而况于盗跖！孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不于此分明，则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命，盗跖不死又非正命，不揣其本而齐其末，长短亦安有定哉？

　　俗谚有云：“一饮一啄，莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得哄天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予；乃当人致力之地，而不可以归之于天。

七

　　小注于“莫非命也”及“得之有命”，皆云“‘命’字是指气言”。意谓此生死得失之命，或有不当理者，故析而专属之气。愚于周易外传有“德命”“福命”之分，推其所自来，乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也，而非气外之理也；福命固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之闲有此非理之气乎哉！除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下非正命矣，乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉！故朱子云“在天言之，皆是正命”，言“正” ，则无非理矣。

　　其或可以气言者，亦谓天人之感通，以气相授受耳。其实，言气即离理不得。所以君子顺受其正，亦但据理，终不据气。新安谓“以理御气”，固已。乃令此气直不繇理，一横一直，一顺一逆，如飘风暴雨相似，则理亦御他不得。如马则可御，而驾豺虎猕猴则终不能，以其原无此理也。无理之气，恣为祸福，又何必岩墙之下而后可以杀人哉！

　　张子云：“富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉女于成。”到此方看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔、孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受；夷、齐饿，比干剖，而乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。

　　人只将者富贵福泽看作受用事，故以圣贤之不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。中庸四素位，只作一例看，君子统以“居易”之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。 八

　　若令孔子处继世以有天下之位而失其天下，桀、纣自匹夫起而得天下，则可谓此气之倘然无定，而不可以理言也。今既不然，则孔子之为司寇，孟子之为客卿，亦常也，岂可以其道盛于躬，而责天命之非理哉！桀、纣自有当得天下之理，天亦何得不以元后父母之任授之！彼自不尽其理，则为亡而已矣。

　　一禅一继，一治一乱，自是天之条理错综处。所以易有不当位之爻，而无失理之卦。未济六位皆失，亦自有其未济之理。阴阳变迁，原少此一卦不得。此其为道，与天之命人以性，有恻隐则又必有羞恶，有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者，则亦不可无贫者、贱者、夭者。天之命德于人，无择人，不此独仁而无义，彼独义而无仁。则其命福于人，又岂有所择而必厚之，必薄之也！

　　圣贤于此，唯从本分上看得真，不越位而思，故无怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，则横谓此气之推移者无理，离其素位而愿乎其外，此小人之所以不知命也。严嵩，匪人也，其被罪籍没日，皂帽布衣，长揖所司曰：“今日依旧还我个穷秀才底本等。 ”岂君子之于穷约而咎天之非理，曾嵩之不若耶？

九

　　“富贵身外之物，得之于身心无分毫之益”，此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人，必如此说。富贵，但求之无益耳，岂以其得为无益哉！若尽其道，则贫贱且有益于身心，而况富贵！易曰“崇高莫大于富贵”，又曰“圣人之大宝曰位”，“何以聚人曰财”。若须弘斯道于天下，亦不得不以此为用。

　　孔、孟之为师，自是后世事，当前却许多缺陷。“言而民莫不信，行而民莫不悦”，非无益于身也。天下饥，由己饥之，天下溺，由己溺之，天下无饥溺而吾心亦释，非无益于心也。故自未得者而言，虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言，则居位乘权，明治礼乐，幽治鬼神，何一非吾身心之本务，而岂无益也？

　　齐湣王亡其国而三益其带，纣之言曰“我生不有命在天”，亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违，道在己，故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身，枯寂之心，则以得为无益。一偏之论，必与道悖。疑此非朱子之言，其门人之妄附己意者也。

十

　　甚矣，程氏复心之不思而叛道也！其曰“万物之生同乎一本”，此固然矣。乃其为之一本者何也？天也。此则张子西铭之旨也。然同之于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一物，而理之一能为分之殊者言也。非同之于天，则一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所与。天有命，而非命即天矣。故万物之同乎一本者，以天言也。天则“不贰”以为“不测”，可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者，即其所以生万物之理”，则甚矣其舛也！

　　天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽；其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！

　　夫在天则同，而在命则异，故曰“理一而分殊”。“分”云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣。其同者知觉运动之生，而异以性；其同者絪缊化醇之气，而异以理。乃生成性，而性亦主生，则性不同而生亦异；理别气，而气必有理，则理既殊而气亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”，则生同而性即同，气同而理皆同矣。有者无不同，同而后皆能以相有。异端之说曰“若见相非相，是为见如来”；唯相非相，乃如两镜相参，同异互摄，而还相为有也。将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？抑蠢物之中有灵物，则枭獍有麟凤之理，犬牛有尧、舜之理乎？且灵物之中有蠢物，则龟鹤有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？

　　孟子言“万物皆备”，备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者，遗本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”，则非我之备万物，而万物之备我也。二气之精，五行之粹，得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物。即以行于人伦之内，君不能以礼使我而我自忠，则君不备臣而我备君；父不欲以慈养我而我自孝，则父不备子而我备父。至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于己，况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物，求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉！故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而窒塞乖刺，则莫有甚焉者矣。

　　夫孟子所云于我皆备之物，而号之曰万，亦自其相接之不可预拟者大言之，而实非尽物之词也。物为君子之所当知者，而后知之必明；待君子之所处者，而后处之必当。故咸之九四“朋从尔思”，而夫子赞之曰“精义入神，穷神知化”，极乎备之辞也。极乎备，则为之坊曰“过此以往，未之或知也”。吾所必知而必处，若其性而达其情，则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂，有天理以为之则，则险可易而阻可简，易简而天下之理得矣。若乌黑鹄白，鹤长凫短，蝉之化复育，枫之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而备之，是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理，为人子而思备大舜号泣之理，则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子为之纪，而括其旨于事物之细微，终不侈言飞潜动植之繁芜，如程氏之夸诞以沦于异端，其旨严矣。

一一

　　先儒教学者寻仲尼、颜子乐处，而不及孟子之乐。集注云“不待勉强而无不利” ，但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐，似欲以此传孟子本色，且须说教近一格，与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下，说个“反身而诚，乐莫大焉”，是何等境界！愚意，即此与孔、颜无甚差异。

　　张子说心无不歉，只是说诚，未说得乐。“反身而诚”，自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉，未发意时，且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说，动时如此，静际亦如此也。发而中节，身之诚乎动也。未发而立天下之大本者，“渊渊其渊”，身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然，则但备所感之一物。动静皆诚，则动静皆乐，故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之，则是事后计功，自考无恶于志，仅为君子三乐之一，而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐，则但是得心应手、轻车熟路之趣，乐以情而不足与性量相充，未为大矣。

　　此“诚”字从中庸来，故程子言“笔之于书，以授孟子”。窥见其渊源在此，自与大学有别。中庸诚身之旨，以人道合天道之全。大学说诚意，但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉，未足以尽此。说诚处大，则说乐处不得独小。此乃是廓然大公，物来顺应，煞受用处，与易言“元亨”一理。唯元斯亨，亨者元亨也。“万物资始，乃统天”，“万物皆备于我”也。“云行雨施，品物流形”，则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐，于孔、颜奚远哉？

　　此元是孟子自道其存仁事，不可以集义当之。集义是养气一段工夫，存仁是复性之全功。必如朱子所云，则孟子所学，一于集义，而不足与于仁乎？程子说孟子添个“义”字、 “气”字，大有功于孔子，以其示学者以可循持之践履，正大充实，则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中，则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞，其待孟子也亦浅矣。

　　潜室云“浑身是义理流行，何处不顺裕”，差为得之。但其云“义理”，未足以尽诚之本体，若云“浑身是天理流行”，斯得之矣。

一二

　　巧亦未即为害，微而至，不劳而成，悬设而必中之谓也。若但巧者，固于耻不相妨。 “父为子隐，子为父隐”，若隐得周密圆好，则直亦在其中，正耻心中之条理也。一部周礼，细微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”，“不能与人巧”，亦甚重乎其巧也。

　　但巧为虚位，可善可恶，知觉运动之良能，而非性。唯以道御巧，而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉，则其用巧也与耻相为违背，故不得复用耻也。一用耻，而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者，暗发于此而中彼，藏械以伤物而不觉者也。变者，立一言，作一事，即有可此可彼之势，听后之变易而皆可通，乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰，用耻不著处。其云巧者，则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧，亦岂复有耻心哉！

　　云峰不归其罪于机变，而一责之巧，乃以拙为至极。曾不知五经、四书从无一奖拙之语，佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号，儒者亦效之，陋已。若只拙将去，更不思量，无论冯道之痴顽徒为败类，即硬地用耻，曾无微中之智，亦如鲍焦之枯死道傍，陈仲子之出哇母食，其于圣贤精义入神以使义不可胜用者，相去亦天渊矣！

一三

　　小注曰“求所以生之而不得，然后杀之”，出欧阳永叔文集，朱子引以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”，则无道矣。杀人者死，盗贼奸宄不待教而诛，法也，非道也。法如其辜，自知当死而不怨，虽在小康之世，乃至乱国，亦无不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。“求所以生之”，乃刑官不忍杀人之心，而非王者生人之道。既曰“生道”，则必有其道矣。“以生道杀民”，即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”，必王者之世为然，则不但以刑抵其罪而言可知。

　　且曰“杀民”，与言“使民”一例。民者，众庶之辞，非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵，虽纳之死地，而非以贪愤兴师。暴不诛，乱不禁，则民且不保其生；故有所征伐以诛暴禁乱，乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头，而固谅其不得已之心，不怨上之驱之死地也。若霸者之兵，则或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘势，不缘救民而起，安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉？

　　庆源云“虽不免于杀，然其本意，则乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。

一四

　　击壤谣自后世赝作。司马迁谓“载籍极博，尤考信于诗、书”，诗、书之所不道，无信可也。“耕田而食，凿井而饮，帝力何有于我”，只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊亲，其死也如丧考妣，而忍云“帝力何有” 哉！

　　龟山云“亦不令人喜，亦不令人怒”，庆源云“当生则生，当杀则杀”，朱子云“‘ 上下与天地同流’，重铸一番过相似”，此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者，非霸有为而王无为也，盖霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收摄得正大；当生则生，非以煦煦之仁而生之；当杀则杀，不以姑息而不杀，亦不以有所耸动张皇而故杀之。其使“民日迁善”者，则须尽革其旧染之恶，纳之于轨物，齐之以礼乐，昭然使民众著；而云“不知为之者”，亦自其无醲赏重罚之激劝者言尔。

　　曰“不知为之”，曰“化”，曰“神”，只此数字，不切实从理事上看取，则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明，曰“便神妙不测，亦是人见其如此” 。若以王者之心言之，则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心，则亦朝四暮三之术。

　　若云王者虽不操此心，而其转移灵妙，即此即彼，自无取与之劳，则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者，曾有是哉！“上好礼而民莫敢不敬，上好义而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”，“所过者化”，此而已矣。“有关雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”，“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之杀不怨，利不庸，迁善不知也。王、霸之辨，只在德之诚伪，量之大小，即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔，非王者之神通妙用行于事为之表，为霸者所捉摸不得也。

　　“民不知为之”，非上之无为也。其为人也孝弟，则犯上者鲜，作乱者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于门内，举立教之首务以例其余。而民志既定，自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法，什伍纠之，赏罚动之，明悬一犯上作乱之禁，虔束其民而劣免于恶。夫所务者本，而大道自行，彼愚者固不知其条理之相因，则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者，经纬本末，纤悉自喻，即此云雷之经纶，为性命之各正；何尝操不可测知之符，以听物之自顺而行于无迹也哉！

　　夫神者，二气之良能也。春以生，秋以杀，稼者必穑，少者必壮，至仁大义，而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用，金声而玉振之，始终条理之际，井井如也。如是以施，则必如是以得。如是以求，则必如是以与。实有以施，实有以与，取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著，则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣，安所得黄、老之言，徐徐于于，相与于无相与，一如禽飞兽走之在两闲者而称之耶？

一五

　　程子谓“良知、良能出于天”，则信然也。其云“无所繇而不系于人”，则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨，则姚江所云“无善无恶是良知”者，直以诬道，而无与知其非矣。

　　孟子曰“其良能也”，“其良知也”，二“其”字与上“人”字相承，安得谓“不系于人”？

　　“人之所不学而能，不虑而知者”，即性之谓也。学、虑，习也。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳。

　　乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未” 字解。者，则既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，义也。能仁而不能不仁，能义而不能不义；知仁而不知不仁，知义而不知不义：人之性则然也。

　　顾人性之有仁义，非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则繇其亲亲而知吾性之有仁也，繇其敬长而知吾心之有义也。何也？以亲亲者仁之实，而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者，习害之，而非性成之尔。达之天下而皆然，则即亲亲而可以知性之仁，即敬长而可以知性之义，岂待他求之哉！

　　孟子尽心一篇文字别是一体撰，往往不可以字句测索大意，顺行中忽作一波，疑其门人所记，别是一手笔。善读者须观大旨，不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨，而彼所云“无善无恶是良知”者，不待破而自明矣。

一六

　　古人文字，始终一致，盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于易，而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业，故言之亲切。乃于答浩生不害之问，则胪列为详。然则为大人者，其以未能化而不至于圣，审矣。

　　孟子谓伊尹圣之任，就其任之圣者而言，则已化矣。使其未化，则放君、反君之事，为之必有所碍。若孟子则道不同，而不以伊尹为学，而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人，伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，则是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得谓伊尹为天民哉？伊尹曰“予天民之先觉者”，其言“天民”，犹言生民尔。此言“天民”，则以奉天理而成乎人也，其义殊矣。

　　此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”，犹言达天下之可行者行之，初不云达不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之责在己而后任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，则亦不能不乘乎时位。苟无其位，则孔子之圣，且不能正鲁人女乐之受，况其下此者乎！是则朱子所云天民专指未得位者，殊为未审。

　　盖“安社稷臣者”，田单、乐毅足以当之矣。天民者，所学正且大矣，而于己之德未盛，则居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑择时之所可为，因与补救，若夫时之所不能行者，不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道，而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君，“多士”“多方”以为之民，则彼有所穷矣。大人者，不用于时则为孟子，用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物，故不仁之民可使远，以高宗之惫，而厥修亦可使来也。可使来也。

　　进此而上，则有大而化之之圣，偏则为伊尹，全则为孔子，固为孟子言之所未及。然至于正己物正，则道虽不得与圣侔，而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言，则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下，未为定论。

一七

　　前云“君子有三乐，而王天下不与存焉”，后云“中天下而立，定四海之民，君子乐之”，此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中，后言乐在性外，则不足以释其疑，而益以增疑矣。

　　不知前云“君子有三乐”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之则乐，而无之则愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故当其既有，唯君子能以之为乐，而非君子则不知其可乐。然当其不能有，则不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜学以待之；而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。

　　若所云“中天下而立，定四海之民”者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。

　　既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之“反身而诚”，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓“人不知而不愠”，其又何损于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。

　　要此两章言乐，皆降一步说，与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。

一八

　　“君子所性”一“所”字，岂是因前二“所”字混带出底，亦须有意义在。集注云“ 气禀清明，无物欲之累”；语录谓“君子合下生时，者个根便著土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了”。如此，则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之 ”字说，则君子之性不存于“大行”，众人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之为欲也。“所乐”者，以之为乐也。“所性”者，率之为性也。

　　若论“合下生时”，则孟子固曰“人之有是四端，犹其有是四体”，抑曰“人无有不善”，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云“天上天下，惟吾独尊”者，奚以别焉？

　　若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”，与“所乐”“所欲”一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？

　　性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。

　　“大行不加，穷居不损”，而知其为“分定”者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。

　　故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰 “性之”。唯其性之，故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰“君子不谓性也”，义通此矣。

一九

　　杨、墨所为，正以贼仁、贼义。子莫却调停，各用一半，只就他二家酌取，则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道，略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道，眼孔里只晓得杨、墨，全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭亻夭韭人，故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老，恰与此人同其愚陋。

　　集注将“中”字“一”字，与圣道之“中”“一”辨，未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”，“一”只是杨、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齿颊！

二十

　　尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀，则无有不善也。

　　盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽曰性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者“不思而蔽于物”一层，便谓之“耳目之官”；其能思而有得者，即谓之“心官”，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实一贯也。

　　合下粗浮用来，便唤作“耳目之官”；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其闲；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所可至者，无不至焉。

　　故程子曰“充其形”。形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪，目无不明，口尽别味，鼻尽别臭”之语，极为乖张。疑非朱子之言，而其门人之所附益也。

　　耳之闻，目之见，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一层气魄之盛者，才用时便是效灵。只此四者，人之所能，禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵，则固已不能践人之形矣。

　　人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏著。故曰“践”，曰“充”，与易言“蕴”、书言“衷”一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。

　　繇此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。

　　大人省察以成作圣之功，则屏其小而务其大，养其所以充者，而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。

　　圣人光辉变化，而极乎大人之事，则凡气皆理，而理无不充者气无不效，则不复戒小体之夺，而浑然合于一矣。此又大人、圣人，化与未化之分，缓急先后之序也。

　　若夫虽在圣人，其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人，而以视娄、旷、易牙，且或不逮焉，则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”，辨之审矣。

二一

　　“中道而立”之中，亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就，便偏向一边，倚著一物也。

　　公孙丑谓“若登天”者，谓四维俱峻，无一处是直入之迳，可容攀援。如说仁处且又说义，说志处且又说气，说养气处且又说知言，直恁浩浩地，面面皆从入之迳，面面皆无可专靠著得到的。若诸子百家之说，专主一端，则迤逦说下，便有迳路，只向一头寻去，企及自易。不知彼异端者，谓之“执一”，执一则贼道矣。

　　孟子之教，正从愿学孔子来：博文、约礼，内外一揆而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者于此，暂得成章，依然又不曾了竟，且须达去。故以躁心测之，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余，则此下学之川流者，一皆道之实体，何得有所倚而有所废哉！

　　中斯不倚，不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆之至，而不可苟简以为方圆也。

二二

　　仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问，乃未能从此转归于正，却又闪躲去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。此正释氏不容泯之天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥之？

　　植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶？

　　盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。

　　释氏之病，方在妄谓“瓦砾有佛性”，“无情说法炽然”。幸此一觉，更欲泯乱之，不亦悖乎！

尽心下篇

一

　　父兄者，对子弟之称。若因用兵而多所杀戮，则直谓之杀人耳。人固不可杀，奚论其有子弟而为人父兄与否！杀人亲，重矣，杀鳏寡孤独者独轻乎？缘子弟故而杀之，故曰“杀人之父兄”。此言当时法家置为参夷、连坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，则其父兄亦坐此刑，是作法自毙，祸同亲杀。非但谓天道好还如老氏之旨，恩冤相报如释氏之言也。

　　南轩以六代之君互相屠灭为征，战国时未有此事。然其自启祸门，使人仿而加之于己，理则一也。宋人“无令人主手滑”之说，亦有见于此夫！

二

　　南轩云“后之取天下而立国差久者，其始亦庶几于仁”，立论太刻。若汉之与昭代，岂但可云“庶几”也哉！

　　夫仁之用在爱民，而其体在无私。南轩所疑者，有爱民之用而不足于无私之德尔。乃如汉高入关，除秦苛政，释子婴而不贪其财物子女，亦岂非私欲不行，闲邪复礼者哉！倘以荥阳交争之日，或用权力以取机会，为异于汤、武之养晦以俟天命，乃暴秦已殄，怀王已弑，天下无君，向令汉高不乘时以夷项氏，宁可使山东之民涂炭于喑恶叱咤之主而不恤耶？

　　纣虽暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。项氏之子起于草泽，既非元德显功之后，承世及以有其故国，而又任情废置，安忍阻兵，尚欲养之，将无为天下养痈耶？使鸿沟之割，汉且守硁硁之信而西归，羽力稍完，其能不重困吾民以锋镝乎？率土之滨而有二天子，害且无穷，而岂天理之正哉！

　　故武王克殷，不更推戴禄父，亦以奉天下之公理，不得复守一己之私义。是唯唐、宋之有天下为有歉焉，而非可论于汉。汉之德无愧轩辕矣，而况昭代之拯人于禽者哉！

三

　　变置诸侯，必有变置之者。假令丘民得以变置之，天下岂复有纲纪，乱亦何日而息耶？孟子谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言“变置”者，必方伯廉察其恶，贵戚与闻其议，而实自天子制之。

　　知此，则知孟子所云“民为贵，社稷次之，君为轻”者，以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社，而无敢变置者。 “得乎丘民而为天子”，则为天下神人之主，奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者，诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，则亦必以王命变之也。王所奉者民心，而诸侯社稷一唯王之建置，则其重轻审矣。

　　苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，则疑此言之太畸。三代之有诸侯，大者今之知府，小者今之州县，特以其世国而司生杀为异，则亦与土司等耳。故曰“君为轻”者，非天子之谓也。集注于此为疏。

四

　　中庸说“天命之谓性”，作一直说，于性、命无分。孟子说性、命处，往往有分别，非于中庸之旨有异也。中庸自是说性，推原到命上，指人之所与天通者在此，谓此性固天所命也。乃性为天之所命，而岂形色、嗜欲、得丧、穷通非天之所命乎？故天命大而性专。天但以阴阳、五行化生万物，但以元、亨、利、贞为之命。到人身上，则元、亨、利、贞所成之化迹，与元、亨、利、贞本然之撰自有不同。化迹者，天之事也。本然之撰以成乎仁义礼智之性者，人之事也。此性原于命，而命统性，不得域命于性中矣。

　　形色虽是天性，然以其成能于人，则性在焉，而仍属之天。属之天，则自然成能，而实亦天事。故孟子冠天于性上以别之。天以阴阳、五行为生人之撰，而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理，人得之以为仁义礼智；元、亨、利、贞之用，则以使人口知味，目辨色，耳察声，鼻喻臭，四肢顺其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然，则不足以资始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。

　　若夫得丧穷通之化不齐，则以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不与圣人同其忧患，而亦天事之本然也。惟其为天事，则虽吾仁义礼智之性，未尝舍此以生其情，而不得不归之天。

　　若夫健顺、五常之理，则天所以生人者，率此道以生；而健顺、五常非有质也，即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者，既以自成其体，而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐，人所遇者不能必承其正且均者于天，而业已自成其体，则于己取之而足。若更以天之气化为有权而己听焉，乃天自行其正命而非以命我，则天虽正而于己不必正，天虽均而于己不必均，我不能自著其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自弃而已矣。

　　盖天命不息，而人性有恒。有恒者受之于不息，故曰“天命之谓性”。不息者用之繁而成之广，非徒为一人，而非必为一理，故命不可谓性，性不可谓命也。此孟子之大言命而专言性，以人承天而不以天治人；其于子思之旨加察焉，而未有异也。

　　故唯小注中或说以“五者之命皆为所值之不同，君子勉其在己而不归之命”一段，平易切实，为合孟子之旨。而集注所述延平之说，“世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，有不至，则不复致力”，正与或说一段合。其他言理言气，言品节限制、清浊厚薄，语虽深妙，要以曲合夫程子气禀不同之说，而于孟子之旨不相干涉。

　　程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。且孟子亦但曰“ 口之于味”云云尔，未尝自其耽于嗜欲者言之也。“口之于味”，其贪食而求肥甘者，信非理矣。今但言“口之于味”，则已饥渴之饮食，与夫食精脍细之有其宜者，亦何莫非理！则前五者总无关于气质之偏正清浊。若后五者之纯乎天理，固也。乃不仅云仁，而云“仁之于父子”，则不以未发之中性德静存者为言，而以言乎已发之用，介于中节与不中节之事，则固非离气言理，而初不得有离气之理，舍喜怒哀乐以著其仁义礼智之用，明矣。

　　若夫命，则本之天也。天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。人以其气受理于天谓之性。即其所品节限制者，亦无心而成化。则是一言命，而皆气以为实，理以为纪，固不容析之，以为此兼理、此不兼理矣。

　　乃谓后“命”字专指气而言，则天固有无理之命。有无理之命，是有无理之天矣，而不亦诬天也哉！

　　且其以所禀之厚薄清浊为命，而成乎五德之有至有不至，则天既予之以必薄、必浊之命，而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉！夫人必无命外之性，则浊者固不可清，薄者固不可厚，君子虽欲不谓之命，容何补乎？

　　且君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉！况天下之不得于君亲宾友者，苟为怨天尤人之徒，则必归咎于所遇之不齐，而无有引咎于吾气禀之偏者也。故曰语虽深妙，而不合于孟子之旨也。

　　孟子曰“性善”，曰“形色天性”，曰“君子所性，仁义礼智根于心，生于色”，固无有离理之气，而必不以气禀之清浊厚薄为性之异。其言命，则曰“莫之致而致”，曰“得之不得有命”，曰“夭寿不贰，所以立命”，曰“莫非命也，顺受其正”，则皆以所遇之得失不齐者言命，而未尝以品物之节制、此只是理。气禀之清浊厚薄为命。此程子之所谓性。胡为乎至此而有异耶？

　　圣贤之学，其必尽者性尔；于命，则知之而无所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰“天命之谓性”者，推性道之所自出，亦专以有事于性也。使气禀之偏亦得为命，则命有非道者矣，而何以云“率性之谓道”哉！故言道者，已高则偏，已密则纷。择焉而执其正，论斯定矣。

五

　　庆源“才小道大”之说甚为卤莽，又云“才出于气而有限”，则不但诬才，而且以诬气矣。孟子之言“小有才”，才本不小，有之者小，即是不能尽其才，若才则何病之有！生人之才，本足以尽举天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，则古今必无有此成能，又何者为道？君子之道，行过一尺，方有一尺，行过一丈，方有一丈，不似异端向“言语道断，心行路绝”处索广大也。

　　盖才生于气，性依于道。气之塞乎两闲者，即以配道而无不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。气外无性，亦无道也。

　　盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小体之聪明为才所见功之地，而未闻君子之大道，则才之所可为而不能尽者多矣。君子之道，以才弘之则与鬼神同其吉凶，聪明睿知极其量则健顺刚柔成其能，何至婴祸而以咎其才哉！

六

　　义之发有羞、恶两端：“无欲穿窬”，羞也；“无受尔汝”，恶也。羞则固羞诸己，即此用之而义已在。恶则于物见恶，于物见恶而无其实，不反求之己，而但以加物，将有如为郡守则傲刺史，为刺史则陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子于恶必言其“实”。无实之恶，七情中之恶，非四端中之恶也。

　　小注所录朱子用赵台卿之说，自较集注为当，新安从之，是也。若欲“充无受尔汝之实”，则非集义不能。乍然一事合义，便欲据义自尊，以求免于侮，其可得乎！所以说“无所往而不为义”。盖“无所往而不为义”，然后在己有可以免于尔汝之实，而充其恶辱之心以反求免辱之实，初终表里，无可闲断，则不但不屑为不义，而徙不义以集义者，义路熟而义用自周矣。

　　“无欲穿窬之心”，人皆有之；无受尔汝之心，亦人皆有之。特“无受尔汝之实”，则不欲受尔汝者未必有也。然苟其欲无受尔汝，而尔汝之权操之物，而何以能制诸己！苟非浪自尊大之妄人，亦求免不得而转生其愧，即此是羞恶之恶，与七情之恶所自感而生者不同。一则虚浮向外，一则切实著里也。故孟子于羞言“欲”，言“心”，而于恶必言“实”，以恶无实而但唯其所欲恶者恶之，情之动而非性之端也。乃于羞既言“穿窬”，而又充其类于言不言之餂，则以恶戒虚而羞戒不广，又精义者之必察也。

七

　　曰“中礼”，曰“不回”，曰“必信”，亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走，则谓之“性”。汤、武之“反”，则其起念时有未必恰中者，却向动时折转来，方得有善无恶。

　　谓尧、舜之所以能尔者，因其天资之为上哲，则固然矣。然云“无所污坏”则得，云 “不假修为”则不得。六经、四书，唯诗、书闲有说得张大处，夸美生质。乃读书者亦须具眼。诗以歌之庙中者，固子孙扬诩先人，不嫌溢美；尚书赞德处，抑史臣之辞耳。孟子故曰 “尽信书则不如无书”也。乃诗、书说圣功处，抑何尝不著实！周公之称文王，曰“不显亦临，无射亦保”；舜之所授禹，曰“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”。三谟中所往复交儆者，皆一倍干惕。何尝以尧、舜为不假修为哉！

　　大易、论语说尧、舜，说圣人，一皆有实，不作自然之词。谓圣人无修为而自圣，乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论，而于此不无因仍，则以生当佛、老猖狂之日，若不如此称颂圣人之德，推之于天授，则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳，释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已，亦须就本色风光上略加点染。乃知道者，当得其意而善通之，以求合孔、孟之旨，亦所谓“无以辞害意”也。

　　此一“性”字，但周子引用分明，曰“性焉、安焉之谓圣”。性下著个“焉”字，与孟子言“性之”、“性者”合辙。但奉性以正情，则谓之“性焉”。中庸云“能尽其性”，有“能”有“尽”，岂不假修为之谓哉！既云“尧、舜性者也”，又云“人皆可以为尧、舜 ”，此二处若何折合？尧、舜之德自不可企及，何易言“人皆可为”？所以可为者，正在此一“性”字上。若云天使之然，则成侀不易，其将戕贼人而为之乎？

　　朱子谓喜怒哀乐未发之中为性之德，已自分明。于不睹、不闻之中，存养其仁义礼智之德；迨其发也，则若决江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自听命焉。是尧、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特无以敦其化于存养，而“罔念作狂”耳。此尧、舜之性之所以退藏于密，上合天载，而要可与同类之人通其理以尽其善者，即此性也。

　　若夫君子之行法也，固非无静存养性之功；而当其情之未发，天理未能充浃，待其繇静向动之几亦未有以畅其性之大用，以贯通于情而皆中，则必于动几审之：有其欲而以义胜之，有其怠而以敬胜之，于情治性，于人心存道心，于末反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。

　　大正于存养而省察自利者，圣人之圣功；力用其省察以熟其存养，本所未熟。君子之圣学。要其不舍修为者，则一而已矣。

　　天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉！

八

　　多欲，“未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都纷杂了”，朱子此语，非过为严也。凡天下之陷于邪僻者，揆其始，那一件不与吾所当得者同类！只此欲心，便无分别，初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也。良心丧尽时，又不在此论。其分别为当得、不当得者，则吾性之恻隐、羞恶、辞让、是非授之辨也。故寡欲者须一味寡去，以欲上讨个分辨不得也。若心存而理得，则吾性之义，自如利斧，一劈两分，又何屑屑然向人欲边拣可不可哉！

　　如孟子所以处齐、宋、薛之馈：于齐之不受，固无欲金之心；于宋、薛之受，亦终无有欲金之心，而但以斟酌乎交际之礼。若既有欲金之心，却去分别此为当受，此为不当受得，繇伊伶俐，总主张不得。故寡欲者，一概之词，不拣好歹，一概寡之，心不缘欲而起，然后可不可一径分明。君子之道，有正本而无治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。

九

　　集注于孟子极略，缘朱子看得孟子文字发明自尽，不消更为衍说，庶后人可致其三隅之反。乃传之未久，说孟子者于其显然著明处即已茫然，则又未尝不惜集注之疏也。

　　如熊勿轩、朱公迁说“曾子不忍食羊枣”，扼定“不忍”二字为主，则不但不知孟子之意，而于曾子之孝亦未见得在。若但一不食羊枣便是曾子之孝不可及处，则独行之士一念关切者皆曾子矣。曾子于作圣之功是何等用力，而其言孝之见于礼者又是何等精微广大，仅一忍其口腹于可以不食之羊枣，又何足称焉！

　　且勿论孟子析理精微处，即公孙丑脍炙一问，是何如深妙！后人看文字，论古人，谁解如此细心察理，以致疑问？自四先生外，唯南轩往往能然，所以得为朱子益友。

　　此段问答，正在“食脍炙”上审出天理人情之则，所以云“圣人人伦之至”；而非独行之士毁生灭性，以及夫足不履石、弃子全侄一流人有所过必有所不及者之可谓至也。若但以“不忍”言，则举目动足，孰为当忍者？从一同、一独上求心之安，即以心之安者为理之得，即此是“心之制”，即此是“心之德”，即此是“事之宜”，即此是“爱之理”。

　　佛氏也只昧此一段至诚无妄之仁义，却尽著呴呴之恩，戚戚之爱，硁硁之贞，皎皎之白，便割须剃发，无父无君，也不能满其一往之私意。君子之道简而文，温而理，以成精义研几之用；则文必及情，情必中理，而必无致远恐泥之伤。乃其奉性以治情，非繇情以主性，则人皆可以为尧、舜，亦此道尔。而以之定王道之权衡，俾为民极，则后世一切刑名苛察之法，与夫小人托天理以行其贼害，如禁李贺之不得举进士，责范滂之不当先父受辟命者，皆无所容其邪说。则即此脍炙一问，而天德、王道皆著明矣。

　　善读书者如是以求之，斯无不穷之理。而死守章句者，其于圣贤之言，貌取而不以心，亦安足与于格物、致知之学哉！

十

　　朱子定冯道为乡原，乃就五代时人，说他俯仰屈伸以救杀戮，而词貌谨厚，往往取夷狄盗贼之欢，亦“生斯世也，善斯可矣，阉然求媚”之事也。然冯道身为宰相，旦此夕彼，如失节之妇二十年而五适人，人皆得而贱之，犹未足以为“非之无举，刺之无刺”之愿人。且其随波逐浪以苟全其躯命富贵，亦未敢“自以为是”，而又何足以乱德？

　　夫能乱德而自以为是，必其于道若有所得，而立言制事亦自有其始终。求之宋代，则苏学、浙学，真乡原尔。观苏子瞻所以非笑二程，及陈同父所答朱子书，则与乡原之讥狂獧，而云“生斯世也，为斯世也，善斯可矣”，自以为是而悦于人者，真古今一轨。叶正则、陈同父说来卤莽，天下宗尚之者幸少。苏氏之学盛于北方者几二百年，而其作为文章，滑熟圆美，奄然媚于后世，乃使人悦之而不知尧、舜之道者，至于今而未艾。是真乡原也，是真德之贼也。其源始于韩退之，而其流祸之深，则极于焦竑、李贽。呜呼！游于圣人之门者，可无厚为之防哉！

诗译

　　王仲淹氏之续经，见废于先儒，旧矣。续而僭者，《七制》之诏策也。仲淹不任删，《七制》之主臣尤不足述也。《春秋》者，衰世之事，圣人之刑书也。平、桓之天子，齐、晋之诸侯，荆、吴、徐、越之僭伪，其视六代、十六国，相去无几，事不必废也，而诗亦如之。卫宣、陈灵，下逮乎《溱洧》之士女，《葛屦》之公子，亦奚必贤于曹、刘、沈、谢乎？仲淹之删，非圣人之删也，而何损于采风之旨邪？故汉、魏以还之比兴，可上通于《风雅》；桧、曹而上之条理，可近译以三唐。元韵之机，兆在人心，流连泆宕，一出一入，均此情之哀乐，必永于言者也。故艺苑之士，不原本于《三百篇》之律度，则为刻木之桃李；释经之儒，不证台于汉、魏、唐、宋之正变，抑为株守之兔罝。陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也。随举两端，可通三隅。

　　“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。“可以”云者，随所“以”而皆“可”也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情无所窒。作者用一致之思，读者各以其情而自得。故《关雎》，兴也；康王晏朝，而即为冰鉴。“讦谟定命，远猷辰告。”观也。谢安欣赏，而增其遐心。人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。是故延年不如康乐，而宋、唐之所由升降也。谢叠山、虞道园之说诗，井画而根掘之，恶足知此！

　　“采采芣苜”意在言先，亦在言后，从容涵泳，自然生其气象。即五言中，《十九首》犹有得此意者，陶令差能仿佛，下此绝矣。“采菊东篱下，悠然见南山”，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，非韦应物“兵卫森画戟，燕寝凝清香”所得而问津也。

　　“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐。知此，则“影静千官里，心苏七挍前。”与“唯有终南山色在，晴明依旧满长安”，情之深浅宏隘见矣。况孟郊之乍笑而心迷，乍啼而魂丧者乎！

　　唐人《少年行》云：“白马金鞍从武皇，旌旗十万猎长杨。楼头少妇鸣筝坐，遥见飞尘入建章。”想知少妇遥望之情，以自矜得意，善于取影者也。“春日迟迟，卉木萋萋；仓庚喈喈，采蘩祁祁。执讯获丑，薄言还归。赫赫南仲，玁狁于夷。”其妙正在此。训诂家不能领悟，谓妇方采蘩而见归师，旨趣索然矣。建旌旗，举矛戟，车马喧阗，凯乐竞奏之下，仓庚何能不惊飞，而尚闻其喈喈？六师在道，虽曰勿扰，采蘩之妇亦何事暴面于三军之侧邪？征人归矣，度其妇方采蘩，而闻归师之凯旋，故迟迟之日，萋萋之草，鸟鸣之和，皆为助喜。而南仲之功，震于闺阁。室家之欣幸，遥想其然，而征人之意得可知矣。乃以此而称南仲，又影中取影，曲尽人情之极至者也。

　　始而欲得其欢，已而称颂之，终乃有所求焉：细人必出于此。《鹿鸣》之一章曰：“示我周行。”二章曰：“示民不佻，君子是则是效。”三章曰：“以燕乐嘉宾之心。”异于彼矣。此之谓大音希声。希声，不如其始之勤勤也。杜子美之于韦左丞，亦尝知此乎？

　　“庭燎有辉”，乡晨之景，莫妙于此。晨色渐明，赤光杂烟而叆叇，但以“有辉”二字写之。唐人《除夕》诗“殿庭银烛上熏天”之句，写除夜之景，与此仿佛，而简至不逮远矣。“花迎剑佩”四字，差为晓色朦胧传神；而又云“星初落”，则痕迹露尽。益叹《三百篇》之不可及也。

　　苏子瞻谓“桑之未落，其叶沃若”，体物之工，非“沃若”不足以言桑，非桑不足以当“沃若”，固也。然得物态，未得物理。“桃之夭夭，其叶蓁蓁”，“灼灼其华”，“有贲其实”，乃穷物理。夭夭者，桃之稚者也。桃至拱把以上，则液流蠹结，花不荣，叶不盛，实不蕃。小树弱枝，婀娜妍茂为有加耳。

　　“子之不淑，云如之何”，“胡然我念之”，“亦可怀也”，皆意藏篇中。杜子美“故国平居有所思”，上下七首，于此维系，其源出此。俗笔必于篇终结锁，不然则迎头便喝。

　　句绝而语不绝，韵变而意不变，此诗家必不容昧之几也。“天命玄鸟，降而生商。”降者，玄鸟降也，句可绝而语未终也。“薄污我私，薄浣我衣。害浣害否，归宁父母。”意相承而韵移也。尽古今作者，未有不率由乎此；不然，气绝神散，如断蛇剖瓜矣。近有吴中顾梦麟者，以帖括塾师之识说诗，遇转则割裂，别立一意；不以诗解诗，而以学究之陋解诗，令古人雅度微言，不相比附。陋于学诗，其弊必至于此。

　　知“池塘生春草”、“胡蝶飞南园”之妙，则知“杨柳依依”、“零雨其蒙”之圣于诗：司空表圣所谓“规以象外，得之圜中”者也。

　　“赐名大国虢与秦”，与“美孟姜矣”、“美孟弋矣”、“美孟庸矣”一辙，古有不讳之言也，乃《国风》之怨而诽、直而绞者也。夫子存而弗删，以见卫之政散民离，人诬其上；而子美以得“诗史”之誉。夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也，久矣。《鲁颂》，鲁风也；《商颂》，宋风也：以其用天子之礼乐，故仍其名曰“颂”。其郊禘之升歌也，乃文之无惭，侈心形焉。“鼓咽咽，醉言归，于胥乐兮。”与《铙吹》、《白紵》同其管急弦繁之度，杂霸之风也，鲍昭、李白、曹邺以之。

　　“女也不爽，士贰其行，士也罔极，二三其德。”语似排偶，而下三语与上一语相匹。李白“剑阁重开蜀北门，上皇车马若云屯。少帝长安开紫极，双悬日月照乾坤。”窃取此法而逆用之。盖从无截然四方八段之风雅也。

　　谢灵运一意回旋往复，以尽思理，吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此，情相若，理尤居胜也。王敬美谓“诗有妙悟，非关理也。”非理抑将何悟？

　　用复字者，亦形容之意，“河水洋洋”一章是也。“青青河畔草，郁郁园中柳”，顾用之以骀宕。善学诗者，何必有所规画以取材？

　　兴在有意无意之间，比亦不容雕刻。关情者景，自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞；穷且滞者不知尔。“吴楚东南坼，乾坤日夜浮。”乍读之若雄豪，然而适与“亲朋无一字，老病有孤舟”相为融浃。当知“倬彼云汉”，颂作人者增其辉光，忧早甚者益其炎赫，无适而无不适也。唐末人不能及此，为“玉合底盖”之说，孟郊、温庭筠分为二垒。天与物其能为尔闢分乎？

　　诗译终