困知記 明 羅欽順

困知記序

余才微而質魯，志復凡近。早嘗從事章句，不過爲利祿謀爾。年几四十，始慨然有志於道。雖已晩，然自謂茍能粗見大意，亦庻几無負此生。而官守拘牽，加之多病，工夫難得專一，間嘗若有所見矣，旣旬月或踰時，又疑而未定，如此者蓋二十餘年，其於鑚研體究之功，亦可謂盡心焉耳矣。近年以來乃爲有以自信，所以自信者何？蓋此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本一眞，湛寂而無餘。惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂道心惟微者，其本體誠如是也。故人心道心之辨明，然後大本可得而立。大本誠立，醻酢固當沛然，是之謂易簡，而天下之理得。山林暮景，獨學無朋，雖自信則爾，非有異同之論。何由究極其歸趣乎！每遇病體稍适，有所尋繹，輙書而記之，少或數十言，多或數百言。旣無倫序，且乏文采，間有常談俗語，亦不復刋削。蓋初非有意於爲文也，積久成帙，置之座間，時一披閱，以求其所未至。同志之士有過我者，則出而講之，不有益於彼，未必無益於我也。雖然，書不云乎，非知之艱，行之惟艱。三復斯言，愧懼交集。記分爲上下两卷，通百有五十六章，名以困知，著其實爾。嘉靖七年歲次戊子十有一月己亥朔日，南至泰和羅欽順序。

困知記卷上 凡八十一章

一、孔子教人，莫非存心養性之事。然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而爲一也。虞書曰：人心惟危，道心惟微。論語曰：從心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不違仁。孟子曰：君子所性，仁義禮智根於心。此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其眞。其或認心以爲性，眞所謂差毫釐而謬千里者矣。

二、繋辭傳曰：無有逺近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也，易道則然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉！

三、道心，寂然不動者也。至精之體不可見，故微。人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。

四、道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動静之分，體用之别也。凡静以制動則吉，動而迷復則凶。惟精，所以審其幾也；惟一，所以存其誠也。允執厥中，“從心所欲不踰矩”也，聖神之能事也。

五、釋氏之明心見性，與吾儒之“盡心知性”，相似而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也。精微純一，性之眞也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性。故其爲教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空，空即虛也。旣則欲其即相、即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性旣得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凢釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而豈性之謂哉！使其据所見之及，復能向上尋之，“帝降之衷”亦庻乎其可識矣。顧自以爲無上妙道，曾不知其終身尚有尋不到處，乃敢遂駕其說，以誤天下後世之人，至於廢棄人倫，滅絶天理，其貽禍之酷可勝道哉！夫攻異端，闢邪說，孔氏之家法也。或乃陽離隂合，貎詆心從，以熒惑多士，號爲孔氏之徒，誰則信之！

六、盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾。“乾道變化，各正性命”，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質旣具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆偹於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於逺，見其小而遺其大。凢其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故大學之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，徃徃互相發明。其言譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘，爲人之意，尤爲深切。而今之學者，動以不能盡格天下之物爲疑，是豈嘗一日實用其工？徒自誣耳。

且如論語川上之嘆，中庸鳶飛魚躍之旨，孟子犬牛人性之辨，莫非物也，於此精思而有得焉，則凢偹於我者，有不可得而盡通乎？又如中庸言：大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天，優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。夫三百、三千，莫非人事，聖人之道，固於是乎在矣。至於發育萬物，自是造化之功用，而以之言聖人之道，何邪？其人又若何而行之邪？於此精思而有得焉，天人物我，内外本末，“幽明之故，死生之說，鬼神之情状”，皆當一以貫之而無遺矣。然則所謂萬物者，果性外之物也邪！

七、“格物，莫若察之於身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答門人之問，則又以爲“求之情性固切於身，然一草一木亦皆有理，不可不察。”蓋方是時，禪學盛行，學者徃徃溺於明心見性之說，其於天地萬物之理，不復置思，故常陷於一偏，蔽於一已，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，於是表章大學之書，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，内外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之於大中。良工苦心，知之者誠亦鮮矣。

夫此理之在天下，由一以之萬，初匪安排之力，会萬而歸一，豈容牽合之私？是故，察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也。察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯爲格致之極功。然非真積力久，何以及此？

八、幽明之故、死生之說、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地爲幻，以生死爲輪廻，以天堂地獄爲報應，是其知之所未徹者亦多矣，安在其爲見性！世顧有尊用“格此物、致此知”之緒論，以隂售其明心之說者，是成何等見識邪！佛氏之幸，吾聖門之不幸也。

九、此理誠至易，誠至簡。然“易簡而天下之理得”，乃成德之事。若夫學者之事，則博學審問愼思明辨篤行，廢一不可。循此五者以進，所以求至於易簡也。茍厭夫問學之煩，而欲徑逹於易簡之域，是豈所謂易簡者哉！大抵好髙欲速，學者之通患，爲此說者，適有以投其所好，中其所欲。人之靡然從之，無怪乎其然也。然其爲斯道之害，甚矣，可懼也夫！

一〇、格字，古註或訓爲至，如“格于上下”之類；或訓爲正，如“格其非心”之類。格物之格，二程皆以至字訓之，因文生義，惟其當而已矣。吕東莱釋“天夀平格”之格，又以爲“通徹三極而無間”。愚按，通徹無間，亦至字之義，然比之至字，其意味尤爲明白而深長。試以訓“格于上下”，曰“通徹上下而無間”，其孰曰不然？格物之格，正是“通徹無間”之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。

一一、自夫子賛易，始以窮理爲言。理果何物也哉？蓋通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一静，一徃一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之温涼寒暑，爲萬物之生長収藏，爲斯民之日用彛倫，為人事之成敗得失。千條萬緖，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非别有一物，依於氣而立，附於氣以行也。

或者因“易有太極”一言，乃疑隂陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫易乃兩儀四象八卦之總名，太極則衆理之總名也。云易有太極，明萬殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形迹求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎小有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。程伯子嘗歴舉繫辭“形而上者謂之道，形而下者謂之器，立天之道曰隂與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，一隂一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：隂陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人黙而識之也。學者試以此言潜玩精思，久久自當有見。

所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：所以隂陽者道。又云：所以闔闢者道。竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元來只此是道”之語觀之，自見渾然之妙，似不須更着“所以”字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：理與氣决是二物。又云：氣强理弱。又云：若無此氣，則此理如何頓放？似此類頗多。惟答柯國材一書有云：一隂一陽，徃來不息，即是道之全體。此語最爲直截，深有合於程伯子之言，然不多見，不知竟以何者爲定論也。

一二、朱子年十五六，即有志於道，求之釋氏者幾十年，及年二十有四，始得延平李先生而師事之。於是大悟禪學之非，而盡棄其旧習。延平旣卒，又得南軒張子而定交焉，誠有麗澤之益者也。延平嘗與其友羅博文書云：元晦初從謙開善处下工夫來，故皆就裏面體認。今旣論難，見儒者路脉，極能指其差誤之处。自見羅先生來，未見有如此者。又云：此子别無他事，一味潜心於此，今漸能融釋，於日用处一意下工夫。若於此漸熟，則體用合矣。觀乎此書，可以見朱子入道端的。其與南軒徃復論辨，書尺不勝其多。觀其論中和最後一書，發明心學之妙，殆無餘藴，又可見其所造之深也。誠明兩進，著述亦富。當時從游之士、後世私淑之徒累百千人，未必皆在今人之下，然莫不心悦而誠服之，是豈可以聲音笑貎爲哉！今之學者，槪未嘗深考其本末，但粗讀陸象山遺書數過，輙随聲逐響，横加詆訾，徒自見其陋也已矣，於朱子乎何傷！（謙開善當是髙僧，然未及考）

一三、自昔有志於道學者，罔不尊信程朱，近時以道學鳴者，則泰然自处於程朱之上矣。然考其所得，乃程朱早嘗學焉而竟棄之者也。夫勤一生以求道，乃拾先賢所棄以自珍，反從而議其後，不亦誤耶？雖然，程朱之學可謂至矣，然其心則固未嘗自以爲至也。何以明之？程叔子易傳已成，學者莫得傳授，或以爲請，則曰：自量精力未衰，尚覬有少進爾。朱子年垂七十，有“於上面猶隔一膜”之嘆，蓋誠有見乎義理之無窮，於心容有所未慊者，非謙辭也。愚嘗徧取程朱之書，潜玩精思，反覆不置，惟於伯子之說，了無所疑。叔子與朱子論著、答問，不爲不多，徃徃窮深極微，兩端皆竭，所可疑者，獨未見其定於一爾。豈其所謂猶隔一膜者乎？夫因其言，而求其所未一，非篤於尊信者不能。此愚所以盡心焉，而不敢忽也。

一四、六經之中，言心自帝舜始，言性自成湯始。舜之四言未嘗及性，性固在其中矣。至湯始明言之曰：惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷，惟后。孔子言之加詳，曰：一隂一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。又曰：性相近。子思述之，則曰：天命之謂性，率性之謂道。孟子祖之，則曰：性善。凡古聖賢之言性，不過如此。自告子而下，初無灼然之見，類皆想像以爲言，其言益多，其合於聖賢者殊寡，卒未有能定於一者。及宋，程張朱子出，始别白而言之，孰爲天命之性，孰爲氣質之性，參之孔孟，騐之人情，其說於是乎大備矣。然一性而兩名，雖曰“二之則不是”，而一之又未能也，學者之惑，終莫之觧，則紛紛之論，至今不絶於天下，亦奚怪哉！

愚嘗寤寐以求之，沉潜以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者。竊以性命之妙，無出理一分殊四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以爲性命之妙也。語其一，故人皆可以爲堯舜，語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。

一五、所謂“約而無所不通”者，請以從古以來凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也，“克綏厥猷”，則分之殊者，隐然寓乎其間。“成之者性”，理之一也，“仁者”“知者”“百姓”也，“相近”也者，分之殊也。“天命之謂性”，理之一也，“率性之謂道”，分之殊也（此别有說，在後）。“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊，“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程張本思孟以言性，旣專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者誠亦盡之。但曰“天命之性”，固已就氣質而言之矣，曰“氣質之性”，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子尤恐人之視爲二物也，乃曰“氣質之性，即太極全體堕在氣質之中。”夫旣以堕言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無徃而不通，而所謂“天下無性外之物”，豈不亶其然乎！

一六、至理之源，不出乎動静兩端而已。静則一，動則萬殊，在天在人一也。樂記曰：人生而静，天之性也，感於物而動，性之欲也。中庸曰：喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。此理之在人也，不於動静求之，將何從而有見哉？然静無形而動有象，有象者易識，無形者難明，所貴乎窮理者，正欲明其所難明爾。夫未發之中，即“帝降之衷”，即“所受天地之中以生”者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀樂之發，未必皆中乎節，此善惡之所以分也。節也者，理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之本然，何善如之？或過焉，或不及焉，猶有所謂善者存焉，未可遽謂之惡也。必反之，然後爲惡。“反之”云者，好人之所惡，惡人之所好也。所以善惡之相去，或相倍蓰，或相十百，或相千萬，兹不謂之萬殊而何？然欲動情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也。不明乎此，而曰我知性，非妄歟！

一七、樂記所言欲與好惡，與中庸喜怒哀樂，同謂之七情，其理皆根於性者也。七情之中，欲較重，蓋惟天生民有欲，順之則喜，逆之則怒，得之則樂，失之則哀，故樂記獨以性之欲爲言，欲未可謂之惡，其爲善爲惡，係於有節與無節爾。

一八、天人一理，而其分不同。“人生而静”，此理固在於人，分則属乎天也。“感物而動”，此理固出乎天，分則属乎人矣。君子必愼其獨，其以此夫。

一九、理一分殊四字，本程子論西銘之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身則然，在一家亦然，在天下亦然；在一歳則然，在一日亦然，在萬古亦然。持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。但伊川旣有此言，又以爲“才禀於氣”，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎？朱子嘗因學者問理與氣，亦稱伊川此語說得好，却終以理氣爲二物。愚所疑未定於一者，正指此也。

二〇、“天命之謂性”，自其受氣之初言也；“率性之謂道”，自其成形之後言也。蓋形質旣成，人則率其人之性，而爲人之道；物則率其物之性，而爲物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也，於此可見。所云“君子之道鮮矣”者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之逹道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼愼獨，所以修道也。

二一、“喜怒哀樂之未發，謂之中”，子思此言，所以開示後學，最爲深切。蓋天命之性，無形象可覩，無方體可求，學者猝難理会，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂，人人所有而易見者，但不知其所謂“中”，不知其爲“天下之大本”，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒愼恐懼”，即所以存養乎此，然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣。故李延平教人“須於静中體認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節。”李之此指，蓋得之羅豫章。羅得之楊龟山，楊乃程門髙第，其固有自來矣。程伯子嘗言：學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。叔子亦言：勿忘勿助長，只是養氣之法，如不識怎生養？有物始言養，無物又養箇甚？由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫！雖叔子嘗言“存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可”，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以爲“旣思即是已發”，語亦傷重。思乃動静之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言“天理二字，是自家體貼出來。”又云“中者，天下之大本，天地之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是。”若非其潜心體貼，何以見得如此分明！學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，眞如一物之在吾目，斯可謂之知性也已。亹亹焉，戒懼以終之，庻無負子思子所以垂教之深意乎！

二二、存養是學者終身事，但知旣至與知未至時，意味逈然不同。知未至時，存養非十分用意不可，安排把捉，静定爲難，徃徃久而易厭。知旣至，存養即不須大叚着力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然爲學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂“誠明兩進”者，以此。省察是將動時更加之意，即大學所謂安而慮者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深，若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是君主，省察乃輔佐也。

二三、孟子以“勿忘勿助長”爲養氣之法，氣與性一物，但有形而上下之分爾，養性即養氣，養氣即養性，顧所從言之不同，然更無别法。子思所謂“戒愼恐懼”，似乎勿忘之意多，孟子語意較完也。

二四、格物致知，學之始也。克已復禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體之爲一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，於是乎違道日逺。物格則無物，惟理之是見。已克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以爲仁也。始終條理，自不容紊。故曰“知至，至之。知終，終之。”知及之而行不逮，蓋有之矣，茍未嘗眞知禮之爲禮，有能“不逺而復”者，不亦鮮乎！

二五、顔子“克已復禮”殊未易言，蓋其於所謂禮者，見得已極分明，所謂“如有所立卓爾”也。惟是有我之私，猶有纎毫消融未盡，消融盡，即渾然與理爲一矣。然此处工夫最難，蓋大可爲也，化不可爲也。若吾徒之天資學力去此良逺，但能如謝上蔡所言“從性偏、難克处克將去”，即是日用間切實工夫。士希賢，賢希聖，固自有次第也。

二六、顔子之猶有我，於“願無伐善，無施勞”見之。

二七、天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之祕，古今之運，死生之變，吉凶悔吝之應，其說殆不可勝窮，一言以蔽之，曰“一隂一陽之謂道”。

二八、“上天之載，無聲無臭”，不出乎人心動静之際，人倫日用之間。詩所謂“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”，即其義也。“君子敬而無失”，事天之道，庻乎盡之。若夫聖人“純亦不已”，則固與天爲一矣。

二九、仁至難言。孔子之答問仁，皆止言其用力之方。孟子亦未嘗明言其義，其曰“仁人心也”，蓋即此以明彼，見其甚切於人，而不可失爾，與下文“人路”之義同。故李延平謂“孟子不是將心訓仁”，其見卓矣。然學者類莫之察，徃徃遂失其旨。歴選諸儒先之訓，惟程伯子所謂“渾然與物同體”，似爲盡之。且以爲義“禮智信皆仁”，則粲然之分，無一不具。惟其無一不具，故徹頭徹尾，莫非是物，此其所以爲渾然也。張子西銘，其大意皆與此合。他如“曰公”“曰愛”之類，自同體而推之，皆可見矣。

三〇、操舎之爲言，猶俗云提起放下。但常常提掇此心無令放失，即此是操，操即敬也。孔子嘗言“敬以直内”，蓋此心常操而存，則私曲更無所容，不期其直而自直矣。先儒有以主敬，持敬爲言者，似乎欲宻反踈，後學或從而疑之，又不知其實用工果何如也。

三一、鳶飛魚躍之三言，誠子思喫緊爲人处，復言“君子之道造端乎夫婦”，則直窮到底矣。蓋夫婦居室，乃生生化化之源，天命之性於是乎成，率性之道於是乎出。天下之至顯者，實根於至微也，聖賢所言無非實事。釋氏旣断其根，化生之源絶矣，猶譊譊然自以爲見性，性果何物也哉！

三二、有志於道者，必透得富貴。功名兩關，然後可得而入。不然，則身在此道在彼，重藩宻障以間乎其中，其相去日益逺矣。夫爲其事必有其功，有其實其名自附。聖賢非無功名，但其所爲，皆理之當然而不容已者，非有所爲而爲之也。至於富貴，不以其道得之且不处，矧從而求之乎！茍此心日逐逐於利名，而亟談道德以爲觀聽之美，殆難免乎謝上蔡鸚鵡之譏矣。

三三、鬼神乃二氣之良能，莫非正也，其或有不正者，如滛昏之鬼與夫妖孽之類，亦未始非二氣所爲。但陽氣盛，則陽爲之主，隂爲之輔，而爲正直之鬼神。隂氣盛則隂爲之主，微陽反爲之役，而爲不正之妖孽。妖孽雖是戾氣，無陽亦不能成，此理至深，要在精思而自得之，非言說所能盡也。凢妖孽之興，皆由政教不明，陽日消而莫之扶，隂日長而莫之抑，此感彼應，猶影之於形，自有不期然而然者。然則消異致祥，其道亦豈逺乎哉！

三四、邵子云：一動一静者，天地之至妙者歟，一動一静之間者，天地人之至妙至妙者歟。性命之理，一言而盡之，何其見之卓也！又其詩有云：須探月窟方知物，未躡天根豈識人。朱子遂取其詞以爲之賛，又有以深逹邵子之奥矣。學者不求之動静之間，固無由見所謂月窟與天根。茍天根月窟之不能知，則所云“至妙至妙者”無乃徒爲賛歎之辭而已？儒先深意之所在，讀者其可忽諸！

三五、未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。蓋中爲天下之大本，人與物不容有二。顧大本之立，非聖人不能。在學者，則不可不勉。若夫百姓，則日用而不知，孟子所謂“異於禽獸者幾希”，正指此爾。先儒或以爲“常人更無未發之中”，此言恐誤。若有無不一，安得爲“物物各具一太極”乎？此義理至精微处，断不容二三其說也。

三六、程子譏吕與叔不識大本，非謂赤子無未發之中，蓋以赤子之心不能無動，動即有所偏着，故不可謂之大本爾。然中之本體固自若也，且其雖有偏着，而常純一無僞，是以孟子取之。即此推尋，中之爲義，亦庻乎其可識矣。

三七、理，一也，必因感而後形。感則兩也，不有兩即無一。然天地間，無适而非感應，是故無适而非理。

三八、神化者，天地之妙用也。天地間非隂陽不化，非太極不神，然遂以太極爲神，以隂陽爲化則不可。夫化乃隂陽之所爲，而隂陽非化也。神乃太極之所爲，而太極非神也。“爲”之爲言，所謂“莫之爲而爲”者也。張子云：一故神，兩故化。蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之則爲神，分而言之則爲化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言隂陽則太極在其中矣，言太極則隂陽在其中矣。一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。

三九、天人物我之分明，始可以言理一。不然，第承用旧聞而已。

四〇、“窮理盡性以至於命”，二程所言，乃大賢以上事，張子所言，乃學者事。然物格知至，則性命無不了然，更無漸次，若行到盡处，則有未易言者爾。

四一、程叔子答蘇季明之問，有云：中有甚形體？然旣謂之中，也須有箇形象。伯子嘗云：中者，天下之大本。天地間，亭亭當當，直上直下之正理。兹非形象而何？凢有象皆可求，然則求中於未發之前，何爲不可？固知叔子此言，非其終身之定論也。

四二、形象與形體，只争一字。形體二字皆實，象字虚實之間。然中之爲象，與易象又難槪論，要在善觀而黙識之耳。

四三、人物之生，本同一氣，惻隐之心，無所不通。故“親親而仁民，仁民而愛物”，皆理之當然，自有不容已者，非人爲之使然也。“君子之仕也，行其義也。”行吾義即所以盡吾仁，彼溺於富貴而忘返者，固無足論，偏守一節以爲髙者，亦未足與言仁義之道也。

四四、論治道，當以格君心爲本。若伊尹之輔太甲，周公之輔成王，皆能使其君出昏即明，克終厥德。商周之業頼以永延，何其盛也！後世非無賢相，随事正救亦多有可稱，考其全功，能庻幾乎伊周者殊未多見，蓋必有顔孟之學術，然後伊周之相業可希。然則，作養人才又誠爲治之急務，欲本之正，而急務之不知，猶臨川而乏舟楫，吾未見其能濟也已。

四五、作養人才，必由於學校。今學校之教，純用經術，亦云善矣。但以科舉取士，學者徃徃先詞藻而後身心，此人才之所以不如古也。若因今之學校，取程子教養選舉之法，推而行之，人才事業逺追商周之盛，宜有可冀。所謂“堯舜之智，急先務”，其不在兹乎，其不在兹乎！

四六、古之立政也，將以足民；今之立政也，惟以足國。古之爲政者，將以化民；今之爲政者，愚夫愚婦或從而議之，何民之能化！

四七、知人之所以爲難者，迹然而心或不然也。君子心乎爲善，固無不善之迹。小人心乎爲惡，然未嘗不假仁義以蓋其姦，其姦愈深，則其蓋之也愈宻，幸而有所遇合，則其附会彌縫也愈巧。自非洞見其心術，有不信其爲君子已乎？雖其終於必敗，然國家受其禍害，有不可勝救者矣！載稽前史，歴歴可徴。夫人固未易知，茍清明在躬，其誠僞亦何容隠？或乃蔽於私，累於欲，失其所以照臨之本，夫安得不謬乎？然則，知言之學，正心之功，是誠官人者之所當致力也。

四八、法有當變者，不可不變，不變即無由致治。然欲變法，須是得人，誠使知道者多，尚德者衆，無彼無已，惟善是從，則於法之當變也，相與議之必精，旣變也，相與守之必固，近則爲數十年之利，逺則數百年之利亦可致也。以天下之大，知道者安敢以爲無人？誠得其人以爲之表率，薫陶鼓舞，自然月異而歳不同，近則五年，逺則十年，眞才必當接踵而出矣。且談道與議法，兩不相悖而實相資，三五年間，亦何事之不可舉邪！

四九、嘗自一邑觀之，爲政者茍非其人，民輙生慢易之心，雖嚴刑峻法無益也。一旦得賢者而臨之，民心即翕然歸向。其賢不肖，亦不必久而後信，但一嚬笑、一舉措之間，民固已窺而得之。風聲之流不疾而速，其向背之情自有不約而同者，乃感應之常理也。故君子之守，修其身而天下平，大臣之業，一正君而國定。“知逺之近，知風之自，知微之顯”，斯可以爲政矣。政與德無二道也。

五〇、“忠告善道”，非惟友道當然，人臣之進言於君，其道亦無以易此，故矯激二字，所宜深戒。夫矯則非忠，激則未善，欲求感格，難矣。然激出於忠誠猶可，如或出於計數，雖幸而有濟，其如“勿欺”之戒何哉！

五一、爲治者常患於乏才。才固未嘗乏也，顧求之未得其方爾。蓋必各舉所知，然後天下之才畢見於用。孔子告仲弓云：舉爾所知，爾所不知，人其舎諸？此各舉所知之義也。今舉賢之路殊狹，未仕者旣莫得而舉，已仕者自藩臬以至郡邑，以一道計之，其人亦不少矣，而其賢否率取决於一二人之言，以此而欲求盡天下之才，其可得乎？非有以變而通之，乏才之嘆何能免也！

五二、制度立，然後可以阜俗而豐財。今天下財用日窘，風俗日敝，皆由制度隳廢而然也。故自衣服飲食、宫室輿馬，以至於冠婚丧祭，必須貴賤有等，上下有别，則物無妄費而財可豐，人無妄取，而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行，自上犯之。“君子之德風，小人之德草。”是在朝廷而已矣。

五三、井田勢不可復，限田勢未易行。天下之田，雖未能盡均，然亦當求所以处之之術。不然，養民之職，無時而舉矣。今自兩淮南北，西極漢沔，大率土曠人稀、地有遺利，而江浙之民，特爲蕃庻，徃徃無田可耕，於此有以處之，其所濟亦不少矣。“以佚道使民，雖勞不怨。”學道愛人之君子，豈無念及於此者乎？然漢之晁錯得行其策於塞下，宋之陳靖不得行其說於京西，此則係乎上之人明與断何如耳。

五四、理財之道，大學四言盡之，而後世鮮不相戾，公私交病固其所也。今太倉之粟，化爲月課以入權門者，不可勝計；内庫之出内，司國計者不復預聞，謂有政事可乎？經費不足，則横歛亟行，奈之何民不窮且盗也！且唐之德宗猶能納楊炎之請，立移財賦於左藏，况乃英明之主，抑又何難？由此推類以盡其餘，財不可勝用矣。

五五、唐宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦儘得受用。蓋其生質旣美，心地復縁此虛静，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中，不逺矣。且凢爲此學者，皆不隠其名，不諱其實，初無害其爲忠信也，故其學雖誤，其人徃徃有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？

五六、天下，大器也，必以天下爲度者，始能運之，才不足恃也。雖有過人之才，而未聞君子之道，其器固易盈也。弗盈則大，以大運大，不其裕乎！

五七、人才之見於世，或以道學，或以詞章，或以政事，大約有此三等，其間又各有淺深髙下之異，然皆所謂才也。但以余所見聞，道學之名，世多不喜，而凢爲此學者，名實亦未必皆副；又或未能免於驕吝，此嫌謗之所自生也。夫學以求道，自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之驕人亦惡乎可哉！且形迹一分，勢将無所不至。程蘇之在元祐，其事亦可鑒矣。是故，爲士者當務修其實，求士者必兼取其長，如此，則小大之才，各以時成，兩不相嫌而交致其用，天下之治，庻乎其有攸頼矣。

五八、漢髙非不用儒，顧眞儒亦自難得爾。當時如陸賈、叔孫通軰，帝皆嘗納其論說，聽其施爲，然其規模力量槪可見矣。以漢髙之明逹，有賢於二子者，詎肯輕棄之乎？魯兩生不從叔孫之招，楊子雲以大臣許之，未知何所見而云然也。夫謂“禮樂，積德百年而後可興”，其言未爲無理。然百年之内，必當有所從事，况乎禮樂之爲用，爲天下國家不可一日無者！兩生果大賢歟，於其本末先後之序，固宜有定見矣。即有定見，盍出而一陳之，使其言果可行而帝不從，去就固在我也。且惡知其不能用？遂視一叔孫生以爲行止，不亦坐失事幾之会哉！以愚觀之，兩生於道未必有聞，蓋偏守一節以爲高者爾，不出則爲兩生，出則爲四皓，恐未足以當大臣之選也。

五九、唐府兵之法，最爲近古，范文正公嘗議欲興復，而爲衆說所持。道之廢興，信乎其有命也。愚於此頗嘗究心，竊以此法之行，灼然有利而無害，揆之人情事勢，亦無不可行之理。顧其脉絡之相聨属者非一处，條目之相管攝者非一端，變通之宜，要當臨時裁酌，非一言所能盡也。然須推廣其制，通行於天下，使郡邑無处無偹，緩急斯有所恃以無虞。其老弱無用坐食之兵，皆歸之農，自然國用日舒，民力日裕，此灼然之利，非簸弄筆舌之空談也。

六〇、楚漢之争天下，髙帝身拒項羽於榮陽、成臯間，令韓信北渡河，取魏、取趙、取燕、取齊，河北山東之地旣舉，羽在漢圍中矣。然其南猶有九江王黥布，圍未合也。及隋何以布歸漢，則其圍四合矣，羽復安所逃乎？此漢取天下之大勢也。凢用兵制勝，以識形勢爲先。然有天下之形勢，有一方之形勢，有戰陣間之形勢，得之則成，失之則敗。成敗之爲利害，有不可勝計者矣。今之儒者，鮮或談兵，要之，錢糓甲兵皆吾人分内事，何可以不講也？且如唐安祿山旣犯東京，眷留不去，李泌郭子儀皆請先取范陽以覆其巢穴，此眞識形勢者也。肅宗急於収復，不從其策，河北之地，由此失之，終唐之世而不能復。黄巢横行入廣，高駢請分兵守郴循梧昭桂永數州之險，自將由大庾度嶺擊之，此眞識形勢者也。使從其言，巢直置中兎爾。而當國者曾莫之省，巢果覆出爲惡，遂致滔天。然則，形勢之所繫豈小哉！

六一、天之道，日月星辰爲之經，風雨雷霆霜露爲之緯，經緯有常，而元亨利貞之妙在其中矣，此造化之所以成也。人之道，君臣父子夫婦長幼朋友爲之經，喜怒哀樂爲之緯，經緯不忒，而仁義禮智之實在其中矣，此德業之所以成也。

六二、周子之言性，有自其本而言者，“誠源、誠立、純粹至善”是也，有据其末而言者，“剛善、剛惡、柔亦如之、中焉止矣”是也。然通書首章之言，渾淪精宻，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦踈矣。

六三、太極隂陽之妙，善觀者試求之一歲之内，自當了然。一日之内亦可觀，然太近而難詳也。一元之内亦可觀，然太逺而難騐也。要之，近而一日，逺而一元，其盈虛消息相爲循環之理，即一歲而推之，無有不合。易言“復其見天地之心”，蓋明指其端矣。茍明乎此，其於酬酢世變，又豈待於外求也哉！

六四、性無形，雖有善譬，終難盡其妙。孟子程子皆嘗取譬於水，其言有不容易者。蓋以就下之與在山，清之與濁同一物也。然至語其不善，一則以爲摶擊使之，一則以爲泥沙混之，是亦微有不同。必也会二說而同之，性之義庻其盡矣。謝顯道記伊川先生語有云：禪家之言性，猶太陽之下置器，其間方員大小不同，特欲傾此於彼爾。然在太陽幾時動？伊川此語，足以破禪家之謬。然又言：人之於性，猶器之受光於日。受字固與傾字不類，但此譬終覺未親。

六五、程伯子論“生之謂性”一章，反覆推明，無非理一分殊之義。朱子爲學者條析，雖詞有詳畧，而大旨不殊。然似乎小有未合，請試陳之。夫謂“人生氣禀，理有善惡”，以其分之殊者言也。“然不是性中元有此兩物相對而生”，以其理之一者言也。謂“人生而静以上不容說”，蓋人生而静，即未發之中，一性之眞，湛然而已，更着言語形容不得，故曰“不容說”。“繼之者善”，即所謂“感於物而動”也，動則萬殊，剛柔善惡於是乎始分矣。然其分雖殊，莫非自然之理，故曰“惡亦不可不謂之性。”旣以剛柔善惡名性，則非復其本體之精純矣，故曰“纔說性時，便已不是性也。”下文又以水之清濁爲喻，蓋清其至静之本體，而濁其感動之物欲也。本體誠至清，然未出山以前無由見也，亦須流行處方見，若夫不能無濁，安可無修治之功哉！修治之功旣至，則濁者以之澄定，而本體當湛然矣。然非能有所増損於其間也，故以“舜有天下而不與”終之。

切詳章内“以上”二字，止是分截動静之界，由動而言，則静爲以上，猶所謂“未發之前”，未發更指何处爲前？蓋据已發而言之耳。朱子於此，似求之太過，却以爲“人物未生時”，恐非程子本意。蓋程子所引“人生而静”一語，正指言本然之性，繼以“纔說性時，便已不是性”二語，蓋言世所常說乃性之動，而非性之本也。此意甚明，詳味之自可見。若以“人生而静以上”，爲指人物未生時說，則是説“維天之命”，“不是性”三字無着落矣。

六六、程叔子云：孟子言性，當随文看。不以告子“生之謂性”爲不然者，此亦性也。被命受生之後，謂之性爾，故不同，繼之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”，然不害爲一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完偹。同中有異，異中有同，性命之實，無餘無欠。但章末二語，恐記録者不能無少誤耳。蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一，成形之後，犬牛與人，其性自是不同。叔子所云“不害爲一”，正指本源处言之，而下文若乃二字却說開了，語脉殊欠照應，非記録之誤而何？

六七、二程教人，皆以知識爲先。其言見於遺書及諸門人所述，歴歴可考。大學所謂“欲誠其意者，先致其知。知至而后意誠。”此不易之序也。及考朱子之言，則曰：上蔡說“先有知識，以敬涵養”，似先立一物了。他日却又有云：未能識得，涵養箇甚？嘗屢稱明道“學者先須識仁”一叚說話極好。及胡五峯有“欲爲仁，必先識仁之體”之言，則又大以爲疑，却謂：不必使學者先識仁體。其言之先後不一如此，學者將安所適從哉！愚嘗竊以所從入者騐之，断非先有知識不可。苐識仁大是難事，明道嘗言“天理二字，是自家體貼出來。”此所以識仁之方也。然體貼工夫，須十分入細，一毫未盡即失其眞。朱子之言，大抵多随學者之偏而救之，是以不一，然因其不一而求以歸於至一，在我有餘師矣。

六八、理之所在謂之心，故非存心則無以窮理。心之所有謂之性，故非知性則無以盡心。孟子言心言性非不分明，學者徃徃至於錯認，何也！求放心只是初下手工夫，盡心乃其極致中間緊要便是窮理。窮理須有漸次，至於盡心知性，則一時俱了，更無先後可言。如理有未窮，此心雖立，終不能盡。吾人之有事於心地者，其盡與不盡，反觀内省亦必自知。不盡而自以爲盡，是甘於自欺而已矣，非誠有志於道者。

六九、延平李先生曰：動静眞僞善惡皆對而言之，是世之所謂動静眞僞善惡也，非性之所謂動静眞僞善惡也。惟求静於未始有動之先，而性之静可見矣。求眞於未始有僞之先，而性之眞可見矣。求善於未始有惡之先，而性之善可見矣。此等言語，是實下細宻工夫體貼出來，不可草草看過。

七〇、動亦定，静亦定，性之本體然也。動静之不常者，心也。聖人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動静之别。常人所以膠膠擾擾，曽無須叟之定貼者，心役於物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有。茍能順其理而應之，亦自無事。然而明有未燭，誠有弗存，平時旣無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎！故必誠明兩進，工夫純熟，然後定性可得而言，此學者之所當勉也。

七一、“旣不知尊德性，焉有所謂道問學。”此言未爲不是，但恐差認却德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠却問學工夫。要必如孟子所言“博學詳說”“以反説約”，方爲善學。茍學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已！

七二、程子有云：世人只為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執泥坑裏，便事事轉動不得，没着身處。此言於人甚有所警發，但不知如何出脫得也？然上文已有“物各付物”一言，只是難得到此地位，非物格知至而妄意及此，其不為今之狂者幾希！

七三、“凡言心者皆是已發”，程子嘗有是言，旣自以為未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說未及改正處，如書傳釋人心道心，皆指為已發，中庸序中“所以為知覺者不同”一語，亦皆已發之意。愚所謂“未定於一”者，此其一也。

七四、命之理，一而已矣，舉隂陽二字，便是分殊，推之至為萬象。性之理，一而已矣，舉仁義二字，便是分殊，推之至為萬事。萬象雖衆，即一象而命之全體存焉。萬事雖多，即一事而性之全體存焉。

七五、天之道莫非自然，人之道皆是當然。凢其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理。

七六、吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然藉口。卲子有言“佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！”片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭，以謂佛氏門中不舎一法。夫旣舉五倫而盡棄之矣，尚何法之不舎邪！（以下旧本伤冗，今削之：獨有誑取人財以為飽暖安居之計，乃其所不能舎之法耳）

七七、“靜中有物”者，程伯子所謂“亭亭當當，直上直下之正理”是也。朱子以為“思慮未萌，而知覺不昧”，似乎欠一理字。學者或認從知覺上去，未免失之。

七八、“人心有覺，道體無為”，熟味此两言，亦可以見心性之别矣。

七九、朱子辨蘇黄門老子解有云：道器之名雖異，然其實一物也，故曰“吾道一以貫之”與所云“理氣决是二物”者，又不同矣。為其學者，不求所以歸於至一可乎？

八〇、“乾以易知，坤以簡能”，此人之良知良能所自來也。然乾始物，坤成物，固自有先後之序矣。其在學者，則致知力行工夫，要當並進，固無必待所知旣徹而後力行之理，亦未有所知未徹，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若將來商量議擬，第成一塲閒說話耳，果何益哉！

八一、張子韶以佛語釋儒書，改頭換面，將以愚天下之耳目，其得罪於聖門亦甚矣。而近世之談道者，或猶隂祖其故智，徃徃假儒書以彌縫佛學，律以春秋誅心之法，吾知其不能免夫！

困知記卷下 凡七十五章

一、嘗讀宋學士新刻楞伽經序，具載我聖祖訓詞，由是知聖祖洞明佛學。又嘗讀御製神樂觀碑，有云“長生之道世有之，不過修身清净，脫離幻化，疾速去來，使無難阻，是其機也。”於此又知我聖祖深明老氏之學。至於經綸萬務，垂訓萬世，一惟帝王相傳之道是遵，孔曾思孟之書，周程張朱之說是崇是信，彛倫攸叙，邪慝無所容。聖子神孫，守為家法，雖與天地同其悠久可也。卓哉！大聖人之見，誠高出於尋常萬萬哉！

二、易之為書，有辭有變，有象有占。變與象皆出於自然，其理即所謂性命之理也。聖人繫之辭也，特因而順之，而深致其意於吉凶悔吝之占，凡以為立人道計爾。夫變之極，其象斯定，象旣定而變復生，二者相為循環，無有窮已。文言曰：知進退存亡而不失其正者，其惟聖人乎。夫消變於未形，聖人之能事也。自大賢以下必資於學。繫辭曰：君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。此學易之極功也。占也者，聖人於其變動之初，逆推其理勢必至於此，故明以為教，欲人豫知所謹，以免乎悔吝與凶。若待其象之旣成，則無可免之理矣。使誠有得於觀玩，固能適裁制之宜，其或於卜筮得之，亦可以不迷乎趨避之路，此人極之所以立也。是則君子之玩占，乃其日用工夫，初無待於卜筮。若夫卜筮之所尚，則君子亦未嘗不與衆人同爾。聖人作易之意，或者其有在於是乎？

三、程子言：聖人用意深處，全在繫辭。蓋子貢所謂“性與天道，不可得而聞”者，繫辭發明殆盡。學者茍能有所領会，則天下之理皆無所遺，凡古聖賢經書微言奥義，自然通貫為一，而確乎有以自信，視彼異端邪說，眞若蹄涔之於滄海，碔砆之於美玉矣。然或韋編屢絶，而不能辨世間之學術，則亦何以多讀為哉！

四、劉保齋於卦德、卦體、卦象從朱子，卦變從程子，其義甚精。蓋亦因其言之不一，而求以歸於至一，可謂篤於尊信程朱者矣。

五、詩三百十一篇，人情世態，無不曲盡。燕居無事時，取而諷詠之，歴歴皆目前事也。其可感者多矣。“百爾君子，不知德行，不忮不求，何用不臧。”其言誠有味哉！

六、“範圍天地之化而不過”，程子云“模範出一天地爾，非在外也。”如此即是與天道脗合之意，所謂“不過”者，在聖人。朱子云“天地之化無窮，而聖人為之範圍，不使過於中道，所謂裁成者也。”如此則所謂“不過”者，疑若指化育。然竊惟天地之化，消息盈虛而已，其妙雖不可測，而理則有常。聖人裁成之云，亦惟因其時順其理，為之節度，以遂生人之利，非能有所損益也。“不使過於中道”一語，似乎欠瑩。若程說則簡而明矣。

七、“東北喪朋，乃終有慶。”程傳之義為精用，說桎梏。覺得本義尤與上下文相恊。年來深喜讀易，但精神漸短，浹洽為難爾。大凡讀傳、義者，於其異同之際，切宜致思。

八、孔子作春秋，每事只舉其大綱，以見意義，其詳則具於史。當時史文具在，觀者便見得是非之公，所以“春秋成而亂臣賊子懼”。其後史旣亡逸，惟聖筆獨存。左氏必曾見國史來，故其作傳，皆有來歴，雖難於盡信，終是案底。

九、尚書有難曉處，正不必枉費心思，强通得亦未必是。於其明白易曉者，熟讀而有得焉，殆不可勝用矣。

一〇、書言：以義制事，以禮制心。易言：敬以直内，義以方外。大旨初無異也。但以字在“義、禮”上，則人為之主，與理猶二。以字在“敬、義”下，則敬義為之主，人與理一矣。其工夫之疎密，造詣之淺深，固當有别。

一一、堯典有知人之道四。“嚚訟”一也，“静言庸違，象恭”二也，“方命圯族”三也，皆所以知小人，“克諧以孝”四也，所以知君子。嚚訟與圯族，皆所謂剛惡也。静言象恭，柔惡也。小人之情狀固不止此，然即此三者亦可以槪之。孝乃百行之首，漢去古未逺，猶以孝廉取士。然能使頑父、嚚母、傲弟相與感化而不格姦，則天下無不可化之人矣，非甚盛德，其孰能之！堯典所載“厯象授時”外，惟此四事乃其舉措之大者，所舉若此，所措若彼，非萬世君天下者之法乎？茍能取法於斯，雖欲無治，不可得已。

一二、春秋殊未易讀。程子嘗言：以傳考經之事迹，以經别傳之眞偽。如歐陽文忠所論魯隠、趙盾、許止三事，可謂篤信聖經，而不惑於三傳者矣。及胡文定作傳則多用三傳之說，而不從歐公。人之所見，何若是之不同邪！夫聖筆之妙如化工，固不容以淺近窺測，然求之太過，或反失其正意。惟虛心易氣，反覆潜玩，勿以衆說汩之，自嘗有得也。三傳所長固不容掩，然或失之誣，或失之鑿，安可盡以為据乎？竊謂歐公之論恐未可忽，舍程子两言亦無以讀春秋矣。

一三、“能者養以之福”，累見諸本皆作“養之以福”，倒却一字，其意味理致逈然不同。承訛踵誤若此類，蓋亦多矣。

一四、樂記“人生而静，天之性也。感於物而動，性之欲也”一段，義理精粹，要非聖人不能言。陸象山乃從而疑之，過矣。彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安徃而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以“去人欲”“遏人欲”為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒衰樂又可去乎？象山又言“天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類。”是固然矣，然日月之食、彗孛之變，未有不旋復其常者，兹不謂之天理而何？故人道所貴，在乎“不逺而復”，柰何“滔滔者天下皆是也”；是則循其本而言之，天人曷嘗不一？究其末也，亦安得而不二哉？

一五、曽子問：“昏禮，旣納幣，有吉日，而壻之父母死，已葬。使人致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟。女氏許諾而弗敢嫁，禮也。壻免喪，女之父母使人請，壻弗取，而后嫁之，禮也。女之父母死，壻亦如之。”陳澔集說謂：壻祥禫之後，女之父母使人請壻成昏，壻終守前說而不取，而后此女嫁於他族。若女免喪，壻之父母使人請，女家不許，壻然後别娶。此於義理人情皆說不通，何其謬也！安有婚姻之約旣定，直以喪故，需之三年之久，乃從而改嫁與别娶邪？蓋“弗取、弗許”者，免喪之初，不忍遽爾從吉，故辭其請，亦所謂禮辭也。其後必再有往復，昏禮乃成。聖人雖未嘗言，固可以義推也。澔之集說未為無功於禮，但小小疎失，時復有之，然害理傷教，莫此為甚。

一六、易逐卦逐爻各是一象，象各具一理。其為象也不一，而理亦然。然究而論之，象之不一，是誠不一也，理之不一，蓋無往而非一也。故曰：同歸而殊塗，一致而百慮。非知道者，孰能識之？

一七、孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，語意極為完備，正所謂理一而分殊也。當時孟子與告子論性，皆隨其說而折難之，故未暇及此。如使告子得聞斯義，安知其不悚然而悟，俛焉而伏也？

一八、董子云：性者，生之質也。觀告子論性，前後數說，其大旨不出生、質二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之說，而顧有合於告子，豈其亦有所受之邪！

一九、周子太極圖說篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至於“無極之眞，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與隂陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云“氣强理弱”，“理管攝他不得”。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢邪？惜乎，當時未有以此說叩之者。姑記於此，以俟後世之朱子云。

二〇、朱子謂：通書之言，皆所以發明太極之藴。然書中並無一言及於無極，不知果何說也？

二一、通書四十章義精詞確，其為周子手筆無疑。至如“五殊二實，一實萬分”數語，反覆推明造化之妙，本末兼盡，然語意渾然，即氣即理，絶無罅縫，深有合乎易傳“乾道變化，各正性命”之旨，與所謂“妙合而凝”者有間矣。知言之君子，不識以為何如？

二二、張子正蒙“由太虛有天之名”數語，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非性命自然之理也。嘗觀程伯子之言，有云“上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。”只將數字剔撥出來，何等明白！學者若於此處無所領悟，吾恐其終身亂於多說，未有歸一之期也。

二三、正蒙云：聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。又云：游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其隂陽兩端，循環不已者，立天地之大義。夫人物則有生有死，天地則萬古如一。氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂“死而不亡者”邪？若夫天地之運，萬古如一，又何死生存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根榦也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根榦之生意固自若也，而飄零者復何交渉？謂之不亡，可乎？故朱子謂張子此言，“其流乃是箇大輪迴。”由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。

二四、“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。隂陽兩端，循環不已者，立天地之大義。”中庸有兩言盡之，曰：小德川流，大德敦化。

二五、曽子易簀，仁也。子路結纓，勇也。恐未可一而視之。

二六、釋經小有不同，未為大害。至於義理之本原，毫髪不容差互也。

二七、正蒙中論禮器、禮運甚詳，究其歸，不出體用兩言而已。體立則用行，體信斯達順矣。

二八、正蒙有云：隂陽之氣，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪緼相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉！此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便劄記，先後初不同時，故淺深疎密，亦復不一，讀者擇焉可也。

二九、六經之道同歸，而禮樂之用為急。然古禮古樂之亡也久矣，其遺文緒論僅有存者，學者又鮮能熟讀其書，深味其旨，詳觀其会通，斟酌其可行之實，遂使先王之禮樂，曠千百年而不能復，其施用於當世者，類多出於穿鑿附会之私而已，可嘅也夫！

三〇、卲子因學數推見至理，其見處甚超，殆與二程無異。而二程不甚許之者，蓋以其發本要歸，不離於數而已，其作用旣别，未免與理為二也。故其出處語黙，揆之大中至正之道，時或過之。程伯子嘗語學者云：賢看某如此，某煞用工夫。蓋必反身而誠，斯為聖門一貫之學爾。

三一、“天道之變，盡於春夏秋冬。世道之變，盡於皇帝王覇。”是固然矣。然一年之内，四氣常均，且冬則復春，春則復夏。自三皇以至今日，蓋四千餘年，而覇道獨為長久，何也？豈天道往則必復，世道將一往而遂不反邪？僅有一說，王霸之道雖殊，然霸者之所假，亦必帝王之道。漢唐宋皆多歴年所，其間帝王之道固嘗少試於天下。然則，雖謂之帝王之世，可矣。

三二、視聽思慮動作皆天也，人但於其中要識得眞與妄爾。動以天之謂眞，動以人之謂妄。天人本無二，人只縁有此形體，與天便隔一層，除却形體渾是天也。然形體如何除得？但克去有我之私，便是除也。

三三、卲子云：中庸非天降地出。揆物之理，度人之情，行其所安，斯為得矣。愚竊以為，物理人情之所安，固從天降地出者也。子思作中庸一書，首言“天命之謂性”，終以“上天之載，無聲無臭”二語，中間散為萬事，有一不出於天者乎？故君子依乎中庸，無非順天而已，不容一毫私智有所作為於其間也。以卲子之高明，固已妙達天人之藴，而其言如此，豈其急於誘進學者，姑指而示之近歟？記禮者亦有此言，要非深意之所存也。

三四、春秋事迹，莫詳於左傳。左氏於聖人筆削意義雖無甚發明，然後之學春秋者，得其事迹為據，而聖經意義所在，因可測識，其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之惡，向非左傳載之之詳，何由知其惡之所自？旣不知其惡之所自，則聖人垂戒之意荒矣。蓋凡“簒弑”之書，非但以垂戒臣子，亦以垂戒君父。夫君不君，則臣不臣，父不父，則子不子，此一說也。君雖不君，臣不可以不臣，父雖不父，子不可以不子，此又一說也。君君臣臣父父子子，然後綱常正而品物遂，此春秋所以有功於萬世也。或乃謂春秋凡書弑君，弑即是罪，何必更求其詳？果如其言，即不過發讀者一長嘆而已，於世道竟何補，而聖人又奚以作春秋為哉！

三五、理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容髪，最為難言，要在人善觀而黙識之。“只就氣認理”與“認氣為理”，兩言明有分别，若於此看不透，多說亦無用也。

三六、或問楊龟山：易有太極，莫便是道之所謂中否？曰：然。若是，則本無定體，當處即是太極邪？曰：然。兩儀四象八卦，如何自此生？曰：旣有太極，便有上下，有上下便有左右前後，有左右前後四方，便有四維，皆自然之理也。龟山此段說話，詞甚平易而理極分明，直是看得透也。然學者於此，當知聖人所謂太極，乃據易而言之。蓋就實體上指出此理以示人，不是懸空立說，須子細體認可也。

三七、謝上蔡有言：心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？此言不知為何而發。夫人心之體即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心爾。心之窮物有盡，由窮之而未至爾。物格則無盡矣，無盡即無不盡，夫是之謂盡心。心盡則與天為一矣，如其為物果二，又豈人之智力之所能包也哉！

三八、程伯子嘗言：萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然。佛家亦言“蠢動含靈，皆有佛性”，其大旨殆無異也，而伯子不可其說。愚嘗求其所以不可之故，竟莫能得也。夫佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理，得失之際，無待言矣。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此覺。以理言之，伯子所謂“不獨人爾，物皆然”是也。以覺言之，“蠢動含靈”，與佛容有異乎？凡伯子之言，前後不同者，似此絶少。愚是用反覆推究，以求歸於至一云。

三九、國初，深於理學者，殊未多見，禪學中却儘有人。儒道之不融，雖則有數存焉，吾人不得不任其責也。當時宋潜溪為文臣之首，文章議論，施於朝廷而達之天下者，何可勝述，然觀其一生受用，無非禪學而已。以彼之聰明博洽，使於吾道誠加之意，由博而約，當有必至之理，其所成就，豈不偉然為一代之鉅儒哉！棄周鼎而寳康瓠，吾不能不深為潜溪惜也。

四〇、禪學畢竟淺，若於吾道有見，復取其說而詳究之，毫髪無所逃矣。

四一、朱陸之異同，雖非後學所敢輕議，然置而弗辨，將莫知所適從，於辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有時而明矣，豈可避輕議先儒之咎，含胡兩可，以厚誣天下後世之人哉！夫斯道之弗明於天下，凡以禪學混之也。其初不過毫釐之差，其究奚啻千萬里之逺？然為禪學者，旣安於其陋，了不知吾道之為何物；為道學者，或未嘗通乎禪學之本末，亦無由眞知其所以異於吾道者果何在也。嘗考兩程子張子朱子，早嵗皆嘗學禪，亦皆能究其底藴，及於吾道有得，始大悟禪學之非而盡棄之。非徒棄之而已，力排痛闢，閔閔焉惟恐人之陷溺於其中，而莫能自振，以重為吾道之累。凡其排闢之語，皆有以洞見其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出於揣摩臆度之私也。故朱子目象山為禪學，蓋其見之審矣，豈嘗有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！

愚自受學以來，知有聖賢之訓而已，初不知所謂禪者何也。及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答云：佛在庭前栢樹子。愚意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。旣而得禪家證道歌一編讀之，如合符節，自以為至竒至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，則聖賢之書，未嘗一日去手，潜玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有見乎心性之眞，而確乎有以自信。朱陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。

蓋嘗徧閱象山之書，大抵皆明心之說。其自謂，所學“因讀孟子而自得之”。時有議之者云：除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。其亦以為“誠然”。然愚觀孟子之言，與象山之學自别，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。一段言語甚是分明。所貴乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子喫緊為人處，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教學者，顧以為“此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之。”又云“當寛裕温柔，自寛裕温柔；當發强剛毅，自發强剛毅。”若然，則無所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂“生而知之者”，而豈學者之所及哉！茍學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何！蓋心性至為難明，象山之誤正在於此，故其發明心要，動輙數十百言，亹亹不倦，而言及於性者絶少。間因學者有問，不得已而言之，止是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是以不得於言也。嘗考其言有云“心即理也”，然則性果何物邪？又云“在天者為性，在人者為心”，然則性果不在人邪？旣不知性之為性，舎靈覺即無以為道矣，謂之禪學，夫復何疑！

然或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而隂用其實也。何以明之？蓋書中但言，兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道，惟其主於經世，則遂為公，為義，為儒者之學乎！所謂“隂用其實”者，此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是，而所指則非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“窮理”者，窮此理也。“思則得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之經傳，然以“立此者也”一語證之，則凡所謂“此”者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。

或猶不以為然，請復實之以事。有楊簡者，象山之髙第弟子也，嘗發“本心”之問，遂於象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通”。有詹阜民者，從游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之曰：此理已顯也。蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其證佐之分明，脉路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚徃年所見之光景。愚是以能知其誤而究言之，不敢為含胡兩可之詞也。

嗟夫，象山以英邁絶人之資，遇髙明正直之友，使能虛心易氣，舎短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也！顧乃眩於光景之竒特，而忽於義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於没齒，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其說之傳，至於今未泯，尊崇而信奉之者，時復有見於天下。杜牧之有云：亦使後人而復哀後人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容於不辨。

四二、程子曰：聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。嘗見席文同鳴寃録提綱，有云：孟子之言，程子得之。程子之後，陸子得之。然所引程子之言，只到“復入身來”而止，最緊要是“自能尋向上去，下學而上達”二語，却裁去不用，果何說邪？似此之見，非惟無以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。

四三、程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！昔吾夫子贊易，言性屢矣，曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“聖人作易，以順性命之理”，曰“窮理盡性以至於命”，但詳味此數言，“性即理也”明矣。於心亦屢言之，曰“聖人以此洗心”，曰“易其心而後語”，曰“能說諸心”，夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此，試詳味此數語，謂“心即理也”，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，况誤人乎！

四四、象山言：孔子十五而志於學，是已知道時矣。雖有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或縱，或作或輟。至三十而立，則無出入、明晦、警縱、作輟之分矣。然於事物之間，未能灼然分明見得，至四十始不惑。夫其初志於學也，即已名為“知道”，縁何旣立之後，於事物之間，見得猶未分明？然則，所已知者果何道，所未見者果何物耶？豈非以知存此心即為知道邪？然象山固嘗有言，“但此心之存，則此理自明”，以聖人之資，猶待二十五年之久，方能灼然有見，則其言亦不副矣。且所知所見各為一物，吾聖人之學安有是哉！愚非敢輕議先儒，不直則道不見，有罪我者，固不得而辭也。

四五、吳康齋之志於道，可謂專且勤矣。其所得之淺深無所考見，觀其辭官後疏陳十事，皆組織聖賢成說，殊無統紀，求之孟子反約之旨，得無有未至乎？其辭官一節，眞足以廉頑立懦。察其初意，亦非以不屈為髙，蓋欲少需歲時，有所獻納，觀其合否，以為去就之决也。但當時事體殊常，形勢多阻，淺深之際，斟酌為難。諸老所以不復堅留，其或有見。而康齋之决去，所得亦已多矣。謇齋琐綴録記康齋晩年一二事，雖未必誣，然好學如康齋，節操如康齋，何可多得？取其大而畧其細，固君子之道也。

四六、薛文清讀書录甚有體認工夫，見得到處儘能到。區區所見，蓋有不期而合者矣。然亦有未能盡合處，信乎，歸一之難也！録中有云：理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器。其言當矣。至於反覆證明“氣有聚散，理無聚散”之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之“器亦道，道亦器”耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。夫理精深微妙，至為難言，茍毫髪失眞，雖欲免於窒礙而不可得，故吾夫子有“精義入神”之訓，至於入神，則無往而不通矣。此非愚所能及，然心思則旣竭焉。嘗竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之終始，莫不皆然。如此言之，自是分明，並無窒礙，雖欲尋其縫隙，了不可得矣。不識知言之君子以為何如？

四七、薛文清學識純正，踐履篤實，出處進退，惟義之安。其言雖間有可疑，然察其所至，少見有能及之者，可謂君子儒矣。

四八、讀書録有云：韓魏公范文正諸公，皆一片忠誠為國之心，故其事業顯著，而名望孚動於天下。後世之人，以私意小智自持其身，而欲事業名譽比擬前賢，難矣哉！其言甚當。薛文清蓋有此心，非徒能為此言而已。大抵能主忠信以為學，則必有忠誠以事君。事君之忠，當素定於為學之日。

四九、近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。“至無而動，至近而神”，此白沙自得之妙也。愚前所謂“徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研”，雖不為白沙而發，而白沙之病正恐在此。章楓山嘗為余言其為學本末，固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據。公論之在天下，有不可得而誣者矣。

五〇、邱文莊公雅不喜陳白沙。大學衍義中有一處譏議異學，似乎為白沙發也。然公之文學固足以名世，而未有以深服白沙之心。其卒也，白沙祭之以文，意殊不滿，此殆程子所謂“克己最難”者也。

五一、胡敬齋大類尹和靖，皆是一“敬”字做成。居業録中言敬最詳，蓋所謂身有之，故言之親切而有味也。然亦儘窮理，但似乎欠透。如云“氣乃理之所為”，又云“人之道乃仁義之所為”，又云“所以為是太和者道也”，又云“有理而後有氣”，又云“易即道之所為”。但熟讀繫辭傳，其說之合否自見。蓋朱子雖認理氣為二物，然其言極有開闔，有照應。後來承用者，思慮皆莫之及，是以失之。若余子積之性書，則其甚焉者也。性書有云“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎！”余偶為着一語云：不謂“理氣交相為”，賜如此！

五二、胡敬齋力攻禪學，蓋有志於閑聖道者也，但於禪學本末似乎未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服邪？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見者不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫洒，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯舜之道也。愚所謂“有見於心，無見於性”，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除却心即無性，除却性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。

五三、居業録云：婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與“運水搬柴”相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣。其心必以為無適而非道，然所搬之木茍不合義，亦可謂之道乎？愚讀此條，不覺嘅然興嘆，以為義理之未易窮也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，茍得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與“夫婦之愚不肖，與知能行”一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？木所從來或有非義，此其責在主者，夫豈搬者之過邪？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百邪！禪家所言“運水搬柴，無非妙用”，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言却不差，敬齋乃從而譏之，過矣。

五四、王伯安學術，具在傳習録中。觀其與蕭惠及陸原静答問數章，可謂“吾無隱乎爾”。録中千言萬語，無非是物，而變動不居，故驟而讀之者，或未必能知其落着也。原静却善問，儘会思索，苐未知後來契合何如。

五五、嘗得湛元明所著書數種，觀其詞氣格力，甚類楊子雲，蓋欲成一家言爾。然元明自處甚髙，自負甚大，子雲豈其所屑為哉！區區之見多有未合，恨無由相與細講，以歸於至一。姑記其一二如左。

五六、“一隂一陽之謂道”，吾夫子贊易語也。元明云“自其一隂一陽之中者謂之道”，然則聖人之言，亦容有欠缺處邪？殆不然矣。

五七、易卦三百八十四爻，中正備者六十有四，中而不正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明云“吾觀於大易，而知道器之不可以二也。爻之隂陽剛柔，器也。得其中正焉，道也。”其說器字甚明，然但以得其中正者為道，不過六十四爻而已，餘爻三百二十以為非道，則道器不容於不二矣。如以為道，則固未嘗得其中正也。不識元明果何以處之邪？

五八、元明言“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何從得此性來？天地間須是二本方可。

五九、所謂理一者，須就分殊上見得來，方是眞切。佛家所見亦成一片，縁始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言，“不可籠統眞如，瞞盰佛性”，大要以警夫頑空者爾，於分殊之義初無干渉也。其旣以事為障，又以理為障，直欲掃除二障乃為至道，安得不為籠統、瞞盰乎？陳白沙謂林緝熈曰“斯理無一處不到，無一息不運，得此把柄入手，更有何事！”其說甚詳。末乃云“自兹以徃，更有分殊處合要理会。”夫猶未嘗理会分殊，而先已“得此把柄”，愚恐其未免於籠統瞞盰也。况其理会分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事可見，得非欲稍自别於禪學，而姑為是言邪？湛元明為作改葬墓碑，並“合要理会”一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。

六〇、白沙詩教開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書曽不過一二語，而遂及於禪家之杖喝。何耶？殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝”，只是掀翻說，蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。“金針”之譬亦出佛氏，以喻心法也。“誰掇”云者，殆以領悟者之鮮其人，而深属意於元明耳。觀乎“莫道金針不傳與，江門風月釣臺深”之句，其意可見。註乃謂“深明正學，以闢釋氏之非。”豈其然乎！“溥博淵泉而時出之”，道理自然，語意亦自然。曰“藏而後發”，便有作弄之意，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發見，知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於“静中養出端倪”，旣一味静坐，事物不交，善端何縁發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。“朝聞夕死”之訓，吾夫子所以示人當汲汲於謀道，庻幾無負此生。故程子申其義云“聞道，知所以為人也。夕死可矣，是不虛生也。”今顧以此言為處老處病處死之道，不几於侮聖言者乎！道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私。聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾，為我？惟佛氏妄誕，乃曰“天上天下，惟我獨尊。”今其詩有云“無窮吾亦在”，又云“玉臺形我我何形？”“吾”也，“我”也，註皆指為道也，是果安所本邪？然則所謂“纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡”，正是惟我獨尊之說。姑自成一家可矣，必欲强合於吾聖人之道，難矣哉！

六一、楊方震復余子積書有云：若論一，則不徒理一，而氣亦一也。若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。此言甚當，但“亦”字稍覺未安。

六二、人呼吸之氣，即天氣之氣。自形體而觀，若有内外之分，其實一氣之往來爾。程子云“天人本無二，不必言合。”即氣即理皆然。

六三、蔡介夫中庸蒙引論鬼神數段極精，其一生做窮理工夫，且能力行所學，蓋儒林中之傑出者。

六四、老子五千言，諸丹經莫不祖之。詳其首尾，殊未見其有不合者。然則長生久視之道，當出於老子無疑矣。

六五、魏伯陽叅同契，将六十四卦翻出許多說話，直是巧，其實一字也無所用。故有教外别傳之說。後來張平叔說得亦自分明，所謂“工夫容易藥非遥，說破人須失笑”是已。使吾朱子灼知其為可笑，其肯留意於此乎？然朱子之考訂此書，與註楚辭一意，蓋當其時，其所感者深矣，吾黨尤不可不知。

六六、叅同契有彭曉、陳顯微、儲華谷、隂眞人、俞琰、陳致虛六家註，皆能得其微旨。内俞註最佳，次則二陳，隂註似乎意未盡達，蓋祕之也。儲註甚簡，中間却有眼目。彭註亦未甚明。又有無名氏二家註，一家專言内事，一家以傅会鑪火之術，失之逺矣。俞有易外别傳一卷，亦佳，其言大抵明備而含蓄，此所以優於他註也。

六七、讀叅同契發揮，到“蟾蜍與兔魄，日月無雙明”，下方出呼吸二字，要之，金丹作用之妙，不出呼吸二字而已。如不識此二字之為妙，皆惑於他岐者也。

六八、仙家妙旨，無出叅同契一書，然須讀悟眞篇首尾貫通而無所遺，方是究竟處也。悟眞篇本是發明仙家事，末乃致意於禪，其必有說矣。然使眞能到得究竟處，果何用乎？

六九、神仙之說，自昔聰明之士，鮮不慕之。以愚之愚，早亦嘗究心焉，後方識破，故詳舉以為吾黨告也。天地間果有不死之物，是為無造化矣，誠知此理，更不必枉用其心。如其信不能及，必欲僥倖於萬一，載胥及溺，當誰咎哉！

七〇、嘗閱佛書數種，姑就其所見而論之。金剛經、心經可為簡盡。圓覺詞意稍複。法華緊要指示處，纔十二三，餘皆閒言語耳，且多誕謾。逹磨雖不立文字，直指人心，見性成佛，然後來說話不勝其多。亦嘗畧究其始終。其教人發心之初，無眞非妄，故云“若見諸相非相，即見如來”；悟入之後，則無妄非眞，故云“無明、眞如無異境界”。雖頓、漸各持一說，大抵首尾衡决，真妄不分，真詖滛邪遁之尤者。如有聖王出，韓子火攻之策，其必在所取夫！

七一、朱子嘗答金剛經大意之問，有云“彼所謂降伏者，非謂欲遏伏此心，謂盡降収世間衆生之心，入它無餘湼槃中滅度，都教你無心了方是。”此恐未然。詳其語意，只是就發阿耨多羅三藐三菩提心者說，蓋欲盡滅諸相，乃見其所謂空者耳。

七二、法華經如來壽量品所云：成佛以來，甚大久逺，壽命無量，常住不滅。雖不實滅而言滅度，以是方便教化衆生。此經中切要處，諸佛如來秘密之藏，不過如此。閒言語居其大半，可厭。分别功德品偈中所說“若布施，若持戒，若忍辱，若精進，若禪定，五波羅蜜，皆謂之功德。”及云“有善男女等，聞我說壽命，乃至一念信，其福過於彼。”蓋於雖滅不滅之語，若信得及即是實見，是為第一般若多羅蜜，其功德不可思議，以前五者功德比此，千萬億分不及其一。其實，只争悟與未悟而已。

七三、事理二障，出圓覺經，其失無逃於程子之論矣。經有草堂僧宗密疏畧，未及見，但見其所自序，及裴休一序，說得佛家道理亦自分明。要皆只是說心，遂認以為性，終不知性是何物也。此經文法圓熟，照應分明，頗疑翻譯者有所潤色。大抵佛經皆出翻譯者之手，非盡當時本文，但隨其才識以為淺深工拙焉耳。

七四、中庸舉“鳶飛戾天，魚躍于淵”二語，而申之云“言其上下察也。”佛家亦嘗有言“青青翠竹盡是眞如，鬰鬰黄花無非般若。”語意絶相似，只是不同。若能識其所以不同，自不為其所惑矣。

七五、朱子嘗論及“釋氏之學大抵謂，若識得透，應干罪惡即都無了。然則此一種學，在世上乃亂臣賦子之三窟耳。”所舉王履道者，愚未及詳考其人，但嘗騐之邢恕，明辨有才而復染禪學，後來遂無所不為。吁，可畏哉！

困知記續録巻上 凡八十章

一、異端之說，自古有之，考其為害，莫有過於佛氏者矣。佛法初入中國，惟以生死輪廻之說動人。人之情莫不貪生而惡死，茍可以免輪廻，出生死，安得不惟其言之聽？旣有求於彼，則彼之遺君親，灭種類，凡得罪於名教者，勢不得不姑置之，然吾儒之信之者猶鮮也。

其後有逹磨者至，直指人心，見性成佛，以為一聞千悟，神通自在，不可思議。則其說之玄妙，迥非前日比矣。於是髙明者亦徃徃惑焉。惑及於髙明，則其害有不可勝救者矣。何哉？盖髙明之士，其精神意氣足以建立門户，其聰明才辨足以張大說辭，旣以其道為至，則取自古帝王精一執中之傳，孔門一貫忠恕之旨，克己為仁之訓，大學致知格物之教，中庸性道中和之義，孟子知言養氣、盡心知性之說，一切皆以其說亂之。真妄混淆，學者茫然，莫知所適。一入其陷穽，鮮復能有以自拔者。故内之無以立大中至正之本，外之無以逹經世宰物之用，教衰而俗敗，不但可為長太息而已。向非兩程子張子朱子身任斯道，恊心并力以排斥之，吾人之不變於夷者能几何哉！

惟數君子道徳之充備，學術之純深，辨論之明確，自孟子而後莫或過之。故其言一出，聰明豪傑之士靡不心服，近者親而炙之，逺者聞風而起，相與為之羽翼以推行其說於天下者，繩繩不乏。迨我聖祖出，位隆君師，興學育才，一以五經四書及數君子之說為教，則主張斯道者，又誠有所賴矣。故自朱子没迄今三四百年，天下之士非聖賢之學不講，而所謂禪學者以之灭息，是豈一人一日之力哉！

夫何近世以來，乃復潛有衣鉢之傳，而外假於道學以文其說！初學之士，旣莫能明乎心性之辨，世之老師宿儒，又徃徃不屑究心於所謂禪者，故其說之興，能救正者殊鮮，而從之者實繁有徒。其志將以求道也，曾不知其所求之非道也，豈不誤哉！愚也才質凡下，於數君子無能為役，但以初未學禪而偶嘗有悟，從事於吾儒之學也久，而性命之理亦粗若有見焉，故於異同之際，頗能辨别。雖嘗著之於策，传之吾黨，庶几愛助之萬一。時復披閱，則猶病其說之未詳，懼無以觧夫人之惑也，記於是乎有續云。

二、佛氏之所謂性，覺而已矣。其所謂覺，不出乎見聞知覺而已矣。然又有謂“法離見聞覺知”者，豈見聞知覺之外别有所謂覺邪？良由迷悟之不同爾。後來，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以逞其伎倆，而聳動人之聽聞。祗為衆人皆在迷中，不妨東說西說，謂莫能與之明辨也。今湏據他策子上言語反覆異同處，一一窮究，以見其所謂性者，果不出於見聞知覺，别無妙理，然後吾儒之性理，可得而明。有如士師之折獄，兩造具偹，精加研覈，必無以隱其情矣。其情既得，則是非之判，有如黒白，至此而猶以非為是，不几於無是非之心者乎！

三、逹磨者，禪家之初祖也，其传法二祖時，嘗謂之曰：吾觀震旦所有經教，惟楞伽四卷可以印心。遂併授之。自後其徒皆尊信此經，以為祕典。則今所宜按據以窮究其所謂性者，無出此經。此經凡四譯，四卷者乃劉宋時譯本，其文頗奥澁難讀，當出自佛口無疑。迨國初，髙僧宗泐、如玘嘗奉詔註釋，叅以唐本，亦頗明白。但經中言語初無次第，散漫不一，觀者猝難理会。今輙聮比而貫通之，以究極其歸趣，遇奥澁處，間亦附入註語，以暢其義。髙明之士有深於其說者，當知余言之不妄也。

四、楞伽大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也；三自性者，妄想自性、縁起自性、成自性也；八識者，識蔵也、意根、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也；二無我者，人無我、法無我也。凡此諸法，不出迷、悟兩途。盖迷則為名，為相，為妄想，為妄想縁起自性，為人、法二執，而識蔵轉為諸識；悟則為正智，為如如，為成自性，為人、法無我，而諸識轉為真識。所謂人、法，則五隂、十二入、十八界是已。五隂者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼耳鼻舌身意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也，加之六識，是為十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。

佛者，覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者，目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也。本覺者，常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺、正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五隂之識屬焉。見聞知覺乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺，舎見聞知覺則亦無本覺矣，故曰“如來於隂、界、入，非異非不異。”其謂“法離見聞覺知”者何？懼其着也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之云者，非不見不聞無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。金剛經所謂“心不住法而行布施，應無所住而生清浄心”，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎！彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲强合於吾儒以為一道，如之何其可合也！

昔逹磨弟子波羅提嘗言“作用是性”，有偈云：在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。識與不識，即迷、悟之謂也。“知是佛性”，即所謂正智、如如；“喚作精魂”，即所謂名相、妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙，直是竒特，以利心求者，安得不為其所動乎？張子所謂“詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門。”誠知言矣。然造妖捏怪不止其徒，但嘗畧中其毒者，徃徃便能如此，吾黨尤不可不知。

五、楞伽四卷，卷首皆云“一切佛語心品”，良以萬法唯識，諸識唯心，種種差别不出心識而已，故經中之言識也特詳。第一卷，首言“諸識有二種生、住、灭”，謂流注生、住、灭、相生、住、灭。次言“諸識有三種相，謂轉相、業相、真相”，又云“畧說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分别事識”，又云“若覆彼真識，種種不實諸虚妄灭，則一切根識灭，是名相灭。”又云“轉識、蔵識真相若異者，蔵識非因；若不異者，轉識灭，蔵識亦應灭，而自真實相不灭。非自真實相灭，但業相灭。若自真實相灭者，蔵識則灭。蔵識灭者，不異外道斷見論議。”又破外道斷見云“若識流注灭者，無始流注應斷。”又云“水流處，蔵識、轉識浪生。”又云“外境界風飄蕩，心海識浪不斷。”又偈云“蔵識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”又偈云“凡夫無智慧，蔵識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。”

第二卷有云：一切自性習氣、蔵意意識習見轉變，名為涅槃。註云“自性習氣，謂衆生心識性執，熏習氣分。蔵意意識者，即蔵識與事識，由愛見妄想之所熏習。轉變者，謂轉蔵識、事識為自覺聖智境界也。”有云“識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續”，有云“外道四種涅槃，非我所說法。我所說者，妄想識灭，名為涅槃。”有云“意識者，境界分叚計着生，習氣長養蔵識意俱。我我所計着，思惟因縁生。不壊身相蔵識，因攀縁自心現境界，計着心聚生。展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若灭亦如是。是故意識灭，七識亦灭。”註云“境界分叚者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我我所計着者，言七識我執，從思惟彼因彼縁而生，不壊身相蔵識，即第八識。謂此八識因於六識能縁，還縁自心所現境界，以計着故，而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風，境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識。若生若灭，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪灭。故云意識灭，七識亦灭也。”又偈云“心縳於境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。”註云“現前一念，為塵境所轉，故有業缚，而本有覺智亦随妄而轉。若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。”

第三卷有云：彼生灭者是識，不生不灭者是智。堕相、無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。又云“無礙相是智，境界種種礙相是識。三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。”註云“根、塵及我和合，相應而生是識，此不知自性相故。若知性相，則一念靈知，不假縁生，故云無事方便自性相是智。相惟是一，而有離不離之異，故云得不得也。”又偈云“心意及與識，逺離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂静勝進忍，如來清浄智。生於善勝義，所行悉逺離。”註云“得無思想法，則轉識為智。此是菩薩而非聲聞，智之始也。寂静勝進忍，即如來清浄忍智，智之終也。”

第四卷有云：如來之蔵，是善不善因，能徧興造一切趣生，譬如伎兒變現，諸趣離我我所，不覺彼故，三縁和合，方便而生。外道不覺，計着作者，為無始虚偽惡習所熏，名為識蔵，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清浄。“常生不斷”以上，註云“此隨染縁，從細至粗也。若能一念囘光，能隨浄縁，則離無常之過，二我之執，自性清浄，所謂性徳如來則究顯矣。”有云“菩薩摩訶薩，欲求勝進者，當浄如來蔵及識蔵名。若無識蔵名，如來蔵者，則無生灭。”註云“識蔵以名言者，由迷如來蔵轉成妄識，無有别體，故但有名。若無識蔵之名，則轉妄識為如來蔵也。”有云“彼相者，眼識所照，名為色耳鼻舌身意意識所照，名為聲香味觸法是名為相。妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異，象、馬、車、歩、男、女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不堕一切外道聲聞縁覺之地。以此正智不立名相，非不立名相，離二見、建立及誹謗，知名相不生，是名如如。”有云“善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來蔵名識蔵、心意、意識及五識身，非外道所說。五識身者，心意、意識俱。善不善相，展轉變壊，相續流注。不壊身生，亦生亦灭，不覺自心現，次第灭，餘識生。形相差别，攝受意識、五識俱相應生，刹那時不住。”註云“不壊者，不斷也。攝受意識者，以五根攬五塵，攝歸意識，起善起惡。”有云“愚夫依七識身灭，起斷見，不覺識蔵故，起常見。自妄想故，不知本際。自妄想慧灭故觧脫。”註云“愚夫所知，極於七識，七識之外無所知故，因起斷見。而不覺識蔵無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，内而不及外故，不能知本際。然妄不自灭，必由慧而灭也。”又偈云“意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷灭說無常。或作涅槃見，而為說常住。”註云“意由八識而起，而八識意之所住，故謂之為宅。以是言之，自不容以七識身灭而起斷見。彼又於意及眼識等斷灭處說無常。或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。”

經中言識，首尾具於此矣。間有牽渉他文者，不暇盡録，然已不勝其多，亦無庸盡録為也。其首之以“諸識有二種生、住、灭”，乃其所謂“生死根”也；終之以“識宅常住”乃其所謂“涅槃相”也。然而“生死即涅槃，涅槃即生死”（此是佛家本语）初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體。但迷之則為妄，悟之則為真。茍能灭妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外邪？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未逹也，輙以蔵識為主，而分為數類以盡其義。

蔵，即所謂如來蔵也，以其含蔵善惡種子，故謂之蔵。其所以為善為惡，識而已矣，故曰蔵識。蔵識一爾，而有本有末。曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰蔵識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不灭等是智；曰如來清浄智，曰自性無垢畢竟清浄，曰識宅，曰常住，此為一類，皆言乎其本體也。曰流注生住灭相生住灭，曰業相，曰分别事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識曰生灭等是識。曰識蔵生住地無明與七識俱如海浪身常生不斷，曰識蔵名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等，此為一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智随轉，此為一類，言乎本末之所由分也。其言及脩行處，又當自為一類，如曰諸虚妄灭則一切根識灭，曰見習轉變名為涅槃，曰妄想識灭名為涅槃，曰意識灭七識亦灭，曰無所有及勝，曰逺離思惟想，曰離無常過離於我論，曰“欲求勝進者，當浄如來蔵及識蔵名，若無識蔵，名如來蔵者，則無生灭”，曰自妄想慧灭故觧脫，凡此皆言其脩行之法也。欲窮其說者，合此數類而詳玩之，則知余所謂“灭妄識而契真識”，誠有以得其要領矣。夫識者，人心之神明耳，而可認為性乎！且其以本體為真，末流為妄，既分本末為兩截；謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。盖所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特逹者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！

六、佛氏分本末為兩截，混真妄為一途，害道之甚無過於此。不可但如此說過，湏究言之。夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外别有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。盖凡有所視則全體在目，有所聽則全體在耳，有所言則全體在口，有所動則全體在身。（只就此四件說，取簡而易見爾）所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉！

若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也。所不當然者，則徃徃出於情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此逹諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而内外、本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者不存，人欲肆而天理滅矣。使其説肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！

七、楞伽四卷並無一理字，註中却多用理字訓釋其說，盖本他經之文爾。嘗見楞嚴有云“理則顿悟乗悟併銷。”圓覺有云“一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。”事、理二障，在楞伽但謂之惑障、智障爾，非逃儒歸佛者，誰能易之？雖其所用理字不過指知覺而言，初非吾儒所謂性命之理，然言之便足以亂真，不可不辨。

八、传習録有云：吾心之良知，即所謂天理也。又云：道心者，良知之謂也。又云：良知即是未發之中。雍語有云：學、問、思、辨、篤行，所以存養其知覺。又有“問：仁者以天地萬物為一體。答曰：人能存得這一点生意，便是與天地萬物為一體。又問：所謂生者即活動之意否，即所謂虚靈知覺否？曰：然。又曰：性即人之生意。”此皆以知覺為性之明驗也。

九、達磨所尊信者惟楞伽，凡其切要之言，余既聮比而貫通之，頗為論断，以究極其歸趣，其所以異於吾儒者彰彰明矣。自逹磨而下，其言之亂真者不少，欲一一與之辨明，未免失於繁冗，將一切置而不辨，又恐吾人嘗誤持其說以為是者，其惑終莫之觧也。乃雜取其一二尤近似者，别白而究言之。

一〇、達磨告梁武帝有云：浄智妙圓，體自空寂。只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神会者，嘗著顯宗記，反覆數百語，說得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清浄涅槃。”此言又足以發盡達磨“妙圓空寂”之旨。余嘗合而觀之，與繫辭传所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，殆無異也。然孰知其所甚異者，正惟在於此乎！夫易之神，即人之心，程子嘗言“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓通之妙，而髙下無所凖，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。與吾儒之道，安可同年而語哉！

一一、程子嘗言“仁者，渾然與物同體”，佛家亦有“心佛衆生，渾然齊致”之語，何其相似也？究而言之，其相逺奚啻燕越哉！唐相裴休，深於禪學者也，嘗序圓覺經疏，首兩句云：夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。此即“心佛衆生，渾然齊致”之謂也，盖其所謂齊同，不出乎知覺而已矣。且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。盖以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一隂陽之氣以成形，同一隂陽之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脉絡之聮屬，元無絲毫空闕之處，無湏臾間斷之時，此其所以為渾然也。然則所謂同體者，亦豈待於採攬牽合以為同哉？夫程子之言，至言也，但恐讀者看得不子細，或認從知覺上去，則是援儒以助佛，非吾道之幸矣。

一二、“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。”此詩乃髙禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有隂陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據佛家言語觧釋一畨，使彼意既明且盡，再以吾儒言語觧釋一畨，然後明指其異同之實，則似是之非，有不難見者矣。

以佛家之言為據，則“無始菩提”，所謂“有物先天地”也；“湛然常寂”，所謂“無形本寂寥”也；“心生萬法”，所謂“能為萬象主”也；“常住不灭”，所謂“不逐四時凋”也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，“太極生兩儀”，是固先天地而立矣；“無聲無臭”，則無形不足言矣；“富有之謂大業”，萬物皆一體也；“日新之謂盛徳”，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，不足深辨。所當辨者，三字爾：“物”也，“萬象”也。以物言之，菩提不可為太極，明矣。以萬象言之，在彼經教中即萬法爾，以其皆生於心，故謂之能主，然所主者實不過隂、界、入，自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫婦朋友，逺而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣，彼安得復有所謂萬象乎哉！為此詩者，盖嘗窺見儒書，遂竊取而用之爾。

余於前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。所謂“天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可”，此言殊未敢易。誠以太極之本體，動亦定，静亦定。神則動而能静，静而能動者也。以此分明見得是二物，不可混而為一。故繫辭傳既曰“一隂一陽之謂道”矣，而又曰“隂陽不測之謂神”。由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉！然其體則同一隂陽，所以難於領会也。佛氏初不識隂陽為何物，固無由知所謂道，所謂神。但見得此心有一点之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏於隂、界、入，則以為神通。所謂“有物”者，此爾。以此為性，萬無是處。而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎！然人心之神，即隂陽不測之神，初無二致。但神之在隂陽者，則萬古如一；在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨之士，盍相與精察之？

一三、南陽慧忠破南方宗旨云：若以見聞覺知是佛性者，浄名不應云“法離見聞覺知。”若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。南僧因問：“法華了義，開佛知見”，此復何為？忠曰：他云“開佛知見”，尚不言菩薩二乗，豈以衆生癡倒，便成佛之知見邪？汾州無業有云：見聞覺知之性，與太虚齊夀，不生不灭。一切境界，本自空寂，無一法可得。迷者不了，便為境惑。一為境惑，流轉無窮。此二人皆禅林之傑出者，其言皆見於传燈録，何若是之不同邪？盖無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼没以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要髙他一着，使之莫測。盖桀黠者之情狀毎毎如此。

嘗見金剛經，明有“是法平等，無有髙下”之語，佛與衆生，固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見楞嚴中有兩叚語，其一：佛告波斯匿王云“顔貎有變，見精不變。變者受灭，彼不變者元無生灭。”其二：因與阿難論聲聞，有云“其形雖寐，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷灭？”此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若浄名，則紧要在一離字，余前章論之悉矣。

先儒嘗言佛氏之辭善遁，便是此等處。传燈録中似此儘多，究其淵源，則固出於瞿曇也。盖瞿曇說法，常欲離四句，謂“一異，俱不俱，有無非有非無，常無常”。然而終有不能離者，如云“非異，非不異。非有，非無。非常，非無常。”只楞伽一經，累累見之，此便是遁辭之根，若將“異”處窮着他，他便有“非異”一說，將“無常”窮着他，他便有“非無常”一說。自非灼然看得他破，只得聽他愚弄爾。

一四、大慧禅師宗杲者，當宋南渡初，為禅林之冠，有語録三十卷。頃嘗徧閱之，直是会說，左來右去，神出鬼沒，所以能聳動一世。渠嘗拈出一叚說話，正余所欲辨者，今具於左。

僧問忠國師古徳云：“青青翠竹，盡是法身。鬱鬱黄華，無非般若。”有人不許，云是邪說，亦有信者，云不思議，不知若為？國師曰：此是普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乗了義經合。故華嚴經云“佛身充滿於法界，普現一切羣生前，隨縁赴感，靡不周而恒處此菩提座。”翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又般若經云“色無邉故，般若亦無邉。”黄華既不越於色，豈非般若乎？深逺之言，不省者難為措意。又華嚴座主問大珠和尚云：襌師何故不許“青青翠竹盡是法身，鬱鬱黄華無非般若”？珠曰：法身無像，應翠竹以成形；般若無知，對黄華而顯相。非彼黄華翠竹，而有般若法身，故經云“佛真法身，猶若虚空，應物現形，如水中月。”黄華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，翠竹還能應用？座主会麽？曰：不了此意。珠曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹着翠竹，說黄華着黄華，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論。宗杲云：國師主張翠竹是法身，直主張到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老漢將一箇主張底，一箇破底收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。

余於前記嘗舉“翠竹、黄華”二語，以為與“鳶飛魚躍”之言“絶相似，只是不同”，欲吾人識其所以不同處，盖引而未發之意。今偶為此異同之論所激，有不容不盡其言者矣。據慧忠分析語，與大珠成形、顯相二言，便是古徳立言本旨。大珠所以不許之意，但以黄華翠竹非有般若、法身爾。其曰“道是亦得”，即前“成形、顯相”二言；曰“道不是亦得”，即後“非彼有般若、法身”一言也。慧忠所引經語與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘藴。然則，其與吾儒“鳶飛魚躍”之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶、魚雖微，其性同一天命也。飛、躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若、法身，在花、竹之身之外。吾所謂天命、率性，在鳶、魚之身之内。在内則是一物，在外便成二物。二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶、魚有之，花、竹亦有之。程子所謂“一草一木亦皆有理，不可不察”者，正惟有見乎此也。佛氏秪縁認知覺為性，所以於花、竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。楞伽以“四大種色，為虚空所持”，楞嚴以“山河大地，咸是妙明真心中物”，其義亦猶是也。宗杲於兩家之說更不拈動，總是占便宜，却要學者具眼，殊不失為人之意。余也向雖引而不發，今則舎矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？

一五、宗杲甞謂士人鄭尚明曰：你只今這聽法、說法一段歴歴孤明底，未生已前畢竟在甚麽處？曰：不知。杲曰：你若不知，便是生大，你百歲後，四大五藴一時觧散。到這裏，歴歴孤明底却向甚麽處去？曰：也不知。杲曰：你既不知，便是死大。又嘗示吕機宜云：現今歴歴孤明，與人分是非别好醜底，决定是有是無，是真實是虚妄？前此臨濟亦嘗語其徒曰：四大身不觧說法、聽法，虚空不解說法聽法。是汝目前歴歴孤明勿形叚者，解說法聽法。觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟。然而必以悟為則者，只是要見得此歴歴孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歴歴孤明者之非性，而性自有真邪？

一六、杲答曾天游侍郎第二書，說得他家道理直是明盡。渠最善揑怪，却有此等說話，又不失為本分人也。書云：尋常計較安排底是識情，随生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在裏許頭出頭沒，教中所謂“隨識而不隨智”，以故昧却本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失脚，蹋著鼻孔，即此識情便是真空妙智，更無别智可得。若别有所得，有所證，則又却不是也。如人迷時，喚東作西，及至悟時，即西便是東，無别有東。此真空妙智，與太虚空齊夀。只這太虚空中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中徃來。此真空妙智亦然，凡聖垢染，着一点不得。雖着不得，而不礙生死、凡聖於中徃來。如此信得及，見得徹，方是箇出生入死，得大自在底漢。細觀此書，佛氏之所謂性，無餘藴矣。“忽然失脚，蹋着鼻孔”，便是頓悟之說。

一七、杲示真如道人有云：今生雖未悟，亦種得般若種子在性地上，世世不落惡趣，生生不失人身，不生邪見，家不入魔軍類。又答吕舎人書有云：若依此做工夫，雖不悟徹，亦能分别邪正，不為邪魔所障，亦種得般若種子深。縱今生不了，來生出頭，現成受用，亦不費力，亦不被惡念奪将去。臨命終時，亦能轉業，况一念相應邪？又答湯丞相書有云：若存心在上面，縱今生未了，亦種得種子深。臨命終時，亦不被惡業所牽，墮諸惡趣。換却殻漏子，轉頭來亦昧我底不得。此等說話，只是誘人信嚮，豈可為憑？人情大抵多貪，都不曾見箇道理，貪今生受用未了，又要貪來生受用，安得不為其所惑也！易曰“原始反終，故知死生之說。”生死輪廻，决無此理，萬有一焉，只是妖妄。為學而不能無疑於此，則亦何以窮理為哉！

一八、杲答吕舎人書有云：心無所之，老鼠入牛角，便見倒斷也。倒斷即是悟處，心無所之是做工夫處。其做工夫只看話頭便是，如“狗子無佛性”“鋸解秤錘”“栢樹子”“竹篦子”“麻三斤”“乾屎橛”之類，皆所謂話頭也。余於“栢樹子”話偶嘗騐過，是以知之然。向者一悟之後，佛家書但過目便迎刃而解。若吾聖賢之微詞奥旨竟不能通，後來用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知覺為性，所以一悟便見得箇虚空境界。證道歌所謂“了了見，無一物，亦無人，亦無佛”是也。渠千言萬語，只是說這箇境界。悟者安有不省！若吾儒之所謂性，乃“帝降之衷”，至精之理，細入於絲毫杪忽，無一非實，與彼虚空境界判然不同，所以决無頓悟之理。世有學襌而未至者，畧見些光影便要將兩家之說和合而為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝言，弄得來儒不儒，佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有！

一九、梁武帝問逹磨曰：朕即位以來，造寺冩經度僧，不可勝紀，有何功徳？答曰：並無功徳。帝曰：何以無功德？答曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。又宗杲答曾侍郎書有云：今時學道之士，只求速效，不知錯了也。却謂無事省縁，静坐體究為空過時光，不如看几卷經，念几聲佛，佛前多禮几拜，懴悔平生所作罪過，要免閻家老子手中鐵棒。此是愚人所為。嗚呼！自佛法入中國，所謂造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛，種種糜費之事，日新而月盛。但其力稍可為者，靡不争先為之，導之者固其徒。向非人心之貪，則其說亦無縁而入也。柰何世之謟佛以求福利者，其貪心惑志，纒綿固結而不可解？雖以吾儒正色昌言，懇切詳盡，一切聞如不聞。彼盖以吾儒未諳佛教，所言無足信也。達磨在西域稱二十八祖，入中國則為禪家初祖。宗杲擅名一代，為禪林之冠，所以保护佛法者，皆無所不用其心，其不肯失言决矣。乃至如上所云，種種造作以為無益者，前後如出一口。此又不足信邪？且夫貪嗔癡三者，乃佛氏之所深戒也，謂之三毒。凡世之造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛，以為有益而為之，是貪也，不知其無益而為之，是癡也。三毒而犯其二，雖活佛在世，亦不能為之解脫，乃欲謟事土佛木佛，以僥倖於萬一，非天下之至愚至愚者乎！凡吾儒解惑之言不可勝述，孰意佛書中乃有此等本分說話！人心天理誠有不可得而泯灭者矣，余是用表而出之。有丹霞燒木佛一事，亦可以解愚夫之惑。

二〇、儒書有五行，佛家便言四大。儒書有五事，佛家則言六根。其蹈襲邪，抑偶同邪？是不可得而知也。然名物雖相似，其義理則相遼絶矣。四大有風而無金、木，楞嚴又從而附益之，揣摩湊合，都無義理，只被他粧点得好，故足以惑人。朱子嘗言：佛書中惟楞嚴最巧，頗疑房融竄入其說。看來此事灼然，無足疑者。且如楞伽四卷，達磨最所尊信，其言大抵質實而近乎拙，有若欲盡其意而未能者。佛一人爾，人一口爾，以二經較之，不應其言之工拙頓異如此。此本無足深辨，但既攻其失，則亦不可不知，又以見佛學溺人之深，有如是之才而甘心為之役，殊可嘆也！

二一、昔有儒生悟襌者，嘗作一頌云：斷除煩惱重増病，趣向真如亦是邪。隨順世縁無罣礙，涅槃生死是空華。宗杲取之，嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言，凡屢出。此頌第三句即“水上葫蘆”之謂也。佛家道理真是如此。論語有云“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”使吾夫子當時若欠却“義之與比”一語，則所謂“無適無莫”者，何以異於水上葫蘆也哉！

二二、韓子之闢佛老，有云“其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹湯文武周公孔子也；其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹湯文武周公孔子也！”善哉言乎！自今觀之，其幸也未若其不幸之甚。景徳传燈録所載，舊云千七百人，其琐琐者姑未論，若夫戒行之清苦，建立之精勤，論辨之通明，語句之超邁，記覽之該博，亦何下百十人？此其人亦皆有過人之才，要為難得，向使獲及吾聖人之門而取正焉，所成就當何如也！而皆畢竟落空以死。鳴呼，兹非其不幸之甚而何！

二三、吾儒之闢佛氏有三，有真知其說之非而痛闢之者，兩程子張子朱子是也；有未能深知其說而常喜闢之者，篤信程張數子者也；有隂實尊用其說而陽闢之者，盖用禪家訶佛罵祖之機者也。夫佛氏似是之非，固為難辨，至於訶佛罵祖之機作，則其辨之也愈難。吁，可畏哉！

二四、程子之闢佛氏，有云：自謂之“窮神知化”，而不足以開物成務；言為“無不周徧”，實則外於倫理；“窮深極微”，而不可與入堯舜之道。即其所言所造，而明指其罪過，誅絶之意，凛然辭氣之表矣。夫既不足以開物成務，則不得謂之“神化”。倫理且棄而不顧，尚何“周徧”之有！堯舜之道既不可入，又何有於“深微”！盖神化、周徧、深微之云，皆彼之所自謂，非吾聖人所謂神化周徧深微者也。韓子云“道其所道，非吾所謂道也。徳其所徳，非吾所謂徳也。”此之謂也。他日程子又嘗有言：佛氏不識隂陽昼夜死生古今，安得謂形而上者與聖人同乎！夫隂陽晝夜死生古今，易之體也，深微者，易之理，神化者，易之用也。聖人全體皆易，故能範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。佛氏昧焉，一切冥行妄作，至於灭絶彛倫而不知悔，此其所以獲罪於天，有不可得而贖者。吾儒之誅絶之，亦惟順天而已。豈容一毫私意於其間哉！

二五、程子曰：佛有箇覺之理，可以“敬以直内”矣。然無“義以方外”，其直内者，要之其本亦不是。此言雖簡，而意極圓備。“其本不是”，正斥其認知覺以為性爾，故非但無以方外，内亦未嘗直也。當詳味可以二字，非許其能直内之辭。

二六、程子嘗言：聖人本天，釋氏本心。直是見得透，斷得明也。本既不同，所以其說雖有相似處，畢竟和合不得。吕原明一生問學，欲直造聖人，且嘗從二程遊，亦稔聞其議論矣。及其晚年，乃見得“佛之道與吾聖人合”，反謂二程“所見太近”，得非誤以妙圓空寂為形而上者邪？以此希聖，無異適燕而南其轅，蔑由至矣。

二七、張子曰：釋氏不知天命，而以心法起灭天地，以小縁大，以末縁本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟！此言與程子“本心”之見相合，又推到釋氏窮處，非深知其學之本末，安能及此？

二八、程張闢佛氏之言，見於遺書及正蒙者多矣，今但舉其尤切要者著於篇，以明吾說之有所據，其他皆吾人之所通習，無庸盡述也。

二九、朱子闢佛氏之言，比之二程子張子尤為不少，今亦無庸盡述，録其尤著明者一章。凡今之謗朱子者無他，恐只是此等處不合說得太分曉，未免有所妨礙爾。朱子嘗語學者云：佛家都從頭不識，只是認知覺運動做性，所以鼔舞得許多聰明豪傑之士。縁他是髙於世俗，世俗一副當汚濁底事，他是無了，所以人競趨他之學。或曰：彼以知覺運動為形而下者，空寂為形而上者，如何？曰：便只是形而下者。他只是將知覺運動做玄妙說。或曰：如此則安能動人？必更有玄妙處？曰：便只是這箇，他那妙處離這知覺運動不得，無這箇便說不行，只是被他作弄得來精。所以横渠有釋氏“兩末”之論，只說得兩邊末梢頭，中間真實道理却不曾識。如知覺運動是其上一稍也，因果報應是其下一梢也。或曰：因果報應，他那邊有見識者亦自不信。曰：雖有不信底，依舊離這箇不得。如他几箇髙禪，縱說髙煞也，依舊掉舎這箇不下，將去愚人。他那箇物事没理会，捉摸他不得。你道他如此說，又說不如此。你道他是知覺運動，他又有時掉翻了都不說時。雖是掉翻，依舊離這箇不得。或曰：今也不消學他那一層，只認依着自家底做便了。曰：固是。豈可學他！只是依自家底做，少間自見得他底低。觀此一章，則知愚前所謂“洞見其肺腑，而深中其膏盲之病”，誠有據矣。

三〇、朱子語類有云：道謙言，大蔵經中言，襌子病脾時，只坐禪六七日，减食，便安。謙言渠曾病，坐得三四日便無事。李延平所稱謙開善者，必此人也。謂朱子嘗從渠用工夫來，於此可見。然朱子後來盡棄前習以歸於正，非全具知、仁、勇三徳不能，其為百世師也，殆無愧矣。

三一、今之道家，盖源於古之巫祝，與老子殊不相干。老子誠亦異端，然其為道主於深根固蒂，長生久視而已。道徳五千言具在，於凡祈禳禜禱經呪符籙等事，初未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清之列，以為其教之所從出，不亦妄乎！古者用巫祝以事神，建其官，正其名，辨其物，盖誠有以通乎幽明之故，故專其職掌，俾常一其心志以导迎二氣之和，其義精矣。去古既逺，精義浸失，而淫邪妖誕之說起。所謂經呪符籙，大抵皆秦漢間方士所為，其冺灭而不传者計亦多矣，而終莫之能絶也。今之所传，分明逺祖張道陵，近宗林靈素軰，雖其為用，不出乎祈禳禜禱，然既已失其精義，則所以交神明者率非其道，徒滋益人心之惑，而重為世道之害爾。望其消災而致福，不亦逺乎！盖老子之善成其私，固聖門所不取，道陵軰之譸張為幻，又老子之所不屑為也。欲攻老氏者，須分為二端，而各明辨其失，則吾之說為有據，而彼雖桀黠亦無所措其辭矣。

三二、老子外仁義禮而言道徳，徒言道徳而不及性，與聖門絶不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏爾。

三三、列子莊子出入老佛之間，其時佛法未入中國也，而其言之相合者，已自不少。易大传曰：仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。是安有華夷之别，古今之異邪？理固然矣。聖人所見，無非極致，則雖或生於千百世之上，或生於千百世之下，或相去千萬里之逺，其道安有不同？故凡謂佛為聖人者，皆非真知聖道者也。

三四、“黄老於漢，佛於晉魏梁隋之間。”韓子之言是也。然佛學在唐尤盛，在宋亦盛，夷狄之禍所以相尋不絶，何足怪哉！程朱數君子相繼而出，相與推明孔孟之正學，以救當世之淪胥者，亦既諄諄懇懇，而世莫之能用也。直至我朝，其說方盛行於天下，孔孟之道於是復明。雖學者之所得不必皆深，所行不必皆力，然譬諸梓匠輪輿，必以規矩，巧或不足，終不失為方圆，亦足以成噐而適用矣。近來異說紛起，直欲超然於規矩凖繩之外，方圆平直，惟其意之所裁。“觚哉，觚哉！”此言殊可念也。有世道之責者，不逺為之慮可乎！

三五、朱子嘗言：伊川“性即理也”一語，便是千萬世說性之根基。愚初發憤時，常將此語體認，認來認去，有處通，有處不通。如此累年，竟不能歸一，却疑伊川此語有所未盡，朱子亦恐說得太過，難為必信也。遂姑置之，乃將理氣二字參互體認，認來認去，一般有處通，有處不通。如此又累年，亦竟不能歸一，心中甚不快，以謂識見有限，終恐無能上逹也。意欲已之，忽記起“雖愚必明”之言，又不能已，乃復從事於伊川之語，反覆不置。一旦於理一分殊四字有箇悟處，反而驗之身心，推而驗之人人，又驗之隂陽五行，又驗之鳥獸草木，頭頭皆合。於是始渙然自信，而知二君子之言，斷乎不我欺也。愚言及此，非以自多，盖嘗屢見吾黨所著書，有以“性即理”為不然者，只為理字難明，徃徃為氣字之所妨礙，纔見得不合，便以先儒言說為不足信，殊不知工夫到後，雖欲添一箇字，自是添不得也。

三六、理無徃而不定，不定即非所以為理。然學者窮理須是看得活，不可滯泥。先儒多以善觀為言，即此意也。若看得活時，此理便活潑潑地，常在面前。雖然如此，要添一毫亦不得，减一毫亦不得，要擡髙一分亦不得，放下一分亦不得，以此見理無徃而不定也。然見處固是如此，向使存養之功未至，則此理終非已有，亦無縁得他受用，故曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。

三七、窮理譬則觀山，山體自定，觀者移歩，其形便不同。故自四方觀之，便是四般面目，自四隅觀之，又各是一般面目。面目雖種種各别，其實只是此一山。山之本體，則理一之譬也，種種面目，則分殊之譬也。在人所觀之處，便是日用間應接之實地也。

三八、理只是氣之理，當於氣之轉折處觀之。徃而來，來而徃，便是轉折處也。夫徃而不能不來，來而不能不徃，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。“易有太極”，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言“天地間只有一箇感應而已，更有甚事？”夫徃者感，則來者應；來者感，則徃者應。一感一應，循環無已，理無徃而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒。人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。夫感應者，氣也。如是而感則如是而應，有不容以毫髪差者，理也。適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉，或不及焉，則悔且吝，故理無徃而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其冲和之氣自為感應者，未始有一息之停，故所謂“亭亭當當，直上直下之正理”，自不容有須臾之間。此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此言殆不可易哉！

三九、余自入官後，嘗見近時十數種書，於宋諸大儒言論，有明詆者，有暗詆者，直是可怪。既而思之，亦可憐也。坐井觀天而曰天小，不自知其身在井中爾。然或徃告之曰：天非小也，子盍從井外觀之？彼方溺於坐井之安，堅不肯出，亦將如之何哉！嗚呼，斯固終歸於愚而已矣。

四〇、諸大儒言語文字，豈無小小出入處？只是大本大原上見得端的，故能有以發明孔孟之微旨，使後學知所用力之方，不為異說之所迷惑。所以不免小有出入者，盖義理真是無窮，其間細微曲折，如何一時便見得盡？後儒果有所見，自當信得及。於其小小出入處，不妨為之申明，亦先儒“以俟後之君子”之本意也。

四〇、“心有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。”每嘗玩味此章，所謂不得其正者，似只指心體而言。章句以為“用之所行，不能不失其正”，乃第二節事，似於心體上欠却數語。盖“心不在焉”以下，方是說應用之失，視聽飲食一切當面蹉過，則喜怒憂懼之發，鮮能中節也可知。故“欲修其身者，必先正其心”，其義明矣。又詳“有所”二字，只是說人情偏處。盖人之常情有多喜者，有多怒者，有多懼者，有多憂者，但一處偏重，便常有此一物横在胷中，未免礙却正當道理，此存養省察之功，所以不可須臾忽也。大抵大學正心工夫與中庸致中無異，中庸章句所謂“至静之中，無少偏倚”，便是心得其正之狀也。蔡介夫嘗述王端毅公語謂“經筵進講此章，每句貼一先字”，以為未當。看來情既有偏，則或先或後，皆能為病，但不可指殺一處說爾。公所著有石渠意見一編，與朱子頗有未合處，舊嘗一見之，惜未及詳讀也。

四二、近時格物之說，亦未必故欲求異於先儒也。秪縁誤認知覺為性，纔干渉事物便說不行。既以道學名，置格物而不講又不可。而致知二字，略與其所見相似，難得來做箇題目。所以别造一般說話，要將物字牵拽向裏來。然而畢竟牽拽不得，分定故也。向裏既不得，向外又不通，明是兩無歸着，盍於此反而思之？茍能姑舎其所已見者，虚心一意，懇求其所未見者，性與天道未必終不可見。何苦費盡許多氣力，左籠右罩，以重為誠意正心之累哉！

四三、論語首篇，首以學為言，然未嘗明言所學者何事。盖當時門弟子皆已知所從事，不待言也，但要加時習之功爾。自今觀之，“子以四教：文、行、忠、信。”夫子之所以教，非學者之所學乎？是知學文，脩行皆要時時習之，而忠、信其本，尤不可須臾失焉者也。註所謂“效先覺之所為，亦不出四者之外。”若如陸象山之說，只一箇“求放心”便了，然則聖門之學與釋氏又何異乎！

四四、中庸首言戒懼、慎獨，即大學正心、誠意工夫，似少格物、致知之意，何也？盖篇首即分明指出道體，正欲學者於言下領会，雖不言知，而知在其中矣。末章復就下學立心之始說起，却少“知”字不得，所以說“知逺之近，知風之自，知微之顯”。曰近，曰自，曰微，皆言乎其本體也，性也。曰逺，曰風，曰顯，皆言乎其發用也，道也。知此，則有以見夫内外本末，初無二理，戒懼、慎獨，方有着力處，故曰“可與入徳矣”。大學所謂知至而后意誠、心正，其致一也。

四五、孟子曰：孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。以此實良知良能之說，其義甚明。盖知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義云：知是知此事，覺是覺此理。又言：佛氏之云覺，甚底是覺斯道，甚底是覺斯民？正斥其認知覺為性之謬爾。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之能辨，則亦何以講學為哉！

四六、性之理，一而已矣。名其徳，則有四焉。以其渾然無間也，名之曰仁；以其燦然有條也，名之曰禮；以其截然有止也，名之曰義；以其判然有别也，名之曰智。凡其燦然截然判然者，皆不出於渾然之中，此仁之所以包四徳，而為性之全體也。截然者，即其燦然之不可移者也；判然者，即其截然之不可亂者也。名雖有四，其實一也。然其所以如是之渾然燦然截然判然，莫非自然而然，不假纎毫安排布置之力，此其所以為性命之理也。

四七、“上天之載，無聲無臭”，又安有形體可覔邪？然自知道者觀之，即事即物，此理便昭昭然在心目之間，非自外來，非由内出，自然一定而不可易。所謂“如有所立卓爾”，非想像之辭也。佛氏以寂灭為極致，與聖門卓爾之見絶不相同，彼曠而虚，此約而實也。果然見到卓爾處，異說如何動得？

四八、以覺言仁固非，以覺言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理，而覺乃其妙用。如以妙用為定理，則大傳所謂“一隂一陽之謂道”，“隂陽不測之謂神”，果何别邪？

四九、朱子嘗言：神亦形而下者。又云：神乃氣之精英。須曾實下工夫體究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為形而上者有之矣。黄直卿嘗疑中庸論鬼神有“誠之不可掩”一語，則是形而上者。朱子答以“只是實理處發見”，其義愈明。

五〇、先天圖最宜潛玩，性命之理直是分明。分隂分陽，太極之體以立；一隂一陽，太極之用以行。若玩得熟時，便見得一本之散為萬殊，萬殊之原於一本，無非自然之妙，有不知手之舞之，足之蹈之者矣。

五一、聖贒千言萬語，無非發明此理。有志於學者，必須熟讀精思，将一箇身心入在聖贒言語中，翻來覆去體認窮究，方尋得道理出。從上諸儒先君子，皆是如此用工。其所得之淺深，則由其資稟有髙下爾。自陸象山有“六經皆我註脚”之言，流及近世士之好髙欲速者，將聖贒經書都作没紧要看了。以為道理但當求之於心，書可不必讀，讀亦不必記，亦不必苦苦求解。看來若非要作應舉用，相將坐襌入定去，無復以讀書為矣。一言而貽後學無窮之禍，象山其罪首哉！

五二、“宰我子貢善為說辭，冉牛閔子顔淵善言徳行，孔子兼之。”看來說得道理分明，自是難事，見之不真者不待論，亦有心下了了，而發脫不出者，却是口才短也。此則須要涵養，涵養得熟，終久說出來亦無病痛。若本無實見，而揣摩想像以為言，言語雖工，文字雖妙，其病痛必不能免。

五三、卲子觀物外篇有云：氣一而已，主之者乾也。朱子易本義所謂“天地間本一氣之流行，而有動静爾。以其流行之統體而言，則但謂之乾，而無所不包”，與卲說合。又云“神亦一而已，乗氣而變化，能出入于有無生死之間，無方而不測者也。”如此則神别是一物，與朱子所謂“氣之精英”不合。異同之際，學者不可不致思也。

五四、邵子有“神無方而性有質”一言，亦見得好。但質字未善，欲作定字，亦未知如何。大抵理最難言，得失只在一兩字上。故易文言有“脩辭”之訓，只要說得端的，便是立其誠也。

五五、先儒言：情是性之動，意是心之發。發動二字亦不相逺，却說得情意二字分明。盖情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審。二者皆是慎獨工夫。

五六、“主佩倚，則臣佩垂；主佩垂，則臣佩委。”“凡為長者糞之禮，必加帚於箕上，以袂拘而退，其塵不及長者，以箕自向而扱之。”“並坐不横肱，授立不跪，授坐不立。”“上於東階，則先右足。上於西階，則先左足。”此等皆是粗迹，感應之理便在其中，只要人識得。故程子曰：灑掃應對，便是形而上者。理無大小故也。若於事物上無所見，談玄說妙有何交渉？

五七、“莫之為而為，莫之致而至，便是天理。”程子此言最盡，最好尋思。若讀書不精，此等切至之言，都當面蹉過矣。

五八、天地人物，止是一理。然而語天道則曰隂陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？盖其分既殊，其為道也自不容於無别。然則鳥獸草木之為物，亦云庶矣，欲名其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異。必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之理。

五九、洪範之五行，在大禹謨則謂之六府，皆以其質言之，人之所頼以生者也。盖五行之質，惟人有以兼而用之。其他有知之物，或用其二，或用其三，更無能用火金者，此人之所以靈於萬物也歟？若夫創制之始，裁成之妙，聖人之功誠所謂萬世永頼者矣。

六〇、“一動一静之間，天地人之至妙至妙者”，本卲子第一親切之言，其子伯温解註，却說得胡塗了。

六一、李習之雖嘗闢佛，然陷於其說而不自知。復性書有云：情者，妄也，邪也。曰邪與妄，則無所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以謂之能復其性也。觀乎此言，何以異於佛氏！其亦嘗從襌師問道，得非有取其微旨，而姑闢其粗迹，以無失為聖人之徒邪？且其書三篇，皆及死生之說，尤可見其意之所主。

六二、陸象山與詹子南書有云：日享事實之樂。即語録中所謂“此理已顯”者也。其與晦翁辨無極書所謂“言論未詳，事實先著”，余嘗意其指識此心為事實，今始騐得分明。

六三、包顯道所録象山語有云：仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。按传燈録智通禪師臨終有偈云：舉手攀南斗，廽身倚北辰，出頭天外見，誰是我般人。不知象山之言，其偶同邪，抑真有取於智通之說也？

六四、元之大儒，稱許魯齋、呉草廬二人。魯齋始終尊信朱子，其學行皆平正笃實。遭逢世祖，致位通顯，雖未得盡行其志，然當其時而儒者之道不廢，虞伯生謂魯齋實啟之，可謂有功於斯文矣。草廬初年笃信朱子，其進甚銳。晚年所見，乃與陸象山合。其出處一節，自難例之魯齋。若夫一生惓惓焉羽翼聖經，終老不倦，其志亦可尚矣。

六五、劉静修天分甚髙，學博才雄，議論英發，當時推重，殆與許魯齋呉草廬等。然以愚觀之，謂之有志於聖人之道則可，謂其有得乎聖人之道，恐未然也。姑舉所疑之一二，以俟知言者断焉。退齋記有云：凡事物之肖夫道之體者，皆洒然而無所累，變通不可窮也。即如其言，則是所謂道體者，當别為一物，而立乎事物之外，而所謂事物者，不容不與道體為二，茍有肖焉，亦必有弗肖者矣。夫器外無道，道外無器。所謂“器亦道，道亦器”是也，而顧可二之乎！又叙學一篇，似乎枝葉盛於根本。其欲令學者“先六經而後語孟”，與程朱之訓既不相合，又令“以詩書禮為學之體，春秋為學之用。一貫本末，具舉天下之理，理窮而性盡矣。窮理盡性以至於命，而後學夫易。”此言殊為可疑。夫易之為書，所以教人窮理盡性以至於命也，茍能窮理盡性以至於命，則學易之能事畢矣，而又何學焉？性命之理，他經固無不具，然未有専言之如易之明且盡者。易茍未明，他經雖有所得，其於盡性至命，竊恐未易言也，而静修言之乃爾其易。語曰：為之難，言之得無訒乎！茍嘗實用其工，不應若是之易其言也。得非所取者博，而勇於自信之過歟？又嘗評宋諸儒，謂：卲至大，周至精，程至正，朱極其大，盡其精，而貫之以正。初聞其言，殊若可喜。徐而繹之，未為當也。孰有精而不正，正而不大者乎？若夫出處之際，議者或以其不仕為髙，亦未為知静修者。嘗觀其渡江一賦，其心惟知有元而已。所以為元計者如是其悉，不仕果何義乎？其不赴集贒之召，實以病阻，盖踰年而遂卒矣。使其尚在，固將相時而動，以行其所求之志，必不肯自安於隱逸之流也。然則静修之所為可重者，豈非以其有志於聖人之道乎哉？

六六、劉静修之譏許魯齋，頗傷於刻。茍能無失其正，雖進退無恒，未為過也。竊謂魯齋似曽子，静修似子路，其氣象既别，所見容有不同。

六七、不仕固無義，然事之可否，身之去就，莫不有義存焉。先儒之論，可謂明且盡矣。矧求之聖門，具有成法，為其學者，或乃忽焉而不顧，將别有所見邪？

六八、凡事皆有漸，其漸方萌，是即所謂几也。易曰：知几，其神乎！難其人矣。

六九、卲國贒簡端録近始見之，於文義多所發明，性命之理，視近時道學諸君子，較有說得親切處。春秋論断其辭尤確，獨未知盡合聖人之意否也？然其博而不雜如此，可敬也夫！

七〇、“因時制宜”一語最好，即所謂“義之與比”也。動皆合義，則天理周流而無間，而仁亦在是矣。是故君子之用，不偏於剛，不偏於柔，惟其時而已矣。

七一、時宜用剛而剛，時宜用柔而柔，只是大體如此。須知剛之用不可無柔，柔之用不可無剛。無柔以濟其剛，或足以致悔，無剛以制其柔，或足以取吝。

七二、陽動隂静，其大分固然。然自其流行處觀之，静亦動也，自其主宰處觀之，動亦静也。此可為知者道爾。

七三、規模寛大，條理精詳，最為難得。為學如此，為政亦如此，斯可謂真儒矣。

七四、所謂無意者，無私意爾。自日用應酬之常，以至彌綸、参贊之大，凡其設施、運用、斟酌、裁制，莫非意也，胡可云無？惟一切循其理之當然而已。無預焉，斯則所謂無意也已。

七五、凡經書文義，有解說不通處，只宜闕之。盖年代悠邈，編簡錯亂，字畫差訛，勢不能免。必欲多方牽補，强解求通，則鑿矣。自昔聰明博辨之士，多喜做此等工夫，似乎枉費心力，若真欲求道，断不在此。

七六、忠信二字，吾夫子屢以為言，此實人道之本也。常人無此，猶不可以自立於鄉黨，况君子之學，期於成已成物者乎！若於忠信有所不足，則終身之所成就，從可知矣。

七七、成已成物，便是感應之理。理惟一爾，得其理則物我俱成，故曰“合内外之道”也。

七八、子曰：君子喻於義，小人喻於利。又曰：君子上逹，小人下逹。喻於義，斯上達矣。喻於利，斯下達矣。上逹則進於聖贒，下達則其違禽獸也不逺矣。有人於此，或以禽獸斥之，未有能甘心受之者。至於義利之際，乃或不知所擇，果何說邪！

七九、富貴貧賤死生夀夭之命，與性命之命，只是一箇命，皆定理也。明乎理之一，則有以知夫命之一矣。誠知夫命之一，則“修身以俟之”一語，豈不簡而易守乎！

八〇、程子論大學，則曰：學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣；論語孟，則曰：人只看得此二書切已，終身儘多也；論中庸，則曰：善學者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。為人之意，何其惓惓若是哉！愚於此四書，童而習之，今皓首矣，差則幸而免，至求其切已受用處，殊覺空踈。庸書以識吾愧，且以申告吾徒之讀四書者。

徃年嘗述愚見為困知記兩卷，盖欲以告初學之士，使不迷其所向焉爾。惟理至難明，而愚言且拙，意有未盡，乃復筆為是編。雖詞若稍繁，或頗傷直，區區之意誠亦有不得已者。世有君子，必能亮之。續刻完，因贅此於末簡。嘉靖辛夘夏六月丙辰整菴書。

困知記卷下 凡三十三章

一、癸巳春，偶得慈湖遺書，閱之累日，有不勝其嘅嘆者。痛哉！禪學之誤人也，一至此乎！慈湖頓悟之機，實自陸象山發之。其自言：忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。即釋迦所謂“自覺聖智境界”也。書中千言萬語，徹頭徹尾，無非此箇見解，而意氣之横逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚。象山平日據其偏見，横說竪說，直是果敢。然於聖贒明訓有所未合，猶且支吾籠罩過，未敢公然叛之。慈湖上自五經，旁及諸子，皆有論說。但與其所見合者，則以為是；與其所見不合者，雖明出於孔子，輙以為非孔子之言。而大學一書，工夫節次，其詳如此，頓悟之說更無隙可投，故其詆之尤力。至凡孔子之微言大訓，又徃徃肆其邪說以亂之，刳實為虚，揉直作曲，多方牽合，一例安排，惟其偏見是就。務令學者改視易聽，貪新忘舊，日漸月漬，以深入乎其心。其敢於侮聖言，叛聖經，貽誤後學如此，不謂之聖門之罪人不可也。世之君子，曾未聞有能鳴鼔而攻之者，反從而為之役，果何見哉！

二、人心道心之辨，只在毫釐之間。道心，此心也，人心，亦此心也。一心而二名，非聖人强分别也，體之静正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明方是。盡心之學，佛氏之於吾儒，所以似是而實非者，有見於人心，無見於道心耳。

慈湖之志於道，不為不笃，然終蔽於所見，直以虚靈知覺為道心，夫安得不謬乎！集中已易一篇，乃其最所用意，以誘進學徒者，滚滚數千言，將断而復續，左援右引，陽開隂闔，極其馳騁之力，茫茫乎，若無涯涘可窺。然徐究其指歸，不出乎虚靈知覺而已，於四聖之易絶不相干，叅之佛氏之書，則真如符節之合。試舉一二以槩其餘。其曰“吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。故曰：在天成象，在地成形。皆我之所為。”楞嚴經所謂“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其義也。其曰“目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能歩趨，所以能歩趨者何物？血氣能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？”波羅提“作用是性”一偈，即其義也。其曰“天地非大也，毫髪非小也，晝非明也，夜非晦也，徃非古也，此非今也，它日非後也，鳶飛戾天，非鳶也，魚躍於淵，非魚也。”金剛經所謂“如來說世界，即非世界，是名世界。說三十二相，即是非相，是名三十二相。”即其義也。

凡篇中曰已，曰吾，曰我，義與“惟我獨尊”無異，其為襌學也，固昭昭矣。認紫為朱，明是大錯，乃敢放言無忌，謂“自生民以來，未有能識吾之全者”，吾不知所謂吾者，果何物邪？夫堯舜禹湯文武周公孔子，皆天下之大聖，其逓相传授，無非“精一執中”之旨，而所謂“中”者，决非靈覺之謂，非惟人人有之，乃至事事有之，物物有之。慈湖顧獨未之識耳，誠有以窺見其全，已易其敢作乎！閱斯集者，但看得此篇破時，譬之破竹，餘皆迎刄而解矣。

三、吾聖贒之言，與佛氏之言殊不相入，謂“儒佛無二道”，决非知道者也。慈湖所引經传，如“範圍天地、發育萬物”等語，皆非聖贒本旨，第假之以成就其說，竊恐將來疑誤後學不淺，故不得不明辨之。

程子嘗言“聖人本天，佛氏本心。”此乃灼然之見，萬世不易之論，儒佛異同，實判於此。是故“天叙有典”，吾則從而惇之；“天秩有禮”，吾則從而庸之；“天命有徳”，則從而章之；“天討有罪”，則從而刑之；“克綏厥猷”，本於上帝之降衷；“脩道之教”，本於天命之在我。所謂“聖人本天”者，如此其深切著明也。

以慈湖之聰明，宜若有見乎此，何忍於叛堯舜湯孔，而以心法起灭天地，又任情牽合，必欲混儒佛於一途邪！盖其言有云“其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而天地萬物之變化，皆吾性之變化。”又云“意消則本清本明，神用變化之妙，固自若也；無體無際，範圍天地，發育萬物之妙，固自若也。”此等言語，不謂之“以心法起灭天地”，謂之何哉！人之常情，大抵恱新竒而慕髙逺，故邪說得以乗間而入。學者於此，茍能虚心遜志，無所偏主，而執吾說以審其是非之歸，將不為其所惑矣。

四、愚嘗謂“人心之體即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。”非臆說也，乃實見也。若謂“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以範圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣，本欲其一，反成二物，謂之知道，可乎！

“易有太極，是生兩儀”，乃統體之太極。“乾道變化，各正性命”，則物物各具一太極矣。其所以為太極則一，而分則殊。惟其分殊，故其用亦别。若謂“天地人物之變化，皆吾心之變化”，而以“發育萬物”歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉！盖發育萬物自是造化之功用，人何與焉！雖非人所能與，其理即吾心之理，故中庸贊“大哉聖人之道”，而首以是為言，明天人之無二也，此豈蔽於異說者之所能識邪！况天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不灭，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為已物，何其不知量哉！文言曰：“夫大人者，與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”此言便是的確。

五、有心必有意，心之官則思，是皆出於天命之自然，非人之所為也。聖人所謂“無意”，無私意耳，所謂“何思何慮”，以曉夫憧憧徃來者耳。書曰：思曰睿，睿作聖。非思則作聖何由？易曰：聖人立象以盡意。意若可無，其又何盡之有？故大學之教，不曰“無意”，惟曰“誠意”；中庸之訓，不曰“無思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之門，積徳之基，窮理盡性必由於此，断断乎其不可易者，安得舉異端之邪說以亂之哉！彼襌學者，惟以頓悟為主，必欲掃除意見，屏絶思慮，將四方八面路頭一齊塞住，使其心更無一線可通，牢闗固閉，以冀其一旦忽然而有省。終其所見，不過靈覺之光景而已，性命之理，實未嘗有見也，安得舉此以亂吾儒窮理盡性之學哉！學術不明，為害非細，言之不覺縷縷，不識吾黨之士以為何如？如欲學為佛邪，慈湖之書宜不忍廢，必欲學為聖人，則固有五經四書及濓洛關閩之說在。彼譸張為幻者，又何足以溷吾之耳目哉！

六、“心之精神是謂聖”，此言出於孔叢子，初若可疑，及考其全文首尾，亦頗明白。聖字自不須看得重，而其意義亦非此句所能盡也。慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？盖此句實與佛家“即心是佛”之言相似，其悟處正在此，故欣然取以為證，使人無得而議焉，更不暇顧其上下文義何如也。請究言之。

子思問於孔子曰：物有形類，事有真偽，必審之，奚由？子曰：由乎心，心之精神是謂聖，推數究理，不以物疑。周其所察，聖人病諸。切詳問意，盖以物理事情，皆所當審，而欲知所以審之之由。夫子遂以“由乎心”答之，而申言心之妙用如此。盖聖者，通明之謂。人心之神，無所不通，謂之聖亦可也。惟其無所不通，故能推見事物之數，究知事物之理，物理既得，夫復何疑？若於形迹之粗，必欲一一致察，則雖聖人亦有未易能矣。玩其辭，詳其義，可見能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所謂道也。若認精神以為道，則錯矣。易大傳曰：一隂一陽之謂道。又曰：隂陽不測之謂神。道為實體，神為妙用，雖非判然二物，而實不容於相混，聖人所以兩言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也。若此處錯認，焉徃而不錯乎？或疑所通之理為道，則道乃在乎事物，而不在吾心。殊不知事物之理與吾心之理，一而已矣。不然，何謂“一以貫之”，何謂“合内外之道”？

七、因閱慈湖遺書有感，偶賦小詩三章。

斜風細雨醸輕寒，掩卷長吁百慮攅。不是皇天分付定，中華那復有衣冠。

裝成戱劇逐畨新，任逼真時總不真。何事貪看忘晝夜，只縁聲色解迷人。

鏡中萬象原非實，心上些兒却是真。須就這些明一貫，莫將形影弄精神。

書曰：道心惟微。程子曰：心，道之所在。微，道之體也。解得極明。些兒二字乃俗語，邵康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫為一，只是此理而已，如一線之貫萬珠，提起便都在掌握。故盡已之性，便能盡人物之性，可以贊化育而叅天地。慈湖謂：其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中。是“將形影弄精神”也。殊不知鏡中之象與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不儱，放不開，安得謂之一貫邪！

八、慈湖所引論語“知及之”，以合佛氏之所謂“慧”也；“仁能守之”，以合佛氏之所謂“定”也。“定慧不二，謂之圓明”，慈湖盖以此自處。其門人頗有覺者，則處之“日月至焉”之列，乃慧而不足於定者也。觀慈湖自處之意，豈但與“三月不違仁”者比肩而已哉？大哉一歌，無狀尤甚。凡為襌學者之不孫，毎毎類此。

九、慈湖紀先訓内一條云：近世有以小道與其門人講習，學者宗仰，語録流行，人服其笃行，遂信其說。其說固多矣，而害道者亦多，遺患頗深。其所指乃伊川程先生也。何以知之？盖慈湖嘗與學者講“聖人有所不知不能”之說，因議及伊川，又囘护數語，云：程之篤行，亦豈易及？不可不敬也。但講學不得不辨明耳。家庭議論，如出一口，决非偶然之故。得無以其所覺者為極致，遂敢於自大邪！夫以大舜之聖，為法於天下，可传於後世者無他，惟是“明於庶物，察於人倫”而已。凡伊川與其門人之所講習，無非人倫、庶物之理，千萬世之所通行者也。安有千萬世之所通行者，而可目之為小道哉！若謂大道混成，不容分析，則伏羲既畫八卦，又重為六十四卦，文王繫卦，周公繫爻，孔子作十翼，又出許多文字，何其不憚煩也？安知千條萬緒，無非太極之實體，茍能灼見其精微之妙，雖毫分縷析，自不害其為一。伊川所作易传，盖深得四聖之心者也，顧可以小道目之邪！必如其言，則是大道不在伏羲舜文周公孔子，而黄面瞿曇獨得之矣。害斯道者，非若人而誰！

一〇、千聖相传，只是一理。堯舜禹湯所執之“中”，孔子所不踰之“矩”，顔子之所謂“卓爾”，子思之所謂“上下察”，孟子之所謂“躍如”，皆是物也。上聖大贒，惟其見之真，是以執之固，而行之盡。其次則“博文約禮”，吾夫子有明訓矣。盖通天地人物，其理本一，而其分則殊。必有以察乎其分之殊，然後理之一者可見，既有見矣，必從而固守之，然後應酬之際，無或差謬。此博約所以為吾儒之實學也。襌家所見，只是一片虚空曠蕩境界，凡此理之在吾心與其在事物者，竟不能識其至精至微之狀為何如，而顧以理為障。故朱子謂“襌家最怕人說這理字”，誠切中其病矣。

慈湖訓語有云：近世學者，沉溺乎義理之意說，胷中常存一理不能忘捨。捨是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胷中，初無如許意度。其怕這理字也，不亦甚乎！聖人胷中固自清明瑩澈，然於中則曰“允執”，於矩則曰“不踰”，豈是漠然蕩無主宰，而凡視聽言動、喜怒哀樂，一切任其自作自止，真如水泡之自生自灭乎哉？必不然矣！且吾儒若除箇理字不講，更講何事？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排布置之勞！為此言者，適以自狀其不知理焉爾。

一一、慈湖遺書不知何人所編，初止十八卷，有目錄可考，皆自諸稿中選出。續集二卷，又不知出自何人。自十八卷觀之，類皆出入經传，不雜以佛氏一語，有以知編者之慮至深，吾雖目為襌學，人或未必盡悟。及觀至續集，則辭證具備，亦其勢終有不可得而隱者，如炳講師求訓、奠馮氏妺詞二首，己自分明招認，尚何說哉！程子嘗論及佛氏，以謂“昔之惑人也，乗其迷暗；今之入人也，因其髙明。”若慈湖者，天資亦不為不髙矣，乃終身為禪學所誤。今其書忽傳於世，有識之士固能灼見其非，亦何庸多辨？惟是區區過慮，自有所不能已爾。

一二、易曰：立人之道曰仁與義。其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義。自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動静，斯渾然矣。事與理一，則動中有静，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中。事之合理，即心與理一之形也。心與理初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何為，而能復其本體之一邪？曰敬。

一三、虞書之所謂“道心”，即樂記所謂“人生而静，天之性也”，即中庸所謂“未發之中天下之大本也”。决不可作已發看，若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此，所以不能無少異於朱子者，前已有說。平生所見，此為至先。比年反覆窮究，益信此論之不容易也。

一四、“允執厥中”之“中”，先儒専以無過不及言，似乎未盡。竊詳其義，當與“中庸”之“中”同，體用兼舉而無遺，斯為聖道之大全也。仲虺之誥有云：王懋昭大徳，建中於民，以義制事，以禮制心。其言亦兼體用，可見先聖後聖，其揆一也。

一五、“舎已從人”，非見得道理透徹，安能及此？人所以固執己見，善言更不能入者，只是見不到。復有一種性資輕快，聞言便轉，然未必皆當，亦是無定見也。夫所謂“舎已從人”者，豈茍然哉！從其至當而已矣。

一六、舜命禹曰：予違，汝弼。汝無面從，退有後言。禹豈面從後言者邪？益之告舜，則以“違道從欲”為戒，禹則以“慢遊、傲虐”為戒，臯陶則以“叢脞”為戒，舜亦曷嘗有此數者之失邪？盖其君臣相與至誠懇切，惟欲各盡其道而無毫髪之歉，故常致謹於未然之防。讀書者能識虞廷交相儆戒之心，斯可以事君矣。

一七、“善無常主，恊於克一”，時中之謂也。

一八、秦誓一篇，有可為後世法者二，孔子所以列之四代之書之終。悔過遷善，知所以修身矣。明於君子小人之情狀，知所以用人矣。慎斯道也以徃，帝王之治其殆庶几乎！

一九、鹿鳴之詩，雖云上下通用，要非賢人君子，不足以當之。今以鹿鳴名宴，以賔禮初升之士，待之不為不厚矣。聽其歌，飲其酒，能無感動於其心乎？然而“周行”之示，能言者皆可勉也。“視民不恌”，則非聲音笑貎之所能為矣。不如是，將何以答主人之盛禮，而稱其為嘉賔也邪！

二〇、樂記所舉“欲”與“好惡”，大學所舉“親愛、賤惡、畏敬、哀矜”，中庸所舉“喜怒哀樂”，孟子所舉“惻隱、羞惡、辭讓、是非”，等是人情，但名言之不同耳。凡情之發，皆根於性，其所以為善為惡，係於有節與無節，中節與不中節，辟與不辟而已。樂記大學中庸三說，足以互相發明。孟子道性善，故所舉四端，主意只在善之一邉，其說終是不備。但以大學證之，亦可見矣。哀矜猶惻隱也，賤惡猶羞惡也，畏敬猶恭敬也，如發而皆當，又何辟之可言哉！此可見人心之危矣。危字着在中間，操持向上，則極於中庸所謂“天地位，萬物育”，放縱趨下，則如樂記所謂“大亂之道”，固理勢之所必至也。

二一、漢髙帝紀云：母媪嘗息大澤之陂，夢與神遇，是時雷電晦冥，父太公徃視，則見交龍於上。夫人夢中所遇，從未聞在他人有見之者。史遷所記，殊費分疏。若太公所見者誠然，則媪决非夢。媪誠夢，則太公之所見者妄矣。

二二、漢武帝表章六經，而黄老之說遂熄，吾道有可行之兆矣。然終帝之世，未見其能有行，豈其力之不足哉？所不足者，關雎麟趾之化爾。善乎，汲黯之言曰：内多欲而外施仁義，柰何欲致唐虞之治乎！黯之學術不可知，然觀乎此言，非惟切中武帝之病，且深達為治之本。

二三、唐之禍亂本於李林甫，宋之禍亂本於王介甫。林甫之禍唐，本於心術不端；介甫之禍宋，本於學術不正。

二四、圖治當先定規模，乃有持循積累之地。規模大則大成，規模小則小成，未有規模不定，而能有成者也。然其間病源所在，不可不知。秉徳二三，則規模不定；用人二三，則規模不定。茍無其病，於致治乎何有！

二〇、久任自是良法。陸宣公明於治體，乃不甚以為然，盖欲以救徳宗之偏，庶廣登延之路，以濟一時之用，且於惇大之化或有小補焉，爾議法者未可執為定論。正徳間，愚嘗建白此事，而并及超遷之說，大意以為，超遷之法與乆任之法相為流通，超於前自可責其後之久，超於後固無負其前之淹。此盖區區素見，因他策忤用事者，疏竟寢。

二六、取士之法，宜有變通。士行修，然後民徳歸厚。治安之本，無切於此。

二七、孟子之學，亦自明而誠，知言養氣是也。自明而誠者，未必便造其極，理須善養，“盡心知性”一章即是此義。然其告公孫丑，不曰：善養吾“性”，而曰“氣”者，因告子“勿求於氣”而言，以見其所以異也。程子嘗言“學者須先識仁”一叚說話，皆與孟子相合，但以存字該養字爾。吾儒之學，舎此更無是處。然異學亦有假之以文其說者，不可不明辨之。

二八、凡聖贒言語，須是看得浹洽，義理方盡。若執定一處將來硬說，其他說不通處更不管，只是成就得一箇偏見，何由得到盡心地位邪？近世學者因孟子有“仁，人心也”一語，便要硬說心即是仁，獨不思“以仁存心”、“仁義禮智根於心”，其言亦出於孟子，又將何說以通之邪？孔子之稱顔淵，亦曰“其心三月不違仁”，仁之與心，固當有辨。須於此見得端的，方可謂之識仁。

二九、程子曰：以吾觀於儒釋，事事是，句句合，然而不同。夫既曰事事是句句合矣，何以又曰不同？此正所謂毫釐之差也。且如吾儒言心，彼亦言心；吾儒言性，彼亦言性；吾儒言寂感，彼亦言寂感，豈不是句句合？然吾儒見得人心道心分明有别，彼則混然無别矣，安得同！

三〇、天地、鬼神、隂陽、剛柔、仁義，雖毎毎並言，其實天該乎地，神該乎鬼，陽該乎隂，剛該乎柔，仁該乎義。明乎此說，其於道也，思過半矣。

三一、義理愈窮究，愈見細宻。到得愈細宻處，愈難為言，一字未安，或反累其全體。故有志於明道者，其言自不容易，若可増可减，可移可換，吾未敢以為知言也。

三二、佛氏之學，不知人物之所自來，斷不足以經世。儒而佛者，自以為有得矣，至於經理世務，若非依傍吾聖人道理，即一歩不可行。所得非所用，所用非所得，正所謂由其蔽於始，是以缺於終爾。内外本末，既不免分為兩截，猶譊譊然動以“一貫”藉口，吾聖人所謂“一以貫之”者，果如是乎！

三三、顔淵曰：舜何人也，予何人也，有為者亦若是。盖以舜自期也。舜飯糗茹草，若將終身；顔子簞食瓢飲，不改其樂。本原之地，同一無累，如此，則顔之進於舜也，其孰能禦之！孟子曰：人能無以饑渇之害為心害，則不及人不為憂矣。此希聖希贒之第一義也。

山林日長，别無所事，劄記之續，時復有之，然亦簡矣。偶閱慈湖遺書，不覺又有許多言語。夫學之不講，聖人以為憂。余言雖多，凡以講明此學，非好辨也，於初學之士，或者未為無益。乃删取近年所記而并刻之，盖其言間有互相發明者爾。記凡再續，故其卷亦分為上下云。嘉靖癸巳夏五月戊申整庵識

困知記三績  凡三十六章

  一、“人心，人欲。道心，天理。”程子此言，本之樂記，自是分明。後來諸公，往往將人欲兩字看得過了，故議論间有未歸一處。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣。，其可去乎！欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣。，其可纵乎！君子必慎其獨，為是故也。獨乃天人之際，離合之機，毫釐之差，千里之遠。苟能無所不致其慎，則天人一矣。。到此地位甚難，但讲學則不可不盡。

    二、朱子语类有云：吾儒只是一箇真實底道理。他也說我這箇是真實底道理，如云“惟此一事实，餘二则非真。”只是他說得一邊，只认得那人心，無所谓道心。愚按，此言真說透禅學骨髓。

    三、明道先生云：知性善，以忠信為本，此先立其大者。說得頭腦分明，工夫切當。始终條理，概具於三言之中。

    四、徐居父問於朱子曰：盡己之謂忠。今有人不可尽告，則又當何如？朱子曰：圣人到這里又却有義。且如有人封自家說那人，那人復来问自家。某人凶惡，若盡以告之，必至杀人．夫豈可哉！？到這裏又却别是一个道理。愚尝因此言而思之，竊以忠之為義，盡其心之謂也，非盡其言之谓也。今有凶惡之人於此，吾所闻於其仇敌，固有不容盡告之者。言之盡，必將至於杀人，吾則姑舉其可言者告之，不可言者不以告也。此人闻其仇敌之言不至已甚，则殺心亦不萌矣。。吾之言於彼者，雖有所隐而未盡，然所以保全兩家，實在於此。此其用心曾有所不盡乎？事理自當如此便是義，似不須云“別是一个道理”也。

    五、子見南子，子路不悦。盖疑夫子欲因南子以求仕也。始，夫子入卫，弥子便疑其求仕，故有“孔子主我，衛卿可得”之言，子路欣然奉之以告，未必不意夫子之見從也。而夫子答以“有命”，則固拂其意矣。。及見南子，遂激發其不平之氣，忿然見於辭色。然當是時，不獨子路疑之，王孙贾亦疑之矣。。“媚奥”之讽，殆指南子而言也，後人所谓“奥援”，，蓋出於此。但贾之詞微婉，故夫子應之亦甚從容。子路粗鄙．必然忿厲之甚，有未可遽解者，故夫子不得已而出矢言。然其所谓“天厭之”者，即“獲罪於天”之意，亦可見其曲折矣。。此章之旨，舊說多欠分明，區區之見，似頗得當時事實，記以俟后之君子。

   六、侯氏之說中庸，以孔子问禮，问官，為圣人所不知，似乎淺近，恐未得為“至也”；以孔子不得位，為聖人所不能，尤害事。如此则是孔子非無意於得位，但力不能尔，豈所以論聖人乎！大凡解释經书，自不須一一引證，理明足矣。。愚見以為，夭高地厚，罔测所窮，古往今来，莫窥所始，聖人所不知，殆此類也。有教無类，下愚不移，博施济众，尧舜猶病，聖人所不能．殆此類也。以此類求之，庶无遠於“至也”之义。

    七、作人才，厚風俗，非復鄉举里选之法不可。科举取士，惟尚辭華，不復考其實行。其所得者，非無忠厚正直之士，任重致遠之才。然而顽嚣鄙薄，荡無绳檢者，由之而進，亦不少也。官使既多若人，風俗何由歸厚？治不古若，無足怪也。誠使鄉舉里選之法行，则人人皆務修飾，居家有善行，居鄉有令名，則居官必有善政，其於化民成俗，豈不端有可望者哉！！易：窮则变，变則通。孟子曰：以其時考之，则可矣。。

    八、“人而無恒，不可以作巫醫。”夫子善南人之言，殆亦有所感而發也。夫醫，乃聖人仁民之術，所聚誠不輕矣。。世之庸醫，素、難弗通，經、脉莫辨，率以僥倖為事，妄投湯剂，繆施針砭，本非必死之疾，因而误死者往往有之。仁人君子，安得不為之動心也！然則教養之法，其可以不講乎！巫之所從來者亦遠，本以利人之生，而世之淫巫，往往假於鬼神時日以疑众，坐妨人事，陰耗民财，為害反甚。雖律有明禁，要不可不思所以處之之方。

    九、文王之民，無凍馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁項黄馘辈，歲得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延殘喘，為幸已多，何衣帛食肉之敢望邪！少壯之民，窘於衣食者，十常八九，饥寒困苦之狀，殆不可勝述。中间一二歲計粗给，或稍有赢餘，貪官汙吏又從而侵削之，受役公門不過一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣。。此皆有目者之所共見，誠可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶！

    一〇、學至於自得，，蓋難其人。苟能篤信聖人之言而力行之，其所自立，亦可以無愧於君子矣。。若夫未得謂得，言行相違，非余之所知也。

    一一、五行之質根於地，而其氣則运於天。根於地者，隨用而不窮，运於天者，參錯以成化。此理之可推者也。。七政之齊，書于舜典，五辰之撫，著在皋谟。孟子亦有天時之說，其來远矣。。窮其本末，不出乎陰陽兩端。夫有氣斯有神，有象斯有数，變化纷纭，胡可勝紀？然太極之妙，無乎不在。其流为讖緯、術數之學者，良由昧於至理，而溺於偏見耳。高明之士，固宜知所决择。如洪范五行之類，牵合附會，诚無足取，或乃并與其所當信者而不之信，至欲一例破除，將無矯枉过正已乎？

    二一、“思虑未萌，而知覺不昧。”朱子嘗有是言。余嘗疑其欠一理字。精思默究，蓋有年矣。，辄敢忘其僭越，擬用“所”字易“知”字，觉得意義都完。然非敢臆决也，书曰：顧諟天之明命，论语曰：立則見其參於前也，在舆則見其倚於衡也。非“所覺不昧”而何？此實平日存養工夫，不容有須臾之间者也。。

    一三、近世言太極者，皆不出汉儒“函三為一”之見。函字與生字意義大相遠，若非真見太極之本體，難乎與之論是非矣。。

    一四、“當理而無私心则仁”，乃延平李先生之言，而朱子述之者也。。此言須就人事上体认，内外兼盡，則仁之為義自明。或謂“當理即無私心，無私心即是當理”，而以柝心與理為未善。是，蓋知其一，而不知其二也。且如齐桓公攘夷狄以尊周，汉高祖為义帝發喪，孰不以為當理？謂無私心得乎？又如直躬之證攘羊，申生不忍伤父之志而自斃，其無私心不待言矣。，谓之当理可乎？果如或者之言，则王伯將混為一途，而師心自用之害，有不可勝救者矣。。

    一五、聖賢立言，各有攸當，诚得其所以言之意，則雖說開說合，其理自無不通。伊川先生云：“配義與道”，谓以義理養成此氣，合義與道也。方其未養，則氣自是氣，義自是義，及其養成浩然之氣，则氣與義合矣。。本不可言合，為未養時言也。如言道，則是一个道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。他日又云：中庸曰“道不可须臾离也，可離非道也。”又曰“道不遠人”，此特聖人為始学者言之耳。论其极，豈有可离與不可離，而遠舆近之說哉！！向非伊川造道之深，安能說得如此分晓？故不知聖賢所以立言之意，未可輕於立論也。

    一六、延平李先生、南轩張先生所見皆真，有言皆當，宜其為朱子之所敬畏也。延平因朱子喜看正蒙，嘗語之曰：横渠说不须看。非是不是，恐先入了费力。南轩因朱子有“人心之安者是道”一言，明謂：此语有病。所安是如何所安？若學者错會此句，孰認己意以為心之所安，以此為道，不亦害乎！此等言語，惟是经歷過來，方知其為至論。不然，未有不视為淺近者也。。

    一七、南轩与吴晦叔书有云：伯逄前在城中，頗疑某所解太极图。渠亦录去，但其意终疑“物雖昏隔不能以自通，而太極之所以為极者，亦何有虧欠乎哉！”之语，此正是渠紧要障碍虑。，蓋未知物則有昏隔，而太極則無虧欠故也。若在物之身太極有虧欠，則是太極為一物，天將其全與人，而各分些子與物也，此於大本甚有碍。又答胡广仲书有云：知觉终不可谓仁。如所谓“知者，知此者也。。覺者，覺此者也。”，此言是也。然所谓此者，乃仁也。知覺是知觉此，豈可遂以知覺為此哉！！此皆切至之言，不可不詳玩也。近時講學之误，正在此处。求如南轩灼然之见，豈易得哉！！

    一八、彖傳“神道設教”一言，近世諸儒多錯會了，其所見率舆杜镐無異。夫惇典，庸禮，命德，討罪，無非神道设教之事，不可以他求也。，蓋“一陰一陽之谓道”，“陰阳不测之謂神”。神道云者，合体用而一名之爾。天地間只是此理，故曰；“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道设教，而天下服矣。。”此義不明，至使姦邪如王欽若者，得假之以欺其君，以惑其众。学其可不講乎！

    一九．“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”“君子無终食之间違仁，造次必於是，颠沛必於是。”工夫即是一般，聖人之言，初無二致。但前章三句，说得浑淪。告樊遲者，较分明，易下手。年来常自點檢，只此数語，都不曾行得成箇片段，如何便敢說“仁能守之”！

    二〇、庚辰春，王伯安以大学古本见惠，其序乃戊寅七月所作。序云：

    大学之要，诚意而已。矣。。诚意之功，格物而已。矣。。誠意之極，止至善而已。矣。。正心，復其體也。修身，著其用也。以言乎己，謂之明德。以言乎人，謂之親民。以言乎天地之间，則備矣。。是故至善也者，心之本體也，勤而後有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，復其不善之動而已。矣。。不善復而體正，體正而無不善之动矣。，是之謂止至善。聖人懼人之求之於外也，而反覆其辭。舊本析，而聖人之意亡矣。。是故，不本於誠意，而徒以格物者，謂之支；不事於格物，而徒以诚意者，謂之虚。支與虚，其於至善也遠矣。。合之以敬而益缀，補之以传而益離。吾儒学之日遠於至善也，去分章而復舊本，傍為之什以引其義，庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫，罪我者，其亦以是矣。。

    夫此其全文也，首尾数百言，並無一言及於致知。近見陽明文录，有大学古本序，始改用致知立說，於格物更不提起。其结語云：乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。。阳明學術，以良知為大頭腦，其初序大学古本，明斥朱子傳注為支離，何故却將大头腦遗下，豈其拟议之未定歟？合二序而觀之，安排布置，委曲遷就，不可謂不勞矣。。然於大学本旨，惡能掩其陰離阳合之迹乎！

    二一、王伯安答萧惠云：所谓汝心，却是那能視听言動的。這个便是性，便是天理。又答陆原静書有云：佛氏“本來面目”，即吾聖門所谓良知。渠初未嘗諱禪，為其徒者，必欲為之讳之，何也！

    二二、大学八條目，八箇字虚，八箇字實，须字字看得有下落。不相混淆，方是本旨。而先後兩字果見得親切，自然那动分毫不得。若可随意那動，先者可後，後者可先，则非所以為聖人之训矣。。或谓“物格知至，則意便诚，心便正，身便修，更不用做工夫。”此言尤錯。即如此，經文何须節節下而後兩字乎？姑無取證於经文，反求諸身，有以見其决不然者。

    二二、湛元明嘗辑遵道录一编，而自為之序云：遵道者何？遵明道也。明道兄弟之学，孔孟之正脈也。夫既曰兄弟矣。，而所遵者獨明道，何邪？“上天之载，無聲無臭。其體則谓之易，其理則谓之道，其用則谓之神，其命於人則谓之性。”此明道之言也。“物所受為性，天所赋為命。”此伊川之言也。中庸测於“天命之谓性”旁註云“命脈之命，難語。”又加一语曰：“命門之云。”雍語又曰；“於穆不已，是天之命根。”凡此為遵明道耶，遵伊川耶？余不能無惑也。定性書有云：聖人之喜，以物之當喜。聖人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不繫於心而系於物也。雍語乃云：天理只是吾心本體，豈可於事物上尋討。然則，明道之言，其又何足遵耶？名為遵道，而實则相戾，不知後學將安所取信也！

    二四、明论、新論、樵语、雍语，吾閒中皆嘗披覽再三。中间以知覺為心之本體，凡數處；又以天理為心之本體，亦數處。不知所谓本體者，一耶二耶？谓心體有二，斷無此理。体既不容有二，用其所认以为天理者，非知覺而何？其教學者，每以“随處体認天理”為言，此言如何破得？但以知觉為天理，则凡體認工夫，只是要悟此知覺而已。。分明借天理二字，引人知觉上去。信乎，教之多術也！

    既又得觀其问辨錄，乃有“知觉是心，必有所知覺之理”一言，似乎稍覺其誤。然问辨錄又其後出，復有“光明洞燭便谓之知性”之語。又其門人因或者“墮於有物”之疑，而自為之说曰：天理者，天之理也。天之理則有體而無物，變動不居，神妙不测，是故“知微知彰，知柔知刚”，“通乎晝夜之道而知”。何謂為有物也！答词明以“此說見得是”許之。據此二條，似其惑终未之解。夫“光明洞燭”“神妙不测”，心之為物然爾，豈可谓以為性與天理乎！且“知微”以下五知字，皆指人而言，經文甚明，不應彼此俱失照勘也。

    二五、雍語有云：佛之廣大高明，吾聖人已有之。而聖人之中庸精微，佛又何尝有邪。又曰：中庸精微，即是此心感應發用之妙，而廣大高明，則心体也。据此言，则是佛氏心體與吾聖人無異矣。。及答周冲問儒释之辨，則曰：聖人之學，至大至公。释者之學，至私至小。大小，公私足以辨之矣。。夫既許之以“广大高明”矣。，何為又有“至私至小”之議哉！？，蓋佛氏之“廣大高明”，即本覺之境界也，此正是元明悟處，其所谓“聪明圣知達天德”者即此，是以概之聖人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷，非本覺也。本覺何有於中乎？不中故小，不中故私。狭小偏私，，蓋先儒之所以議佛氏者，舍此則無以為儒释之辨，故不得不援之耳。

    二六、新泉問辨錄有云：不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發，以至天下之物，無不在内。此非余之所敢知也。夫程子所谓“仁者，渾然與物同体”，乃其理之自然。今欲大其心以包之，則是出於人為，非所以為自然之理矣。。如此體認，其於道也不亦远乎！中庸論至誠之德，到其極處惟曰“浩浩其天”，此其所以為實學也。

    二七、程子所謂“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力”，此其存之之道。须是灼見仁體後，方可議此。今猶未識仁体，便要做自然的工夫，已明是助長了。只管翻來覆去，將勿忘勿助四字滕說不置，豈程子之所望於後學乎！诚欲识仁，须實用格物工夫乃可。格物工夫脱不得勿忘勿助，然便要不费纖毫之力，是诬也。凡程子之言具於大学或问中者，斷不容易。真積力久，自當豁然有箇覺處，斯識仁矣。。識仁固已得其大者，然其間精微處，未必便能盡。故程子又有“存久自明”之訓，说得都無滲漏也。以此知吾人為學，必须循序渐進，範我馳驱，如行萬里之途，决非一蹴所能到。其或好高欲速，有能免於差缪而得所歸宿者，鲜矣。。

    二八、孟子嘗言：堯舜性之，湯、武反之。又以“由仁義行，非行仁義”稱舜，其善云何？，蓋“由仁義行”，自然從容中道，是则所谓“性之”也。“行仁義”者，於道亦無不中，所不足者從容，是則所谓“反之”也。比觀雍語諸書，每自以為“由仁義行”之學，谓世之学者皆只是“行仁义”，而以伯道眇之，其言殊可駭。夫苟能躬行仁義，惟日孜孜，斯固可以希反之之聖矣。，求十一於千百，未易得也。彼伯道，直假之而已。，何有於躬行乎！吾夫子誉言：有能一日用其力於仁已乎？我未見力不足者。謂之“用力”，非行仁義而何？吾夫子不应错以伯道诲人也。為此言者，亦何不思之甚乎！且舜，大聖人也，其命禹也，猶曰“予違，汝弼”，未嘗自以為聖也。吾夫子亦曰：若聖與仁，則吾豈敢。抑為之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。。由仁義行者之言，蓋如是。吁，言其可不慎乎？

    二九、孟子盡心一章，實與大学相為表里。，蓋“盡心知性”乃“格物致知”之驗也，“存心養性”即“诚意正心”之功也，“修身以俟”则其義亦無不該矣。。孟得聖學之傳，實惟在此，始终條理甚是分明，自不容巧為異說。且學而至於“立命”，地位煞高，非平生心事無少愧怍，其孰能與於此！

    三〇、王、湛二子，皆與余相知。於王，，蓋嘗相與論文，而未及细，忽焉長逝，殊可惜也。湛則會晤绝少，音問亦稀。然兩家之書，余皆得而覽之，區區之见終未相合，因续記一二于册。道無彼此，自不容有形迹之拘。後之君子，幸從而折其衷，斯道之明，庶乎其可望矣。。

    三一、宋儒林希逸，嘗著三子口义。近有以刻本贶余者，因得而遍覽之。其於庄、列兩家，多用禪語以释其義，往往皆合。余嘗謂：庄子、列子出入老佛之间。乃知昔人固有先得我心者矣。。希逸高才能文，學博而雜，亦是無奈胸中許多禪何，故假庄列之书以發之。然於二子本意，十可得其七八，明白條畅，賢於郭、张之註遠矣。。

    至於老子，殊未見得，只是以己意凑合成文。，蓋此書劈初便说“無名天地之始，有名萬物之母”兩句。至第二十章乃曰“我獨異於人，而貴食母。”五十二章又曰“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，没身不殆。”五十九章又曰：“重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有国。有国之母，可以長久。是谓深根、固柢、長生、久視之道。”五千言中，母字凡屡出，詞皆鄭重，則此一字當為一書之要領無疑。中间許多說話，皆是作用工夫。其言取天下，言治國，言用兵，諸如此類，皆是譬喻，其道不出乎深根固柢而已。。希逸於譬喻之言亦看得出，但不知其要領之所在耳。三子者之言，皆非正當道理，本無足論。顧其言頗有切中事情者，至於造化之妙，亦時或窺見一二，要在明者擇之。

    三二、“择焉而不精，語焉而不詳。”此言以議扬子雲可也。荀卿得罪於聖門多矣。，“不精”惡足以蔽之！如蘇東坡所論“喜為異說而不讓，敢為高論而不顾”，乃為切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性惡等篇，類皆反覆其詞，不一而足，不可謂不詳矣。，顛倒謬戾一至於此，尚何詳略之足议耶！韓昌黎之待荀卿，未免過於姑息矣。。

    三三、文中子議论，先儒，蓋多取之。至於大本大原，殊未有見。觀其稱佛為“西方之聖人”，可以知其學術矣。。

    三四、欧陽子所著本論，，蓋原於孟子“反經”之意，可謂正矣。。惜其不曾就君相之身，直推明大本所在，猶落第二義也。夫教由身立，法不徒行。誠使君相交修，明善以诚其身，稽古以善其政，风行草偃乃其自然之理。邪慝之息，寧须久而後驗乎？

    三五、蘇東坡論子思、孟轲及扬雄，累千百言，於性實無所見。獨所謂“天下之言性者，皆雜乎才而言之”，此言却偶中也。自扬雄而下，以及近世諸儒，誤處往往在此。有能洞明思、孟之本旨者，豈非後学之大幸歟！

    三六、張子曰：合性與知覺，有心之名。，蓋兼人心道心而言也。程子曰：自存諸人而言謂之心。則專指道心而言。道心即性，性命於天。程子方欲申明其所謂一理者，故於人心有未暇及爾。夫理之所在，神明生焉，理一定而不移，神萬變而不测。凡有心者，体用皆然。须如此推尋，心之為義方盡。張說可疑，乃在上三句，末句则明有所本，初非臆見，自不容不尊信也。

困知記四續  凡三十一章

一、大学诚意是一刀兩段工夫，正心、修身是磨稜合缝工夫。

二、大學所謂明德，即中庸之所谓德性。章句似指心而言，與孟子集註“盡心”之解無異，恐當與德性一般解說，於義為長。

    三、生民之詩，恐當從毛說為正。元妃、世妃之辨雖久遠難明，然姜嫄固為人婦矣。。夫為人婦，祈子而得子，此常理也，安得谓之“無人道而生子”乎？然其所以見棄者，意必有奇形怪狀，可駭可疑，如宋芮司徒女子之比，其為祥為妖，莫可测也。故屡置之危地以驗之，至再至三而不死，则其為祥也可知矣。。是固天意之所存也，何取於巨人跡乎？玄鳥生商，毛說亦正。

    四、先天横图最宜潛玩。奇偶二畫之中，當一線空白處，着太極两字，其旨深矣。。陽奇而陰偶，二氣流行不容有纖毫間斷，但畫而為圖．若非留一線空白，則奇偶無自而分，此即邵康节所谓“一動一静之間，天地人之至妙至妙者也。。”偶畫亦有空者，，蓋二氣之分，實一氣之运，直行去為阳，转過來便是陰，須空一線，方見其轉折處。陰之本體，只是後半截耳。只此一奇一偶，每加一倍，其数至不可勝窮。然倍至六畫，則三才之道包括已尽。圖雖無文，而其理甚顯，要在默而識之。

    五、范景仁、司馬君實皆以文王配上帝，终周世常然。此當為不易之論。

    六、孔門諸弟子之言，散見論語中者，凡四十五章，子張第十九在内。若挑出别為一篇，以附堯曰篇後，尤得尊聖言之体。當時記录者慮不及此，何也？

    七、洪範五行，以其為民生日用之最切者，故列于九疇之初，所謂“民非水火不生活”也。五事固切於人身，然心稍有知識，習聞師訓，乃能以渐修其德，而弘其用，故次之。蔡傳谓“五事本於五行”，殊未見得。謂“庶徵本於五事”，详經文“驗用”之義，本字疑亦未安。又以庶徵配五行，則箕子原無此意。，蓋五行，質也，質附於地。庶徵，氣也，气运於天。以“潤下、炎上”等語觀之，謂“在天為五行”非其實矣。。看來庶徵一疇，但順經文解說，便見天人感应之理，似不必過求。

    八、中庸章句解“天命之謂性”大概是祖太極图說。“氣則陰陽五行，理則健順五常。”欲令一一相對，自不覺其言之多也。然太極乃性命之全體，恐須提出此兩字，方見頭腦分明。

    九、中庸章句谓“非存心无以致知。而存心者，又不可不致知。”說得極是。但谓“尊德性所以存心”，質之孟子“存心養性”之言，似乎倒說了。且專言知，而不及行，终是欠事。余嘗再三尋绎，見得“致广大”“温故”兩句是致知工夫，“極高明”“敦厚”兩句是力行工夫，此皆同学之事，即所以尊德性也，意義甚明，但與章句欠合。又嘗從頭体認，見得“洋洋乎”三句是以造化言，“優優大哉！”三句是以人事言。即其散殊觀之，為萬為千，皆小也。自其體统觀之，合千萬以為一，不亦大乎？德性之中，固無不具。學問之道，又安得遗其大而專力於其小也？恐不須分小大立說。往答林次厓書雖嘗引章句為證，只是要見兩股分曉，義無取於小大也。

    一〇、議禮最難。盖天下之事，有常有變，所遇虽異，而其理皆有不容易者。要在虚心無我，庶幾得之。或稍有偏徇，則更無可言者矣。。

    一一、丧禮之廢，莫甚於近世，更不忍言。其所以異於平人者，僅衰麻之在身爾，況復有墨其衰，以营营家計者乎！

    一二、世道升降，繫於人，不繫於天。誠使吾人顧惜廉耻之心，勝於營求富貴之念，三代之盛，未有不可復者。

    一三、嘗闻京師有講攘搶之谣。士風之陋一至於此，非国家之福也，此當有任其責者。

    一四、诗云：昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。又云：無曰高高在上，陟降厥土，日監在兹。何等說得分明，只是人不見。诗云：雝雝在宫，肅肅在廟，不顯亦臨，無斁亦保。此文王所以與天為一也。

    一五、“有來雝雝，至止肅肅。相维辟公，天子穆穆。”余嘗喜誦此數句，但觉其妙，而不能言其所以妙者。

    一六、刘静修有詩云：鳥聲似共花枝语，好箇羲皇向上人。覺得頗露筋骨。楊月湖特稱赏之，人各有所見耳。

    一七、陈子昂感遇詩首章僅四十字，太極生生之妙，陰陽消長之機，隱然皆見於言外。非有所見，安能及此？然不知反求諸身，只將作外邊物事看了，故无益於修德之實。“知者見之謂之知”，其諸若人之類乎！

    一八、孔父、仇牧、荀息之死，春秋皆書曰“及其大夫”。說者皆稱孔父“義形于色”，仇牧“不畏強禦”，荀息“不食其言”，故為聖人所與。余意不然。仇牧事迹弗详，姑勿論。若孔父徇其君，以数戰殃民，民心離矣。。荀息徇其君，以廢嫡立庶，诸大夫之心贰矣。。督與里克，因是乃敢肆其逆谋。即此論之，二人之罪，自不容掩。纵其大罪而取其小节，豈所以為训乎？原二人之心所以曲拘其君之欲者，凡以為利其身家计耳。安知胎祸其君若是之烈，而其身卒亦不免，則所謂身家之利果安在哉！？竊詳經意，，蓋所以深著二人不忠之罪，为萬世人臣懷利以事其君者之大戒耳。“义形于色”之说，左传无之。傳引白圭之詩以断荀息之事，司马温公獨看得好，以谓“荀息之言，玷於献公未没之前，而不可救於已没之后。左氏之志，所以貶荀息，而非所以為褒也。”以此觀之，是二人者，必非圣人所與。仇牧之死，亦可例推。

    一九、“以傳考经之事迹，以經别傳之真偽。”程子此言，學春秋者斷不容易。傳之所以有伪，，蓋传聞之误耳。爱憎之言，何所不至？一或不審，而遂書之于册，流傳既久，孰從而正之？此史家之通患也。聖經筆削，必無所苟。故凡三傳之說有與經文不合者，但當一以經文为正，則辭不费而理自明。

    二〇、一部戰国策，無一句仁義之談。孟子與齐、梁之君如何说得相着？事势至此，要是無下手處，在聖人则不可知耳。

    二一、唐郭中令子仪，我朝魏国公达，皆有大賢之资，誠加之學问，與伊、吕殆相伯仲矣。。

    二二、人莫貴於自反，可以進德，可以寡怨，可以利用安身。其說已備於孔、曾、思、孟之書，但少見有能尊信者耳。若每每怨天尤人，而不知反求諸己，何但出門即有碍耶！

    二三、告子以義為外，孟子非之，是矣。。但详味孟子之言，疑亦有所未盡，，蓋仁義皆合内外之道也。论语曰：義之與比。就與字看，便見分曉。

    二四、论衡述太伯入吴采藥，及後来讓位事，本末頗詳，宜必有據。谓“太王薨而太伯還”，尤可見其哀慕之至情，不失送终之禮。果如是，毫发無遗恨矣。。

    二五、吾家所藏王充論衡乃南監本，卷末有安陽韓性一序。非有本之学，不能為此文，其亦可谓知言矣。。性所著書凡数種，意必多所發明，惜乎不可得而見也。

    二六、文貴實。詩、書之文，無非實者。易彖、象之辭特奇，然皆實理，無一字無落着，故曰“易奇而法”。近世作者，往往以新奇相尚，要皆子虚乌有之類耳。

    二七、“文起八代之衰”，此韓文公之所以為“文”也。近時學者，反極力追蹤八代，何耶？

    二八、明道先生嘗歷舉繫辭“形而上下”数语，乃從而申之曰：阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而識之也。截字當為斩截之意。，蓋“立天之道曰陰与阳”及“一陰一阳之谓道”二语，各不過七八字耳，即此便見形而上下浑然無间，何等斩截得分明！若將作分截看，则下句“原來只此是道”更說不去，，蓋道器自不容分也。

    二九、“理同而氣異、氣同而理具”，此兩說質之大傳“形而上下”之言，终覺有碍。必须讲究归一，方得触處洞然。

    三〇、明道先生答定性書有云：且以性為随物於外，則当其在外時，何者為在内？是有意于绝外誘，而不知性之無内外也。此数句最紧要，最要體認。若认得分明，去用“廓然大公，物來顺应”工夫，方有下落。“性無内外”云者，内外只是一理也。

    三一、余嘗誌楊文恪公之墓。公所著述，書目頗多，皆据行状收入，然皆未及見。内皇朝理学名臣录．頃年方見刻本。公固近世之名臣也，录中所采，不謂之休休有容，可乎！

記凡六卷，首尾經二十年。體認之功，不為不勤，而反躬實践，终未之有得也。年且耄矣。，其能復少進乎！四续刻完，因書以寓歉。  嘉靖丙午端陽日整菴識

困知記附錄

與王陽明書（庚辰夏）

昨拜書後，一日始獲奉領。所惠大學古本、朱子晚年定論二編，珍感珍感。某無似徃在南都，嘗蒙誨益，第苦多病怯，於話言未克傾吐所懐，以求歸於一，是恒用為歉。去年夏士友有以傳習録見示者，亟讀一過，則凡向日所聞，徃徃具在，而他所未聞者尚多。乃今又獲并讀二書，何其幸也。顧惟不敏，再三尋繹，終未能得其指歸，而向日有疑嘗以面請而未决者，復叢集而不可解。深惟執事所以惠教之意，將不徒然，輙敢一二條陳，仰煩開示。率爾之罪度弘度之能容也，切詳大學古本之復，盖以人之為學，但當求之於内。而程朱格物之說，不免求之於外。聖人之意殆不其然，於是遂去朱子之分章而削其所補之傳，直以支離目之，曽無所用夫？當仁之讓可謂勇矣，竊惟聖門設教，文行兼資，博學於文，厥有明訓。顔淵稱夫子之善誘，亦曰博我以文。文果内邪外邪，是固無難辨者。凡程朱之所為說，有戾於此者乎？如必以學不資於外求，但當反觀内省以為務，則正心誠意四字亦何不盡之有，何必於入門之際便困以格物一叚工夫也？顧經旣有此文，理當尊信，又不容不有以處之，則從而為之訓曰物者意之用也，格者正也，正其不正，以歸於正也。其為訓如此，要使之内而不外，以会歸一處，亦嘗就以此訓推之，如曰意用扵事親，即事親之事而格之，正其事親之事之不正者，以歸於正，而必盡夫天理。盖猶未及知字已，見其繳繞迂曲而難明矣。審如所訓，兹惟大學之始，茍能即事即物，正其不正以歸於正，而皆盡夫天理，則心亦既正矣，意亦既誠矣。繼此誠意正心之目，無乃重複堆疊，而無用乎大哉？乾元萬物資始，至哉坤元！萬物資生，凡吾之有此身，與夫萬物之為萬物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也，自我而觀，物固物也；以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分於内外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無餘，而實有所統会夫，然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可以一以貫之而無遺矣。然學者之資稟不齊，工夫不等，其能格與否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉？惟是聖門大學之教，其道則無以易此，學者所當由之以入，不可誣也。外此，或誇多而鬬靡，則溺於外而遺其内；或厭繁而喜徑，則局於内而遺其外。溺於外而遺其内，俗學是已；局於内而遺其外，禪學是已。凡為禪學之至者，必自以為明心見性，然於天人物我，未有不二之者，是可謂之有真見乎？使其見之果真，則極天下之至赜而不可，惡一毛一髪皆吾體也，又安肯叛君父捐妻子以自陷於禽獸之域哉？今欲援俗學之溺而未有以深杜禪學之萌，使夫有志於學聖賢者將或昧於所從，恐不可不過為之慮也。又詳朱子定論之編，盖以其中嵗以前所見未真，爰及晚年始克有悟，乃於其論學書尺三數十卷之内，摘此三十餘條，其意皆主於向裏者，以為得於既悟之餘，而斷其為定論。斯其所擇宜亦精矣，第不知所謂晚年者，斷以何年為定？羸軀病暑未暇詳考，偶考得何叔京氏卒於淳熈乙未，時朱子年方四十有六爾，後二年丁酉而論孟集註或問始成。今有取於答何書者四通，以為晚年定論，至於集註或問，則以為中年未定之說，竊恐考之欠詳，而立論之太果也。又所取答黄直卿一書，監本止云此是向來差誤，别無定本二字，今所編刻増此二字，當别有據，而序中又變定字為舊字，却未詳本字同所指否。朱子有答吕東萊一書，嘗及定本之說，然非指集註或問也。凡此愚皆不能無疑，顧猶未足深論。竊以執事天資絶出，而日新不已，向來恍若有悟之後，自以為證諸五經四子，沛然若决江河，而放諸海，又以為精明的確，洞然無復可疑，某固信其非虚語也，然又以為獨於朱子之說有相牴牾，揆之於理，容有是邪。他說姑未敢請，嘗讀朱子文集，其第三十二卷皆與張南軒答問書，内第四書，亦自以為其於實體似益精明，因復取凡聖賢之書以及近世諸老先生之遺語，讀而騐之，則又無一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，徃徃自見灑落處，與執事之所以自序者無一語不相似也。書中發其所見，不為不明，而卷末一書提綱振領，尤為詳盡。竊以為千聖相傳之心學，殆無以出此矣，不知何故獨不為執事所取，無亦偶然也邪？若以此二書為然，則論孟集註學庸章句或問，不容别有一般道理，雖或其間小有出入，自不妨隨處明辨也。如其以為未合，則是執事精明之見，决與朱子異矣。凡此三十餘條者，不過姑取之以證成髙論，而所謂先得我心之所同然者，安知不有毫釐之不同者為祟於其間，以成牴牾之大隙哉？恐不可不詳推其所以然也。又執事於朱子之後，特推草廬呉氏，以為見之尤真，而取其一說以附於三十餘條之後：竊以草廬晚年所見端的與否，良未易知。盖吾儒昭昭之云，釋氏亦毎言之毫釐之差，正在於此。即草廬所見果有合於吾之所謂昭昭者，安知非其四十年間鑚研文義之效，殆所謂真積力久而豁然貫通者也？盖雖以明道先生之髙明純粹，又早獲親炙於濓溪，以發其吟風弄月之趣，亦必反求諸六經而後得之，但其所稟隣於生知，聞一以知十，與他人極力於鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文義為非，而以墮此科臼為悔？夫得魚忘筌得兎忘蹄，可也，矜魚兎之獲而反追咎筌蹄以為多事，其可乎哉？然世之徒事鑚研而不知反說約者，則不可不深有儆於斯言也。抑草廬既有見，夫所謂昭昭者，又以不使有須臾之間斷為庶几乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云於此有未能，則問於人學於已，而必欲其至夫，其須臾之間，間斷與否，豈他人之所能與？且既知所以尊之之道，在此一有間斷，則繼續之而已，又安得以為未能而别有所謂學哉？是則見道固難，而體道尤難，道誠未易明，而學誠不可不講，恐未可安於所見而遂以為極則也。某非知道者，然黽勉以求之，亦有年矣，駸尋衰晚，茫無所得，乃欲與一代之英論學，多見其不知量也。雖然，執事平日相與之意，良不薄矣，雖則駑鈍，心誠感慕而樂求教焉。一得之愚用悉陳之，而不敢隱。其他節目所欲言者頗多，筆硯久踈，收拾不上，然其大要亦畧可覩矣。伏惟經畧之暇，試一觀焉，還賜一言，以决其可否。幸甚。

又（戊子冬）

側聞旌麾伊邇，計不日當臨弊邑，甚欲一瞻徳範，以慰多年渇仰之懐。柰病骨支離，艱於逺出，咫尺千里，悵惘曷勝！伏惟亮察。去年嘗辱手書，預訂文会，殆有意乎。左提右挈，相與偕之大道，為愛良厚，感戢無已。但無若區區之固滯何。夫固滯者，未免於循常，而髙明者恒妙於獨得，竊恐異同之論，有非一会晤間之所能决也。然病既有妨，盛意何可虚辱，輙以近來鄙說數叚奉呈尊覽，及嘗反覆髙論有不能無疑者，亦條為一叚，具如别幅。固知未能仰契尊旨，將不免為覆瓿之具，亦姑效其愚而已。雖然，愚者千慮容有一得，先暌後合，尚不能無望於髙明，伏希裁擇幸甚。

物者意之用也，格者正也，正其不正以歸於正也，此執事格物之訓也。向蒙惠教，有云格物者格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。自有大學以來無此議論，此髙明獨得之妙夫，豈淺陋之所能窺也邪？然誨諭之勤，兩端既竭，固嘗反覆推尋，不敢忽也。夫謂格其心之物格其意之物格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也。以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物邪？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日。此愚之所不能無疑者一也。又執事嘗謂，意在於事親，即事親是一物；意在於事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如論語川上之嘆，中庸鳶飛魚躍之旨，皆聖賢喫紧為人處，學者如未能深達其義，未可謂之知學也。試以吾意著於川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何？正其不正以歸於正邪？此愚之所不能無疑者二也。又執事答人論學書有云，吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則大學當云，格物在致知，不當云致知在格物；當云知至而后物格，不當云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知以精察此心之天理。然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也致也，果孰先乎，孰後乎？此愚之所不能無疑者三也。

初作此書，將以復陽明徃年講學之約，書未及寄，而陽明下世矣。惜哉！鄙說數叚皆記中語也，念非一家私議，因録之。

答允恕弟（己丑夏）

昨得手簡，知嘗細讀拙記心性理氣諸說，凡記中大節目，吾弟所見皆合，何慰如之！然心性之辨既明，則象山之學術居然可見，顧乃疑吾言為已甚，何也？象山之學，吾見得分明是禪，弟則以為似襌。似之為言，彷佛之謂也，以余觀之，佛氏有見於心無見於性，象山亦然，其所謂至道，皆不出乎靈覺之妙，初不見其有少異也，豈直彷彿云乎！據象山所見，自不合攻禪。縁當時多以禪學目之，不容不自解爾。釋氏之自私自利，固與吾儒不同，然此只是就形迹上斷，他病根所在不曽說得。盖以靈覺為至道，乃其病根，所以異於吾儒者實在於此。而此二字，正是象山受用處，如何自肯拈出？余所謂陽避其名而隂用其實，誠有見乎此也。格物之義，程朱之訓明且盡矣，當為萬物無疑，人之有心固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可說。卦傳曰觀變於隂陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道徳而理於義，窮理盡性以至於命。後兩句皆主卦爻而言，窮理云者，即卦爻而窮之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，却止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者人之神明而理之存主處也，豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也。然欲其一一中節，非思不可，研几工夫正在此處。故大學之教雖已知止有定，必慮而後能得之，其工夫之詳宻可知矣。若此心粗立，猶未及於知止，感應之際乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者几希！凡象山之為此言，誤人多矣，其流禍迄今益甚，士之好髙欲速者更倡迭和，駸駸乎有丕變於夷之勢。世道升降將必由之，余惟恐攻之之不力，而無以塞其源，殊不覺其言之已甚也。來簡有云，若陽避隂用，則象山乃反覆作偽之人，此固君子之言，而亦可謂善辨矣。余敢忽哉！夫以象山之髙明，固宜不肯作偽，但其見性不的，而主張所學太過，未免頗有飾辭如辨。無極，書中一隂一陽已是形而上者，况太極乎？兩語明是疎脫，却湏要遮飾。又如答李敏求心性材情之問，始終不見分曉，只是支吾，恐非所謂修辭立其誠也。弟嘗徧讀其書，試尋得几句：言性分明處來安有不服，陽避隂用之說，當不俟終日而改之矣。趙東山之賛，要在超然，獨契本心一語，意欲為象山出脫禪學。余固謂象山有見於心，但無見於性爾。賛詞得無尚費分說邪？湛元明議論多持兩端，余嘗儗之楊子雲矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？容有囘护，言及於此，弟將又以為甚。顧不直則道不見爾，倘猶未合，不妨更熟講之。余固嘗言，辨之弗明而弗措焉，必有時而明矣。

附允恕原簡

承示劄記，反覆數過，詞意俱到，心性理氣諸說，鄙見皆同。獨象山條下，終未盡合。心性雖微有分原，只一理，象山想是合下心地清明，故所見過髙，不再細究，遂謂心即理也。又云格此物窮此理，此字皆指心言。人誠能窮得此心之理，亦何性不了。記云聖經格物窮理，果指心乎？然則物理，果皆非心乎？當惻隱處自惻隱等語，此良心發見處，恐亦無待乎思。又與王順伯書，言儒者以人生與天理並而為三極，不盡人道，不足與天地並。釋氏止見生死事大，此即其道之有異爾。後一書尤懇切，若謂陽避其名而隂用其實，則象山乃反覆作偽之小人，非惟朱子得以攻之，順伯老兄亦將攘臂而敺之矣。隂實祖用其說，而陽諱其所自來，此亦朱之攻陸，未知能得其服辨否？與順百書，朱子亦議其不是，今不及撿閱，嘗愛趙東山之賛及近日湛元明之語，云謂之禪，吾不敢也；謂流而非禪，吾不信也。可謂平正之論。兄再思之。記得無已甚乎，無令後人之議今也。今專此申請，便中示正。病暑不能詳悉。

答黄筠谿亞卿

道心性也，性者道之體、人心情也，情者道之用，其體一而已矣，用則有千變萬化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此說從來不易。來書乃有用非道乎之難，殊莫詳所以，反覆思之，得非人心道心之辨有未合乎？夫危微精一四語，乃心學之源。僕於此煞曾下工夫體究來，直窮到無可窮處，方敢立論。萬一未合，願相與熟講之，此處合則無徃而不合矣。寂然不動，感而遂通，髙見謂非聖人不能，是以不能無疑於鄙說。愚則以謂常人之心亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立，常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行，此其所以善惡雜出而常危也。此亦不須執紙上言語，騐之於心，便自可見。既是人心動静如此，即不容獨歸之聖人矣。請更詳之：

静無形而動有象，只是就已發未發上立論。非謂人倫庶物皆不必留意也。盖格物窮理工夫，記中第六第七章嘗推明程子之意，其說亦既詳矣。試求其下手處，惟性情最為切近，故此章粗舉其端，至第二十一章方能盡其說也。果於性情上有見，則天下之理皆不外此。然亦須於事物上一一騐過，或先於事物有見，亦須就性情上騐過。盖内外只是一理，但有纎毫不合，便成窒礙，所見終未為的也。且吾心之理與人倫庶物之理，皆所謂無聲無臭者也。既曰窮理，孰非明其所難明者乎？

知行嘗並進，而知常在先，先儒有定論矣。南軒之說未見全文，所謂知有淺深，理固如此，陽明學術大本已自不同，其餘要不足深辨知。萬物同出一理為知至，此言未為不是，但不知吕氏於格物處若何用工，乃自為四說之異？據其所說，與同出一理之言自不相應，朱子以牽合二字断之，可謂切中其病矣。余所云物格則無物者，誠以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長之變、始終聚散之狀、哀樂好惡之情，雖千緒萬端而卓然心目間者，無非此理。一切形噐之粗迹，舉不能礙吾廓然之本體夫，是之謂無物。孟子所謂盡心知性而知天，即斯義也。天人物我，其理本一，不容私意安排。若有意於合物我而一之，即是牽合之私，非自然之謂矣。勉强牽合，此處或通，他處復礙，何由得到盡心地位邪？來書所舉無物之句，格字在物字上，恐一時筆誤也。

六十五章重添註脚之煩，誠如來諭。但於理一分殊之義，似乎稍有發明，不知觀者縁何反惑繼之者？善即所謂感於物而動，直縁程子之意而申明之耳，非以化育形容人心也。盖程子繼善之云，是就人性發用處說。感物而動，正是人性發用處也，以感動釋繼善，程子本意較似分明，似亦無可疑者。惟濁其感動之物欲以下三語，原本倒却正意，後嘗改正，所以致惑或恐在此，更希指示也。

指擿之諭，盛徳之言也，感佩感佩。初間遇有所見即記之於册，似此類多矣。及冩净本，亦頗自覺傷直，多已削之。所未果盡削者，誠慮道之不見也。然直有餘而禮不足，僕誠過矣。將何以補之乎！

答歐陽少司成（甲午秋）

得六月望日書，披閱再四，承不以老朽見棄，為之欣然。傾倒多至累幅，厚意何可當。夫道之不明久矣，所幸聖賢之遺書尚存，有志於學者誦其言而咀其味，探其歸趣反而騐之吾心，庶或窺見其一二，以為持循之地。顧有道之君子，世不多得，是非得失莫或正之，其所取證，終亦不出乎聖賢之書而已。僕之從事於此，盖亦有年，齒髪既凋，自度無能復進，乃筆其區區之見，以與朋友講之。然視為老生常談，一覽而遂置之者多矣。異同之論，邈乎其未有聞，頃辱貽書，見需拙稿，夙欽髙誼，因輙以奉寄，意者將有合焉。誨札遄來，則枘方鑿圓，殊不相入，髙見已定，殆亦無復可言者矣。而書詞丁寧，不容自己，勉罄所聞以復請，更詳之來書凡三叚，第一叚申明良知即天理之說甚悉，首云知覺與良知名同而實異，末云考之孔曾思孟濓溪明道之言，質之楞伽楞嚴圓覺涅槃諸經，其宗旨異同頗覺判别。足知賢契不肯以襌學自居也。然人之知識不容有二，孟子本意但以不慮而知者名之曰良，非謂别有一知也。今以知惻隱知羞惡知恭敬知是非為良知，知視知聽知言知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者亦多矣，感通之妙捷於桴鼔，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不闗於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輙掩其鼻，見孺子將入於井輒匍匐而徃救之，果何從而見其異乎？知惟一爾而强生分别，吾聖賢之書未嘗有也，惟楞伽有所謂真識現識及分别事識三種之别。必如髙論，則良知乃真識，而知覺當為分别事識無疑矣。夫不以襌學自居，志之正也，而所以自解者，終不免墮於其說，無乃未之思乎？天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。僕雖耄，固知賢契所得在此數語，然其誤處亦在此數語，此正是講學切要處，不得無言，第恐定力難移，言之苦無益爾。雖然，吾心其可以不盡乎？夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見要不免於二之，盖天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。此非僕之臆說，其在樂記，則所謂人生而静，天之性。即天性之真也；感物而動，性之欲，即明覺之自然也。在易大傳，則所謂天下之至精即天性之真也，天下之至神即明覺之自然也。在詩大雅，則所謂有物有則即天性之真也，好是懿徳即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明，曾有一言謂良知為天理者乎？然孔曾思孟濓溪明道之言，賢契嘗考之矣，或恐别有可證髙論者，惜乎畧未舉及。僕請再以所聞於數子者證之：孔子嘗言知道知徳矣；曾子嘗言知止矣；子思嘗言知天知人矣；孟子嘗言知性知天矣。凡知字皆虚下一字皆實，虚實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。况明道先生嘗釋知覺二字之義云，知是知此事，覺是覺此理，尤為明白易見。上下千數百年，其言如出一口，吾輩但當笃信而固守之，豈容立異，若前無所受而欲自我作古，徒滋後學之惑而已？非惟不足以明道，且將獲罪於聖門，可不慎乎！且僕又嘗聞之，伊川之道與明道無異，晦菴之學以二程為宗，來書所舉，竟不及二先生，何也？得無以其格物之訓於良知之說有礙乎？夫天人物我，其理無二，來書格物工夫惟是隨其位分修其日履，雖云與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡已之性，以盡人物之性賛化育而叅天地哉？此無他，只縁誤認良知為天理，於天地萬物上良知二字自是安著不得，不容不置之度外爾。聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分修其日履，則自頂至踵，寜復少有分别乎？二先生所見之理洞徹無間，凡其格物之訓，誠有所謂百世以俟聖人而不惑者，其孰能易之？世儒妄加詆訾，以自陷於浮薄，諒賢契之所不取，然於二先生之學似宜更加之意，不以所見偶未之合而遂置之，斯文之幸也。第二叚所論學問思辨工夫，與僕所聞亦無甚異，但本領既别，則雖同此進，為之方先後緩急，自有不可得而同者。盖以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。陳白沙所謂得此把柄入手，更有何事自兹以徃。但有分殊處合要理会是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，中庸所謂果能此道矣，雖愚必明，雖柔必强，是也。此說頗長，姑舉其槩，以賢契之明悟，宜亦不待余詞之畢也。聖賢經書，人心善惡是非之迹，固無不紀，然其大要，無非發明天理以垂訓萬世，世之學者既不得聖賢以為之師，始之開發聰明，終之磨礲入細，所賴者經書而已。舍是則貿，貿焉莫知所之，若師心自用，有能免於千里之謬者鮮矣。善讀書者莫非切已工深力到内外，自然合一，易簡之妙於是乎存。岐而二之，不善讀書者也。夫天下之士亦多矣，豈可謂凡讀書者皆逺人以為道，惟尊奉其良知以從事於易簡者乃為不逺人以為道乎？第三叚所論教學本原，與夫後世學術之弊，亦可謂句句合矣。但微意所在，乃專以尊奉良知從事於易簡者為是，窮究物理博通於典訓者為非。只縁本領不同，故其去取若是。夫孔孟之絶學，至二程兄弟始明，二程未嘗認良知為天理也，以謂有物必有則，故學必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物（此語見傳習録，來書亦云，致其良知於日履之間，以達之天下），則是道理全在人安排出，事物無復本然之則矣。無乃不得於言乎（雍語亦云，天理只是吾心本體，豈可於事物上尋討。總是此見）？不得於言而勿求諸心，此是告子大病，凡為孔孟之學者或偶霑斯疾，不早進暝眩之藥以除其根，是無勇也。古者大學之教，非秀民不預，農賈罝兎誠有所不能及者，故曰民可使由之，不可使知之。公侯腹心，天資之忠厚者，亦云可矣，豈真見而知之，與太公望散宜生等乎？古人自幼而學，至四十始仕，三十年間無非為學之日，既專且久，道明而徳立。及為公卿大夫，直行其所學而已，不暇為學，又奚病焉？來書不能及，不暇為之說，殆以廣招徠之路，使人競趨於易簡爾，豈通論乎？格致與博物洽聞不同，先儒已自說破，彼徒博而不知，反諸約者望其入道，誠亦難矣。若夫講之精辯之悉知之明而學之果不差焉，斯固吾夫子之所謂好學者，豈易得哉！學既不差，安有源逺本披之患？本披源逺，皆差之毫釐而不自覺者也。嗟乎，安得先覺之君子特起於今之世以盡覺夫未覺者哉！累幅之書，中間儘有合商量處，第年老精神短，照管不及，又恐亂却正意，是以但即其切要者論之。然體用兩字果明，則凡未經商量者，雖欲不歸於一不可得也。未審髙見畢竟以為何如，言有盡而意無窮，千萬詳察。

又

二月十一日，得去年十月晦日所惠書，徃復間不覺遂半年矣。披覽之既欣慰可知。僕獨學無朋，見聞甚少，向來奉復，誠欲資麗澤之益，故詞繁而不殺。兹承逐條開剥，俾得聞所未聞，幸甚幸甚。夫良知之說，賢契講之久矣。其義皆先儒所未及，僕之所守，不過先儒成說，其不合也。固宜詳味。來書詞雖若謙，而所執彌固。固以凝道，謙以全交，可謂兩得之矣。老拙於此尚何言哉！然而瓊玖之投，木瓜之報，又禮之所不容廢者，敬就來書再舉一二，以見枘鑿之不相入處，刓方為圓，老拙固所不能；斵圓就方，賢契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉爾。來書謂立言各有所當，此語固然。樂記亦云物至知，知不妨自為體用也。但以理言，即恐良知難作實體看，果認為實體，即與道徳性天字無異，若曰知此良知，是成何等說話邪？明道學者須先識仁，一章首尾甚是分明，未嘗指良知為實體也。首云仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。中間又云訂頑，意思乃備。言此體以此意，存之更有何事？初未嘗語及良知，已自分明指出實體了，不然，則所謂存之者果何物邪？且訂頑之書具存，並無一言與良知畧相似者，此理殆不難見也。其良知良能以下數語，乃申言存得便合有得之意，盖雖識得此理，若欠却存飬工夫，則猶是二物。有對以已合彼終未有之，惟是存養深厚，自然良知日明，良能日充。舊習日消此理，與心漸次打成一片，便為已有。夫是之謂有得，其語脉一一可尋也。此章之言，陳白沙嘗喫紧，拈出近時有志於學者率喜談之，然非虚心潛玩，毫釐之差，或未能免，無乃上累先賢已乎！又來書力辨置之度外一言，僕固知此言之逆耳，然竊有所見，非敢厚誣君子也。嘗讀文言有云，大哉乾乎，剛徤中正。純粹精也。此天理之本然也（象傳有云）。乾道變化，各正性命，此天理之在萬物者也。吾夫子賛易，明言天地萬物之理以示人，故有志於學者，須就天地萬物上講求其理，若何謂之純粹精，若何謂之各正，人固萬物中之一物爾，須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在鳥獸草木金石者無二，在鳥獸草木金石者與其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天。不然，只是揣摩臆度而已。盖此理在天地則宰天地，在萬物則宰萬物，在吾心則宰吾身，其分固森然萬殊，然止是一理，皆所謂純粹精也。以其分之殊，故天之所為有非人所能為者，人之所為有非物所能為者，以其理之一，故能致中和，則天地以位，萬物以育，中即純粹精之隱於人心者也，和即純粹精之顯於人事者也。自源徂流，明如指掌，故曰聖人本天。僕之所聞盖如此。今以良知為天理，即不知天地萬物皆有此良知否乎！天之髙也未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也；萬物衆多，未易徧舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知萬物之所得以為性者，無非純粹精之理，雖頑然無知之物，而此理無一不具。不然，即不得謂之各正，即是天地間有無性之物矣。以此觀之，良知之非天理，豈不明甚矣乎？來書所云，視聽思慮，必交於天地萬物，無有一處安着不得。而置之度外者，只是認取此心之靈，感通之妙，原不曾透到萬物各正處，未免昏却理字，終無以自别於弄精魂者爾。頗記佛書有云，佛身充滿於法界，普見一切羣生前隨縁赴感，靡不周而恒處，此菩提座非所謂視聽思慮，必交於天地萬物者邪。此之暌而彼之合，無他，良由純粹精之未易識，不肯虚心易氣以求之爾。率意盡言，似乎傷直，然非以求勝也，盖講論道理，自不容於不盡。是非取舍則在明者擇焉，倘猶未亮，姑置之可也。因風時寄數字以慰岑寂，足見久要之義。鄉書已祇受，珍感珍感不宣。

困知记 明 罗钦顺

困知记序

余才微而质鲁，志复凡近。早尝从事章句，不过为利禄谋尔。年几四十，始慨然有志于道。虽已晩，然自谓茍能粗见大意，亦庻几无负此生。而官守拘牵，加之多病，工夫难得专一，间尝若有所见矣，旣旬月或踰时，又疑而未定，如此者盖二十余年，其于鑚研体究之功，亦可谓尽心焉耳矣。近年以来乃为有以自信，所以自信者何？盖此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本一眞，湛寂而无余。惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓道心惟微者，其本体诚如是也。故人心道心之辨明，然后大本可得而立。大本诚立，酬酢固当沛然，是之谓易简，而天下之理得。山林暮景，独学无朋，虽自信则尔，非有异同之论。何由究极其归趣乎！每遇病体稍适，有所寻绎，輙书而记之，少或数十言，多或数百言。旣无伦序，且乏文采，间有常谈俗语，亦不复刋削。盖初非有意于为文也，积久成帙，置之座间，时一披阅，以求其所未至。同志之士有过我者，则出而讲之，不有益于彼，未必无益于我也。虽然，书不云乎，非知之艰，行之惟艰。三复斯言，愧惧交集。记分为上下两卷，通百有五十六章，名以困知，着其实尔。嘉靖七年岁次戊子十有一月己亥朔日，南至泰和罗钦顺序。

困知记卷上 凡八十一章

一、孔子教人，莫非存心养性之事。然未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。虞书曰：人心惟危，道心惟微。论语曰：从心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不违仁。孟子曰：君子所性，仁义礼智根于心。此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其眞。其或认心以为性，眞所谓差毫厘而谬千里者矣。

二、繋辞传曰：无有逺近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也，易道则然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉！

三、道心，寂然不动者也。至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。

四、道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。惟精，所以审其几也；惟一，所以存其诚也。允执厥中，“从心所欲不踰矩”也，圣神之能事也。

五、释氏之明心见性，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之眞也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。旣则欲其即相、即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性旣得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凢释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！使其据所见之及，复能向上寻之，“帝降之衷”亦庻乎其可识矣。顾自以为无上妙道，曾不知其终身尚有寻不到处，乃敢遂驾其说，以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭絶天理，其贻祸之酷可胜道哉！夫攻异端，辟邪说，孔氏之家法也。或乃阳离阴合，貎诋心从，以荧惑多士，号为孔氏之徒，谁则信之！

六、盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。“干道变化，各正性命”，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质旣具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆偹于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于逺，见其小而遗其大。凢其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故大学之教，必始于格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，徃徃互相发明。其言譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余，为人之意，尤为深切。而今之学者，动以不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其工？徒自诬耳。

且如论语川上之叹，中庸鸢飞鱼跃之旨，孟子犬牛人性之辨，莫非物也，于此精思而有得焉，则凢偹于我者，有不可得而尽通乎？又如中庸言：大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。夫三百、三千，莫非人事，圣人之道，固于是乎在矣。至于发育万物，自是造化之功用，而以之言圣人之道，何邪？其人又若何而行之邪？于此精思而有得焉，天人物我，内外本末，“幽明之故，死生之说，鬼神之情状”，皆当一以贯之而无遗矣。然则所谓万物者，果性外之物也邪！

七、“格物，莫若察之于身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答门人之问，则又以为“求之情性固切于身，然一草一木亦皆有理，不可不察。”盖方是时，禅学盛行，学者徃徃溺于明心见性之说，其于天地万物之理，不复置思，故常陷于一偏，蔽于一已，而终不可与入尧舜之道。二程切有忧之，于是表章大学之书，发明格物之旨，欲令学者物我兼照，内外俱融，彼此交尽，正所以深救其失，而纳之于大中。良工苦心，知之者诚亦鲜矣。

夫此理之在天下，由一以之万，初匪安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故，察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功。然非真积力久，何以及此？

八、幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！世顾有尊用“格此物、致此知”之绪论，以阴售其明心之说者，是成何等见识邪！佛氏之幸，吾圣门之不幸也。

九、此理诚至易，诚至简。然“易简而天下之理得”，乃成德之事。若夫学者之事，则博学审问愼思明辨笃行，废一不可。循此五者以进，所以求至于易简也。茍厌夫问学之烦，而欲径逹于易简之域，是岂所谓易简者哉！大抵好髙欲速，学者之通患，为此说者，适有以投其所好，中其所欲。人之靡然从之，无怪乎其然也。然其为斯道之害，甚矣，可惧也夫！

一〇、格字，古注或训为至，如“格于上下”之类；或训为正，如“格其非心”之类。格物之格，二程皆以至字训之，因文生义，惟其当而已矣。吕东莱释“天寿平格”之格，又以为“通彻三极而无间”。愚按，通彻无间，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训“格于上下”，曰“通彻上下而无间”，其孰曰不然？格物之格，正是“通彻无间”之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。

一一、自夫子赞易，始以穷理为言。理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一徃一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而着，由着复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长収藏，为斯民之日用彛伦，为人事之成败得失。千条万緖，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。

或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫易乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云易有太极，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。程伯子尝歴举系辞“形而上者谓之道，形而下者谓之器，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，一阴一阳之谓道”数语，乃从而申之曰：阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人黙而识之也。学者试以此言潜玩精思，久久自当有见。

所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：所以阴阳者道。又云：所以阖辟者道。窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元来只此是道”之语观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云：理与气决是二物。又云：气强理弱。又云：若无此气，则此理如何顿放？似此类颇多。惟答柯国材一书有云：一阴一阳，徃来不息，即是道之全体。此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。

一二、朱子年十五六，即有志于道，求之释氏者几十年，及年二十有四，始得延平李先生而师事之。于是大悟禅学之非，而尽弃其旧习。延平旣卒，又得南轩张子而定交焉，诚有丽泽之益者也。延平尝与其友罗博文书云：元晦初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今旣论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。自见罗先生来，未见有如此者。又云：此子别无他事，一味潜心于此，今渐能融释，于日用处一意下工夫。若于此渐熟，则体用合矣。观乎此书，可以见朱子入道端的。其与南轩徃复论辨，书尺不胜其多。观其论中和最后一书，发明心学之妙，殆无余藴，又可见其所造之深也。诚明两进，著述亦富。当时从游之士、后世私淑之徒累百千人，未必皆在今人之下，然莫不心悦而诚服之，是岂可以声音笑貎为哉！今之学者，槪未尝深考其本末，但粗读陆象山遗书数过，輙随声逐响，横加诋訾，徒自见其陋也已矣，于朱子乎何伤！（谦开善当是髙僧，然未及考）

一三、自昔有志于道学者，罔不尊信程朱，近时以道学鸣者，则泰然自处于程朱之上矣。然考其所得，乃程朱早尝学焉而竟弃之者也。夫勤一生以求道，乃拾先贤所弃以自珍，反从而议其后，不亦误耶？虽然，程朱之学可谓至矣，然其心则固未尝自以为至也。何以明之？程叔子易传已成，学者莫得传授，或以为请，则曰：自量精力未衰，尚觊有少进尔。朱子年垂七十，有“于上面犹隔一膜”之叹，盖诚有见乎义理之无穷，于心容有所未慊者，非谦辞也。愚尝徧取程朱之书，潜玩精思，反复不置，惟于伯子之说，了无所疑。叔子与朱子论着、答问，不为不多，徃徃穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔。岂其所谓犹隔一膜者乎？夫因其言，而求其所未一，非笃于尊信者不能。此愚所以尽心焉，而不敢忽也。

一四、六经之中，言心自帝舜始，言性自成汤始。舜之四言未尝及性，性固在其中矣。至汤始明言之曰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后。孔子言之加详，曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。又曰：性相近。子思述之，则曰：天命之谓性，率性之谓道。孟子祖之，则曰：性善。凡古圣贤之言性，不过如此。自告子而下，初无灼然之见，类皆想象以为言，其言益多，其合于圣贤者殊寡，卒未有能定于一者。及宋，程张朱子出，始别白而言之，孰为天命之性，孰为气质之性，参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰“二之则不是”，而一之又未能也，学者之惑，终莫之觧，则纷纷之论，至今不絶于天下，亦奚怪哉！

愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出理一分殊四字，简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜，语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取于吾言矣。

一五、所谓“约而无所不通”者，请以从古以来凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也，“克绥厥猷”，则分之殊者，隐然寓乎其间。“成之者性”，理之一也，“仁者”“知者”“百姓”也，“相近”也者，分之殊也。“天命之谓性”，理之一也，“率性之谓道”，分之殊也（此别有说，在后）。“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊，“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程张本思孟以言性，旣专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣，曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子尤恐人之视为二物也，乃曰“气质之性，即太极全体堕在气质之中。”夫旣以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，自无徃而不通，而所谓“天下无性外之物”，岂不亶其然乎！

一六、至理之源，不出乎动静两端而已。静则一，动则万殊，在天在人一也。乐记曰：人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。中庸曰：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。此理之在人也，不于动静求之，将何从而有见哉？然静无形而动有象，有象者易识，无形者难明，所贵乎穷理者，正欲明其所难明尔。夫未发之中，即“帝降之衷”，即“所受天地之中以生”者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀乐之发，未必皆中乎节，此善恶之所以分也。节也者，理一之在分殊中也。中节即无失乎天命之本然，何善如之？或过焉，或不及焉，犹有所谓善者存焉，未可遽谓之恶也。必反之，然后为恶。“反之”云者，好人之所恶，恶人之所好也。所以善恶之相去，或相倍蓰，或相十百，或相千万，兹不谓之万殊而何？然欲动情胜，虽或流而忘反，而中之本体，固自若也，初未始须臾离也。不明乎此，而曰我知性，非妄欤！

一七、乐记所言欲与好恶，与中庸喜怒哀乐，同谓之七情，其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀，故乐记独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节与无节尔。

一八、天人一理，而其分不同。“人生而静”，此理固在于人，分则属乎天也。“感物而动”，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必愼其独，其以此夫。

一九、理一分殊四字，本程子论西铭之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一歳则然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川旣有此言，又以为“才禀于气”，岂其所谓分之殊者，专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气，亦称伊川此语说得好，却终以理气为二物。愚所疑未定于一者，正指此也。

二〇、“天命之谓性”，自其受气之初言也；“率性之谓道”，自其成形之后言也。盖形质旣成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也，于此可见。所云“君子之道鲜矣”者，盖君子之道，乃中节之和，天下之逹道也，必从事于修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧愼独，所以修道也。

二一、“喜怒哀乐之未发，谓之中”，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可覩，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐，人人所有而易见者，但不知其所谓“中”，不知其为“天下之大本”，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒愼恐惧”，即所以存养乎此，然知之未至，则所养不能无差，或陷于释氏之空寂矣。故李延平教人“须于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。”李之此指，盖得之罗豫章。罗得之杨龟山，杨乃程门髙第，其固有自来矣。程伯子尝言：学者先须识仁，识得此理，以诚敬存之而已。叔子亦言：勿忘勿助长，只是养气之法，如不识怎生养？有物始言养，无物又养个甚？由是观之，则未发之中，安可无体认工夫！虽叔子尝言“存养于未发之时则可，求中于未发之前则不可”，此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。且以为“旣思即是已发”，语亦伤重。思乃动静之交，与发于外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言“天理二字，是自家体贴出来。”又云“中者，天下之大本，天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明！学者于未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，眞如一物之在吾目，斯可谓之知性也已。亹亹焉，戒惧以终之，庻无负子思子所以垂教之深意乎！

二二、存养是学者终身事，但知旣至与知未至时，意味逈然不同。知未至时，存养非十分用意不可，安排把捉，静定为难，徃徃久而易厌。知旣至，存养即不须大叚着力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。朱子所谓“诚明两进”者，以此。省察是将动时更加之意，即大学所谓安而虑者。然安而能虑，乃知止后事，故所得者深，若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。大抵存养是君主，省察乃辅佐也。

二三、孟子以“勿忘勿助长”为养气之法，气与性一物，但有形而上下之分尔，养性即养气，养气即养性，顾所从言之不同，然更无别法。子思所谓“戒愼恐惧”，似乎勿忘之意多，孟子语意较完也。

二四、格物致知，学之始也。克已复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日逺。物格则无物，惟理之是见。已克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。始终条理，自不容紊。故曰“知至，至之。知终，终之。”知及之而行不逮，盖有之矣，茍未尝眞知礼之为礼，有能“不逺而复”者，不亦鲜乎！

二五、颜子“克已复礼”殊未易言，盖其于所谓礼者，见得已极分明，所谓“如有所立卓尔”也。惟是有我之私，犹有纎毫消融未尽，消融尽，即浑然与理为一矣。然此处工夫最难，盖大可为也，化不可为也。若吾徒之天资学力去此良逺，但能如谢上蔡所言“从性偏、难克处克将去”，即是日用间切实工夫。士希贤，贤希圣，固自有次第也。

二六、颜子之犹有我，于“愿无伐善，无施劳”见之。

二七、天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之，曰“一阴一阳之谓道”。

二八、“上天之载，无声无臭”，不出乎人心动静之际，人伦日用之间。诗所谓“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”，即其义也。“君子敬而无失”，事天之道，庻乎尽之。若夫圣人“纯亦不已”，则固与天为一矣。

二九、仁至难言。孔子之答问仁，皆止言其用力之方。孟子亦未尝明言其义，其曰“仁人心也”，盖即此以明彼，见其甚切于人，而不可失尔，与下文“人路”之义同。故李延平谓“孟子不是将心训仁”，其见卓矣。然学者类莫之察，徃徃遂失其旨。歴选诸儒先之训，惟程伯子所谓“浑然与物同体”，似为尽之。且以为义“礼智信皆仁”，则粲然之分，无一不具。惟其无一不具，故彻头彻尾，莫非是物，此其所以为浑然也。张子西铭，其大意皆与此合。他如“曰公”“曰爱”之类，自同体而推之，皆可见矣。

三〇、操舎之为言，犹俗云提起放下。但常常提掇此心无令放失，即此是操，操即敬也。孔子尝言“敬以直内”，盖此心常操而存，则私曲更无所容，不期其直而自直矣。先儒有以主敬，持敬为言者，似乎欲宻反踈，后学或从而疑之，又不知其实用工果何如也。

三一、鸢飞鱼跃之三言，诚子思吃紧为人处，复言“君子之道造端乎夫妇”，则直穷到底矣。盖夫妇居室，乃生生化化之源，天命之性于是乎成，率性之道于是乎出。天下之至显者，实根于至微也，圣贤所言无非实事。释氏旣断其根，化生之源絶矣，犹譊譊然自以为见性，性果何物也哉！

三二、有志于道者，必透得富贵。功名两关，然后可得而入。不然，则身在此道在彼，重藩宻障以间乎其中，其相去日益逺矣。夫为其事必有其功，有其实其名自附。圣贤非无功名，但其所为，皆理之当然而不容已者，非有所为而为之也。至于富贵，不以其道得之且不处，矧从而求之乎！茍此心日逐逐于利名，而亟谈道德以为观听之美，殆难免乎谢上蔡鹦鹉之讥矣。

三三、鬼神乃二气之良能，莫非正也，其或有不正者，如滛昏之鬼与夫妖孽之类，亦未始非二气所为。但阳气盛，则阳为之主，阴为之辅，而为正直之鬼神。阴气盛则阴为之主，微阳反为之役，而为不正之妖孽。妖孽虽是戾气，无阳亦不能成，此理至深，要在精思而自得之，非言说所能尽也。凢妖孽之兴，皆由政教不明，阳日消而莫之扶，阴日长而莫之抑，此感彼应，犹影之于形，自有不期然而然者。然则消异致祥，其道亦岂逺乎哉！

三四、邵子云：一动一静者，天地之至妙者欤，一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤。性命之理，一言而尽之，何其见之卓也！又其诗有云：须探月窟方知物，未蹑天根岂识人。朱子遂取其词以为之赞，又有以深逹邵子之奥矣。学者不求之动静之间，固无由见所谓月窟与天根。茍天根月窟之不能知，则所云“至妙至妙者”无乃徒为赞叹之辞而已？儒先深意之所在，读者其可忽诸！

三五、未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。盖中为天下之大本，人与物不容有二。顾大本之立，非圣人不能。在学者，则不可不勉。若夫百姓，则日用而不知，孟子所谓“异于禽兽者几希”，正指此尔。先儒或以为“常人更无未发之中”，此言恐误。若有无不一，安得为“物物各具一太极”乎？此义理至精微处，断不容二三其说也。

三六、程子讥吕与叔不识大本，非谓赤子无未发之中，盖以赤子之心不能无动，动即有所偏着，故不可谓之大本尔。然中之本体固自若也，且其虽有偏着，而常纯一无伪，是以孟子取之。即此推寻，中之为义，亦庻乎其可识矣。

三七、理，一也，必因感而后形。感则两也，不有两即无一。然天地间，无适而非感应，是故无适而非理。

三八、神化者，天地之妙用也。天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为，而太极非神也。“为”之为言，所谓“莫之为而为”者也。张子云：一故神，两故化。盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神，分而言之则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明，其或差之毫厘，鲜不流于释氏之归矣。

三九、天人物我之分明，始可以言理一。不然，第承用旧闻而已。

四〇、“穷理尽性以至于命”，二程所言，乃大贤以上事，张子所言，乃学者事。然物格知至，则性命无不了然，更无渐次，若行到尽处，则有未易言者尔。

四一、程叔子答苏季明之问，有云：中有甚形体？然旣谓之中，也须有个形象。伯子尝云：中者，天下之大本。天地间，亭亭当当，直上直下之正理。兹非形象而何？凢有象皆可求，然则求中于未发之前，何为不可？固知叔子此言，非其终身之定论也。

四二、形象与形体，只争一字。形体二字皆实，象字虚实之间。然中之为象，与易象又难槪论，要在善观而黙识之耳。

四三、人物之生，本同一气，恻隐之心，无所不通。故“亲亲而仁民，仁民而爱物”，皆理之当然，自有不容已者，非人为之使然也。“君子之仕也，行其义也。”行吾义即所以尽吾仁，彼溺于富贵而忘返者，固无足论，偏守一节以为髙者，亦未足与言仁义之道也。

四四、论治道，当以格君心为本。若伊尹之辅太甲，周公之辅成王，皆能使其君出昏即明，克终厥德。商周之业頼以永延，何其盛也！后世非无贤相，随事正救亦多有可称，考其全功，能庻几乎伊周者殊未多见，盖必有颜孟之学术，然后伊周之相业可希。然则，作养人才又诚为治之急务，欲本之正，而急务之不知，犹临川而乏舟楫，吾未见其能济也已。

四五、作养人才，必由于学校。今学校之教，纯用经术，亦云善矣。但以科举取士，学者徃徃先词藻而后身心，此人才之所以不如古也。若因今之学校，取程子教养选举之法，推而行之，人才事业逺追商周之盛，宜有可冀。所谓“尧舜之智，急先务”，其不在兹乎，其不在兹乎！

四六、古之立政也，将以足民；今之立政也，惟以足国。古之为政者，将以化民；今之为政者，愚夫愚妇或从而议之，何民之能化！

四七、知人之所以为难者，迹然而心或不然也。君子心乎为善，固无不善之迹。小人心乎为恶，然未尝不假仁义以盖其奸，其奸愈深，则其盖之也愈宻，幸而有所遇合，则其附会弥缝也愈巧。自非洞见其心术，有不信其为君子已乎？虽其终于必败，然国家受其祸害，有不可胜救者矣！载稽前史，歴歴可征。夫人固未易知，茍清明在躬，其诚伪亦何容隠？或乃蔽于私，累于欲，失其所以照临之本，夫安得不谬乎？然则，知言之学，正心之功，是诚官人者之所当致力也。

四八、法有当变者，不可不变，不变即无由致治。然欲变法，须是得人，诚使知道者多，尚德者众，无彼无已，惟善是从，则于法之当变也，相与议之必精，旣变也，相与守之必固，近则为数十年之利，逺则数百年之利亦可致也。以天下之大，知道者安敢以为无人？诚得其人以为之表率，薫陶鼓舞，自然月异而歳不同，近则五年，逺则十年，眞才必当接踵而出矣。且谈道与议法，两不相悖而实相资，三五年间，亦何事之不可举邪！

四九、尝自一邑观之，为政者茍非其人，民輙生慢易之心，虽严刑峻法无益也。一旦得贤者而临之，民心即翕然归向。其贤不肖，亦不必久而后信，但一嚬笑、一举措之间，民固已窥而得之。风声之流不疾而速，其向背之情自有不约而同者，乃感应之常理也。故君子之守，修其身而天下平，大臣之业，一正君而国定。“知逺之近，知风之自，知微之显”，斯可以为政矣。政与德无二道也。

五〇、“忠告善道”，非惟友道当然，人臣之进言于君，其道亦无以易此，故矫激二字，所宜深戒。夫矫则非忠，激则未善，欲求感格，难矣。然激出于忠诚犹可，如或出于计数，虽幸而有济，其如“勿欺”之戒何哉！

五一、为治者常患于乏才。才固未尝乏也，顾求之未得其方尔。盖必各举所知，然后天下之才毕见于用。孔子告仲弓云：举尔所知，尔所不知，人其舎诸？此各举所知之义也。今举贤之路殊狭，未仕者旣莫得而举，已仕者自藩臬以至郡邑，以一道计之，其人亦不少矣，而其贤否率取决于一二人之言，以此而欲求尽天下之才，其可得乎？非有以变而通之，乏才之叹何能免也！

五二、制度立，然后可以阜俗而丰财。今天下财用日窘，风俗日敝，皆由制度隳废而然也。故自衣服饮食、宫室舆马，以至于冠婚丧祭，必须贵贱有等，上下有别，则物无妄费而财可丰，人无妄取，而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行，自上犯之。“君子之德风，小人之德草。”是在朝廷而已矣。

五三、井田势不可复，限田势未易行。天下之田，虽未能尽均，然亦当求所以处之之术。不然，养民之职，无时而举矣。今自两淮南北，西极汉沔，大率土旷人稀、地有遗利，而江浙之民，特为蕃庻，徃徃无田可耕，于此有以处之，其所济亦不少矣。“以佚道使民，虽劳不怨。”学道爱人之君子，岂无念及于此者乎？然汉之晁错得行其策于塞下，宋之陈靖不得行其说于京西，此则系乎上之人明与断何如耳。

五四、理财之道，大学四言尽之，而后世鲜不相戾，公私交病固其所也。今太仓之粟，化为月课以入权门者，不可胜计；内库之出内，司国计者不复预闻，谓有政事可乎？经费不足，则横敛亟行，奈之何民不穷且盗也！且唐之德宗犹能纳杨炎之请，立移财赋于左藏，况乃英明之主，抑又何难？由此推类以尽其余，财不可胜用矣。

五五、唐宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用。盖其生质旣美，心地复縁此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中，不逺矣。且凢为此学者，皆不隠其名，不讳其实，初无害其为忠信也，故其学虽误，其人徃徃有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之于心，果何如也？

五六、天下，大器也，必以天下为度者，始能运之，才不足恃也。虽有过人之才，而未闻君子之道，其器固易盈也。弗盈则大，以大运大，不其裕乎！

五七、人才之见于世，或以道学，或以词章，或以政事，大约有此三等，其间又各有浅深髙下之异，然皆所谓才也。但以余所见闻，道学之名，世多不喜，而凢为此学者，名实亦未必皆副；又或未能免于骄吝，此嫌谤之所自生也。夫学以求道，自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之骄人亦恶乎可哉！且形迹一分，势将无所不至。程苏之在元佑，其事亦可鉴矣。是故，为士者当务修其实，求士者必兼取其长，如此，则小大之才，各以时成，两不相嫌而交致其用，天下之治，庻乎其有攸頼矣。

五八、汉髙非不用儒，顾眞儒亦自难得尔。当时如陆贾、叔孙通軰，帝皆尝纳其论说，听其施为，然其规模力量槪可见矣。以汉髙之明逹，有贤于二子者，讵肯轻弃之乎？鲁两生不从叔孙之招，杨子云以大臣许之，未知何所见而云然也。夫谓“礼乐，积德百年而后可兴”，其言未为无理。然百年之内，必当有所从事，况乎礼乐之为用，为天下国家不可一日无者！两生果大贤欤，于其本末先后之序，固宜有定见矣。即有定见，盍出而一陈之，使其言果可行而帝不从，去就固在我也。且恶知其不能用？遂视一叔孙生以为行止，不亦坐失事几之会哉！以愚观之，两生于道未必有闻，盖偏守一节以为高者尔，不出则为两生，出则为四皓，恐未足以当大臣之选也。

五九、唐府兵之法，最为近古，范文正公尝议欲兴复，而为众说所持。道之废兴，信乎其有命也。愚于此颇尝究心，窃以此法之行，灼然有利而无害，揆之人情事势，亦无不可行之理。顾其脉络之相聨属者非一处，条目之相管摄者非一端，变通之宜，要当临时裁酌，非一言所能尽也。然须推广其制，通行于天下，使郡邑无处无偹，缓急斯有所恃以无虞。其老弱无用坐食之兵，皆归之农，自然国用日舒，民力日裕，此灼然之利，非簸弄笔舌之空谈也。

六〇、楚汉之争天下，髙帝身拒项羽于荣阳、成皋间，令韩信北渡河，取魏、取赵、取燕、取齐，河北山东之地旣举，羽在汉围中矣。然其南犹有九江王黥布，围未合也。及隋何以布归汉，则其围四合矣，羽复安所逃乎？此汉取天下之大势也。凢用兵制胜，以识形势为先。然有天下之形势，有一方之形势，有战阵间之形势，得之则成，失之则败。成败之为利害，有不可胜计者矣。今之儒者，鲜或谈兵，要之，钱糓甲兵皆吾人分内事，何可以不讲也？且如唐安禄山旣犯东京，眷留不去，李泌郭子仪皆请先取范阳以覆其巢穴，此眞识形势者也。肃宗急于収复，不从其策，河北之地，由此失之，终唐之世而不能复。黄巢横行入广，高骈请分兵守郴循梧昭桂永数州之险，自将由大庾度岭击之，此眞识形势者也。使从其言，巢直置中兎尔。而当国者曾莫之省，巢果覆出为恶，遂致滔天。然则，形势之所系岂小哉！

六一、天之道，日月星辰为之经，风雨雷霆霜露为之纬，经纬有常，而元亨利贞之妙在其中矣，此造化之所以成也。人之道，君臣父子夫妇长幼朋友为之经，喜怒哀乐为之纬，经纬不忒，而仁义礼智之实在其中矣，此德业之所以成也。

六二、周子之言性，有自其本而言者，“诚源、诚立、纯粹至善”是也，有据其末而言者，“刚善、刚恶、柔亦如之、中焉止矣”是也。然通书首章之言，浑沦精宻，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦踈矣。

六三、太极阴阳之妙，善观者试求之一岁之内，自当了然。一日之内亦可观，然太近而难详也。一元之内亦可观，然太逺而难验也。要之，近而一日，逺而一元，其盈虚消息相为循环之理，即一岁而推之，无有不合。易言“复其见天地之心”，盖明指其端矣。茍明乎此，其于酬酢世变，又岂待于外求也哉！

六四、性无形，虽有善譬，终难尽其妙。孟子程子皆尝取譬于水，其言有不容易者。盖以就下之与在山，清之与浊同一物也。然至语其不善，一则以为抟击使之，一则以为泥沙混之，是亦微有不同。必也会二说而同之，性之义庻其尽矣。谢显道记伊川先生语有云：禅家之言性，犹太阳之下置器，其间方员大小不同，特欲倾此于彼尔。然在太阳几时动？伊川此语，足以破禅家之谬。然又言：人之于性，犹器之受光于日。受字固与倾字不类，但此譬终觉未亲。

六五、程伯子论“生之谓性”一章，反复推明，无非理一分殊之义。朱子为学者条析，虽词有详畧，而大旨不殊。然似乎小有未合，请试陈之。夫谓“人生气禀，理有善恶”，以其分之殊者言也。“然不是性中元有此两物相对而生”，以其理之一者言也。谓“人生而静以上不容说”，盖人生而静，即未发之中，一性之眞，湛然而已，更着言语形容不得，故曰“不容说”。“继之者善”，即所谓“感于物而动”也，动则万殊，刚柔善恶于是乎始分矣。然其分虽殊，莫非自然之理，故曰“恶亦不可不谓之性。”旣以刚柔善恶名性，则非复其本体之精纯矣，故曰“纔说性时，便已不是性也。”下文又以水之清浊为喻，盖清其至静之本体，而浊其感动之物欲也。本体诚至清，然未出山以前无由见也，亦须流行处方见，若夫不能无浊，安可无修治之功哉！修治之功旣至，则浊者以之澄定，而本体当湛然矣。然非能有所増损于其间也，故以“舜有天下而不与”终之。

切详章内“以上”二字，止是分截动静之界，由动而言，则静为以上，犹所谓“未发之前”，未发更指何处为前？盖据已发而言之耳。朱子于此，似求之太过，却以为“人物未生时”，恐非程子本意。盖程子所引“人生而静”一语，正指言本然之性，继以“纔说性时，便已不是性”二语，盖言世所常说乃性之动，而非性之本也。此意甚明，详味之自可见。若以“人生而静以上”，为指人物未生时说，则是说“维天之命”，“不是性”三字无着落矣。

六六、程叔子云：孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也。被命受生之后，谓之性尔，故不同，继之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。尝考叔子论性之语亦多，惟此章意极完偹。同中有异，异中有同，性命之实，无余无欠。但章末二语，恐记録者不能无少误耳。盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一，成形之后，犬牛与人，其性自是不同。叔子所云“不害为一”，正指本源处言之，而下文若乃二字却说开了，语脉殊欠照应，非记録之误而何？

六七、二程教人，皆以知识为先。其言见于遗书及诸门人所述，歴歴可考。大学所谓“欲诚其意者，先致其知。知至而后意诚。”此不易之序也。及考朱子之言，则曰：上蔡说“先有知识，以敬涵养”，似先立一物了。他日却又有云：未能识得，涵养个甚？尝屡称明道“学者先须识仁”一叚说话极好。及胡五峯有“欲为仁，必先识仁之体”之言，则又大以为疑，却谓：不必使学者先识仁体。其言之先后不一如此，学者将安所适从哉！愚尝窃以所从入者验之，断非先有知识不可。苐识仁大是难事，明道尝言“天理二字，是自家体贴出来。”此所以识仁之方也。然体贴工夫，须十分入细，一毫未尽即失其眞。朱子之言，大抵多随学者之偏而救之，是以不一，然因其不一而求以归于至一，在我有余师矣。

六八、理之所在谓之心，故非存心则无以穷理。心之所有谓之性，故非知性则无以尽心。孟子言心言性非不分明，学者徃徃至于错认，何也！求放心只是初下手工夫，尽心乃其极致中间紧要便是穷理。穷理须有渐次，至于尽心知性，则一时俱了，更无先后可言。如理有未穷，此心虽立，终不能尽。吾人之有事于心地者，其尽与不尽，反观内省亦必自知。不尽而自以为尽，是甘于自欺而已矣，非诚有志于道者。

六九、延平李先生曰：动静眞伪善恶皆对而言之，是世之所谓动静眞伪善恶也，非性之所谓动静眞伪善恶也。惟求静于未始有动之先，而性之静可见矣。求眞于未始有伪之先，而性之眞可见矣。求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。此等言语，是实下细宻工夫体贴出来，不可草草看过。

七〇、动亦定，静亦定，性之本体然也。动静之不常者，心也。圣人性之，心即理，理即心，本体常自湛然，了无动静之别。常人所以胶胶扰扰，曽无须叟之定贴者，心役于物而迷其性也。夫事物虽多，皆性分中所有。茍能顺其理而应之，亦自无事。然而明有未烛，诚有弗存，平时旣无所主，则临事之际，又恶知理之所在而顺之乎！故必诚明两进，工夫纯熟，然后定性可得而言，此学者之所当勉也。

七一、“旣不知尊德性，焉有所谓道问学。”此言未为不是，但恐差认却德性，则问学直差到底。原所以差认之故，亦只是欠却问学工夫。要必如孟子所言“博学详说”“以反说约”，方为善学。茍学之不博，说之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已！

七二、程子有云：世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没着身处。此言于人甚有所警发，但不知如何出脱得也？然上文已有“物各付物”一言，只是难得到此地位，非物格知至而妄意及此，其不为今之狂者几希！

七三、“凡言心者皆是已发”，程子尝有是言，旣自以为未当而改之矣。朱子文字，犹有用程子旧说未及改正处，如书传释人心道心，皆指为已发，中庸序中“所以为知觉者不同”一语，亦皆已发之意。愚所谓“未定于一”者，此其一也。

七四、命之理，一而已矣，举阴阳二字，便是分殊，推之至为万象。性之理，一而已矣，举仁义二字，便是分殊，推之至为万事。万象虽众，即一象而命之全体存焉。万事虽多，即一事而性之全体存焉。

七五、天之道莫非自然，人之道皆是当然。凢其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。

七六、吾儒只是顺天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未尝不以自然借口。卲子有言“佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉！”片言可以折斯狱矣。顾彼犹善为遁辞，以谓佛氏门中不舎一法。夫旣举五伦而尽弃之矣，尚何法之不舎邪！（以下旧本伤冗，今削之：独有诳取人财以为饱暖安居之计，乃其所不能舎之法耳）

七七、“静中有物”者，程伯子所谓“亭亭当当，直上直下之正理”是也。朱子以为“思虑未萌，而知觉不昧”，似乎欠一理字。学者或认从知觉上去，未免失之。

七八、“人心有觉，道体无为”，熟味此两言，亦可以见心性之别矣。

七九、朱子辨苏黄门老子解有云：道器之名虽异，然其实一物也，故曰“吾道一以贯之”与所云“理气决是二物”者，又不同矣。为其学者，不求所以归于至一可乎？

八〇、“干以易知，坤以简能”，此人之良知良能所自来也。然干始物，坤成物，固自有先后之序矣。其在学者，则致知力行工夫，要当并进，固无必待所知旣彻而后力行之理，亦未有所知未彻，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若将来商量议拟，第成一场闲说话耳，果何益哉！

八一、张子韶以佛语释儒书，改头换面，将以愚天下之耳目，其得罪于圣门亦甚矣。而近世之谈道者，或犹阴祖其故智，徃徃假儒书以弥缝佛学，律以春秋诛心之法，吾知其不能免夫！

困知记卷下 凡七十五章

一、尝读宋学士新刻楞伽经序，具载我圣祖训词，由是知圣祖洞明佛学。又尝读御制神乐观碑，有云“长生之道世有之，不过修身清净，脱离幻化，疾速去来，使无难阻，是其机也。”于此又知我圣祖深明老氏之学。至于经纶万务，垂训万世，一惟帝王相传之道是遵，孔曾思孟之书，周程张朱之说是崇是信，彛伦攸叙，邪慝无所容。圣子神孙，守为家法，虽与天地同其悠久可也。卓哉！大圣人之见，诚高出于寻常万万哉！

二、易之为书，有辞有变，有象有占。变与象皆出于自然，其理即所谓性命之理也。圣人系之辞也，特因而顺之，而深致其意于吉凶悔吝之占，凡以为立人道计尔。夫变之极，其象斯定，象旣定而变复生，二者相为循环，无有穷已。文言曰：知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎。夫消变于未形，圣人之能事也。自大贤以下必资于学。系辞曰：君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。此学易之极功也。占也者，圣人于其变动之初，逆推其理势必至于此，故明以为教，欲人豫知所谨，以免乎悔吝与凶。若待其象之旣成，则无可免之理矣。使诚有得于观玩，固能适裁制之宜，其或于卜筮得之，亦可以不迷乎趋避之路，此人极之所以立也。是则君子之玩占，乃其日用工夫，初无待于卜筮。若夫卜筮之所尚，则君子亦未尝不与众人同尔。圣人作易之意，或者其有在于是乎？

三、程子言：圣人用意深处，全在系辞。盖子贡所谓“性与天道，不可得而闻”者，系辞发明殆尽。学者茍能有所领会，则天下之理皆无所遗，凡古圣贤经书微言奥义，自然通贯为一，而确乎有以自信，视彼异端邪说，眞若蹄涔之于沧海，碔砆之于美玉矣。然或韦编屡絶，而不能辨世间之学术，则亦何以多读为哉！

四、刘保斋于卦德、卦体、卦象从朱子，卦变从程子，其义甚精。盖亦因其言之不一，而求以归于至一，可谓笃于尊信程朱者矣。

五、诗三百十一篇，人情世态，无不曲尽。燕居无事时，取而讽咏之，歴歴皆目前事也。其可感者多矣。“百尔君子，不知德行，不忮不求，何用不臧。”其言诚有味哉！

六、“范围天地之化而不过”，程子云“模范出一天地尔，非在外也。”如此即是与天道脗合之意，所谓“不过”者，在圣人。朱子云“天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也。”如此则所谓“不过”者，疑若指化育。然窃惟天地之化，消息盈虚而已，其妙虽不可测，而理则有常。圣人裁成之云，亦惟因其时顺其理，为之节度，以遂生人之利，非能有所损益也。“不使过于中道”一语，似乎欠莹。若程说则简而明矣。

七、“东北丧朋，乃终有庆。”程传之义为精用，说桎梏。觉得本义尤与上下文相恊。年来深喜读易，但精神渐短，浃洽为难尔。大凡读传、义者，于其异同之际，切宜致思。

八、孔子作春秋，每事只举其大纲，以见意义，其详则具于史。当时史文具在，观者便见得是非之公，所以“春秋成而乱臣贼子惧”。其后史旣亡逸，惟圣笔独存。左氏必曾见国史来，故其作传，皆有来歴，虽难于尽信，终是案底。

九、尚书有难晓处，正不必枉费心思，强通得亦未必是。于其明白易晓者，熟读而有得焉，殆不可胜用矣。

一〇、书言：以义制事，以礼制心。易言：敬以直内，义以方外。大旨初无异也。但以字在“义、礼”上，则人为之主，与理犹二。以字在“敬、义”下，则敬义为之主，人与理一矣。其工夫之疎密，造诣之浅深，固当有别。

一一、尧典有知人之道四。“嚚讼”一也，“静言庸违，象恭”二也，“方命圯族”三也，皆所以知小人，“克谐以孝”四也，所以知君子。嚚讼与圯族，皆所谓刚恶也。静言象恭，柔恶也。小人之情状固不止此，然即此三者亦可以槪之。孝乃百行之首，汉去古未逺，犹以孝廉取士。然能使顽父、嚚母、傲弟相与感化而不格奸，则天下无不可化之人矣，非甚盛德，其孰能之！尧典所载“厯象授时”外，惟此四事乃其举措之大者，所举若此，所措若彼，非万世君天下者之法乎？茍能取法于斯，虽欲无治，不可得已。

一二、春秋殊未易读。程子尝言：以传考经之事迹，以经别传之眞伪。如欧阳文忠所论鲁隠、赵盾、许止三事，可谓笃信圣经，而不惑于三传者矣。及胡文定作传则多用三传之说，而不从欧公。人之所见，何若是之不同邪！夫圣笔之妙如化工，固不容以浅近窥测，然求之太过，或反失其正意。惟虚心易气，反复潜玩，勿以众说汩之，自尝有得也。三传所长固不容掩，然或失之诬，或失之凿，安可尽以为据乎？窃谓欧公之论恐未可忽，舍程子两言亦无以读春秋矣。

一三、“能者养以之福”，累见诸本皆作“养之以福”，倒却一字，其意味理致逈然不同。承讹踵误若此类，盖亦多矣。

一四、乐记“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安徃而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以“去人欲”“遏人欲”为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒衰乐又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类。”是固然矣，然日月之食、彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎“不逺而复”，柰何“滔滔者天下皆是也”；是则循其本而言之，天人曷尝不一？究其末也，亦安得而不二哉？

一五、曽子问：“昏礼，旣纳币，有吉日，而壻之父母死，已葬。使人致命女氏曰：某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟。女氏许诺而弗敢嫁，礼也。壻免丧，女之父母使人请，壻弗取，而后嫁之，礼也。女之父母死，壻亦如之。”陈澔集说谓：壻祥禫之后，女之父母使人请壻成昏，壻终守前说而不取，而后此女嫁于他族。若女免丧，壻之父母使人请，女家不许，壻然后别娶。此于义理人情皆说不通，何其谬也！安有婚姻之约旣定，直以丧故，需之三年之久，乃从而改嫁与别娶邪？盖“弗取、弗许”者，免丧之初，不忍遽尔从吉，故辞其请，亦所谓礼辞也。其后必再有往复，昏礼乃成。圣人虽未尝言，固可以义推也。澔之集说未为无功于礼，但小小疎失，时复有之，然害理伤教，莫此为甚。

一六、易逐卦逐爻各是一象，象各具一理。其为象也不一，而理亦然。然究而论之，象之不一，是诚不一也，理之不一，盖无往而非一也。故曰：同归而殊涂，一致而百虑。非知道者，孰能识之？

一七、孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，语意极为完备，正所谓理一而分殊也。当时孟子与告子论性，皆随其说而折难之，故未暇及此。如使告子得闻斯义，安知其不悚然而悟，俛焉而伏也？

一八、董子云：性者，生之质也。观告子论性，前后数说，其大旨不出生、质二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之说，而顾有合于告子，岂其亦有所受之邪！

一九、周子太极图说篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之眞，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云“气强理弱”，“理管摄他不得”。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢邪？惜乎，当时未有以此说叩之者。姑记于此，以俟后世之朱子云。

二〇、朱子谓：通书之言，皆所以发明太极之藴。然书中并无一言及于无极，不知果何说也？

二一、通书四十章义精词确，其为周子手笔无疑。至如“五殊二实，一实万分”数语，反复推明造化之妙，本末兼尽，然语意浑然，即气即理，絶无罅缝，深有合乎易传“干道变化，各正性命”之旨，与所谓“妙合而凝”者有间矣。知言之君子，不识以为何如？

二二、张子正蒙“由太虚有天之名”数语，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理也。尝观程伯子之言，有云“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”只将数字剔拨出来，何等明白！学者若于此处无所领悟，吾恐其终身乱于多说，未有归一之期也。

二三、正蒙云：聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣。又云：游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。夫人物则有生有死，天地则万古如一。气聚而生，形而为有，有此物即有此理。气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓“死而不亡者”邪？若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣，其根干之生意固自若也，而飘零者复何交渉？谓之不亡，可乎？故朱子谓张子此言，“其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之，是以不觉其误如此。

二四、“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”中庸有两言尽之，曰：小德川流，大德敦化。

二五、曽子易箦，仁也。子路结缨，勇也。恐未可一而视之。

二六、释经小有不同，未为大害。至于义理之本原，毫髪不容差互也。

二七、正蒙中论礼器、礼运甚详，究其归，不出体用两言而已。体立则用行，体信斯达顺矣。

二八、正蒙有云：阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉。盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉！此段议论最精，与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，故浅深疎密，亦复不一，读者择焉可也。

二九、六经之道同归，而礼乐之用为急。然古礼古乐之亡也久矣，其遗文绪论仅有存者，学者又鲜能熟读其书，深味其旨，详观其会通，斟酌其可行之实，遂使先王之礼乐，旷千百年而不能复，其施用于当世者，类多出于穿凿附会之私而已，可嘅也夫！

三〇、卲子因学数推见至理，其见处甚超，殆与二程无异。而二程不甚许之者，盖以其发本要归，不离于数而已，其作用旣别，未免与理为二也。故其出处语黙，揆之大中至正之道，时或过之。程伯子尝语学者云：贤看某如此，某煞用工夫。盖必反身而诚，斯为圣门一贯之学尔。

三一、“天道之变，尽于春夏秋冬。世道之变，尽于皇帝王覇。”是固然矣。然一年之内，四气常均，且冬则复春，春则复夏。自三皇以至今日，盖四千余年，而覇道独为长久，何也？岂天道往则必复，世道将一往而遂不反邪？仅有一说，王霸之道虽殊，然霸者之所假，亦必帝王之道。汉唐宋皆多歴年所，其间帝王之道固尝少试于天下。然则，虽谓之帝王之世，可矣。

三二、视听思虑动作皆天也，人但于其中要识得眞与妄尔。动以天之谓眞，动以人之谓妄。天人本无二，人只縁有此形体，与天便隔一层，除却形体浑是天也。然形体如何除得？但克去有我之私，便是除也。

三三、卲子云：中庸非天降地出。揆物之理，度人之情，行其所安，斯为得矣。愚窃以为，物理人情之所安，固从天降地出者也。子思作中庸一书，首言“天命之谓性”，终以“上天之载，无声无臭”二语，中间散为万事，有一不出于天者乎？故君子依乎中庸，无非顺天而已，不容一毫私智有所作为于其间也。以卲子之高明，固已妙达天人之藴，而其言如此，岂其急于诱进学者，姑指而示之近欤？记礼者亦有此言，要非深意之所存也。

三四、春秋事迹，莫详于左传。左氏于圣人笔削意义虽无甚发明，然后之学春秋者，得其事迹为据，而圣经意义所在，因可测识，其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之恶，向非左传载之之详，何由知其恶之所自？旣不知其恶之所自，则圣人垂戒之意荒矣。盖凡“簒弑”之书，非但以垂戒臣子，亦以垂戒君父。夫君不君，则臣不臣，父不父，则子不子，此一说也。君虽不君，臣不可以不臣，父虽不父，子不可以不子，此又一说也。君君臣臣父父子子，然后纲常正而品物遂，此春秋所以有功于万世也。或乃谓春秋凡书弑君，弑即是罪，何必更求其详？果如其言，即不过发读者一长叹而已，于世道竟何补，而圣人又奚以作春秋为哉！

三五、理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容髪，最为难言，要在人善观而黙识之。“只就气认理”与“认气为理”，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。

三六、或问杨龟山：易有太极，莫便是道之所谓中否？曰：然。若是，则本无定体，当处即是太极邪？曰：然。两仪四象八卦，如何自此生？曰：旣有太极，便有上下，有上下便有左右前后，有左右前后四方，便有四维，皆自然之理也。龟山此段说话，词甚平易而理极分明，直是看得透也。然学者于此，当知圣人所谓太极，乃据易而言之。盖就实体上指出此理以示人，不是悬空立说，须子细体认可也。

三七、谢上蔡有言：心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？此言不知为何而发。夫人心之体即天之体，本来一物，无用包也，但其主于我者谓之心尔。心之穷物有尽，由穷之而未至尔。物格则无尽矣，无尽即无不尽，夫是之谓尽心。心尽则与天为一矣，如其为物果二，又岂人之智力之所能包也哉！

三八、程伯子尝言：万物皆备于我，不独人尔，物皆然。佛家亦言“蠢动含灵，皆有佛性”，其大旨殆无异也，而伯子不可其说。愚尝求其所以不可之故，竟莫能得也。夫佛氏之所谓性者觉，吾儒之所谓性者理，得失之际，无待言矣。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此觉。以理言之，伯子所谓“不独人尔，物皆然”是也。以觉言之，“蠢动含灵”，与佛容有异乎？凡伯子之言，前后不同者，似此絶少。愚是用反复推究，以求归于至一云。

三九、国初，深于理学者，殊未多见，禅学中却尽有人。儒道之不融，虽则有数存焉，吾人不得不任其责也。当时宋潜溪为文臣之首，文章议论，施于朝廷而达之天下者，何可胜述，然观其一生受用，无非禅学而已。以彼之聪明博洽，使于吾道诚加之意，由博而约，当有必至之理，其所成就，岂不伟然为一代之钜儒哉！弃周鼎而寳康瓠，吾不能不深为潜溪惜也。

四〇、禅学毕竟浅，若于吾道有见，复取其说而详究之，毫髪无所逃矣。

四一、朱陆之异同，虽非后学所敢轻议，然置而弗辨，将莫知所适从，于辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣，岂可避轻议先儒之咎，含胡两可，以厚诬天下后世之人哉！夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也。其初不过毫厘之差，其究奚啻千万里之逺？然为禅学者，旣安于其陋，了不知吾道之为何物；为道学者，或未尝通乎禅学之本末，亦无由眞知其所以异于吾道者果何在也。尝考两程子张子朱子，早岁皆尝学禅，亦皆能究其底藴，及于吾道有得，始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已，力排痛辟，闵闵焉惟恐人之陷溺于其中，而莫能自振，以重为吾道之累。凡其排辟之语，皆有以洞见其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣，岂尝有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！

愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：佛在庭前栢树子。愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。旣而得禅家证道歌一编读之，如合符节，自以为至竒至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之眞，而确乎有以自信。朱陆之学，于是乎仅能辨之，良亦钝矣。

盖尝徧阅象山之书，大抵皆明心之说。其自谓，所学“因读孟子而自得之”。时有议之者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。其亦以为“诚然”。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。一段言语甚是分明。所贵乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之。”又云“当寛裕温柔，自寛裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃圣人分上事，所谓“生而知之者”，而岂学者之所及哉！茍学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出于灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何！盖心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心要，动輙数十百言，亹亹不倦，而言及于性者絶少。间因学者有问，不得已而言之，止是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是以不得于言也。尝考其言有云“心即理也”，然则性果何物邪？又云“在天者为性，在人者为心”，然则性果不在人邪？旣不知性之为性，舎灵觉即无以为道矣，谓之禅学，夫复何疑！

然或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言，两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道，惟其主于经世，则遂为公，为义，为儒者之学乎！所谓“阴用其实”者，此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是，而所指则非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“穷理”者，穷此理也。“思则得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之经传，然以“立此者也”一语证之，则凡所谓“此”者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。

或犹不以为然，请复实之以事。有杨简者，象山之髙第弟子也，尝发“本心”之问，遂于象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。有詹阜民者，从游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹。象山目逆而视之曰：此理已显也。盖惟禅家有此机轴，试观孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其证佐之分明，脉路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚徃年所见之光景。愚是以能知其误而究言之，不敢为含胡两可之词也。

嗟夫，象山以英迈絶人之资，遇髙明正直之友，使能虚心易气，舎短取长，以求归于至当，即其所至，何可当也！顾乃眩于光景之竒特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至于没齿，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其说之传，至于今未泯，尊崇而信奉之者，时复有见于天下。杜牧之有云：亦使后人而复哀后人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容于不辨。

四二、程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。尝见席文同鸣寃録提纲，有云：孟子之言，程子得之。程子之后，陆子得之。然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说邪？似此之见，非惟无以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。

四三、程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！昔吾夫子赞易，言性屡矣，曰“干道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以顺性命之理”，曰“穷理尽性以至于命”，但详味此数言，“性即理也”明矣。于心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”，夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此，试详味此数语，谓“心即理也”，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。自误已不可，况误人乎！

四四、象山言：孔子十五而志于学，是已知道时矣。虽有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣。然于事物之间，未能灼然分明见得，至四十始不惑。夫其初志于学也，即已名为“知道”，縁何旣立之后，于事物之间，见得犹未分明？然则，所已知者果何道，所未见者果何物耶？岂非以知存此心即为知道邪？然象山固尝有言，“但此心之存，则此理自明”，以圣人之资，犹待二十五年之久，方能灼然有见，则其言亦不副矣。且所知所见各为一物，吾圣人之学安有是哉！愚非敢轻议先儒，不直则道不见，有罪我者，固不得而辞也。

四五、吴康斋之志于道，可谓专且勤矣。其所得之浅深无所考见，观其辞官后疏陈十事，皆组织圣贤成说，殊无统纪，求之孟子反约之旨，得无有未至乎？其辞官一节，眞足以廉顽立懦。察其初意，亦非以不屈为髙，盖欲少需岁时，有所献纳，观其合否，以为去就之决也。但当时事体殊常，形势多阻，浅深之际，斟酌为难。诸老所以不复坚留，其或有见。而康斋之决去，所得亦已多矣。謇斋琐缀録记康斋晩年一二事，虽未必诬，然好学如康斋，节操如康斋，何可多得？取其大而畧其细，固君子之道也。

四六、薛文清读书录甚有体认工夫，见得到处尽能到。区区所见，盖有不期而合者矣。然亦有未能尽合处，信乎，归一之难也！録中有云：理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。其言当矣。至于反复证明“气有聚散，理无聚散”之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之“器亦道，道亦器”耶？盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。夫理精深微妙，至为难言，茍毫髪失眞，虽欲免于窒碍而不可得，故吾夫子有“精义入神”之训，至于入神，则无往而不通矣。此非愚所能及，然心思则旣竭焉。尝窃以为，气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之终始，莫不皆然。如此言之，自是分明，并无窒碍，虽欲寻其缝隙，了不可得矣。不识知言之君子以为何如？

四七、薛文清学识纯正，践履笃实，出处进退，惟义之安。其言虽间有可疑，然察其所至，少见有能及之者，可谓君子儒矣。

四八、读书録有云：韩魏公范文正诸公，皆一片忠诚为国之心，故其事业显著，而名望孚动于天下。后世之人，以私意小智自持其身，而欲事业名誉比拟前贤，难矣哉！其言甚当。薛文清盖有此心，非徒能为此言而已。大抵能主忠信以为学，则必有忠诚以事君。事君之忠，当素定于为学之日。

四九、近世道学之倡，陈白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。“至无而动，至近而神”，此白沙自得之妙也。愚前所谓“徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研”，虽不为白沙而发，而白沙之病正恐在此。章枫山尝为余言其为学本末，固以禅学目之。胡敬斋攻之尤力，其言皆有所据。公论之在天下，有不可得而诬者矣。

五〇、邱文庄公雅不喜陈白沙。大学衍义中有一处讥议异学，似乎为白沙发也。然公之文学固足以名世，而未有以深服白沙之心。其卒也，白沙祭之以文，意殊不满，此殆程子所谓“克己最难”者也。

五一、胡敬斋大类尹和靖，皆是一“敬”字做成。居业録中言敬最详，盖所谓身有之，故言之亲切而有味也。然亦尽穷理，但似乎欠透。如云“气乃理之所为”，又云“人之道乃仁义之所为”，又云“所以为是太和者道也”，又云“有理而后有气”，又云“易即道之所为”。但熟读系辞传，其说之合否自见。盖朱子虽认理气为二物，然其言极有开阖，有照应。后来承用者，思虑皆莫之及，是以失之。若余子积之性书，则其甚焉者也。性书有云“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎！”余偶为着一语云：不谓“理气交相为”，赐如此！

五二、胡敬斋力攻禅学，盖有志于闲圣道者也，但于禅学本末似乎未尝深究，动以想象二字断之，安能得其心服邪？盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见者不同，是非得失，遂于此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想象疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以猖狂妄行，而终不可与入尧舜之道也。愚所谓“有见于心，无见于性”，当为不易之论。使诚有见乎性命之理，自不至于猖狂妄行矣。盖心性至为难明，是以多误。谓之两物又非两物，谓之一物又非一物。除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中分剖得两物出来，方可谓之知性。学未至于知性，天下之言未易知也。

五三、居业録云：娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。此与“运水搬柴”相似，指知觉运动为性，故如此说。夫道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？设使能之，亦是儒者事矣。其心必以为无适而非道，然所搬之木茍不合义，亦可谓之道乎？愚读此条，不觉嘅然兴叹，以为义理之未易穷也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，茍得其法，即为合理，是即道也。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与“夫妇之愚不肖，与知能行”一也。道固无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处邪？木所从来或有非义，此其责在主者，夫岂搬者之过邪？若搬者即主，则其得法处自是道，得之非义自是非道，顾可举一而废百邪！禅家所言“运水搬柴，无非妙用”，盖但以能搬能运者即为至道，初不问其得法与否，此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学，然此言却不差，敬斋乃从而讥之，过矣。

五四、王伯安学术，具在传习録中。观其与萧惠及陆原静答问数章，可谓“吾无隐乎尔”。録中千言万语，无非是物，而变动不居，故骤而读之者，或未必能知其落着也。原静却善问，尽会思索，苐未知后来契合何如。

五五、尝得湛元明所著书数种，观其词气格力，甚类杨子云，盖欲成一家言尔。然元明自处甚髙，自负甚大，子云岂其所屑为哉！区区之见多有未合，恨无由相与细讲，以归于至一。姑记其一二如左。

五六、“一阴一阳之谓道”，吾夫子赞易语也。元明云“自其一阴一阳之中者谓之道”，然则圣人之言，亦容有欠缺处邪？殆不然矣。

五七、易卦三百八十四爻，中正备者六十有四，中而不正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明云“吾观于大易，而知道器之不可以二也。爻之阴阳刚柔，器也。得其中正焉，道也。”其说器字甚明，然但以得其中正者为道，不过六十四爻而已，余爻三百二十以为非道，则道器不容于不二矣。如以为道，则固未尝得其中正也。不识元明果何以处之邪？

五八、元明言“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何从得此性来？天地间须是二本方可。

五九、所谓理一者，须就分殊上见得来，方是眞切。佛家所见亦成一片，縁始终不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦尝有言，“不可笼统眞如，瞒盰佛性”，大要以警夫顽空者尔，于分殊之义初无干渉也。其旣以事为障，又以理为障，直欲扫除二障乃为至道，安得不为笼统、瞒盰乎？陈白沙谓林缉熈曰“斯理无一处不到，无一息不运，得此把柄入手，更有何事！”其说甚详。末乃云“自兹以徃，更有分殊处合要理会。”夫犹未尝理会分殊，而先已“得此把柄”，愚恐其未免于笼统瞒盰也。况其理会分殊工夫，求之所以自学，所以教人，皆无实事可见，得非欲稍自别于禅学，而姑为是言邪？湛元明为作改葬墓碑，并“合要理会”一句亦不用，其平日之心传口授，必有在矣。

六〇、白沙诗教开卷第一章，乃其病革时所作，以示元明者也。所举经书曽不过一二语，而遂及于禅家之杖喝。何耶？殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝”，只是掀翻说，盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。“金针”之譬亦出佛氏，以喻心法也。“谁掇”云者，殆以领悟者之鲜其人，而深属意于元明耳。观乎“莫道金针不传与，江门风月钓台深”之句，其意可见。注乃谓“深明正学，以辟释氏之非。”岂其然乎！“溥博渊泉而时出之”，道理自然，语意亦自然。曰“藏而后发”，便有作弄之意，未可同年而语也。四端在我，无时无处而不发见，知皆扩而充之，即是实地上工夫。今乃欲于“静中养出端倪”，旣一味静坐，事物不交，善端何縁发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。“朝闻夕死”之训，吾夫子所以示人当汲汲于谋道，庻几无负此生。故程子申其义云“闻道，知所以为人也。夕死可矣，是不虚生也。”今顾以此言为处老处病处死之道，不几于侮圣言者乎！道乃天地万物公共之理，非有我之所得私。圣贤经书明若日星，何尝有一言以道为吾，为我？惟佛氏妄诞，乃曰“天上天下，惟我独尊。”今其诗有云“无穷吾亦在”，又云“玉台形我我何形？”“吾”也，“我”也，注皆指为道也，是果安所本邪？然则所谓“纔觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是惟我独尊之说。姑自成一家可矣，必欲强合于吾圣人之道，难矣哉！

六一、杨方震复余子积书有云：若论一，则不徒理一，而气亦一也。若论万，则不徒气万，而理亦万也。此言甚当，但“亦”字稍觉未安。

六二、人呼吸之气，即天气之气。自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来尔。程子云“天人本无二，不必言合。”即气即理皆然。

六三、蔡介夫中庸蒙引论鬼神数段极精，其一生做穷理工夫，且能力行所学，盖儒林中之杰出者。

六四、老子五千言，诸丹经莫不祖之。详其首尾，殊未见其有不合者。然则长生久视之道，当出于老子无疑矣。

六五、魏伯阳叅同契，将六十四卦翻出许多说话，直是巧，其实一字也无所用。故有教外别传之说。后来张平叔说得亦自分明，所谓“工夫容易药非遥，说破人须失笑”是已。使吾朱子灼知其为可笑，其肯留意于此乎？然朱子之考订此书，与注楚辞一意，盖当其时，其所感者深矣，吾党尤不可不知。

六六、叅同契有彭晓、陈显微、储华谷、阴眞人、俞琰、陈致虚六家注，皆能得其微旨。内俞注最佳，次则二陈，阴注似乎意未尽达，盖秘之也。储注甚简，中间却有眼目。彭注亦未甚明。又有无名氏二家注，一家专言内事，一家以傅会炉火之术，失之逺矣。俞有易外别传一卷，亦佳，其言大抵明备而含蓄，此所以优于他注也。

六七、读叅同契发挥，到“蟾蜍与兔魄，日月无双明”，下方出呼吸二字，要之，金丹作用之妙，不出呼吸二字而已。如不识此二字之为妙，皆惑于他岐者也。

六八、仙家妙旨，无出叅同契一书，然须读悟眞篇首尾贯通而无所遗，方是究竟处也。悟眞篇本是发明仙家事，末乃致意于禅，其必有说矣。然使眞能到得究竟处，果何用乎？

六九、神仙之说，自昔聪明之士，鲜不慕之。以愚之愚，早亦尝究心焉，后方识破，故详举以为吾党告也。天地间果有不死之物，是为无造化矣，诚知此理，更不必枉用其心。如其信不能及，必欲侥幸于万一，载胥及溺，当谁咎哉！

七〇、尝阅佛书数种，姑就其所见而论之。金刚经、心经可为简尽。圆觉词意稍复。法华紧要指示处，纔十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。逹磨虽不立文字，直指人心，见性成佛，然后来说话不胜其多。亦尝畧究其始终。其教人发心之初，无眞非妄，故云“若见诸相非相，即见如来”；悟入之后，则无妄非眞，故云“无明、眞如无异境界”。虽顿、渐各持一说，大抵首尾衡决，真妄不分，真诐滛邪遁之尤者。如有圣王出，韩子火攻之策，其必在所取夫！

七一、朱子尝答金刚经大意之问，有云“彼所谓降伏者，非谓欲遏伏此心，谓尽降収世间众生之心，入它无余湼盘中灭度，都教你无心了方是。”此恐未然。详其语意，只是就发阿耨多罗三藐三菩提心者说，盖欲尽灭诸相，乃见其所谓空者耳。

七二、法华经如来寿量品所云：成佛以来，甚大久逺，寿命无量，常住不灭。虽不实灭而言灭度，以是方便教化众生。此经中切要处，诸佛如来秘密之藏，不过如此。闲言语居其大半，可厌。分别功德品偈中所说“若布施，若持戒，若忍辱，若精进，若禅定，五波罗蜜，皆谓之功德。”及云“有善男女等，闻我说寿命，乃至一念信，其福过于彼。”盖于虽灭不灭之语，若信得及即是实见，是为第一般若多罗蜜，其功德不可思议，以前五者功德比此，千万亿分不及其一。其实，只争悟与未悟而已。

七三、事理二障，出圆觉经，其失无逃于程子之论矣。经有草堂僧宗密疏畧，未及见，但见其所自序，及裴休一序，说得佛家道理亦自分明。要皆只是说心，遂认以为性，终不知性是何物也。此经文法圆熟，照应分明，颇疑翻译者有所润色。大抵佛经皆出翻译者之手，非尽当时本文，但随其才识以为浅深工拙焉耳。

七四、中庸举“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二语，而申之云“言其上下察也。”佛家亦尝有言“青青翠竹尽是眞如，鬰鬰黄花无非般若。”语意絶相似，只是不同。若能识其所以不同，自不为其所惑矣。

七五、朱子尝论及“释氏之学大抵谓，若识得透，应干罪恶即都无了。然则此一种学，在世上乃乱臣赋子之三窟耳。”所举王履道者，愚未及详考其人，但尝验之邢恕，明辨有才而复染禅学，后来遂无所不为。吁，可畏哉！

困知记续録巻上 凡八十章

一、异端之说，自古有之，考其为害，莫有过于佛氏者矣。佛法初入中国，惟以生死轮回之说动人。人之情莫不贪生而恶死，茍可以免轮回，出生死，安得不惟其言之听？旣有求于彼，则彼之遗君亲，灭种类，凡得罪于名教者，势不得不姑置之，然吾儒之信之者犹鲜也。

其后有逹磨者至，直指人心，见性成佛，以为一闻千悟，神通自在，不可思议。则其说之玄妙，迥非前日比矣。于是髙明者亦徃徃惑焉。惑及于髙明，则其害有不可胜救者矣。何哉？盖髙明之士，其精神意气足以建立门户，其聪明才辨足以张大说辞，旣以其道为至，则取自古帝王精一执中之传，孔门一贯忠恕之旨，克己为仁之训，大学致知格物之教，中庸性道中和之义，孟子知言养气、尽心知性之说，一切皆以其说乱之。真妄混淆，学者茫然，莫知所适。一入其陷穽，鲜复能有以自拔者。故内之无以立大中至正之本，外之无以逹经世宰物之用，教衰而俗败，不但可为长太息而已。向非两程子张子朱子身任斯道，恊心并力以排斥之，吾人之不变于夷者能几何哉！

惟数君子道徳之充备，学术之纯深，辨论之明确，自孟子而后莫或过之。故其言一出，聪明豪杰之士靡不心服，近者亲而炙之，逺者闻风而起，相与为之羽翼以推行其说于天下者，绳绳不乏。迨我圣祖出，位隆君师，兴学育才，一以五经四书及数君子之说为教，则主张斯道者，又诚有所赖矣。故自朱子没迄今三四百年，天下之士非圣贤之学不讲，而所谓禅学者以之灭息，是岂一人一日之力哉！

夫何近世以来，乃复潜有衣钵之传，而外假于道学以文其说！初学之士，旣莫能明乎心性之辨，世之老师宿儒，又徃徃不屑究心于所谓禅者，故其说之兴，能救正者殊鲜，而从之者实繁有徒。其志将以求道也，曾不知其所求之非道也，岂不误哉！愚也才质凡下，于数君子无能为役，但以初未学禅而偶尝有悟，从事于吾儒之学也久，而性命之理亦粗若有见焉，故于异同之际，颇能辨别。虽尝着之于策，传之吾党，庶几爱助之万一。时复披阅，则犹病其说之未详，惧无以觧夫人之惑也，记于是乎有续云。

二、佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。然又有谓“法离见闻觉知”者，岂见闻知觉之外别有所谓觉邪？良由迷悟之不同尔。后来，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以逞其伎俩，而耸动人之听闻。祗为众人皆在迷中，不妨东说西说，谓莫能与之明辨也。今湏据他策子上言语反复异同处，一一穷究，以见其所谓性者，果不出于见闻知觉，别无妙理，然后吾儒之性理，可得而明。有如士师之折狱，两造具偹，精加研核，必无以隐其情矣。其情既得，则是非之判，有如黒白，至此而犹以非为是，不几于无是非之心者乎！

三、逹磨者，禅家之初祖也，其传法二祖时，尝谓之曰：吾观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心。遂并授之。自后其徒皆尊信此经，以为秘典。则今所宜按据以穷究其所谓性者，无出此经。此经凡四译，四卷者乃刘宋时译本，其文颇奥涩难读，当出自佛口无疑。迨国初，髙僧宗泐、如玘尝奉诏注释，叅以唐本，亦颇明白。但经中言语初无次第，散漫不一，观者猝难理会。今輙聮比而贯通之，以究极其归趣，遇奥涩处，间亦附入注语，以畅其义。髙明之士有深于其说者，当知余言之不妄也。

四、楞伽大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。一切佛法，悉入其中，经中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也；三自性者，妄想自性、縁起自性、成自性也；八识者，识蔵也、意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识也；二无我者，人无我、法无我也。凡此诸法，不出迷、悟两途。盖迷则为名，为相，为妄想，为妄想縁起自性，为人、法二执，而识蔵转为诸识；悟则为正智，为如如，为成自性，为人、法无我，而诸识转为真识。所谓人、法，则五阴、十二入、十八界是已。五阴者，色、受、想、行、识也；十二入者，眼耳鼻舌身意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也，加之六识，是为十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。

佛者，觉也。而觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者，目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也。本觉者，常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉、正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。本觉乃见闻知觉之体，五阴之识属焉。见闻知觉乃本觉之用，十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉，舎见闻知觉则亦无本觉矣，故曰“如来于阴、界、入，非异非不异。”其谓“法离见闻觉知”者何？惧其着也。佛以离情遣着，然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。离之云者，非不见不闻无知无觉也，不着于见闻知觉而已矣。金刚经所谓“心不住法而行布施，应无所住而生清浄心”，即其义也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎！彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也！

昔逹磨弟子波罗提尝言“作用是性”，有偈云：在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。徧现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。识与不识，即迷、悟之谓也。“知是佛性”，即所谓正智、如如；“唤作精魂”，即所谓名相、妄想。此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙，直是竒特，以利心求者，安得不为其所动乎？张子所谓“诐淫邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门。”诚知言矣。然造妖捏怪不止其徒，但尝畧中其毒者，徃徃便能如此，吾党尤不可不知。

五、楞伽四卷，卷首皆云“一切佛语心品”，良以万法唯识，诸识唯心，种种差别不出心识而已，故经中之言识也特详。第一卷，首言“诸识有二种生、住、灭”，谓流注生、住、灭、相生、住、灭。次言“诸识有三种相，谓转相、业相、真相”，又云“畧说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识”，又云“若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。”又云“转识、蔵识真相若异者，蔵识非因；若不异者，转识灭，蔵识亦应灭，而自真实相不灭。非自真实相灭，但业相灭。若自真实相灭者，蔵识则灭。蔵识灭者，不异外道断见论议。”又破外道断见云“若识流注灭者，无始流注应断。”又云“水流处，蔵识、转识浪生。”又云“外境界风飘荡，心海识浪不断。”又偈云“蔵识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”又偈云“凡夫无智能，蔵识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。”

第二卷有云：一切自性习气、蔵意意识习见转变，名为涅盘。注云“自性习气，谓众生心识性执，熏习气分。蔵意意识者，即蔵识与事识，由爱见妄想之所熏习。转变者，谓转蔵识、事识为自觉圣智境界也。”有云“识者，因乐种种迹境界故，余趣相续”，有云“外道四种涅盘，非我所说法。我所说者，妄想识灭，名为涅盘。”有云“意识者，境界分叚计着生，习气长养蔵识意俱。我我所计着，思惟因縁生。不壊身相蔵识，因攀縁自心现境界，计着心聚生。展转相因，譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭亦如是。是故意识灭，七识亦灭。”注云“境界分叚者，六识从六尘生也。习气长养者，言六识不离七识、八识也。我我所计着者，言七识我执，从思惟彼因彼縁而生，不壊身相蔵识，即第八识。谓此八识因于六识能縁，还縁自心所现境界，以计着故，而生六识，能总诸心，故云心聚生也。展转相因者，八识转生诸识，六识起善起恶，七识则传送其间。海喻八识，浪喻六识，以六尘为境界风，境界乃自心所现，还吹八识心海，转生诸识。若生若灭，亦犹依海而有风，因风而鼓浪，风息则浪灭。故云意识灭，七识亦灭也。”又偈云“心縳于境界，觉想智随转。无所有及胜，平等智能生。”注云“现前一念，为尘境所转，故有业缚，而本有觉智亦随妄而转。若了妄即真，离诸有相，及至佛地，则复平等大慧矣。”

第三卷有云：彼生灭者是识，不生不灭者是智。堕相、无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智。长养相是识，非长养相是智。又云“无碍相是智，境界种种碍相是识。三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。得相是识，不得相是智。自得圣智境界，不出不入，如水中月。”注云“根、尘及我和合，相应而生是识，此不知自性相故。若知性相，则一念灵知，不假縁生，故云无事方便自性相是智。相惟是一，而有离不离之异，故云得不得也。”又偈云“心意及与识，逺离思惟想。得无思想法，佛子非声闻。寂静胜进忍，如来清浄智。生于善胜义，所行悉逺离。”注云“得无思想法，则转识为智。此是菩萨而非声闻，智之始也。寂静胜进忍，即如来清浄忍智，智之终也。”

第四卷有云：如来之蔵，是善不善因，能徧兴造一切趣生，譬如伎儿变现，诸趣离我我所，不觉彼故，三縁和合，方便而生。外道不觉，计着作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识蔵，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清浄。“常生不断”以上，注云“此随染縁，从细至粗也。若能一念回光，能随浄縁，则离无常之过，二我之执，自性清浄，所谓性徳如来则究显矣。”有云“菩萨摩诃萨，欲求胜进者，当浄如来蔵及识蔵名。若无识蔵名，如来蔵者，则无生灭。”注云“识蔵以名言者，由迷如来蔵转成妄识，无有别体，故但有名。若无识蔵之名，则转妄识为如来蔵也。”有云“彼相者，眼识所照，名为色耳鼻舌身意意识所照，名为声香味触法是名为相。妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异，象、马、车、歩、男、女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道声闻縁觉之地。以此正智不立名相，非不立名相，离二见、建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”有云“善不善者，谓八识。何等谓八？谓如来蔵名识蔵、心意、意识及五识身，非外道所说。五识身者，心意、意识俱。善不善相，展转变壊，相续流注。不壊身生，亦生亦灭，不觉自心现，次第灭，余识生。形相差别，摄受意识、五识俱相应生，刹那时不住。”注云“不壊者，不断也。摄受意识者，以五根揽五尘，摄归意识，起善起恶。”有云“愚夫依七识身灭，起断见，不觉识蔵故，起常见。自妄想故，不知本际。自妄想慧灭故觧脱。”注云“愚夫所知，极于七识，七识之外无所知故，因起断见。而不觉识蔵无尽，见其念念相续故，起常见。由其自妄想，内而不及外故，不能知本际。然妄不自灭，必由慧而灭也。”又偈云“意识之所起，识宅意所住。意及眼识等，断灭说无常。或作涅盘见，而为说常住。”注云“意由八识而起，而八识意之所住，故谓之为宅。以是言之，自不容以七识身灭而起断见。彼又于意及眼识等断灭处说无常。或作涅盘见者，此皆凡外自妄想见，故不知本际，如来为是说常住也。”

经中言识，首尾具于此矣。间有牵渉他文者，不暇尽録，然已不胜其多，亦无庸尽録为也。其首之以“诸识有二种生、住、灭”，乃其所谓“生死根”也；终之以“识宅常住”乃其所谓“涅盘相”也。然而“生死即涅盘，涅盘即生死”（此是佛家本语）初无二相，故诸识虽有种种名色，实无二体。但迷之则为妄，悟之则为真。茍能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅盘矣。真识即本觉也，涅盘即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外邪？虽其言反复多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者，或恐犹有所未逹也，輙以蔵识为主，而分为数类以尽其义。

蔵，即所谓如来蔵也，以其含蔵善恶种子，故谓之蔵。其所以为善为恶，识而已矣，故曰蔵识。蔵识一尔，而有本有末。曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰蔵识海，曰涅盘，曰平等智能，曰不生不灭等是智；曰如来清浄智，曰自性无垢毕竟清浄，曰识宅，曰常住，此为一类，皆言乎其本体也。曰流注生住灭相生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识曰生灭等是识。曰识蔵生住地无明与七识俱如海浪身常生不断，曰识蔵名，曰心意意识及五识身，曰意及眼识等，此为一类，皆言乎其末流也。曰转相，曰现识，曰转识，曰觉想智随转，此为一类，言乎本末之所由分也。其言及修行处，又当自为一类，如曰诸虚妄灭则一切根识灭，曰见习转变名为涅盘，曰妄想识灭名为涅盘，曰意识灭七识亦灭，曰无所有及胜，曰逺离思惟想，曰离无常过离于我论，曰“欲求胜进者，当浄如来蔵及识蔵名，若无识蔵，名如来蔵者，则无生灭”，曰自妄想慧灭故觧脱，凡此皆言其修行之法也。欲穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓“灭妄识而契真识”，诚有以得其要领矣。夫识者，人心之神明耳，而可认为性乎！且其以本体为真，末流为妄，既分本末为两截；谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特逹者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！

六、佛氏分本末为两截，混真妄为一途，害道之甚无过于此。不可但如此说过，湏究言之。夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视则全体在目，有所听则全体在耳，有所言则全体在口，有所动则全体在身。（只就此四件说，取简而易见尔）所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉！

若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也。所不当然者，则徃徃出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此逹诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外、本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者在所当去乎？当去者不去，当存者不存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！

七、楞伽四卷并无一理字，注中却多用理字训释其说，盖本他经之文尔。尝见楞严有云“理则顿悟乗悟并销。”圆觉有云“一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”事、理二障，在楞伽但谓之惑障、智障尔，非逃儒归佛者，谁能易之？虽其所用理字不过指知觉而言，初非吾儒所谓性命之理，然言之便足以乱真，不可不辨。

八、传习録有云：吾心之良知，即所谓天理也。又云：道心者，良知之谓也。又云：良知即是未发之中。雍语有云：学、问、思、辨、笃行，所以存养其知觉。又有“问：仁者以天地万物为一体。答曰：人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。又问：所谓生者即活动之意否，即所谓虚灵知觉否？曰：然。又曰：性即人之生意。”此皆以知觉为性之明验也。

九、达磨所尊信者惟楞伽，凡其切要之言，余既聮比而贯通之，颇为论断，以究极其归趣，其所以异于吾儒者彰彰明矣。自逹磨而下，其言之乱真者不少，欲一一与之辨明，未免失于繁冗，将一切置而不辨，又恐吾人尝误持其说以为是者，其惑终莫之觧也。乃杂取其一二尤近似者，别白而究言之。

一〇、达磨告梁武帝有云：浄智妙圆，体自空寂。只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神会者，尝着显宗记，反复数百语，说得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清浄涅盘。”此言又足以发尽达磨“妙圆空寂”之旨。余尝合而观之，与系辞传所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。然孰知其所甚异者，正惟在于此乎！夫易之神，即人之心，程子尝言“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽不失圆通之妙，而髙下无所凖，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。与吾儒之道，安可同年而语哉！

一一、程子尝言“仁者，浑然与物同体”，佛家亦有“心佛众生，浑然齐致”之语，何其相似也？究而言之，其相逺奚啻燕越哉！唐相裴休，深于禅学者也，尝序圆觉经疏，首两句云：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。此即“心佛众生，浑然齐致”之谓也，盖其所谓齐同，不出乎知觉而已矣。且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之聮属，元无丝毫空阙之处，无湏臾间断之时，此其所以为浑然也。然则所谓同体者，亦岂待于采揽牵合以为同哉？夫程子之言，至言也，但恐读者看得不子细，或认从知觉上去，则是援儒以助佛，非吾道之幸矣。

一二、“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此诗乃髙禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据佛家言语觧释一畨，使彼意既明且尽，再以吾儒言语觧释一畨，然后明指其异同之实，则似是之非，有不难见者矣。

以佛家之言为据，则“无始菩提”，所谓“有物先天地”也；“湛然常寂”，所谓“无形本寂寥”也；“心生万法”，所谓“能为万象主”也；“常住不灭”，所谓“不逐四时凋”也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，“太极生两仪”，是固先天地而立矣；“无声无臭”，则无形不足言矣；“富有之谓大业”，万物皆一体也；“日新之谓盛徳”，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，不足深辨。所当辨者，三字尔：“物”也，“万象”也。以物言之，菩提不可为太极，明矣。以万象言之，在彼经教中即万法尔，以其皆生于心，故谓之能主，然所主者实不过阴、界、入，自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫妇朋友，逺而飞潜动植、水火金石，一切视以为幻而空之矣，彼安得复有所谓万象乎哉！为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之尔。

余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓“天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可”，此言殊未敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定。神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是二物，不可混而为一。故系辞传既曰“一阴一阳之谓道”矣，而又曰“阴阳不测之谓神”。由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两言之哉！然其体则同一阴阳，所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而偏于阴、界、入，则以为神通。所谓“有物”者，此尔。以此为性，万无是处。而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎！然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致。但神之在阴阳者，则万古如一；在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾党之士，盍相与精察之？

一三、南阳慧忠破南方宗旨云：若以见闻觉知是佛性者，浄名不应云“法离见闻觉知。”若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。南僧因问：“法华了义，开佛知见”，此复何为？忠曰：他云“开佛知见”，尚不言菩萨二乗，岂以众生痴倒，便成佛之知见邪？汾州无业有云：见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭。一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，便为境惑。一为境惑，流转无穷。此二人皆禅林之杰出者，其言皆见于传灯録，何若是之不同邪？盖无业是本分人，说本分话。慧忠则所谓神出鬼没以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要髙他一着，使之莫测。盖桀黠者之情状毎毎如此。

尝见金刚经，明有“是法平等，无有髙下”之语，佛与众生，固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见楞严中有两叚语，其一：佛告波斯匿王云“颜貎有变，见精不变。变者受灭，彼不变者元无生灭。”其二：因与阿难论声闻，有云“其形虽寐，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若浄名，则紧要在一离字，余前章论之悉矣。

先儒尝言佛氏之辞善遁，便是此等处。传灯録中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句，谓“一异，俱不俱，有无非有非无，常无常”。然而终有不能离者，如云“非异，非不异。非有，非无。非常，非无常。”只楞伽一经，累累见之，此便是遁辞之根，若将“异”处穷着他，他便有“非异”一说，将“无常”穷着他，他便有“非无常”一说。自非灼然看得他破，只得听他愚弄尔。

一四、大慧禅师宗杲者，当宋南渡初，为禅林之冠，有语録三十卷。顷尝徧阅之，直是会说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。渠尝拈出一叚说话，正余所欲辨者，今具于左。

僧问忠国师古徳云：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄华，无非般若。”有人不许，云是邪说，亦有信者，云不思议，不知若为？国师曰：此是普贤文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乗了义经合。故华严经云“佛身充满于法界，普现一切羣生前，随縁赴感，靡不周而恒处此菩提座。”翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又般若经云“色无邉故，般若亦无邉。”黄华既不越于色，岂非般若乎？深逺之言，不省者难为措意。又华严座主问大珠和尚云：襌师何故不许“青青翠竹尽是法身，郁郁黄华无非般若”？珠曰：法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹，而有般若法身，故经云“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。”黄华若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用？座主会么？曰：不了此意。珠曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。宗杲云：国师主张翠竹是法身，直主张到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老汉将一个主张底，一个破底收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。

余于前记尝举“翠竹、黄华”二语，以为与“鸢飞鱼跃”之言“絶相似，只是不同”，欲吾人识其所以不同处，盖引而未发之意。今偶为此异同之论所激，有不容不尽其言者矣。据慧忠分析语，与大珠成形、显相二言，便是古徳立言本旨。大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若、法身尔。其曰“道是亦得”，即前“成形、显相”二言；曰“道不是亦得”，即后“非彼有般若、法身”一言也。慧忠所引经语与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余藴。然则，其与吾儒“鸢飞鱼跃”之义所以不同者，果何在邪？诚以鸢、鱼虽微，其性同一天命也。飞、跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若、法身，在花、竹之身之外。吾所谓天命、率性，在鸢、鱼之身之内。在内则是一物，在外便成二物。二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢、鱼有之，花、竹亦有之。程子所谓“一草一木亦皆有理，不可不察”者，正惟有见乎此也。佛氏秪縁认知觉为性，所以于花、竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。楞伽以“四大种色，为虚空所持”，楞严以“山河大地，咸是妙明真心中物”，其义亦犹是也。宗杲于两家之说更不拈动，总是占便宜，却要学者具眼，殊不失为人之意。余也向虽引而不发，今则舎矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？

一五、宗杲甞谓士人郑尚明曰：你只今这听法、说法一段歴歴孤明底，未生已前毕竟在甚么处？曰：不知。杲曰：你若不知，便是生大，你百岁后，四大五藴一时觧散。到这里，歴歴孤明底却向甚么处去？曰：也不知。杲曰：你既不知，便是死大。又尝示吕机宜云：现今歴歴孤明，与人分是非别好丑底，决定是有是无，是真实是虚妄？前此临济亦尝语其徒曰：四大身不觧说法、听法，虚空不解说法听法。是汝目前歴歴孤明勿形叚者，解说法听法。观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟。然而必以悟为则者，只是要见得此歴歴孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知歴歴孤明者之非性，而性自有真邪？

一六、杲答曾天游侍郎第二书，说得他家道理直是明尽。渠最善揑怪，却有此等说话，又不失为本分人也。书云：寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在里许头出头没，教中所谓“随识而不随智”，以故昧却本地风光，本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚，蹋着鼻孔，即此识情便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得，有所证，则又却不是也。如人迷时，唤东作西，及至悟时，即西便是东，无别有东。此真空妙智，与太虚空齐寿。只这太虚空中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中徃来。此真空妙智亦然，凡圣垢染，着一点不得。虽着不得，而不碍生死、凡圣于中徃来。如此信得及，见得彻，方是个出生入死，得大自在底汉。细观此书，佛氏之所谓性，无余藴矣。“忽然失脚，蹋着鼻孔”，便是顿悟之说。

一七、杲示真如道人有云：今生虽未悟，亦种得般若种子在性地上，世世不落恶趣，生生不失人身，不生邪见，家不入魔军类。又答吕舎人书有云：若依此做工夫，虽不悟彻，亦能分别邪正，不为邪魔所障，亦种得般若种子深。纵今生不了，来生出头，现成受用，亦不费力，亦不被恶念夺将去。临命终时，亦能转业，况一念相应邪？又答汤丞相书有云：若存心在上面，纵今生未了，亦种得种子深。临命终时，亦不被恶业所牵，堕诸恶趣。换却殻漏子，转头来亦昧我底不得。此等说话，只是诱人信向，岂可为凭？人情大抵多贪，都不曾见个道理，贪今生受用未了，又要贪来生受用，安得不为其所惑也！易曰“原始反终，故知死生之说。”生死轮回，决无此理，万有一焉，只是妖妄。为学而不能无疑于此，则亦何以穷理为哉！

一八、杲答吕舎人书有云：心无所之，老鼠入牛角，便见倒断也。倒断即是悟处，心无所之是做工夫处。其做工夫只看话头便是，如“狗子无佛性”“锯解秤锤”“栢树子”“竹篦子”“麻三斤”“干屎橛”之类，皆所谓话头也。余于“栢树子”话偶尝验过，是以知之然。向者一悟之后，佛家书但过目便迎刃而解。若吾圣贤之微词奥旨竟不能通，后来用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。证道歌所谓“了了见，无一物，亦无人，亦无佛”是也。渠千言万语，只是说这个境界。悟者安有不省！若吾儒之所谓性，乃“帝降之衷”，至精之理，细入于丝毫杪忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。世有学襌而未至者，畧见些光影便要将两家之说和合而为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有！

一九、梁武帝问逹磨曰：朕即位以来，造寺冩经度僧，不可胜纪，有何功徳？答曰：并无功徳。帝曰：何以无功德？答曰：此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。又宗杲答曾侍郎书有云：今时学道之士，只求速效，不知错了也。却谓无事省縁，静坐体究为空过时光，不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼几拜，懴悔平生所作罪过，要免阎家老子手中铁棒。此是愚人所为。呜呼！自佛法入中国，所谓造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛，种种糜费之事，日新而月盛。但其力稍可为者，靡不争先为之，导之者固其徒。向非人心之贪，则其说亦无縁而入也。柰何世之謟佛以求福利者，其贪心惑志，纒绵固结而不可解？虽以吾儒正色昌言，恳切详尽，一切闻如不闻。彼盖以吾儒未谙佛教，所言无足信也。达磨在西域称二十八祖，入中国则为禅家初祖。宗杲擅名一代，为禅林之冠，所以保护佛法者，皆无所不用其心，其不肯失言决矣。乃至如上所云，种种造作以为无益者，前后如出一口。此又不足信邪？且夫贪嗔痴三者，乃佛氏之所深戒也，谓之三毒。凡世之造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛，以为有益而为之，是贪也，不知其无益而为之，是痴也。三毒而犯其二，虽活佛在世，亦不能为之解脱，乃欲謟事土佛木佛，以侥幸于万一，非天下之至愚至愚者乎！凡吾儒解惑之言不可胜述，孰意佛书中乃有此等本分说话！人心天理诚有不可得而泯灭者矣，余是用表而出之。有丹霞烧木佛一事，亦可以解愚夫之惑。

二〇、儒书有五行，佛家便言四大。儒书有五事，佛家则言六根。其蹈袭邪，抑偶同邪？是不可得而知也。然名物虽相似，其义理则相辽絶矣。四大有风而无金、木，楞严又从而附益之，揣摩凑合，都无义理，只被他妆点得好，故足以惑人。朱子尝言：佛书中惟楞严最巧，颇疑房融窜入其说。看来此事灼然，无足疑者。且如楞伽四卷，达磨最所尊信，其言大抵质实而近乎拙，有若欲尽其意而未能者。佛一人尔，人一口尔，以二经较之，不应其言之工拙顿异如此。此本无足深辨，但既攻其失，则亦不可不知，又以见佛学溺人之深，有如是之才而甘心为之役，殊可叹也！

二一、昔有儒生悟襌者，尝作一颂云：断除烦恼重増病，趣向真如亦是邪。随顺世縁无罣碍，涅盘生死是空华。宗杲取之，尝见杲示人有“水上葫芦”一言，凡屡出。此颂第三句即“水上葫芦”之谓也。佛家道理真是如此。论语有云“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”使吾夫子当时若欠却“义之与比”一语，则所谓“无适无莫”者，何以异于水上葫芦也哉！

二二、韩子之辟佛老，有云“其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹汤文武周公孔子也！”善哉言乎！自今观之，其幸也未若其不幸之甚。景徳传灯録所载，旧云千七百人，其琐琐者姑未论，若夫戒行之清苦，建立之精勤，论辨之通明，语句之超迈，记览之该博，亦何下百十人？此其人亦皆有过人之才，要为难得，向使获及吾圣人之门而取正焉，所成就当何如也！而皆毕竟落空以死。鸣呼，兹非其不幸之甚而何！

二三、吾儒之辟佛氏有三，有真知其说之非而痛辟之者，两程子张子朱子是也；有未能深知其说而常喜辟之者，笃信程张数子者也；有阴实尊用其说而阳辟之者，盖用禅家诃佛骂祖之机者也。夫佛氏似是之非，固为难辨，至于诃佛骂祖之机作，则其辨之也愈难。吁，可畏哉！

二四、程子之辟佛氏，有云：自谓之“穷神知化”，而不足以开物成务；言为“无不周徧”，实则外于伦理；“穷深极微”，而不可与入尧舜之道。即其所言所造，而明指其罪过，诛絶之意，凛然辞气之表矣。夫既不足以开物成务，则不得谓之“神化”。伦理且弃而不顾，尚何“周徧”之有！尧舜之道既不可入，又何有于“深微”！盖神化、周徧、深微之云，皆彼之所自谓，非吾圣人所谓神化周徧深微者也。韩子云“道其所道，非吾所谓道也。徳其所徳，非吾所谓徳也。”此之谓也。他日程子又尝有言：佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎！夫阴阳昼夜死生古今，易之体也，深微者，易之理，神化者，易之用也。圣人全体皆易，故能范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。佛氏昧焉，一切冥行妄作，至于灭絶彛伦而不知悔，此其所以获罪于天，有不可得而赎者。吾儒之诛絶之，亦惟顺天而已。岂容一毫私意于其间哉！

二五、程子曰：佛有个觉之理，可以“敬以直内”矣。然无“义以方外”，其直内者，要之其本亦不是。此言虽简，而意极圆备。“其本不是”，正斥其认知觉以为性尔，故非但无以方外，内亦未尝直也。当详味可以二字，非许其能直内之辞。

二六、程子尝言：圣人本天，释氏本心。直是见得透，断得明也。本既不同，所以其说虽有相似处，毕竟和合不得。吕原明一生问学，欲直造圣人，且尝从二程游，亦稔闻其议论矣。及其晚年，乃见得“佛之道与吾圣人合”，反谓二程“所见太近”，得非误以妙圆空寂为形而上者邪？以此希圣，无异适燕而南其辕，蔑由至矣。

二七、张子曰：释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小縁大，以末縁本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤！此言与程子“本心”之见相合，又推到释氏穷处，非深知其学之本末，安能及此？

二八、程张辟佛氏之言，见于遗书及正蒙者多矣，今但举其尤切要者着于篇，以明吾说之有所据，其它皆吾人之所通习，无庸尽述也。

二九、朱子辟佛氏之言，比之二程子张子尤为不少，今亦无庸尽述，録其尤着明者一章。凡今之谤朱子者无他，恐只是此等处不合说得太分晓，未免有所妨碍尔。朱子尝语学者云：佛家都从头不识，只是认知觉运动做性，所以鼔舞得许多聪明豪杰之士。縁他是髙于世俗，世俗一副当污浊底事，他是无了，所以人竞趋他之学。或曰：彼以知觉运动为形而下者，空寂为形而上者，如何？曰：便只是形而下者。他只是将知觉运动做玄妙说。或曰：如此则安能动人？必更有玄妙处？曰：便只是这个，他那妙处离这知觉运动不得，无这个便说不行，只是被他作弄得来精。所以横渠有释氏“两末”之论，只说得两边末梢头，中间真实道理却不曾识。如知觉运动是其上一稍也，因果报应是其下一梢也。或曰：因果报应，他那边有见识者亦自不信。曰：虽有不信底，依旧离这个不得。如他几个髙禅，纵说髙煞也，依旧掉舎这个不下，将去愚人。他那个物事没理会，捉摸他不得。你道他如此说，又说不如此。你道他是知觉运动，他又有时掉翻了都不说时。虽是掉翻，依旧离这个不得。或曰：今也不消学他那一层，只认依着自家底做便了。曰：固是。岂可学他！只是依自家底做，少间自见得他底低。观此一章，则知愚前所谓“洞见其肺腑，而深中其膏盲之病”，诚有据矣。

三〇、朱子语类有云：道谦言，大蔵经中言，襌子病脾时，只坐禅六七日，减食，便安。谦言渠曾病，坐得三四日便无事。李延平所称谦开善者，必此人也。谓朱子尝从渠用工夫来，于此可见。然朱子后来尽弃前习以归于正，非全具知、仁、勇三徳不能，其为百世师也，殆无愧矣。

三一、今之道家，盖源于古之巫祝，与老子殊不相干。老子诚亦异端，然其为道主于深根固蒂，长生久视而已。道徳五千言具在，于凡祈禳禜祷经呪符箓等事，初未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清之列，以为其教之所从出，不亦妄乎！古者用巫祝以事神，建其官，正其名，辨其物，盖诚有以通乎幽明之故，故专其职掌，俾常一其心志以导迎二气之和，其义精矣。去古既逺，精义浸失，而淫邪妖诞之说起。所谓经呪符箓，大抵皆秦汉间方士所为，其冺灭而不传者计亦多矣，而终莫之能絶也。今之所传，分明逺祖张道陵，近宗林灵素軰，虽其为用，不出乎祈禳禜祷，然既已失其精义，则所以交神明者率非其道，徒滋益人心之惑，而重为世道之害尔。望其消灾而致福，不亦逺乎！盖老子之善成其私，固圣门所不取，道陵軰之诪张为幻，又老子之所不屑为也。欲攻老氏者，须分为二端，而各明辨其失，则吾之说为有据，而彼虽桀黠亦无所措其辞矣。

三二、老子外仁义礼而言道徳，徒言道徳而不及性，与圣门絶不相似，自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真，惟佛氏尔。

三三、列子庄子出入老佛之间，其时佛法未入中国也，而其言之相合者，已自不少。易大传曰：仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。是安有华夷之别，古今之异邪？理固然矣。圣人所见，无非极致，则虽或生于千百世之上，或生于千百世之下，或相去千万里之逺，其道安有不同？故凡谓佛为圣人者，皆非真知圣道者也。

三四、“黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间。”韩子之言是也。然佛学在唐尤盛，在宋亦盛，夷狄之祸所以相寻不絶，何足怪哉！程朱数君子相继而出，相与推明孔孟之正学，以救当世之沦胥者，亦既谆谆恳恳，而世莫之能用也。直至我朝，其说方盛行于天下，孔孟之道于是复明。虽学者之所得不必皆深，所行不必皆力，然譬诸梓匠轮舆，必以规矩，巧或不足，终不失为方圆，亦足以成噐而适用矣。近来异说纷起，直欲超然于规矩凖绳之外，方圆平直，惟其意之所裁。“觚哉，觚哉！”此言殊可念也。有世道之责者，不逺为之虑可乎！

三五、朱子尝言：伊川“性即理也”一语，便是千万世说性之根基。愚初发愤时，常将此语体认，认来认去，有处通，有处不通。如此累年，竟不能归一，却疑伊川此语有所未尽，朱子亦恐说得太过，难为必信也。遂姑置之，乃将理气二字参互体认，认来认去，一般有处通，有处不通。如此又累年，亦竟不能归一，心中甚不快，以谓识见有限，终恐无能上逹也。意欲已之，忽记起“虽愚必明”之言，又不能已，乃复从事于伊川之语，反复不置。一旦于理一分殊四字有个悟处，反而验之身心，推而验之人人，又验之阴阳五行，又验之鸟兽草木，头头皆合。于是始涣然自信，而知二君子之言，断乎不我欺也。愚言及此，非以自多，盖尝屡见吾党所著书，有以“性即理”为不然者，只为理字难明，徃徃为气字之所妨碍，纔见得不合，便以先儒言说为不足信，殊不知工夫到后，虽欲添一个字，自是添不得也。

三六、理无徃而不定，不定即非所以为理。然学者穷理须是看得活，不可滞泥。先儒多以善观为言，即此意也。若看得活时，此理便活泼泼地，常在面前。虽然如此，要添一毫亦不得，减一毫亦不得，要抬髙一分亦不得，放下一分亦不得，以此见理无徃而不定也。然见处固是如此，向使存养之功未至，则此理终非已有，亦无縁得他受用，故曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。

三七、穷理譬则观山，山体自定，观者移歩，其形便不同。故自四方观之，便是四般面目，自四隅观之，又各是一般面目。面目虽种种各别，其实只是此一山。山之本体，则理一之譬也，种种面目，则分殊之譬也。在人所观之处，便是日用间应接之实地也。

三八、理只是气之理，当于气之转折处观之。徃而来，来而徃，便是转折处也。夫徃而不能不来，来而不能不徃，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。程子尝言“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”夫徃者感，则来者应；来者感，则徃者应。一感一应，循环无已，理无徃而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感应有常而不忒。人情不能无私欲之累，故感应易忒而靡常。夫感应者，气也。如是而感则如是而应，有不容以毫髪差者，理也。适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉，或不及焉，则悔且吝，故理无徃而不定也。然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其冲和之气自为感应者，未始有一息之停，故所谓“亭亭当当，直上直下之正理”，自不容有须臾之间。此则天之所命，而人物之所以为性者也。愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！

三九、余自入官后，尝见近时十数种书，于宋诸大儒言论，有明诋者，有暗诋者，直是可怪。既而思之，亦可怜也。坐井观天而曰天小，不自知其身在井中尔。然或徃告之曰：天非小也，子盍从井外观之？彼方溺于坐井之安，坚不肯出，亦将如之何哉！呜呼，斯固终归于愚而已矣。

四〇、诸大儒言语文字，岂无小小出入处？只是大本大原上见得端的，故能有以发明孔孟之微旨，使后学知所用力之方，不为异说之所迷惑。所以不免小有出入者，盖义理真是无穷，其间细微曲折，如何一时便见得尽？后儒果有所见，自当信得及。于其小小出入处，不妨为之申明，亦先儒“以俟后之君子”之本意也。

四〇、“心有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”每尝玩味此章，所谓不得其正者，似只指心体而言。章句以为“用之所行，不能不失其正”，乃第二节事，似于心体上欠却数语。盖“心不在焉”以下，方是说应用之失，视听饮食一切当面蹉过，则喜怒忧惧之发，鲜能中节也可知。故“欲修其身者，必先正其心”，其义明矣。又详“有所”二字，只是说人情偏处。盖人之常情有多喜者，有多怒者，有多惧者，有多忧者，但一处偏重，便常有此一物横在胷中，未免碍却正当道理，此存养省察之功，所以不可须臾忽也。大抵大学正心工夫与中庸致中无异，中庸章句所谓“至静之中，无少偏倚”，便是心得其正之状也。蔡介夫尝述王端毅公语谓“经筵进讲此章，每句贴一先字”，以为未当。看来情既有偏，则或先或后，皆能为病，但不可指杀一处说尔。公所着有石渠意见一编，与朱子颇有未合处，旧尝一见之，惜未及详读也。

四二、近时格物之说，亦未必故欲求异于先儒也。秪縁误认知觉为性，纔干渉事物便说不行。既以道学名，置格物而不讲又不可。而致知二字，略与其所见相似，难得来做个题目。所以别造一般说话，要将物字牵拽向里来。然而毕竟牵拽不得，分定故也。向里既不得，向外又不通，明是两无归着，盍于此反而思之？茍能姑舎其所已见者，虚心一意，恳求其所未见者，性与天道未必终不可见。何苦费尽许多气力，左笼右罩，以重为诚意正心之累哉！

四三、论语首篇，首以学为言，然未尝明言所学者何事。盖当时门弟子皆已知所从事，不待言也，但要加时习之功尔。自今观之，“子以四教：文、行、忠、信。”夫子之所以教，非学者之所学乎？是知学文，修行皆要时时习之，而忠、信其本，尤不可须臾失焉者也。注所谓“效先觉之所为，亦不出四者之外。”若如陆象山之说，只一个“求放心”便了，然则圣门之学与释氏又何异乎！

四四、中庸首言戒惧、慎独，即大学正心、诚意工夫，似少格物、致知之意，何也？盖篇首即分明指出道体，正欲学者于言下领会，虽不言知，而知在其中矣。末章复就下学立心之始说起，却少“知”字不得，所以说“知逺之近，知风之自，知微之显”。曰近，曰自，曰微，皆言乎其本体也，性也。曰逺，曰风，曰显，皆言乎其发用也，道也。知此，则有以见夫内外本末，初无二理，戒惧、慎独，方有着力处，故曰“可与入徳矣”。大学所谓知至而后意诚、心正，其致一也。

四五、孟子曰：孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。以此实良知良能之说，其义甚明。盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：知是知此事，觉是觉此理。又言：佛氏之云觉，甚底是觉斯道，甚底是觉斯民？正斥其认知觉为性之谬尔。夫以二子之言，明白精切如此，而近时异说之兴，听者曾莫之能辨，则亦何以讲学为哉！

四六、性之理，一而已矣。名其徳，则有四焉。以其浑然无间也，名之曰仁；以其灿然有条也，名之曰礼；以其截然有止也，名之曰义；以其判然有别也，名之曰智。凡其灿然截然判然者，皆不出于浑然之中，此仁之所以包四徳，而为性之全体也。截然者，即其灿然之不可移者也；判然者，即其截然之不可乱者也。名虽有四，其实一也。然其所以如是之浑然灿然截然判然，莫非自然而然，不假纎毫安排布置之力，此其所以为性命之理也。

四七、“上天之载，无声无臭”，又安有形体可觅邪？然自知道者观之，即事即物，此理便昭昭然在心目之间，非自外来，非由内出，自然一定而不可易。所谓“如有所立卓尔”，非想象之辞也。佛氏以寂灭为极致，与圣门卓尔之见絶不相同，彼旷而虚，此约而实也。果然见到卓尔处，异说如何动得？

四八、以觉言仁固非，以觉言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理，而觉乃其妙用。如以妙用为定理，则大传所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，果何别邪？

四九、朱子尝言：神亦形而下者。又云：神乃气之精英。须曾实下工夫体究来，方信此言确乎其不可易。不然，则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑中庸论鬼神有“诚之不可掩”一语，则是形而上者。朱子答以“只是实理处发见”，其义愈明。

五〇、先天图最宜潜玩，性命之理直是分明。分阴分阳，太极之体以立；一阴一阳，太极之用以行。若玩得熟时，便见得一本之散为万殊，万殊之原于一本，无非自然之妙，有不知手之舞之，足之蹈之者矣。

五一、圣贒千言万语，无非发明此理。有志于学者，必须熟读精思，将一个身心入在圣贒言语中，翻来覆去体认穷究，方寻得道理出。从上诸儒先君子，皆是如此用工。其所得之浅深，则由其资禀有髙下尔。自陆象山有“六经皆我注脚”之言，流及近世士之好髙欲速者，将圣贒经书都作没紧要看了。以为道理但当求之于心，书可不必读，读亦不必记，亦不必苦苦求解。看来若非要作应举用，相将坐襌入定去，无复以读书为矣。一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉！

五二、“宰我子贡善为说辞，冉牛闵子颜渊善言徳行，孔子兼之。”看来说得道理分明，自是难事，见之不真者不待论，亦有心下了了，而发脱不出者，却是口才短也。此则须要涵养，涵养得熟，终久说出来亦无病痛。若本无实见，而揣摩想象以为言，言语虽工，文字虽妙，其病痛必不能免。

五三、卲子观物外篇有云：气一而已，主之者干也。朱子易本义所谓“天地间本一气之流行，而有动静尔。以其流行之统体而言，则但谓之干，而无所不包”，与卲说合。又云“神亦一而已，乗气而变化，能出入于有无生死之间，无方而不测者也。”如此则神别是一物，与朱子所谓“气之精英”不合。异同之际，学者不可不致思也。

五四、邵子有“神无方而性有质”一言，亦见得好。但质字未善，欲作定字，亦未知如何。大抵理最难言，得失只在一两字上。故易文言有“修辞”之训，只要说得端的，便是立其诚也。

五五、先儒言：情是性之动，意是心之发。发动二字亦不相逺，却说得情意二字分明。盖情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审。二者皆是慎独工夫。

五六、“主佩倚，则臣佩垂；主佩垂，则臣佩委。”“凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而退，其尘不及长者，以箕自向而扱之。”“并坐不横肱，授立不跪，授坐不立。”“上于东阶，则先右足。上于西阶，则先左足。”此等皆是粗迹，感应之理便在其中，只要人识得。故程子曰：洒扫应对，便是形而上者。理无大小故也。若于事物上无所见，谈玄说妙有何交渉？

五七、“莫之为而为，莫之致而至，便是天理。”程子此言最尽，最好寻思。若读书不精，此等切至之言，都当面蹉过矣。

五八、天地人物，止是一理。然而语天道则曰阴阳，语地道则曰刚柔，语人道则曰仁义，何也？盖其分既殊，其为道也自不容于无别。然则鸟兽草木之为物，亦云庶矣，欲名其道，夫岂可以一言尽乎？大抵性以命同，道以形异。必明乎异同之际，斯可以尽天地人物之理。

五九、洪范之五行，在大禹谟则谓之六府，皆以其质言之，人之所頼以生者也。盖五行之质，惟人有以兼而用之。其它有知之物，或用其二，或用其三，更无能用火金者，此人之所以灵于万物也欤？若夫创制之始，裁成之妙，圣人之功诚所谓万世永頼者矣。

六〇、“一动一静之间，天地人之至妙至妙者”，本卲子第一亲切之言，其子伯温解注，却说得胡涂了。

六一、李习之虽尝辟佛，然陷于其说而不自知。复性书有云：情者，妄也，邪也。曰邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。观乎此言，何以异于佛氏！其亦尝从襌师问道，得非有取其微旨，而姑辟其粗迹，以无失为圣人之徒邪？且其书三篇，皆及死生之说，尤可见其意之所主。

六二、陆象山与詹子南书有云：日享事实之乐。即语録中所谓“此理已显”者也。其与晦翁辨无极书所谓“言论未详，事实先着”，余尝意其指识此心为事实，今始验得分明。

六三、包显道所録象山语有云：仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。按传灯録智通禅师临终有偈云：举手攀南斗，廽身倚北辰，出头天外见，谁是我般人。不知象山之言，其偶同邪，抑真有取于智通之说也？

六四、元之大儒，称许鲁斋、呉草庐二人。鲁斋始终尊信朱子，其学行皆平正笃实。遭逢世祖，致位通显，虽未得尽行其志，然当其时而儒者之道不废，虞伯生谓鲁斋实启之，可谓有功于斯文矣。草庐初年笃信朱子，其进甚锐。晚年所见，乃与陆象山合。其出处一节，自难例之鲁斋。若夫一生惓惓焉羽翼圣经，终老不倦，其志亦可尚矣。

六五、刘静修天分甚髙，学博才雄，议论英发，当时推重，殆与许鲁斋呉草庐等。然以愚观之，谓之有志于圣人之道则可，谓其有得乎圣人之道，恐未然也。姑举所疑之一二，以俟知言者断焉。退斋记有云：凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通不可穷也。即如其言，则是所谓道体者，当别为一物，而立乎事物之外，而所谓事物者，不容不与道体为二，茍有肖焉，亦必有弗肖者矣。夫器外无道，道外无器。所谓“器亦道，道亦器”是也，而顾可二之乎！又叙学一篇，似乎枝叶盛于根本。其欲令学者“先六经而后语孟”，与程朱之训既不相合，又令“以诗书礼为学之体，春秋为学之用。一贯本末，具举天下之理，理穷而性尽矣。穷理尽性以至于命，而后学夫易。”此言殊为可疑。夫易之为书，所以教人穷理尽性以至于命也，茍能穷理尽性以至于命，则学易之能事毕矣，而又何学焉？性命之理，他经固无不具，然未有専言之如易之明且尽者。易茍未明，他经虽有所得，其于尽性至命，窃恐未易言也，而静修言之乃尔其易。语曰：为之难，言之得无讱乎！茍尝实用其工，不应若是之易其言也。得非所取者博，而勇于自信之过欤？又尝评宋诸儒，谓：卲至大，周至精，程至正，朱极其大，尽其精，而贯之以正。初闻其言，殊若可喜。徐而绎之，未为当也。孰有精而不正，正而不大者乎？若夫出处之际，议者或以其不仕为髙，亦未为知静修者。尝观其渡江一赋，其心惟知有元而已。所以为元计者如是其悉，不仕果何义乎？其不赴集贒之召，实以病阻，盖踰年而遂卒矣。使其尚在，固将相时而动，以行其所求之志，必不肯自安于隐逸之流也。然则静修之所为可重者，岂非以其有志于圣人之道乎哉？

六六、刘静修之讥许鲁斋，颇伤于刻。茍能无失其正，虽进退无恒，未为过也。窃谓鲁斋似曽子，静修似子路，其气象既别，所见容有不同。

六七、不仕固无义，然事之可否，身之去就，莫不有义存焉。先儒之论，可谓明且尽矣。矧求之圣门，具有成法，为其学者，或乃忽焉而不顾，将别有所见邪？

六八、凡事皆有渐，其渐方萌，是即所谓几也。易曰：知几，其神乎！难其人矣。

六九、卲国贒简端録近始见之，于文义多所发明，性命之理，视近时道学诸君子，较有说得亲切处。春秋论断其辞尤确，独未知尽合圣人之意否也？然其博而不杂如此，可敬也夫！

七〇、“因时制宜”一语最好，即所谓“义之与比”也。动皆合义，则天理周流而无间，而仁亦在是矣。是故君子之用，不偏于刚，不偏于柔，惟其时而已矣。

七一、时宜用刚而刚，时宜用柔而柔，只是大体如此。须知刚之用不可无柔，柔之用不可无刚。无柔以济其刚，或足以致悔，无刚以制其柔，或足以取吝。

七二、阳动阴静，其大分固然。然自其流行处观之，静亦动也，自其主宰处观之，动亦静也。此可为知者道尔。

七三、规模寛大，条理精详，最为难得。为学如此，为政亦如此，斯可谓真儒矣。

七四、所谓无意者，无私意尔。自日用应酬之常，以至弥纶、参赞之大，凡其设施、运用、斟酌、裁制，莫非意也，胡可云无？惟一切循其理之当然而已。无预焉，斯则所谓无意也已。

七五、凡经书文义，有解说不通处，只宜阙之。盖年代悠邈，编简错乱，字画差讹，势不能免。必欲多方牵补，强解求通，则凿矣。自昔聪明博辨之士，多喜做此等工夫，似乎枉费心力，若真欲求道，断不在此。

七六、忠信二字，吾夫子屡以为言，此实人道之本也。常人无此，犹不可以自立于乡党，况君子之学，期于成已成物者乎！若于忠信有所不足，则终身之所成就，从可知矣。

七七、成已成物，便是感应之理。理惟一尔，得其理则物我俱成，故曰“合内外之道”也。

七八、子曰：君子喻于义，小人喻于利。又曰：君子上逹，小人下逹。喻于义，斯上达矣。喻于利，斯下达矣。上逹则进于圣贒，下达则其违禽兽也不逺矣。有人于此，或以禽兽斥之，未有能甘心受之者。至于义利之际，乃或不知所择，果何说邪！

七九、富贵贫贱死生寿夭之命，与性命之命，只是一个命，皆定理也。明乎理之一，则有以知夫命之一矣。诚知夫命之一，则“修身以俟之”一语，岂不简而易守乎！

八〇、程子论大学，则曰：学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣；论语孟，则曰：人只看得此二书切已，终身尽多也；论中庸，则曰：善学者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。为人之意，何其惓惓若是哉！愚于此四书，童而习之，今皓首矣，差则幸而免，至求其切已受用处，殊觉空踈。庸书以识吾愧，且以申告吾徒之读四书者。

徃年尝述愚见为困知记两卷，盖欲以告初学之士，使不迷其所向焉尔。惟理至难明，而愚言且拙，意有未尽，乃复笔为是编。虽词若稍繁，或颇伤直，区区之意诚亦有不得已者。世有君子，必能亮之。续刻完，因赘此于末简。嘉靖辛夘夏六月丙辰整庵书。

困知记卷下 凡三十三章

一、癸巳春，偶得慈湖遗书，阅之累日，有不胜其嘅叹者。痛哉！禅学之误人也，一至此乎！慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。其自言：忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。即释迦所谓“自觉圣智境界”也。书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解，而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。象山平日据其偏见，横说竖说，直是果敢。然于圣贒明训有所未合，犹且支吾笼罩过，未敢公然叛之。慈湖上自五经，旁及诸子，皆有论说。但与其所见合者，则以为是；与其所见不合者，虽明出于孔子，輙以为非孔子之言。而大学一书，工夫节次，其详如此，顿悟之说更无隙可投，故其诋之尤力。至凡孔子之微言大训，又徃徃肆其邪说以乱之，刳实为虚，揉直作曲，多方牵合，一例安排，惟其偏见是就。务令学者改视易听，贪新忘旧，日渐月渍，以深入乎其心。其敢于侮圣言，叛圣经，贻误后学如此，不谓之圣门之罪人不可也。世之君子，曾未闻有能鸣鼔而攻之者，反从而为之役，果何见哉！

二、人心道心之辨，只在毫厘之间。道心，此心也，人心，亦此心也。一心而二名，非圣人强分别也，体之静正有常，而用之变化不测也，须两下见得分明方是。尽心之学，佛氏之于吾儒，所以似是而实非者，有见于人心，无见于道心耳。

慈湖之志于道，不为不笃，然终蔽于所见，直以虚灵知觉为道心，夫安得不谬乎！集中已易一篇，乃其最所用意，以诱进学徒者，滚滚数千言，将断而复续，左援右引，阳开阴阖，极其驰骋之力，茫茫乎，若无涯涘可窥。然徐究其指归，不出乎虚灵知觉而已，于四圣之易絶不相干，叅之佛氏之书，则真如符节之合。试举一二以槩其余。其曰“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。故曰：在天成象，在地成形。皆我之所为。”楞严经所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。其曰“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈伸，所以能运用屈伸者何物？足能歩趋，所以能歩趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？”波罗提“作用是性”一偈，即其义也。其曰“天地非大也，毫髪非小也，昼非明也，夜非晦也，徃非古也，此非今也，它日非后也，鸢飞戾天，非鸢也，鱼跃于渊，非鱼也。”金刚经所谓“如来说世界，即非世界，是名世界。说三十二相，即是非相，是名三十二相。”即其义也。

凡篇中曰已，曰吾，曰我，义与“惟我独尊”无异，其为襌学也，固昭昭矣。认紫为朱，明是大错，乃敢放言无忌，谓“自生民以来，未有能识吾之全者”，吾不知所谓吾者，果何物邪？夫尧舜禹汤文武周公孔子，皆天下之大圣，其逓相传授，无非“精一执中”之旨，而所谓“中”者，决非灵觉之谓，非惟人人有之，乃至事事有之，物物有之。慈湖顾独未之识耳，诚有以窥见其全，已易其敢作乎！阅斯集者，但看得此篇破时，譬之破竹，余皆迎刄而解矣。

三、吾圣贒之言，与佛氏之言殊不相入，谓“儒佛无二道”，决非知道者也。慈湖所引经传，如“范围天地、发育万物”等语，皆非圣贒本旨，第假之以成就其说，窃恐将来疑误后学不浅，故不得不明辨之。

程子尝言“圣人本天，佛氏本心。”此乃灼然之见，万世不易之论，儒佛异同，实判于此。是故“天叙有典”，吾则从而惇之；“天秩有礼”，吾则从而庸之；“天命有徳”，则从而章之；“天讨有罪”，则从而刑之；“克绥厥猷”，本于上帝之降衷；“修道之教”，本于天命之在我。所谓“圣人本天”者，如此其深切着明也。

以慈湖之聪明，宜若有见乎此，何忍于叛尧舜汤孔，而以心法起灭天地，又任情牵合，必欲混儒佛于一途邪！盖其言有云“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而天地万物之变化，皆吾性之变化。”又云“意消则本清本明，神用变化之妙，固自若也；无体无际，范围天地，发育万物之妙，固自若也。”此等言语，不谓之“以心法起灭天地”，谓之何哉！人之常情，大抵恱新竒而慕髙逺，故邪说得以乗间而入。学者于此，茍能虚心逊志，无所偏主，而执吾说以审其是非之归，将不为其所惑矣。

四、愚尝谓“人心之体即天之体，本来一物，但其主于我者谓之心。”非臆说也，乃实见也。若谓“其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣，本欲其一，反成二物，谓之知道，可乎！

“易有太极，是生两仪”，乃统体之太极。“干道变化，各正性命”，则物物各具一太极矣。其所以为太极则一，而分则殊。惟其分殊，故其用亦别。若谓“天地人物之变化，皆吾心之变化”，而以“发育万物”归之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉！盖发育万物自是造化之功用，人何与焉！虽非人所能与，其理即吾心之理，故中庸赞“大哉圣人之道”，而首以是为言，明天人之无二也，此岂蔽于异说者之所能识邪！况天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也。慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为已物，何其不知量哉！文言曰：“夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”此言便是的确。

五、有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。圣人所谓“无意”，无私意耳，所谓“何思何虑”，以晓夫憧憧徃来者耳。书曰：思曰睿，睿作圣。非思则作圣何由？易曰：圣人立象以尽意。意若可无，其又何尽之有？故大学之教，不曰“无意”，惟曰“诚意”；中庸之训，不曰“无思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之门，积徳之基，穷理尽性必由于此，断断乎其不可易者，安得举异端之邪说以乱之哉！彼襌学者，惟以顿悟为主，必欲扫除意见，屏絶思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢闗固闭，以冀其一旦忽然而有省。终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理，实未尝有见也，安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉！学术不明，为害非细，言之不觉缕缕，不识吾党之士以为何如？如欲学为佛邪，慈湖之书宜不忍废，必欲学为圣人，则固有五经四书及濓洛关闽之说在。彼诪张为幻者，又何足以溷吾之耳目哉！

六、“心之精神是谓圣”，此言出于孔丛子，初若可疑，及考其全文首尾，亦颇明白。圣字自不须看得重，而其意义亦非此句所能尽也。慈湖独摘此一句，处处将来作弄，岂有他哉？盖此句实与佛家“即心是佛”之言相似，其悟处正在此，故欣然取以为证，使人无得而议焉，更不暇顾其上下文义何如也。请究言之。

子思问于孔子曰：物有形类，事有真伪，必审之，奚由？子曰：由乎心，心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑。周其所察，圣人病诸。切详问意，盖以物理事情，皆所当审，而欲知所以审之之由。夫子遂以“由乎心”答之，而申言心之妙用如此。盖圣者，通明之谓。人心之神，无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理，物理既得，夫复何疑？若于形迹之粗，必欲一一致察，则虽圣人亦有未易能矣。玩其辞，详其义，可见能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。易大传曰：一阴一阳之谓道。又曰：阴阳不测之谓神。道为实体，神为妙用，虽非判然二物，而实不容于相混，圣人所以两言之也。道之在人，则道心是也，神之在人，则人心是也。若此处错认，焉徃而不错乎？或疑所通之理为道，则道乃在乎事物，而不在吾心。殊不知事物之理与吾心之理，一而已矣。不然，何谓“一以贯之”，何谓“合内外之道”？

七、因阅慈湖遗书有感，偶赋小诗三章。

斜风细雨醸轻寒，掩卷长吁百虑攅。不是皇天分付定，中华那复有衣冠。

装成戱剧逐畨新，任逼真时总不真。何事贪看忘昼夜，只縁声色解迷人。

镜中万象原非实，心上些儿却是真。须就这些明一贯，莫将形影弄精神。

书曰：道心惟微。程子曰：心，道之所在。微，道之体也。解得极明。些儿二字乃俗语，邵康节诗中尝用之，意与微字相类。天人物我所以通贯为一，只是此理而已，如一线之贯万珠，提起便都在掌握。故尽已之性，便能尽人物之性，可以赞化育而叅天地。慈湖谓：其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中。是“将形影弄精神”也。殊不知镜中之象与镜原不相属，提不起，按不下，收不儱，放不开，安得谓之一贯邪！

八、慈湖所引论语“知及之”，以合佛氏之所谓“慧”也；“仁能守之”，以合佛氏之所谓“定”也。“定慧不二，谓之圆明”，慈湖盖以此自处。其门人颇有觉者，则处之“日月至焉”之列，乃慧而不足于定者也。观慈湖自处之意，岂但与“三月不违仁”者比肩而已哉？大哉一歌，无状尤甚。凡为襌学者之不孙，毎毎类此。

九、慈湖纪先训内一条云：近世有以小道与其门人讲习，学者宗仰，语録流行，人服其笃行，遂信其说。其说固多矣，而害道者亦多，遗患颇深。其所指乃伊川程先生也。何以知之？盖慈湖尝与学者讲“圣人有所不知不能”之说，因议及伊川，又回护数语，云：程之笃行，亦岂易及？不可不敬也。但讲学不得不辨明耳。家庭议论，如出一口，决非偶然之故。得无以其所觉者为极致，遂敢于自大邪！夫以大舜之圣，为法于天下，可传于后世者无他，惟是“明于庶物，察于人伦”而已。凡伊川与其门人之所讲习，无非人伦、庶物之理，千万世之所通行者也。安有千万世之所通行者，而可目之为小道哉！若谓大道混成，不容分析，则伏羲既画八卦，又重为六十四卦，文王系卦，周公系爻，孔子作十翼，又出许多文字，何其不惮烦也？安知千条万绪，无非太极之实体，茍能灼见其精微之妙，虽毫分缕析，自不害其为一。伊川所作易传，盖深得四圣之心者也，顾可以小道目之邪！必如其言，则是大道不在伏羲舜文周公孔子，而黄面瞿昙独得之矣。害斯道者，非若人而谁！

一〇、千圣相传，只是一理。尧舜禹汤所执之“中”，孔子所不踰之“矩”，颜子之所谓“卓尔”，子思之所谓“上下察”，孟子之所谓“跃如”，皆是物也。上圣大贒，惟其见之真，是以执之固，而行之尽。其次则“博文约礼”，吾夫子有明训矣。盖通天地人物，其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一者可见，既有见矣，必从而固守之，然后应酬之际，无或差谬。此博约所以为吾儒之实学也。襌家所见，只是一片虚空旷荡境界，凡此理之在吾心与其在事物者，竟不能识其至精至微之状为何如，而顾以理为障。故朱子谓“襌家最怕人说这理字”，诚切中其病矣。

慈湖训语有云：近世学者，沉溺乎义理之意说，胷中常存一理不能忘舍。舍是则豁然无所凭依，故必置理字于其中。不知圣人胷中，初无如许意度。其怕这理字也，不亦甚乎！圣人胷中固自清明莹澈，然于中则曰“允执”，于矩则曰“不踰”，岂是漠然荡无主宰，而凡视听言动、喜怒哀乐，一切任其自作自止，真如水泡之自生自灭乎哉？必不然矣！且吾儒若除个理字不讲，更讲何事？若见得此理真切，自然通透洒落，又何有于安排布置之劳！为此言者，适以自状其不知理焉尔。

一一、慈湖遗书不知何人所编，初止十八卷，有目录可考，皆自诸稿中选出。续集二卷，又不知出自何人。自十八卷观之，类皆出入经传，不杂以佛氏一语，有以知编者之虑至深，吾虽目为襌学，人或未必尽悟。及观至续集，则辞证具备，亦其势终有不可得而隐者，如炳讲师求训、奠冯氏妺词二首，己自分明招认，尚何说哉！程子尝论及佛氏，以谓“昔之惑人也，乗其迷暗；今之入人也，因其髙明。”若慈湖者，天资亦不为不髙矣，乃终身为禅学所误。今其书忽传于世，有识之士固能灼见其非，亦何庸多辨？惟是区区过虑，自有所不能已尔。

一二、易曰：立人之道曰仁与义。其名易知，其理未易明也。自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义。自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。心与理一，则该贯动静，斯浑然矣。事与理一，则动中有静，斯截然矣。截然者，不出乎浑然之中。事之合理，即心与理一之形也。心与理初未尝不一也，有以间之则二矣。然则何修何为，而能复其本体之一邪？曰敬。

一三、虞书之所谓“道心”，即乐记所谓“人生而静，天之性也”，即中庸所谓“未发之中天下之大本也”。决不可作已发看，若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚于此，所以不能无少异于朱子者，前已有说。平生所见，此为至先。比年反复穷究，益信此论之不容易也。

一四、“允执厥中”之“中”，先儒専以无过不及言，似乎未尽。窃详其义，当与“中庸”之“中”同，体用兼举而无遗，斯为圣道之大全也。仲虺之诰有云：王懋昭大徳，建中于民，以义制事，以礼制心。其言亦兼体用，可见先圣后圣，其揆一也。

一五、“舎已从人”，非见得道理透彻，安能及此？人所以固执己见，善言更不能入者，只是见不到。复有一种性资轻快，闻言便转，然未必皆当，亦是无定见也。夫所谓“舎已从人”者，岂茍然哉！从其至当而已矣。

一六、舜命禹曰：予违，汝弼。汝无面从，退有后言。禹岂面从后言者邪？益之告舜，则以“违道从欲”为戒，禹则以“慢游、傲虐”为戒，皋陶则以“丛脞”为戒，舜亦曷尝有此数者之失邪？盖其君臣相与至诚恳切，惟欲各尽其道而无毫髪之歉，故常致谨于未然之防。读书者能识虞廷交相儆戒之心，斯可以事君矣。

一七、“善无常主，恊于克一”，时中之谓也。

一八、秦誓一篇，有可为后世法者二，孔子所以列之四代之书之终。悔过迁善，知所以修身矣。明于君子小人之情状，知所以用人矣。慎斯道也以徃，帝王之治其殆庶几乎！

一九、鹿鸣之诗，虽云上下通用，要非贤人君子，不足以当之。今以鹿鸣名宴，以宾礼初升之士，待之不为不厚矣。听其歌，饮其酒，能无感动于其心乎？然而“周行”之示，能言者皆可勉也。“视民不恌”，则非声音笑貎之所能为矣。不如是，将何以答主人之盛礼，而称其为嘉宾也邪！

二〇、乐记所举“欲”与“好恶”，大学所举“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜”，中庸所举“喜怒哀乐”，孟子所举“恻隐、羞恶、辞让、是非”，等是人情，但名言之不同耳。凡情之发，皆根于性，其所以为善为恶，系于有节与无节，中节与不中节，辟与不辟而已。乐记大学中庸三说，足以互相发明。孟子道性善，故所举四端，主意只在善之一邉，其说终是不备。但以大学证之，亦可见矣。哀矜犹恻隐也，贱恶犹羞恶也，畏敬犹恭敬也，如发而皆当，又何辟之可言哉！此可见人心之危矣。危字着在中间，操持向上，则极于中庸所谓“天地位，万物育”，放纵趋下，则如乐记所谓“大乱之道”，固理势之所必至也。

二一、汉髙帝纪云：母媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，父太公徃视，则见交龙于上。夫人梦中所遇，从未闻在他人有见之者。史迁所记，殊费分疏。若太公所见者诚然，则媪决非梦。媪诚梦，则太公之所见者妄矣。

二二、汉武帝表章六经，而黄老之说遂熄，吾道有可行之兆矣。然终帝之世，未见其能有行，岂其力之不足哉？所不足者，关雎麟趾之化尔。善乎，汲黯之言曰：内多欲而外施仁义，柰何欲致唐虞之治乎！黯之学术不可知，然观乎此言，非惟切中武帝之病，且深达为治之本。

二三、唐之祸乱本于李林甫，宋之祸乱本于王介甫。林甫之祸唐，本于心术不端；介甫之祸宋，本于学术不正。

二四、图治当先定规模，乃有持循积累之地。规模大则大成，规模小则小成，未有规模不定，而能有成者也。然其间病源所在，不可不知。秉徳二三，则规模不定；用人二三，则规模不定。茍无其病，于致治乎何有！

二〇、久任自是良法。陆宣公明于治体，乃不甚以为然，盖欲以救徳宗之偏，庶广登延之路，以济一时之用，且于惇大之化或有小补焉，尔议法者未可执为定论。正徳间，愚尝建白此事，而并及超迁之说，大意以为，超迁之法与乆任之法相为流通，超于前自可责其后之久，超于后固无负其前之淹。此盖区区素见，因他策忤用事者，疏竟寝。

二六、取士之法，宜有变通。士行修，然后民徳归厚。治安之本，无切于此。

二七、孟子之学，亦自明而诚，知言养气是也。自明而诚者，未必便造其极，理须善养，“尽心知性”一章即是此义。然其告公孙丑，不曰：善养吾“性”，而曰“气”者，因告子“勿求于气”而言，以见其所以异也。程子尝言“学者须先识仁”一叚说话，皆与孟子相合，但以存字该养字尔。吾儒之学，舎此更无是处。然异学亦有假之以文其说者，不可不明辨之。

二八、凡圣贒言语，须是看得浃洽，义理方尽。若执定一处将来硬说，其它说不通处更不管，只是成就得一个偏见，何由得到尽心地位邪？近世学者因孟子有“仁，人心也”一语，便要硬说心即是仁，独不思“以仁存心”、“仁义礼智根于心”，其言亦出于孟子，又将何说以通之邪？孔子之称颜渊，亦曰“其心三月不违仁”，仁之与心，固当有辨。须于此见得端的，方可谓之识仁。

二九、程子曰：以吾观于儒释，事事是，句句合，然而不同。夫既曰事事是句句合矣，何以又曰不同？此正所谓毫厘之差也。且如吾儒言心，彼亦言心；吾儒言性，彼亦言性；吾儒言寂感，彼亦言寂感，岂不是句句合？然吾儒见得人心道心分明有别，彼则混然无别矣，安得同！

三〇、天地、鬼神、阴阳、刚柔、仁义，虽毎毎并言，其实天该乎地，神该乎鬼，阳该乎阴，刚该乎柔，仁该乎义。明乎此说，其于道也，思过半矣。

三一、义理愈穷究，愈见细宻。到得愈细宻处，愈难为言，一字未安，或反累其全体。故有志于明道者，其言自不容易，若可増可减，可移可换，吾未敢以为知言也。

三二、佛氏之学，不知人物之所自来，断不足以经世。儒而佛者，自以为有得矣，至于经理世务，若非依傍吾圣人道理，即一歩不可行。所得非所用，所用非所得，正所谓由其蔽于始，是以缺于终尔。内外本末，既不免分为两截，犹譊譊然动以“一贯”借口，吾圣人所谓“一以贯之”者，果如是乎！

三三、颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。盖以舜自期也。舜饭糗茹草，若将终身；颜子箪食瓢饮，不改其乐。本原之地，同一无累，如此，则颜之进于舜也，其孰能御之！孟子曰：人能无以饥渇之害为心害，则不及人不为忧矣。此希圣希贒之第一义也。

山林日长，别无所事，札记之续，时复有之，然亦简矣。偶阅慈湖遗书，不觉又有许多言语。夫学之不讲，圣人以为忧。余言虽多，凡以讲明此学，非好辨也，于初学之士，或者未为无益。乃删取近年所记而并刻之，盖其言间有互相发明者尔。记凡再续，故其卷亦分为上下云。嘉靖癸巳夏五月戊申整庵识

困知记三绩  凡三十六章

  一、“人心，人欲。道心，天理。”程子此言，本之乐记，自是分明。后来诸公，往往将人欲两字看得过了，故议论间有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣。，其可去乎！欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣。，其可纵乎！君子必慎其独，为是故也。独乃天人之际，离合之机，毫厘之差，千里之远。苟能无所不致其慎，则天人一矣。。到此地位甚难，但讲学则不可不尽。

    二、朱子语类有云：吾儒只是一个真实底道理。他也说我这个是真实底道理，如云“惟此一事实，余二则非真。”只是他说得一边，只认得那人心，无所谓道心。愚按，此言真说透禅学骨髓。

    三、明道先生云：知性善，以忠信为本，此先立其大者。说得头脑分明，工夫切当。始终条理，概具于三言之中。

    四、徐居父问于朱子曰：尽己之谓忠。今有人不可尽告，则又当何如？朱子曰：圣人到这里又却有义。且如有人封自家说那人，那人复来问自家。某人凶恶，若尽以告之，必至杀人．夫岂可哉！？到这里又却别是一个道理。愚尝因此言而思之，窃以忠之为义，尽其心之谓也，非尽其言之谓也。今有凶恶之人于此，吾所闻于其仇敌，固有不容尽告之者。言之尽，必将至于杀人，吾则姑举其可言者告之，不可言者不以告也。此人闻其仇敌之言不至已甚，则杀心亦不萌矣。。吾之言于彼者，虽有所隐而未尽，然所以保全两家，实在于此。此其用心曾有所不尽乎？事理自当如此便是义，似不须云“别是一个道理”也。

    五、子见南子，子路不悦。盖疑夫子欲因南子以求仕也。始，夫子入卫，弥子便疑其求仕，故有“孔子主我，卫卿可得”之言，子路欣然奉之以告，未必不意夫子之见从也。而夫子答以“有命”，则固拂其意矣。。及见南子，遂激发其不平之气，忿然见于辞色。然当是时，不独子路疑之，王孙贾亦疑之矣。。“媚奥”之讽，殆指南子而言也，后人所谓“奥援”，，盖出于此。但贾之词微婉，故夫子应之亦甚从容。子路粗鄙．必然忿厉之甚，有未可遽解者，故夫子不得已而出矢言。然其所谓“天厌之”者，即“获罪于天”之意，亦可见其曲折矣。。此章之旨，旧说多欠分明，区区之见，似颇得当时事实，记以俟后之君子。

   六、侯氏之说中庸，以孔子问礼，问官，为圣人所不知，似乎浅近，恐未得为“至也”；以孔子不得位，为圣人所不能，尤害事。如此则是孔子非无意于得位，但力不能尔，岂所以论圣人乎！大凡解释经书，自不须一一引证，理明足矣。。愚见以为，夭高地厚，罔测所穷，古往今来，莫窥所始，圣人所不知，殆此类也。有教无类，下愚不移，博施济众，尧舜犹病，圣人所不能．殆此类也。以此类求之，庶无远于“至也”之义。

    七、作人才，厚风俗，非复乡举里选之法不可。科举取士，惟尚辞华，不复考其实行。其所得者，非无忠厚正直之士，任重致远之才。然而顽嚣鄙薄，荡无绳检者，由之而进，亦不少也。官使既多若人，风俗何由归厚？治不古若，无足怪也。诚使乡举里选之法行，则人人皆务修饰，居家有善行，居乡有令名，则居官必有善政，其于化民成俗，岂不端有可望者哉！！易：穷则变，变则通。孟子曰：以其时考之，则可矣。。

    八、“人而无恒，不可以作巫医。”夫子善南人之言，殆亦有所感而发也。夫医，乃圣人仁民之术，所聚诚不轻矣。。世之庸医，素、难弗通，经、脉莫辨，率以侥幸为事，妄投汤剂，缪施针砭，本非必死之疾，因而误死者往往有之。仁人君子，安得不为之动心也！然则教养之法，其可以不讲乎！巫之所从来者亦远，本以利人之生，而世之淫巫，往往假于鬼神时日以疑众，坐妨人事，阴耗民财，为害反甚。虽律有明禁，要不可不思所以处之之方。

    九、文王之民，无冻馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈，岁得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延残喘，为幸已多，何衣帛食肉之敢望邪！少壮之民，窘于衣食者，十常八九，饥寒困苦之状，殆不可胜述。中间一二岁计粗给，或稍有赢余，贪官污吏又从而侵削之，受役公门不过一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣。。此皆有目者之所共见，诚可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶！

    一〇、学至于自得，，盖难其人。苟能笃信圣人之言而力行之，其所自立，亦可以无愧于君子矣。。若夫未得谓得，言行相违，非余之所知也。

    一一、五行之质根于地，而其气则运于天。根于地者，随用而不穷，运于天者，参错以成化。此理之可推者也。。七政之齐，书于舜典，五辰之抚，着在皋谟。孟子亦有天时之说，其来远矣。。穷其本末，不出乎阴阳两端。夫有气斯有神，有象斯有数，变化纷纭，胡可胜纪？然太极之妙，无乎不在。其流为谶纬、术数之学者，良由昧于至理，而溺于偏见耳。高明之士，固宜知所决择。如洪范五行之类，牵合附会，诚无足取，或乃并与其所当信者而不之信，至欲一例破除，将无矫枉过正已乎？

    二一、“思虑未萌，而知觉不昧。”朱子尝有是言。余尝疑其欠一理字。精思默究，盖有年矣。，辄敢忘其僭越，拟用“所”字易“知”字，觉得意义都完。然非敢臆决也，书曰：顾諟天之明命，论语曰：立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。非“所觉不昧”而何？此实平日存养工夫，不容有须臾之间者也。。

    一三、近世言太极者，皆不出汉儒“函三为一”之见。函字与生字意义大相远，若非真见太极之本体，难乎与之论是非矣。。

    一四、“当理而无私心则仁”，乃延平李先生之言，而朱子述之者也。。此言须就人事上体认，内外兼尽，则仁之为义自明。或谓“当理即无私心，无私心即是当理”，而以柝心与理为未善。是，盖知其一，而不知其二也。且如齐桓公攘夷狄以尊周，汉高祖为义帝发丧，孰不以为当理？谓无私心得乎？又如直躬之证攘羊，申生不忍伤父之志而自毙，其无私心不待言矣。，谓之当理可乎？果如或者之言，则王伯将混为一途，而师心自用之害，有不可胜救者矣。。

    一五、圣贤立言，各有攸当，诚得其所以言之意，则虽说开说合，其理自无不通。伊川先生云：“配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道也。方其未养，则气自是气，义自是义，及其养成浩然之气，则气与义合矣。。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。他日又云：中庸曰“道不可须臾离也，可离非道也。”又曰“道不远人”，此特圣人为始学者言之耳。论其极，岂有可离与不可离，而远舆近之说哉！！向非伊川造道之深，安能说得如此分晓？故不知圣贤所以立言之意，未可轻于立论也。

    一六、延平李先生、南轩张先生所见皆真，有言皆当，宜其为朱子之所敬畏也。延平因朱子喜看正蒙，尝语之曰：横渠说不须看。非是不是，恐先入了费力。南轩因朱子有“人心之安者是道”一言，明谓：此语有病。所安是如何所安？若学者错会此句，孰认己意以为心之所安，以此为道，不亦害乎！此等言语，惟是经历过来，方知其为至论。不然，未有不视为浅近者也。。

    一七、南轩与吴晦叔书有云：伯逄前在城中，颇疑某所解太极图。渠亦录去，但其意终疑“物虽昏隔不能以自通，而太极之所以为极者，亦何有亏欠乎哉！”之语，此正是渠紧要障碍虑。，盖未知物则有昏隔，而太极则无亏欠故也。若在物之身太极有亏欠，则是太极为一物，天将其全与人，而各分些子与物也，此于大本甚有碍。又答胡广仲书有云：知觉终不可谓仁。如所谓“知者，知此者也。。觉者，觉此者也。”，此言是也。然所谓此者，乃仁也。知觉是知觉此，岂可遂以知觉为此哉！！此皆切至之言，不可不详玩也。近时讲学之误，正在此处。求如南轩灼然之见，岂易得哉！！

    一八、彖传“神道设教”一言，近世诸儒多错会了，其所见率舆杜镐无异。夫惇典，庸礼，命德，讨罪，无非神道设教之事，不可以他求也。，盖“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”。神道云者，合体用而一名之尔。天地间只是此理，故曰；“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。。”此义不明，至使奸邪如王钦若者，得假之以欺其君，以惑其众。学其可不讲乎！

    一九．“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”工夫即是一般，圣人之言，初无二致。但前章三句，说得浑沦。告樊迟者，较分明，易下手。年来常自点检，只此数语，都不曾行得成个片段，如何便敢说“仁能守之”！

    二〇、庚辰春，王伯安以大学古本见惠，其序乃戊寅七月所作。序云：

    大学之要，诚意而已。矣。。诚意之功，格物而已。矣。。诚意之极，止至善而已。矣。。正心，复其体也。修身，着其用也。以言乎己，谓之明德。以言乎人，谓之亲民。以言乎天地之间，则备矣。。是故至善也者，心之本体也，勤而后有不善。意者，其动也。物者，其事也。格物以诚意，复其不善之动而已。矣。。不善复而体正，体正而无不善之动矣。，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析，而圣人之意亡矣。。是故，不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。支与虚，其于至善也远矣。。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾儒学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫，罪我者，其亦以是矣。。

    夫此其全文也，首尾数百言，并无一言及于致知。近见阳明文录，有大学古本序，始改用致知立说，于格物更不提起。其结语云：乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。。阳明学术，以良知为大头脑，其初序大学古本，明斥朱子传注为支离，何故却将大头脑遗下，岂其拟议之未定欤？合二序而观之，安排布置，委曲迁就，不可谓不劳矣。。然于大学本旨，恶能掩其阴离阳合之迹乎！

    二一、王伯安答萧惠云：所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。又答陆原静书有云：佛氏“本来面目”，即吾圣门所谓良知。渠初未尝讳禅，为其徒者，必欲为之讳之，何也！

    二二、大学八条目，八个字虚，八个字实，须字字看得有下落。不相混淆，方是本旨。而先后两字果见得亲切，自然那动分毫不得。若可随意那动，先者可后，后者可先，则非所以为圣人之训矣。。或谓“物格知至，则意便诚，心便正，身便修，更不用做工夫。”此言尤错。即如此，经文何须节节下而后两字乎？姑无取证于经文，反求诸身，有以见其决不然者。

    二二、湛元明尝辑遵道录一编，而自为之序云：遵道者何？遵明道也。明道兄弟之学，孔孟之正脉也。夫既曰兄弟矣。，而所遵者独明道，何邪？“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”此明道之言也。“物所受为性，天所赋为命。”此伊川之言也。中庸测于“天命之谓性”旁注云“命脉之命，难语。”又加一语曰：“命门之云。”雍语又曰；“于穆不已，是天之命根。”凡此为遵明道耶，遵伊川耶？余不能无惑也。定性书有云：圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。雍语乃云：天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨。然则，明道之言，其又何足遵耶？名为遵道，而实则相戾，不知后学将安所取信也！

    二四、明论、新论、樵语、雍语，吾闲中皆尝披览再三。中间以知觉为心之本体，凡数处；又以天理为心之本体，亦数处。不知所谓本体者，一耶二耶？谓心体有二，断无此理。体既不容有二，用其所认以为天理者，非知觉而何？其教学者，每以“随处体认天理”为言，此言如何破得？但以知觉为天理，则凡体认工夫，只是要悟此知觉而已。。分明借天理二字，引人知觉上去。信乎，教之多术也！

    既又得观其问辨录，乃有“知觉是心，必有所知觉之理”一言，似乎稍觉其误。然问辨录又其后出，复有“光明洞烛便谓之知性”之语。又其门人因或者“堕于有物”之疑，而自为之说曰：天理者，天之理也。天之理则有体而无物，变动不居，神妙不测，是故“知微知彰，知柔知刚”，“通乎昼夜之道而知”。何谓为有物也！答词明以“此说见得是”许之。据此二条，似其惑终未之解。夫“光明洞烛”“神妙不测”，心之为物然尔，岂可谓以为性与天理乎！且“知微”以下五知字，皆指人而言，经文甚明，不应彼此俱失照勘也。

    二五、雍语有云：佛之广大高明，吾圣人已有之。而圣人之中庸精微，佛又何尝有邪。又曰：中庸精微，即是此心感应发用之妙，而广大高明，则心体也。据此言，则是佛氏心体与吾圣人无异矣。。及答周冲问儒释之辨，则曰：圣人之学，至大至公。释者之学，至私至小。大小，公私足以辨之矣。。夫既许之以“广大高明”矣。，何为又有“至私至小”之议哉！？，盖佛氏之“广大高明”，即本觉之境界也，此正是元明悟处，其所谓“聪明圣知达天德”者即此，是以概之圣人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷，非本觉也。本觉何有于中乎？不中故小，不中故私。狭小偏私，，盖先儒之所以议佛氏者，舍此则无以为儒释之辨，故不得不援之耳。

    二六、新泉问辨录有云：不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发，以至天下之物，无不在内。此非余之所敢知也。夫程子所谓“仁者，浑然与物同体”，乃其理之自然。今欲大其心以包之，则是出于人为，非所以为自然之理矣。。如此体认，其于道也不亦远乎！中庸论至诚之德，到其极处惟曰“浩浩其天”，此其所以为实学也。

    二七、程子所谓“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力”，此其存之之道。须是灼见仁体后，方可议此。今犹未识仁体，便要做自然的工夫，已明是助长了。只管翻来覆去，将勿忘勿助四字滕说不置，岂程子之所望于后学乎！诚欲识仁，须实用格物工夫乃可。格物工夫脱不得勿忘勿助，然便要不费纤毫之力，是诬也。凡程子之言具于大学或问中者，断不容易。真积力久，自当豁然有个觉处，斯识仁矣。。识仁固已得其大者，然其间精微处，未必便能尽。故程子又有“存久自明”之训，说得都无渗漏也。以此知吾人为学，必须循序渐进，范我驰驱，如行万里之途，决非一蹴所能到。其或好高欲速，有能免于差缪而得所归宿者，鲜矣。。

    二八、孟子尝言：尧舜性之，汤、武反之。又以“由仁义行，非行仁义”称舜，其善云何？，盖“由仁义行”，自然从容中道，是则所谓“性之”也。“行仁义”者，于道亦无不中，所不足者从容，是则所谓“反之”也。比观雍语诸书，每自以为“由仁义行”之学，谓世之学者皆只是“行仁义”，而以伯道眇之，其言殊可骇。夫苟能躬行仁义，惟日孜孜，斯固可以希反之之圣矣。，求十一于千百，未易得也。彼伯道，直假之而已。，何有于躬行乎！吾夫子誉言：有能一日用其力于仁已乎？我未见力不足者。谓之“用力”，非行仁义而何？吾夫子不应错以伯道诲人也。为此言者，亦何不思之甚乎！且舜，大圣人也，其命禹也，犹曰“予违，汝弼”，未尝自以为圣也。吾夫子亦曰：若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。。由仁义行者之言，盖如是。吁，言其可不慎乎？

    二九、孟子尽心一章，实与大学相为表里。，盖“尽心知性”乃“格物致知”之验也，“存心养性”即“诚意正心”之功也，“修身以俟”则其义亦无不该矣。。孟得圣学之传，实惟在此，始终条理甚是分明，自不容巧为异说。且学而至于“立命”，地位煞高，非平生心事无少愧怍，其孰能与于此！

    三〇、王、湛二子，皆与余相知。于王，，盖尝相与论文，而未及细，忽焉长逝，殊可惜也。湛则会晤绝少，音问亦稀。然两家之书，余皆得而览之，区区之见终未相合，因续记一二于册。道无彼此，自不容有形迹之拘。后之君子，幸从而折其衷，斯道之明，庶乎其可望矣。。

    三一、宋儒林希逸，尝着三子口义。近有以刻本贶余者，因得而遍览之。其于庄、列两家，多用禅语以释其义，往往皆合。余尝谓：庄子、列子出入老佛之间。乃知昔人固有先得我心者矣。。希逸高才能文，学博而杂，亦是无奈胸中许多禅何，故假庄列之书以发之。然于二子本意，十可得其七八，明白条畅，贤于郭、张之注远矣。。

    至于老子，殊未见得，只是以己意凑合成文。，盖此书劈初便说“无名天地之始，有名万物之母”两句。至第二十章乃曰“我独异于人，而贵食母。”五十二章又曰“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”五十九章又曰：“重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”五千言中，母字凡屡出，词皆郑重，则此一字当为一书之要领无疑。中间许多说话，皆是作用工夫。其言取天下，言治国，言用兵，诸如此类，皆是譬喻，其道不出乎深根固柢而已。。希逸于譬喻之言亦看得出，但不知其要领之所在耳。三子者之言，皆非正当道理，本无足论。顾其言颇有切中事情者，至于造化之妙，亦时或窥见一二，要在明者择之。

    三二、“择焉而不精，语焉而不详。”此言以议扬子云可也。荀卿得罪于圣门多矣。，“不精”恶足以蔽之！如苏东坡所论“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”，乃为切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性恶等篇，类皆反复其词，不一而足，不可谓不详矣。，颠倒谬戾一至于此，尚何详略之足议耶！韩昌黎之待荀卿，未免过于姑息矣。。

    三三、文中子议论，先儒，盖多取之。至于大本大原，殊未有见。观其称佛为“西方之圣人”，可以知其学术矣。。

    三四、欧阳子所着本论，，盖原于孟子“反经”之意，可谓正矣。。惜其不曾就君相之身，直推明大本所在，犹落第二义也。夫教由身立，法不徒行。诚使君相交修，明善以诚其身，稽古以善其政，风行草偃乃其自然之理。邪慝之息，宁须久而后验乎？

    三五、苏东坡论子思、孟轲及扬雄，累千百言，于性实无所见。独所谓“天下之言性者，皆杂乎才而言之”，此言却偶中也。自扬雄而下，以及近世诸儒，误处往往在此。有能洞明思、孟之本旨者，岂非后学之大幸欤！

    三六、张子曰：合性与知觉，有心之名。，盖兼人心道心而言也。程子曰：自存诸人而言谓之心。则专指道心而言。道心即性，性命于天。程子方欲申明其所谓一理者，故于人心有未暇及尔。夫理之所在，神明生焉，理一定而不移，神万变而不测。凡有心者，体用皆然。须如此推寻，心之为义方尽。张说可疑，乃在上三句，末句则明有所本，初非臆见，自不容不尊信也。

困知记四续  凡三十一章

一、大学诚意是一刀两段工夫，正心、修身是磨棱合缝工夫。

二、大学所谓明德，即中庸之所谓德性。章句似指心而言，与孟子集注“尽心”之解无异，恐当与德性一般解说，于义为长。

    三、生民之诗，恐当从毛说为正。元妃、世妃之辨虽久远难明，然姜嫄固为人妇矣。。夫为人妇，祈子而得子，此常理也，安得谓之“无人道而生子”乎？然其所以见弃者，意必有奇形怪状，可骇可疑，如宋芮司徒女子之比，其为祥为妖，莫可测也。故屡置之危地以验之，至再至三而不死，则其为祥也可知矣。。是固天意之所存也，何取于巨人迹乎？玄鸟生商，毛说亦正。

    四、先天横图最宜潜玩。奇偶二画之中，当一线空白处，着太极两字，其旨深矣。。阳奇而阴偶，二气流行不容有纤毫间断，但画而为图．若非留一线空白，则奇偶无自而分，此即邵康节所谓“一动一静之间，天地人之至妙至妙者也。。”偶画亦有空者，，盖二气之分，实一气之运，直行去为阳，转过来便是阴，须空一线，方见其转折处。阴之本体，只是后半截耳。只此一奇一偶，每加一倍，其数至不可胜穷。然倍至六画，则三才之道包括已尽。图虽无文，而其理甚显，要在默而识之。

    五、范景仁、司马君实皆以文王配上帝，终周世常然。此当为不易之论。

    六、孔门诸弟子之言，散见论语中者，凡四十五章，子张第十九在内。若挑出别为一篇，以附尧曰篇后，尤得尊圣言之体。当时记录者虑不及此，何也？

    七、洪范五行，以其为民生日用之最切者，故列于九畴之初，所谓“民非水火不生活”也。五事固切于人身，然心稍有知识，习闻师训，乃能以渐修其德，而弘其用，故次之。蔡传谓“五事本于五行”，殊未见得。谓“庶征本于五事”，详经文“验用”之义，本字疑亦未安。又以庶征配五行，则箕子原无此意。，盖五行，质也，质附于地。庶征，气也，气运于天。以“润下、炎上”等语观之，谓“在天为五行”非其实矣。。看来庶征一畴，但顺经文解说，便见天人感应之理，似不必过求。

    八、中庸章句解“天命之谓性”大概是祖太极图说。“气则阴阳五行，理则健顺五常。”欲令一一相对，自不觉其言之多也。然太极乃性命之全体，恐须提出此两字，方见头脑分明。

    九、中庸章句谓“非存心无以致知。而存心者，又不可不致知。”说得极是。但谓“尊德性所以存心”，质之孟子“存心养性”之言，似乎倒说了。且专言知，而不及行，终是欠事。余尝再三寻绎，见得“致广大”“温故”两句是致知工夫，“极高明”“敦厚”两句是力行工夫，此皆同学之事，即所以尊德性也，意义甚明，但与章句欠合。又尝从头体认，见得“洋洋乎”三句是以造化言，“优优大哉！”三句是以人事言。即其散殊观之，为万为千，皆小也。自其体统观之，合千万以为一，不亦大乎？德性之中，固无不具。学问之道，又安得遗其大而专力于其小也？恐不须分小大立说。往答林次厓书虽尝引章句为证，只是要见两股分晓，义无取于小大也。

    一〇、议礼最难。盖天下之事，有常有变，所遇虽异，而其理皆有不容易者。要在虚心无我，庶几得之。或稍有偏徇，则更无可言者矣。。

    一一、丧礼之废，莫甚于近世，更不忍言。其所以异于平人者，仅衰麻之在身尔，况复有墨其衰，以营营家计者乎！

    一二、世道升降，系于人，不系于天。诚使吾人顾惜廉耻之心，胜于营求富贵之念，三代之盛，未有不可复者。

    一三、尝闻京师有讲攘抢之谣。士风之陋一至于此，非国家之福也，此当有任其责者。

    一四、诗云：昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。又云：无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。何等说得分明，只是人不见。诗云：雝雝在宫，肃肃在庙，不显亦临，无斁亦保。此文王所以与天为一也。

    一五、“有来雝雝，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。”余尝喜诵此数句，但觉其妙，而不能言其所以妙者。

    一六、刘静修有诗云：鸟声似共花枝语，好个羲皇向上人。觉得颇露筋骨。杨月湖特称赏之，人各有所见耳。

    一七、陈子昂感遇诗首章仅四十字，太极生生之妙，阴阳消长之机，隐然皆见于言外。非有所见，安能及此？然不知反求诸身，只将作外边物事看了，故无益于修德之实。“知者见之谓之知”，其诸若人之类乎！

    一八、孔父、仇牧、荀息之死，春秋皆书曰“及其大夫”。说者皆称孔父“义形于色”，仇牧“不畏强御”，荀息“不食其言”，故为圣人所与。余意不然。仇牧事迹弗详，姑勿论。若孔父徇其君，以数战殃民，民心离矣。。荀息徇其君，以废嫡立庶，诸大夫之心贰矣。。督与里克，因是乃敢肆其逆谋。即此论之，二人之罪，自不容掩。纵其大罪而取其小节，岂所以为训乎？原二人之心所以曲拘其君之欲者，凡以为利其身家计耳。安知胎祸其君若是之烈，而其身卒亦不免，则所谓身家之利果安在哉！？窃详经意，，盖所以深着二人不忠之罪，为万世人臣怀利以事其君者之大戒耳。“义形于色”之说，左传无之。传引白圭之诗以断荀息之事，司马温公独看得好，以谓“荀息之言，玷于献公未没之前，而不可救于已没之后。左氏之志，所以贬荀息，而非所以为褒也。”以此观之，是二人者，必非圣人所与。仇牧之死，亦可例推。

    一九、“以传考经之事迹，以经别传之真伪。”程子此言，学春秋者断不容易。传之所以有伪，，盖传闻之误耳。爱憎之言，何所不至？一或不审，而遂书之于册，流传既久，孰从而正之？此史家之通患也。圣经笔削，必无所苟。故凡三传之说有与经文不合者，但当一以经文为正，则辞不费而理自明。

    二〇、一部战国策，无一句仁义之谈。孟子与齐、梁之君如何说得相着？事势至此，要是无下手处，在圣人则不可知耳。

    二一、唐郭中令子仪，我朝魏国公达，皆有大贤之资，诚加之学问，与伊、吕殆相伯仲矣。。

    二二、人莫贵于自反，可以进德，可以寡怨，可以利用安身。其说已备于孔、曾、思、孟之书，但少见有能尊信者耳。若每每怨天尤人，而不知反求诸己，何但出门即有碍耶！

    二三、告子以义为外，孟子非之，是矣。。但详味孟子之言，疑亦有所未尽，，盖仁义皆合内外之道也。论语曰：义之与比。就与字看，便见分晓。

    二四、论衡述太伯入吴采药，及后来让位事，本末颇详，宜必有据。谓“太王薨而太伯还”，尤可见其哀慕之至情，不失送终之礼。果如是，毫发无遗恨矣。。

    二五、吾家所藏王充论衡乃南监本，卷末有安阳韩性一序。非有本之学，不能为此文，其亦可谓知言矣。。性所著书凡数种，意必多所发明，惜乎不可得而见也。

    二六、文贵实。诗、书之文，无非实者。易彖、象之辞特奇，然皆实理，无一字无落着，故曰“易奇而法”。近世作者，往往以新奇相尚，要皆子虚乌有之类耳。

    二七、“文起八代之衰”，此韩文公之所以为“文”也。近时学者，反极力追踪八代，何耶？

    二八、明道先生尝历举系辞“形而上下”数语，乃从而申之曰：阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。截字当为斩截之意。，盖“立天之道曰阴与阳”及“一阴一阳之谓道”二语，各不过七八字耳，即此便见形而上下浑然无间，何等斩截得分明！若将作分截看，则下句“原来只此是道”更说不去，，盖道器自不容分也。

    二九、“理同而气异、气同而理具”，此两说质之大传“形而上下”之言，终觉有碍。必须讲究归一，方得触处洞然。

    三〇、明道先生答定性书有云：且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。此数句最紧要，最要体认。若认得分明，去用“廓然大公，物来顺应”工夫，方有下落。“性无内外”云者，内外只是一理也。

    三一、余尝志杨文恪公之墓。公所著述，书目颇多，皆据行状收入，然皆未及见。内皇朝理学名臣录．顷年方见刻本。公固近世之名臣也，录中所采，不谓之休休有容，可乎！

记凡六卷，首尾经二十年。体认之功，不为不勤，而反躬实践，终未之有得也。年且耄矣。，其能复少进乎！四续刻完，因书以寓歉。  嘉靖丙午端阳日整庵识

困知记附录

与王阳明书（庚辰夏）

昨拜书后，一日始获奉领。所惠大学古本、朱子晚年定论二编，珍感珍感。某无似徃在南都，尝蒙诲益，第苦多病怯，于话言未克倾吐所懐，以求归于一，是恒用为歉。去年夏士友有以传习録见示者，亟读一过，则凡向日所闻，徃徃具在，而他所未闻者尚多。乃今又获并读二书，何其幸也。顾惟不敏，再三寻绎，终未能得其指归，而向日有疑尝以面请而未决者，复丛集而不可解。深惟执事所以惠教之意，将不徒然，輙敢一二条陈，仰烦开示。率尔之罪度弘度之能容也，切详大学古本之复，盖以人之为学，但当求之于内。而程朱格物之说，不免求之于外。圣人之意殆不其然，于是遂去朱子之分章而削其所补之传，直以支离目之，曽无所用夫？当仁之让可谓勇矣，窃惟圣门设教，文行兼资，博学于文，厥有明训。颜渊称夫子之善诱，亦曰博我以文。文果内邪外邪，是固无难辨者。凡程朱之所为说，有戾于此者乎？如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际便困以格物一叚工夫也？顾经旣有此文，理当尊信，又不容不有以处之，则从而为之训曰物者意之用也，格者正也，正其不正，以归于正也。其为训如此，要使之内而不外，以会归一处，亦尝就以此训推之，如曰意用扵事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者，以归于正，而必尽夫天理。盖犹未及知字已，见其缴绕迂曲而难明矣。审如所训，兹惟大学之始，茍能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此诚意正心之目，无乃重复堆栈，而无用乎大哉？干元万物资始，至哉坤元！万物资生，凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也，自我而观，物固物也；以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会夫，然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。然学者之资禀不齐，工夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉？惟是圣门大学之教，其道则无以易此，学者所当由之以入，不可诬也。外此，或夸多而鬬靡，则溺于外而遗其内；或厌繁而喜径，则局于内而遗其外。溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。凡为禅学之至者，必自以为明心见性，然于天人物我，未有不二之者，是可谓之有真见乎？使其见之果真，则极天下之至赜而不可，恶一毛一髪皆吾体也，又安肯叛君父捐妻子以自陷于禽兽之域哉？今欲援俗学之溺而未有以深杜禅学之萌，使夫有志于学圣贤者将或昧于所从，恐不可不过为之虑也。又详朱子定论之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年始克有悟，乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑未暇详考，偶考得何叔京氏卒于淳熈乙未，时朱子年方四十有六尔，后二年丁酉而论孟集注或问始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论，至于集注或问，则以为中年未定之说，窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取答黄直卿一书，监本止云此是向来差误，别无定本二字，今所编刻増此二字，当别有据，而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否。朱子有答吕东莱一书，尝及定本之说，然非指集注或问也。凡此愚皆不能无疑，顾犹未足深论。窃以执事天资絶出，而日新不已，向来恍若有悟之后，自以为证诸五经四子，沛然若决江河，而放诸海，又以为精明的确，洞然无复可疑，某固信其非虚语也，然又以为独于朱子之说有相抵牾，揆之于理，容有是邪。他说姑未敢请，尝读朱子文集，其第三十二卷皆与张南轩答问书，内第四书，亦自以为其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，徃徃自见洒落处，与执事之所以自序者无一语不相似也。书中发其所见，不为不明，而卷末一书提纲振领，尤为详尽。窃以为千圣相传之心学，殆无以出此矣，不知何故独不为执事所取，无亦偶然也邪？若以此二书为然，则论孟集注学庸章句或问，不容别有一般道理，虽或其间小有出入，自不妨随处明辨也。如其以为未合，则是执事精明之见，决与朱子异矣。凡此三十余条者，不过姑取之以证成髙论，而所谓先得我心之所同然者，安知不有毫厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉？恐不可不详推其所以然也。又执事于朱子之后，特推草庐呉氏，以为见之尤真，而取其一说以附于三十余条之后：窃以草庐晚年所见端的与否，良未易知。盖吾儒昭昭之云，释氏亦毎言之毫厘之差，正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者，安知非其四十年间鑚研文义之效，殆所谓真积力久而豁然贯通者也？盖虽以明道先生之髙明纯粹，又早获亲炙于濓溪，以发其吟风弄月之趣，亦必反求诸六经而后得之，但其所禀邻于生知，闻一以知十，与他人极力于鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文义为非，而以堕此科臼为悔？夫得鱼忘筌得兎忘蹄，可也，矜鱼兎之获而反追咎筌蹄以为多事，其可乎哉？然世之徒事鑚研而不知反说约者，则不可不深有儆于斯言也。抑草庐既有见，夫所谓昭昭者，又以不使有须臾之间断为庶几乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云于此有未能，则问于人学于已，而必欲其至夫，其须臾之间，间断与否，岂他人之所能与？且既知所以尊之之道，在此一有间断，则继续之而已，又安得以为未能而别有所谓学哉？是则见道固难，而体道尤难，道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见而遂以为极则也。某非知道者，然黾勉以求之，亦有年矣，骎寻衰晚，茫无所得，乃欲与一代之英论学，多见其不知量也。虽然，执事平日相与之意，良不薄矣，虽则驽钝，心诚感慕而乐求教焉。一得之愚用悉陈之，而不敢隐。其它节目所欲言者颇多，笔砚久踈，收拾不上，然其大要亦畧可覩矣。伏惟经畧之暇，试一观焉，还赐一言，以决其可否。幸甚。

又（戊子冬）

侧闻旌麾伊迩，计不日当临弊邑，甚欲一瞻徳范，以慰多年渇仰之懐。柰病骨支离，艰于逺出，咫尺千里，怅惘曷胜！伏惟亮察。去年尝辱手书，预订文会，殆有意乎。左提右挈，相与偕之大道，为爱良厚，感戢无已。但无若区区之固滞何。夫固滞者，未免于循常，而髙明者恒妙于独得，窃恐异同之论，有非一会晤间之所能决也。然病既有妨，盛意何可虚辱，輙以近来鄙说数叚奉呈尊览，及尝反复髙论有不能无疑者，亦条为一叚，具如别幅。固知未能仰契尊旨，将不免为覆瓿之具，亦姑效其愚而已。虽然，愚者千虑容有一得，先暌后合，尚不能无望于髙明，伏希裁择幸甚。

物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也，此执事格物之训也。向蒙惠教，有云格物者格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。自有大学以来无此议论，此髙明独得之妙夫，岂浅陋之所能窥也邪？然诲谕之勤，两端既竭，固尝反复推寻，不敢忽也。夫谓格其心之物格其意之物格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也。以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物邪？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。又执事尝谓，意在于事亲，即事亲是一物；意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如论语川上之叹，中庸鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何？正其不正以归于正邪？此愚之所不能无疑者二也。又执事答人论学书有云，吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则大学当云，格物在致知，不当云致知在格物；当云知至而后物格，不当云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知以精察此心之天理。然则天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也致也，果孰先乎，孰后乎？此愚之所不能无疑者三也。

初作此书，将以复阳明徃年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣。惜哉！鄙说数叚皆记中语也，念非一家私议，因録之。

答允恕弟（己丑夏）

昨得手简，知尝细读拙记心性理气诸说，凡记中大节目，吾弟所见皆合，何慰如之！然心性之辨既明，则象山之学术居然可见，顾乃疑吾言为已甚，何也？象山之学，吾见得分明是禅，弟则以为似襌。似之为言，彷佛之谓也，以余观之，佛氏有见于心无见于性，象山亦然，其所谓至道，皆不出乎灵觉之妙，初不见其有少异也，岂直彷佛云乎！据象山所见，自不合攻禅。縁当时多以禅学目之，不容不自解尔。释氏之自私自利，固与吾儒不同，然此只是就形迹上断，他病根所在不曽说得。盖以灵觉为至道，乃其病根，所以异于吾儒者实在于此。而此二字，正是象山受用处，如何自肯拈出？余所谓阳避其名而阴用其实，诚有见乎此也。格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑，人之有心固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可说。卦传曰观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道徳而理于义，穷理尽性以至于命。后两句皆主卦爻而言，穷理云者，即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处，却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者人之神明而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也。然欲其一一中节，非思不可，研几工夫正在此处。故大学之教虽已知止有定，必虑而后能得之，其工夫之详宻可知矣。若此心粗立，犹未及于知止，感应之际乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希！凡象山之为此言，误人多矣，其流祸迄今益甚，士之好髙欲速者更倡迭和，骎骎乎有丕变于夷之势。世道升降将必由之，余惟恐攻之之不力，而无以塞其源，殊不觉其言之已甚也。来简有云，若阳避阴用，则象山乃反复作伪之人，此固君子之言，而亦可谓善辨矣。余敢忽哉！夫以象山之髙明，固宜不肯作伪，但其见性不的，而主张所学太过，未免颇有饰辞如辨。无极，书中一阴一阳已是形而上者，况太极乎？两语明是疎脱，却湏要遮饰。又如答李敏求心性材情之问，始终不见分晓，只是支吾，恐非所谓修辞立其诚也。弟尝徧读其书，试寻得几句：言性分明处来安有不服，阳避阴用之说，当不俟终日而改之矣。赵东山之赞，要在超然，独契本心一语，意欲为象山出脱禅学。余固谓象山有见于心，但无见于性尔。赞词得无尚费分说邪？湛元明议论多持两端，余尝儗之杨子云矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？容有回护，言及于此，弟将又以为甚。顾不直则道不见尔，倘犹未合，不妨更熟讲之。余固尝言，辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣。

附允恕原简

承示札记，反复数过，词意俱到，心性理气诸说，鄙见皆同。独象山条下，终未尽合。心性虽微有分原，只一理，象山想是合下心地清明，故所见过髙，不再细究，遂谓心即理也。又云格此物穷此理，此字皆指心言。人诚能穷得此心之理，亦何性不了。记云圣经格物穷理，果指心乎？然则物理，果皆非心乎？当恻隐处自恻隐等语，此良心发见处，恐亦无待乎思。又与王顺伯书，言儒者以人生与天理并而为三极，不尽人道，不足与天地并。释氏止见生死事大，此即其道之有异尔。后一书尤恳切，若谓阳避其名而阴用其实，则象山乃反复作伪之小人，非惟朱子得以攻之，顺伯老兄亦将攘臂而驱之矣。阴实祖用其说，而阳讳其所自来，此亦朱之攻陆，未知能得其服辨否？与顺百书，朱子亦议其不是，今不及捡阅，尝爱赵东山之赞及近日湛元明之语，云谓之禅，吾不敢也；谓流而非禅，吾不信也。可谓平正之论。兄再思之。记得无已甚乎，无令后人之议今也。今专此申请，便中示正。病暑不能详悉。

答黄筠溪亚卿

道心性也，性者道之体、人心情也，情者道之用，其体一而已矣，用则有千变万化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此说从来不易。来书乃有用非道乎之难，殊莫详所以，反复思之，得非人心道心之辨有未合乎？夫危微精一四语，乃心学之源。仆于此煞曾下工夫体究来，直穷到无可穷处，方敢立论。万一未合，愿相与熟讲之，此处合则无徃而不合矣。寂然不动，感而遂通，髙见谓非圣人不能，是以不能无疑于鄙说。愚则以谓常人之心亦有时而寂，但茫无主宰，而大本有所不立，常人之心亦无时不感，但应物多谬，而达道有所不行，此其所以善恶杂出而常危也。此亦不须执纸上言语，验之于心，便自可见。既是人心动静如此，即不容独归之圣人矣。请更详之：

静无形而动有象，只是就已发未发上立论。非谓人伦庶物皆不必留意也。盖格物穷理工夫，记中第六第七章尝推明程子之意，其说亦既详矣。试求其下手处，惟性情最为切近，故此章粗举其端，至第二十一章方能尽其说也。果于性情上有见，则天下之理皆不外此。然亦须于事物上一一验过，或先于事物有见，亦须就性情上验过。盖内外只是一理，但有纎毫不合，便成窒碍，所见终未为的也。且吾心之理与人伦庶物之理，皆所谓无声无臭者也。既曰穷理，孰非明其所难明者乎？

知行尝并进，而知常在先，先儒有定论矣。南轩之说未见全文，所谓知有浅深，理固如此，阳明学术大本已自不同，其余要不足深辨知。万物同出一理为知至，此言未为不是，但不知吕氏于格物处若何用工，乃自为四说之异？据其所说，与同出一理之言自不相应，朱子以牵合二字断之，可谓切中其病矣。余所云物格则无物者，诚以工深力到而豁然贯通，则凡屈伸消长之变、始终聚散之状、哀乐好恶之情，虽千绪万端而卓然心目间者，无非此理。一切形噐之粗迹，举不能碍吾廓然之本体夫，是之谓无物。孟子所谓尽心知性而知天，即斯义也。天人物我，其理本一，不容私意安排。若有意于合物我而一之，即是牵合之私，非自然之谓矣。勉强牵合，此处或通，他处复碍，何由得到尽心地位邪？来书所举无物之句，格字在物字上，恐一时笔误也。

六十五章重添注脚之烦，诚如来谕。但于理一分殊之义，似乎稍有发明，不知观者縁何反惑继之者？善即所谓感于物而动，直縁程子之意而申明之耳，非以化育形容人心也。盖程子继善之云，是就人性发用处说。感物而动，正是人性发用处也，以感动释继善，程子本意较似分明，似亦无可疑者。惟浊其感动之物欲以下三语，原本倒却正意，后尝改正，所以致惑或恐在此，更希指示也。

指擿之谕，盛徳之言也，感佩感佩。初间遇有所见即记之于册，似此类多矣。及冩净本，亦颇自觉伤直，多已削之。所未果尽削者，诚虑道之不见也。然直有余而礼不足，仆诚过矣。将何以补之乎！

答欧阳少司成（甲午秋）

得六月望日书，披阅再四，承不以老朽见弃，为之欣然。倾倒多至累幅，厚意何可当。夫道之不明久矣，所幸圣贤之遗书尚存，有志于学者诵其言而咀其味，探其归趣反而验之吾心，庶或窥见其一二，以为持循之地。顾有道之君子，世不多得，是非得失莫或正之，其所取证，终亦不出乎圣贤之书而已。仆之从事于此，盖亦有年，齿髪既凋，自度无能复进，乃笔其区区之见，以与朋友讲之。然视为老生常谈，一览而遂置之者多矣。异同之论，邈乎其未有闻，顷辱贻书，见需拙稿，夙钦髙谊，因輙以奉寄，意者将有合焉。诲札遄来，则枘方凿圆，殊不相入，髙见已定，殆亦无复可言者矣。而书词丁宁，不容自己，勉罄所闻以复请，更详之来书凡三叚，第一叚申明良知即天理之说甚悉，首云知觉与良知名同而实异，末云考之孔曾思孟濓溪明道之言，质之楞伽楞严圆觉涅盘诸经，其宗旨异同颇觉判别。足知贤契不肯以襌学自居也。然人之知识不容有二，孟子本意但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐知羞恶知恭敬知是非为良知，知视知听知言知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视听言动，不待思虑而知者亦多矣，感通之妙捷于桴鼔，何以异于恻隐羞恶恭敬是非之发乎？且四端之发，未有不闗于视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶臭輙掩其鼻，见孺子将入于井辄匍匐而徃救之，果何从而见其异乎？知惟一尔而强生分别，吾圣贤之书未尝有也，惟楞伽有所谓真识现识及分别事识三种之别。必如髙论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。夫不以襌学自居，志之正也，而所以自解者，终不免堕于其说，无乃未之思乎？天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。仆虽耄，固知贤契所得在此数语，然其误处亦在此数语，此正是讲学切要处，不得无言，第恐定力难移，言之苦无益尔。虽然，吾心其可以不尽乎？夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见要不免于二之，盖天性之真乃其本体，明觉自然乃其妙用，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。此非仆之臆说，其在乐记，则所谓人生而静，天之性。即天性之真也；感物而动，性之欲，即明觉之自然也。在易大传，则所谓天下之至精即天性之真也，天下之至神即明觉之自然也。在诗大雅，则所谓有物有则即天性之真也，好是懿徳即明觉之自然也。诸如此类，其证甚明，曾有一言谓良知为天理者乎？然孔曾思孟濓溪明道之言，贤契尝考之矣，或恐别有可证髙论者，惜乎畧未举及。仆请再以所闻于数子者证之：孔子尝言知道知徳矣；曾子尝言知止矣；子思尝言知天知人矣；孟子尝言知性知天矣。凡知字皆虚下一字皆实，虚实既判，体用自明，以用为体，未之前闻也。况明道先生尝释知觉二字之义云，知是知此事，觉是觉此理，尤为明白易见。上下千数百年，其言如出一口，吾辈但当笃信而固守之，岂容立异，若前无所受而欲自我作古，徒滋后学之惑而已？非惟不足以明道，且将获罪于圣门，可不慎乎！且仆又尝闻之，伊川之道与明道无异，晦庵之学以二程为宗，来书所举，竟不及二先生，何也？得无以其格物之训于良知之说有碍乎？夫天人物我，其理无二，来书格物工夫惟是随其位分修其日履，虽云与佛氏异，然于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，则无以达夫一贯之妙，又安能尽已之性，以尽人物之性赞化育而叅天地哉？此无他，只縁误认良知为天理，于天地万物上良知二字自是安着不得，不容不置之度外尔。圣人本天，释氏本心，天地万物之理既皆置之度外，其所本从可知矣。若非随其位分修其日履，则自顶至踵，寜复少有分别乎？二先生所见之理洞彻无间，凡其格物之训，诚有所谓百世以俟圣人而不惑者，其孰能易之？世儒妄加诋訾，以自陷于浮薄，谅贤契之所不取，然于二先生之学似宜更加之意，不以所见偶未之合而遂置之，斯文之幸也。第二叚所论学问思辨工夫，与仆所闻亦无甚异，但本领既别，则虽同此进，为之方先后缓急，自有不可得而同者。盖以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可缓。陈白沙所谓得此把柄入手，更有何事自兹以徃。但有分殊处合要理会是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急，中庸所谓果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强，是也。此说颇长，姑举其槩，以贤契之明悟，宜亦不待余词之毕也。圣贤经书，人心善恶是非之迹，固无不纪，然其大要，无非发明天理以垂训万世，世之学者既不得圣贤以为之师，始之开发聪明，终之磨礲入细，所赖者经书而已。舍是则贸，贸焉莫知所之，若师心自用，有能免于千里之谬者鲜矣。善读书者莫非切已工深力到内外，自然合一，易简之妙于是乎存。岐而二之，不善读书者也。夫天下之士亦多矣，岂可谓凡读书者皆逺人以为道，惟尊奉其良知以从事于易简者乃为不逺人以为道乎？第三叚所论教学本原，与夫后世学术之弊，亦可谓句句合矣。但微意所在，乃专以尊奉良知从事于易简者为是，穷究物理博通于典训者为非。只縁本领不同，故其去取若是。夫孔孟之絶学，至二程兄弟始明，二程未尝认良知为天理也，以谓有物必有则，故学必先于格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物（此语见传习録，来书亦云，致其良知于日履之间，以达之天下），则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎（雍语亦云，天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨。总是此见）？不得于言而勿求诸心，此是告子大病，凡为孔孟之学者或偶沾斯疾，不早进暝眩之药以除其根，是无勇也。古者大学之教，非秀民不预，农贾罝兎诚有所不能及者，故曰民可使由之，不可使知之。公侯腹心，天资之忠厚者，亦云可矣，岂真见而知之，与太公望散宜生等乎？古人自幼而学，至四十始仕，三十年间无非为学之日，既专且久，道明而徳立。及为公卿大夫，直行其所学而已，不暇为学，又奚病焉？来书不能及，不暇为之说，殆以广招徕之路，使人竞趋于易简尔，岂通论乎？格致与博物洽闻不同，先儒已自说破，彼徒博而不知，反诸约者望其入道，诚亦难矣。若夫讲之精辩之悉知之明而学之果不差焉，斯固吾夫子之所谓好学者，岂易得哉！学既不差，安有源逺本披之患？本披源逺，皆差之毫厘而不自觉者也。嗟乎，安得先觉之君子特起于今之世以尽觉夫未觉者哉！累幅之书，中间尽有合商量处，第年老精神短，照管不及，又恐乱却正意，是以但即其切要者论之。然体用两字果明，则凡未经商量者，虽欲不归于一不可得也。未审髙见毕竟以为何如，言有尽而意无穷，千万详察。

又

二月十一日，得去年十月晦日所惠书，徃复间不觉遂半年矣。披览之既欣慰可知。仆独学无朋，见闻甚少，向来奉复，诚欲资丽泽之益，故词繁而不杀。兹承逐条开剥，俾得闻所未闻，幸甚幸甚。夫良知之说，贤契讲之久矣。其义皆先儒所未及，仆之所守，不过先儒成说，其不合也。固宜详味。来书词虽若谦，而所执弥固。固以凝道，谦以全交，可谓两得之矣。老拙于此尚何言哉！然而琼玖之投，木瓜之报，又礼之所不容废者，敬就来书再举一二，以见枘凿之不相入处，刓方为圆，老拙固所不能；斵圆就方，贤契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉尔。来书谓立言各有所当，此语固然。乐记亦云物至知，知不妨自为体用也。但以理言，即恐良知难作实体看，果认为实体，即与道徳性天字无异，若曰知此良知，是成何等说话邪？明道学者须先识仁，一章首尾甚是分明，未尝指良知为实体也。首云仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。中间又云订顽，意思乃备。言此体以此意，存之更有何事？初未尝语及良知，已自分明指出实体了，不然，则所谓存之者果何物邪？且订顽之书具存，并无一言与良知畧相似者，此理殆不难见也。其良知良能以下数语，乃申言存得便合有得之意，盖虽识得此理，若欠却存飬工夫，则犹是二物。有对以已合彼终未有之，惟是存养深厚，自然良知日明，良能日充。旧习日消此理，与心渐次打成一片，便为已有。夫是之谓有得，其语脉一一可寻也。此章之言，陈白沙尝吃紧，拈出近时有志于学者率喜谈之，然非虚心潜玩，毫厘之差，或未能免，无乃上累先贤已乎！又来书力辨置之度外一言，仆固知此言之逆耳，然窃有所见，非敢厚诬君子也。尝读文言有云，大哉干乎，刚徤中正。纯粹精也。此天理之本然也（象传有云）。干道变化，各正性命，此天理之在万物者也。吾夫子赞易，明言天地万物之理以示人，故有志于学者，须就天地万物上讲求其理，若何谓之纯粹精，若何谓之各正，人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天。不然，只是揣摩臆度而已。盖此理在天地则宰天地，在万物则宰万物，在吾心则宰吾身，其分固森然万殊，然止是一理，皆所谓纯粹精也。以其分之殊，故天之所为有非人所能为者，人之所为有非物所能为者，以其理之一，故能致中和，则天地以位，万物以育，中即纯粹精之隐于人心者也，和即纯粹精之显于人事者也。自源徂流，明如指掌，故曰圣人本天。仆之所闻盖如此。今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎！天之髙也未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也；万物众多，未易徧举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知万物之所得以为性者，无非纯粹精之理，虽顽然无知之物，而此理无一不具。不然，即不得谓之各正，即是天地间有无性之物矣。以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎？来书所云，视听思虑，必交于天地万物，无有一处安着不得。而置之度外者，只是认取此心之灵，感通之妙，原不曾透到万物各正处，未免昏却理字，终无以自别于弄精魂者尔。颇记佛书有云，佛身充满于法界，普见一切羣生前随縁赴感，靡不周而恒处，此菩提座非所谓视听思虑，必交于天地万物者邪。此之暌而彼之合，无他，良由纯粹精之未易识，不肯虚心易气以求之尔。率意尽言，似乎伤直，然非以求胜也，盖讲论道理，自不容于不尽。是非取舍则在明者择焉，倘犹未亮，姑置之可也。因风时寄数字以慰岑寂，足见久要之义。乡书已祇受，珍感珍感不宣。