总序杨伯峻《论语译注》：一板一眼见功深

　　《论语译注》成书于1958年。

　　杨伯峻先生是一位语言学家，在古汉语语法和虚词的研究方面颇有建树。他的叔父杨树达先生，更是一位重要的经学家、甲金文学家。杨伯峻先生的学术背景及其家学渊源，使他在注解《论语》、《孟子》和《春秋左传》等古籍时显得游刃有余。他的《论语译注》注重字音词义、语法规律、修辞规律及名物制度、风俗习惯等的考证，论证周详、语言流畅，表述清晰准确，不但有很高的学术价值，更是普通读者了解《论语》的一本入门参考书。

　　当然，《论语译注》在今天来看也是瑕瑜互见的。

　　首先，他的“增字解经”法受人非议极大。

　　所谓“增字解经”，就是使用原文中并不曾出现的内容，来补充说明经文的含义。例如：《论语·为政第二》中：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”

　　杨译：我十五岁，有志于学问；三十岁，[懂礼仪，]说话做事都有把握；四十岁，[掌握了各种知识，]不致迷惑；五十岁，得知天命……

　　译句括号中的[懂礼仪]、 [掌握了各种知识]，便是《论语》原文所没有的，也并非是经文中隐含的意思，而是杨先生为了对经文有所解释，使读者容易读懂白话翻译，而硬加于其中的，它未必符合经义。这种增字解经的做法，很可能会误导读者偏离经文真正的含义而不自知。

　　再如：《论语·卫灵公第十五》中：“君子义以为质，礼以行之……”

　　杨译：君子[对于事业]，以合宜为原则，依礼节实行它……

　　译句括号里的内容，便将经义拘定为“对于事业”而言了，实则未必。

　　当然，杨伯峻这样做的原因，也有其不得已之处。因为《论语译注》全书旨在译、注，并不作经义的发挥阐述，使无个人意见搀杂其中。但这又很难完全做到。所以杨先生在译句不顺畅或读者难理解之处，不得已要增字。此增字可视为作者的加注，而不可视为原文所隐含之义，否则就难免谬误远矣。

　　其次，在一些语句的解说上，常有前后矛盾之处。

　　如《论语·学而第一》中的“学而时习之”，杨译为“学了，然后按一定的时间去实习它”。但后文曾子一日三省之“传不习乎”，杨又译为“老师传授我的学业是否复习了呢”，两个“习”，他在注释中明言：这“习”字和“学而时习之”的“习”一样。可翻译时一作“实习”，一作“复习”，并不一样。类似的问题还同样出现在“仁”、“立”、“礼”等字上，使读者常感迷惑。

　　第三，对《论语》所涉及的道、天、仁等心性学问，尚欠缺直指功力。

　　我们知道，道、天、仁等心性学问，是孔子思想中最深奥难明的部分。《论语》中子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”若非多年修学儒家思想且悟性极高者，即便象子贡般善于经营、思辩敏捷，也难理解孔子之仁、道。杨伯峻先生虽精于语言学，博览群书，却并非儒家思想的修行实证者，因此并没有太多的哲思体验与我们分享。

钱穆《论语新解》：戴着脚镣起舞

　　《论语新解》成书于1963年。

　　钱穆先生早年是中学老师，自学成材，著作等身，在经、史、子等领域均着力极深，富真知灼见而成一家之言。他是那种典型的扎根于传统文化，并为之倾倒的人，浸淫儒家思想几十年，身体力行，如琢如磨，所以他的道德人品与其学问一样，广为时人尊敬。但是，他也为儒家思想背负了太多的负担，显得拘谨和不合时宜。他所处的时代，正是儒家思想被全面否定甚至是给摸黑的时代，人们对老祖宗留下的传统文化嘘声四起，国内时局又是革命声浪齐天、城头王旗变换，谦谦君子之道，庶几无存。钱穆中年、晚年所居住的香港和台湾，更是一片纸醉金迷，世人蝇营狗苟，也就难怪乎老先生要作孤独且倔强的坚守了。

　　《论语新解》一书是钱先生出入各注，“异说既多，贵能折中”后的产物，经由他的火眼金睛并与其时代呼应，确实能给我们极大的启发。更为重要的是，他对孔子生平事迹的详细考证，包括：生卒年月、父母、志学、初仕、设教、适齐、适卫、过匡、过宋、仕鲁、至陈、至蔡、及晚年居鲁等详细年表，以及孔子的政治活动和著述等，具有很高的学术价值。另外，钱先生于各章注解之余，偶有一两句感悟，直有画龙点睛之妙，可说是字字如金！例如《论语·学而第一》中他评论有子一章说：

　　仁即人群相处之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本于人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德，所指极深极广。由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。有子此章，所指浅近，而实为孔门教学之要义。

　　以上感触，确是阐述“仁”内涵之至当至确之语，仅此便知钱先生的国学修为！

　　应该说，杨伯峻和钱穆正是可以优势互补的两位学者，若能将杨伯峻的语言学修为与钱穆的国学功底相结合，势必能写出一部更完美的《论语》新解。的确，比较起来，《论语新解》最大的问题便出在语言上。钱穆在序言里指出：“……当时力求通俗，专用白话。成稿未及四分一，乃复悔之。……意不如改用文言，惟求平易，较可确切。”可从实际效果看来，平易已不可得，确切更难企及矣。全篇都是半白半文、磕磕绊绊的语言风格，不仅使人读得吃力，且多数译句令人难究其义。

　　例如《论语·为政第二》中：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

　　钱译：仅向外面学，不知用思想，终于迷惘了。仅知用思想，不向外面学，那又危殆了。

　　这句译文，实在讲是有语病的。比如“终于迷惘了”的“终于”，既无出处，又与原文内涵的逻辑不合，使人佶屈聱牙。“那又危殆了”的“危殆”，便是典型的半文不白。这一章是大家耳熟能详的，经钱先生一译，似乎反见陌生了。

　　又如《论语·为政第二》中：“君子周而不比，小人比而不周。”

　　钱译：君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不忠信。

　　“周”解为“待人忠信”已属奇论，而舍“营私”取“阿私”，又不符合常人的用词习惯。《论语新解》一书的行文、译句大抵如是，就不再多举例子了。

南怀瑾《论语别裁》：深入浅出

　　《论语别裁》成书于1976年。

　　南怀瑾先生是一位佛教界的大德居士，当代的禅宗泰斗，有修有证，近年致力于东西方文化的交流和推广儿童读经运动。人们说“上下五千年，纵横十万里。经纶三大教，出入百家言”正是南师的写照。与他有过接触的，常以两句话评价他——学而不厌，诲人不倦。这些评价很不简单，南先生一生的际遇更不简单，兼通儒、释、道的国学修养更令人高山仰止。我所说的国学修养，当然指恭行彻证、一日三省、死而后已的“学问”，并非一般人夸夸其谈的“知识”。

　　很巧的是，本人早些年好读佛经，因此看了不少南先生的著作。个人觉得他最重要的作品起码有三部：《楞严大义今释》、《如何修证佛法》和《论语别裁》，后两部都是根据他的讲座内容整理成书的。这里单说《论语别裁》。这本书洋洋洒洒六十五万字，内容丰富，生动有趣，语言通俗易懂，深入浅出，读起来让人趣味盎然，不忍释卷。《论语别裁》至少在以下三个方面，都是革旧鼎新的。

　　首先，《论语》的价值在“讲”，而非“注”。

　　《论语》中的语录，原本就是孔子与其弟子在日常生活、学习中的对话，它是生动活泼的，更是有情境、有主体的。后人因其义宏深，而尊其为“经”，但并不需要我们在学习中也刻意板着个面孔不苟言笑，否则非但不能见仁见智，更是对孔子“乐而忘忧”为学精神的违逆。南怀瑾先生的《论语别裁》首先打破了古人学经时的呆板面谱，博古论今，侃侃而谈，所以能风靡于当世。

　　其次，南先生“经史合参”的方法令人耳目一新。

　　一般的读经方法，如曾国藩所言，盖自西汉以至于今，无非是义理、考据、词章三途。但是，《论语》学问的最大特点，乃是理论与实践的结合。无论是为学、为政还是日常处世的智慧，无不与人的具体人生境遇息息相关。而义理、考据、词章三途，皆为读经而读经，缺乏活学活用的灵活方便。但是，如果一味和今天的时事结合，则事过境迁，难免给人炒冷饭之嫌。何况，褒贬当今的为政得失，总有诸多不便宜处。所以南怀瑾先生干脆用经史合参的方法，既能让人将经典的智慧与史实联系起来作深度思考，又能避免一味求新带来的时效短和政治上敏感的弊病。

　　最后，《论语别裁》图的是成为整个传统文化作普及，而并不局辖于儒家。

　　《论语别裁》象是一道门，这里不仅仅能指示读者通向儒家思想的殿堂，同样能指示我们进入佛学、老庄哲学及诸子百家的思想殿堂。南怀瑾先生的学问博大精深，但贯穿其中的，实在讲只是佛家之心性，儒家之天命，得此“一”，天以清、地以宁矣。南先生一生最大的贡献，便在于处处示人以“一”，不作门户之辩。真理，一定是殊途同归、光光互融的，除非它不是真理。那些因儒辟佛，崇法废墨之说，皆愚夫盲言也。

　　但是，若反而观之，以上三处特点，又恰恰是它的缺点之所在。

　　《论语别裁》因是讲座内容的整理，所以词繁不杀，读者第一次阅读不觉大碍，但再读时便有重复罗嗦之嫌；因其“经史合参”的解读方法，言辞间多有帝王将相，所以不免被张中行之流攻击，诬他为封建帝王颂赞歌；又因《论语别裁》内容驳杂佛、道及诸子，常使一般读者感觉“口味不够纯正”，而且全书重解、轻注、无译，没有可供参考的白话译文，常给研究者带来查阅上的不便。所以说有一得必有一失也。

李泽厚《论语今读》：中西结合

　　《论语今读》成书于1994年。

　　有人说：“文人一大耻，国内讲康德，国外谈孔子。”此语刻薄，却象是专门给李泽厚准备的。李泽厚成名于五十年代，以重实践、尚“人化”的“客观性与社会性相统一”的美学观卓然成家。他的“美学三书”中，《美的历程》较有文学性和知识性，是美学研究者的必读之书。他也是较早将目光投向西方哲学领域的学者，著有《批判哲学的批判》，向国内读者系统介绍了康德的哲学思想。九十年代，李泽厚客居美国，出版了《论语今读》、《世纪新梦》等书，正应了上半生在国内讲康德、美学（亦是西方提出的哲学概念），后半生在美国谈孔子的讥语。

　　时下的明星学者易中天曾写《盘点李泽厚》一文，我看到“如果兼容性不够，或统摄力不足，自己心里想着‘集大成’，给人的感觉弄不好就是‘一勺烩’”时，忍俊不禁，真是一语中的！《论语今读》的最大特点，便是将马克思主义和康德哲学及李泽厚自己提出的各种新概念点缀其中，表面看显得中西通融，集古今之大成，实际上反而不伦不类，招人齿酸。

　　例如《论语·里仁第四》中：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

　　李泽厚便在“记”中对“士”大发感慨道：“总之，不可苛求人均具使命感的宗教性道德。梁启超在本世纪初曾作‘私德’‘公德’的区分，大约相当于我所讲的‘宗教性道德’与‘社会性道德’。因此，‘知识分子’今日亦可作主客观两解：客观解释即有一定文化、知识的人，主观解释则为负有上述使命感的知识者。此词颇为复杂，在其发源地本土，以撒·柏林（I. Berlin）便认为屠格涅夫等自由派可称为知识分子，而托儿斯泰、陀斯妥也夫斯基等强调宗教、道德、反近代西方文化等等便不能算知识分子。这样，‘知识分子’一词又有某种‘现代倾向’或现代信仰、趣味、观念的时代特征了。”

　　这一大段下来，有梁启超，有屠格涅夫；有中文，又夹了几个英文词组或缩写，还充斥着大量不知所云的概念和任意新造的词语，看起来真是中西结合，集大成啊。可这恰恰也是最可笑的，大家读罢，除了一眼而可知的浮躁，剩下的并不是思想，而是卖弄——易明星所说的“一勺烩”是也。所以，李泽厚的康德研究和孔子研究，乃至于他不断自我肯定的美学“客观性与主观性的统一”，“社会性与个体性的统一”和哲学领域的“情本体”、“西体中用”等概念，无不充满矛盾与浅显易见的错误。我们这里只谈他的《论语今读》，关于美学，今后或者还有机会探讨。

　　比如在《论语·里仁第四》中：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

　　李译：人犯错误，各有种类。观察他的错误，就知道他是哪种人了。

　　李泽厚将“斯知仁矣”中的仁，直接等同于“人”，实在是低级错误。孟子是说过“仁者，人也”的话，但后面紧接着说明：“合而言之，道也。”可见“仁”并不能等同于“人”，而是讲“为人之道”，从善之心。对“仁”这样关键的内容，解译尚且如此随意，其他各章则可想而知了。

《于丹论语心得》：兴也勃焉，亡也忽焉

　　2006年最火爆的书，莫过于《于丹论语心得》了。

　　这位身穿白裙子的女性，挟《百家讲坛》之威、易中天之序，一夜之间便声名远播，红透大江南北。她与易中天一男一女，一唱一和，俨然成为中国文化界的大教主，通杀熟男、师奶的哼哈二将，更惹得一帮少男少女尾追其后，尖叫呼号，顶礼膜拜，名曰“铁杆粉丝团”。果然是“得媒体者得天下”啊，于丹之兴，可谓勃焉。据说《于丹论语心得》初版就印刷了60万册，一时间洛阳纸贵，使读者深感不买其书，必定会“终生遗憾”。

　　可一旦买了，则难免“遗憾终生”！

　　因为要我说，这就是一本彻头彻尾的“水货”。

　　从内容上看，《于丹论语心得》通篇在借《论语》的瓶子，装于丹自己酿的劣酒，挂羊头而大卖其狗肉。于丹常就《论语》的某些章节，便发表一长串皮毛戏论，这些内容不但与《论语》真正的主题思想和它的博大精深相去甚远，更在文字组织和论述逻辑上混乱不堪，语言罗嗦枯燥，故事老套造作，读罢使人如坠云山雾海。她这种将《论语》完全割裂打散，而畅谈己“臆”的做法，是对孔子思想的真实性、系统性的恶作，其“心得”便早已不是《论语》的，而是盗版书摊的一些格言、感悟罢了。

　　从装祯质量上说，《于丹论语心得》更象是一本《抢钱宝典》，粗制滥造、乏善可陈——可谓竭尽浪费纸张之能事，深谙注水猪肉之神功，尽得赵本山“大忽悠”之真传，让人甘心情愿、连声称谢地掏上20大元，来喝她这碗又黑又苦的后悔药，事后可长“人心不古，世风日下”之感悟也！

　　当然，也不可说《于丹论语心得》全无是处，对那些连《格言联璧》、《菜根谭》都没读过的人来说，这60万册的“广告传单”传播效果蛮好，对普及一般人生经验和生活感悟大有裨益。但若就儒家思想的体悟而言，则尚未梦见在。

　　如上可知，《于丹论语心得》之亡，也必忽焉。

《论语》究竟该怎么读？

　　前面点评的几本《论语》今注，各有良莠。杨伯峻是以语言学的学术底蕴去读的；钱穆是以纯正国学、传统的解经思路去读的；南怀瑾融通佛学与道家，而对《论语》作了别样的阐述；李泽厚则从西方哲学和马克思主义的学术体系管窥《论语》。这些书各有侧重，各有其他注译不能赶超的优势和特点。但是，如果从整体上去考察，就会发现它们也都具有很多相同的缺点。

　　首先，以上各注都侧重对《论语》每一章语录进行解读，而对《论语》的整体编辑思路、各篇主旨及章节脉络一无所发。

　　实际上，《论语》的很多语录是上下文紧密联系的。比如《论语·八佾第三》：

　　『18』子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

　　『19』定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

　　很明显，第『18』章是告诉我们：如果与领导相处事事尽礼的话，别人就会说你在拍马屁。本章只告诉我们一个生活中常见的现象，并没有告诉我们该怎么做。但是，第『19』章马上就帮我们明确指出了如何与领导相处的方法——“君使臣以礼，臣事君以忠。”我们将上下文结合，方知孔子真义：下属对领导不必事事尽礼，只要工作尽心尽力就可以了。

　　再如《论语·里仁第四》：

　　『3』子曰：“唯仁者，能好人，能恶（wù）人。”

　　『4』子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

　　如果仅看第『3』章，会让人感到莫名其妙，为什么说“只有仁者才懂得爱人、恨人”？普天下的人不都可以爱、恶、欲吗？可见这一章是不完整的，提出了问题，并没有给出答案。于是紧接着第『4』章说，“真正有志于仁的人，是没有恨人之心的”。可见，仁者的爱人、恶人，并不是普通的爱、恶之情，而是超越了“小我”利益的。这样我们就进一步深入到孔子“仁”道的核心了。仁者的“爱”是爱人，仁者的“恶”也是爱人，不过是以“恶”的方便假象来行教化之道而已，如同父母责骂子女、老师批评学生。

　　那么，其他人解读《论语》时，难道就没有注意到它这种上下文紧密联系的特点吗？并不是这样。

　　杨伯峻和钱穆在解释“论语”的命名时，都指出了《论语》经过精心“编辑”这一重要事实。杨伯俊的《论语译注·导言》，对“论语”的命名有两点结论：一是“论语”的“论”，是“论纂”的意思，“论语”的“语”是“语言”的意思，“论语”就是把“接闻于夫子之语”“论纂”起来的意思；二是“论语”的名字是当时就有的，不是后来别人给它的。钱穆在《论语新解》中也认为：《论语》的“论”，是讨论编次；《论语》的“语”，是“谈说”的意思，同于《国语》、《家语》一类。也就是说，他们都知道《论语》是经过孔子的弟子精心编纂的，而绝对不是简单的凑合。所以各条语录之间，肯定是相互联系，互为一体且不可分割的。

　　此外，南怀瑾在《论语别裁》正式解读经文之前，说了这样一段话：“在我认为《论语》是不可分开的，《论语》二十篇，每篇都是一篇文章。我们手里的书中，现在看到文句中的一圈一圈，是宋儒开始把它圈断了，后来成为一条一条的教条，这是不可以圈断的。再说整个二十篇《论语》连起来，是一整篇文章。至少今天我个人认为是如此，也许明天我又有新认识，我自己又推翻了自己，也未可知，但到今天为止，我认为是如此。”可见他已经注意到《论语》的编辑特点，隐约感到《论语》的每一篇其实都是一篇逻辑通顺的文章，而整部《论语》的二十篇，也同样是构思严谨、严密的一篇宏论。但遗憾的是，他在具体讲解经文时，又放弃了上下文相联系来发挥经意的正确方向。

　　那么，为什么他们在感到《论语》编辑的严密性之后，还会放弃这种整体性考虑的方向呢？我凭着撰写《隐藏的论语》书稿的亲身感受，觉得他们放弃的主要原因可能有两个。这两个原因，也是以上所评述的《论语》今注的另外两个共同缺憾。

　　第一个原因，是不知如何下手去研究《论语》的中心思想。《论语》有篇题，可这个篇题是以第一段语录的开头几个字为题目的，表面看不出有什么深刻的寓意。而各篇正文中，也基本上都是孔子的语录，偶有归纳性的文字，它所涉的话题庞杂，逻辑思维跳跃性很大，从文句的表面意思上看也并无明显的规律可循。

　　第二个原因，我认为是大家不自觉地被“注疏格式化”了。从古至今，注解《论语》都分原文、注解、个人发挥等几个版块，大家不自觉地形成了习惯，上来就是这个样子，直接奔向《论语》每一条语录的细节中去了，忘了先宏观地考察编辑者按这样的顺序、逻辑去编排的原因，及考察每章语录是否另有潜含的深意。

　　所以，我在写《隐藏的论语》的时候，大概用了一个多月的时间，不写一个字，专看每一篇的宏观结构，潜心思考每一条语录所具备的深刻内涵，谨慎论证它所在的位置究竟能对篇题起到什么样的阐述作用。这样我就先得到每一篇大致的中心思想，再将这二十篇的中心思想罗列出来，考察篇与篇的内在关联、说理的逻辑顺序和脉络，并分析它们分属于孔子思想的哪一部分。就这样，一幅“燕鹊图”就诞生了。所以，我是先发现《论语》的“燕鹊图”式结构，而后写成《隐藏的论语》的。之后，大概是完成《隐藏的论语》初稿的大约两个月后，我又因一个偶然的机缘，彻底破解了《论语》二十篇之所以按现在的顺序编纂的原因。欣喜之际，几欲垂泪！这一连串的突破，使我深感《论语》编辑者的良苦用心，深感《论语》内涵之精深不可穷尽，也更坚信读《论语》的方法，必须要将整部书、每一篇通篇予以考虑，继而结合每一条语录的上下文结构、说理逻辑去理解，才不致偏差。应该说，拙著《隐藏的论语》的最大特点，就在解读方法上的“论”与“语”并重，这是前人所从未有过的，希望大家能通过这一种全新的思考方式，于《论语》中获得更多启发。

学而第一学以致用

　　『1』子曰：“学而时习之，不亦说（yuè）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠（yùn），不亦君子乎？”

　　《学而》是《论语》的第一篇，而本章是学而的第1章。对于这句话的正确理解，不仅关系到我们能否抓住《学而》篇的中心思想，也关系到能否抓住整部《论语》的中心思想。这一点，等我们研究完整部《论语》大家就知道了。

　　古今注解在此处有较大分歧。一般认为孔子是说人生有三乐：所学的知识经常去复习，是学习之乐。有朋友从远方来做客，是交友之乐。别人不了解我却不恼火，是君子之乐。可生活告诉我们，读过的书再看第二遍，乐从何来？学海无涯而人生有限，如果学了一点知识便反复复习，既无趣又无益，哪里还有时间广泛涉猎？朋友来了高兴是不错，可也挺麻烦，担心对朋友照顾不周，乐从何来？受人误解多令人恼火，乐又从何来？

　　我不能赞同“三乐”的解释。首先这是孔子说的一段完整的话，不是随意拼凑起来的，应该是要表述一个完整的意思。如果理解为“学习之乐、交友之乐、君子之乐”，三者之间没有什么内在联系，这样的情况在《论语》其他章节还没有出现过。南怀瑾先生认为，“学而时习之”是“学习要经常见习”，“有朋友自远方来”的远方指时间上的“远”，即后人中的知己。这样理解整章的意思也是零碎而无主旨的。其次，将“三乐”作为“学而”的开篇，比较莫名其妙，跟“学习”不搭界。其三，从句子的解释看，“学”理解为以前学过的知识，很勉强，似乎只是为了配合后面的“习”要解释为“复习”而生硬配套的。

　　“学”在句首，是个主语，既可作“学过的知识”解，也可作“学问、主张、学术”解。“时”既可解释为时常，也可解释为时代、时世。“习”可理解为复习，但古字却是见习、演习、实习的意思。如“习礼乐”、“习射”等。“朋”在过去是指志同道合的人。《说文解字》将朋作“凤”的古字，“凤飞，群鸟从以万数，故以朋为朋党字。”可见朋字是因追从万鸟之王而延伸出来的，更见其“追随”本意。“来”则有归附、认同的含义。如“故远人不服，则修文德以来之”、“既来之，则安之”。

　　再说说“君子”。君未必指国君，而是受人尊敬的人，可以理解为领导、官员、长者等道德之士。以前将《论语》定义为封建王权的捍卫者，“君”是罪行之一，其实是冤枉了。中药配伍讲究“君臣佐使”，我们是否也要把中药理论定为封建王权的捍卫者？君就算指代国君的意思，也不见得就在捍卫封建王朝的君主制度。总统、首相、主席、国王等等称呼，今天依然存在，这也是政治制度演变而不离其宗的明证。至于其他更多的内容，诸“君”要细读《论语》，自然知晓。

　　所以，本章可解释为：

　　孔子说：“学术主张能被时代所接受，付诸实践，不是件欣慰的事吗？有志同道合的朋友自远方来亲近，大家互相切磋，不是件高兴的事吗？即使别人都不理解我，也不心存怨恨，不也是君子风范吗？”

　　这样就非常清楚了，本章开宗明义，孔子是用三句话来表达一个完整的意思：学问能为时代所用，利益这个时代，当然很好。不能影响时代，能被别人接受使之获益，也很好。纵然没人理解，为学也可以让自己变成谦谦君子，改变气质。细细分析“不亦说乎”、“不亦乐乎”、“不亦君子乎”，这并非简单排列的“三乐”，而是有层次感的：欣慰、高兴、不怨天尤人。孔夫子是教我们摆正为学的心态：立大志、发大愿，坚持学以致用。

　　宋人吴曾的《能改斋漫录》记载：宋代名儒范仲淹，有一次到祠堂求签，问以后能否当宰相，签词表明不可以。他又求了一签，祈祷说：“不为良相，愿为良医。”结果还是不行。于是他长叹说：“不能利则生民者，非大丈夫之志也。”范仲淹从小就有济世救人的志向，后来果然成为一代贤相。他在著名的《岳阳楼记》中发出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的千古绝唱，激励着历代读书人身怀家国公利。有感于此，赋诗一首：

　　论语开篇深深意，惊蛰初闻阵阵雷。

　　残梦无关风与月，家国春秋孰是非？

　　君子挥毫三尺剑，修身治平尤可为。

　　少年不立轮王志，空向人间走一回。

　　利益时代、利益他人、利益自己，就是做学问“学以致用”的大原则，是《学而》篇的中心思想，也是贯穿整部《论语》的灵魂所在。

本立而道生

　　『2』有子曰：“其为人也孝弟（tì），而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，。孝弟也者，其为仁之本与！”

　　有子说：“孝敬父母、尊重兄长的人，而又喜欢冲犯领导的，非常少有。服从管理，不冲犯领导的人，却喜欢作乱犯法的，就更不会有了。所以君子应该致力于培养自己基本的道德品质，具备了这些品行，就自然懂得为人处事的原则、规律。而孝敬父母、尊重兄长，就是达到仁的基本品行。”

　　有子是孔子的弟子，姓有，名若，小孔子33岁。《史记·仲尼弟子列传》记载了一段有趣味的谈话，辑录于下：

　　孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日，弟子进问曰：“昔夫子当行，使弟子执雨具，已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之?’夫子曰：‘《诗》不云乎：“月离于毕，俾滂沱矣。”昨暮月不宿毕乎?’他日，月宿毕，竟不雨。商翟年长无子，其母为取室。孔子使之齐，翟母请之。孔子曰：‘无忧。翟年四十后当有五丈夫子。’已而果然。敢问夫子何以如此？”有若默然无以应。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”

　　孔子不知用了什么神通法术，“天气预报”很准，还知道商翟什么时候会生孩子，生几个孩子。弟子们拿这两件事问有子是否知道原因，有子答不上来。这下弟子们不干了：对不起，这个位子不是你的，等于不认同他“老师”的地位了。

　　根据《史记》的注解，第二次月宿毕不雨，孔子的解释是上一次月亮靠近了毕宿星的北面，所以要下雨，而第二次月亮靠近了毕宿星的南面，所以就不下雨。在《周易》中，北方属坎卦，代表五行的“水”，而南方属离卦，代表五行的“火”。同样，子贡也曾问孔子商翟有五子这件事：

　　子贡曰：“何以知？”子曰：“卦遇大畜，艮之二世。九二甲寅木为世，六五景子水为应。世生外象生象来爻生互内象，艮别子，应有五子，一子短命。”颜回云：“何以知之？”“内象是本子，一艮变为二丑三阳爻五，于是五子，一子短命。”“何以知短命？”“他以故也。”

　　可见孔子精通《易经》，学识相当渊博，而孔子的弟子中也的确是人才济济。

　　有人说《学而第一》篇有子的语录紧跟孔子之后，所以《论语》必成书于有子的弟子。可在我看来，有子“本立而道生”一章只是因内容的重要性而摆在孔子“学而”章之后而已，与是谁编辑的《论语》并不相关。第一章讲“学以致用”的大原则，接着本章是讨论治学的重要规律：万丈高楼平地起。治学要注重基础，学习“孝、弟”的基本道德品质。换句话说，儒家主张做学问先要学做人、要知礼，所以作为礼之基础内容的孝、弟的品质就至关重要了。

　　孝、弟即“孝悌”，属于“礼”的内容。在“君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友”五伦中，只有父子关系、长幼关系是固定不变的。其他如：朋友可能反目，夫妻可能分离，君臣可能倒置。所以孝、弟是社会礼制最重要的环节。孝、弟为“父慈子孝、兄友弟恭”，它关系到父子、兄弟彼此两个方面的心行。

　　在《论语》中，“学”的含义和我们今天学校的数、理、化不太相同。孔子所谓的“学”，是包含道、德、仁、艺几个方面的，是人格、智慧、技能全面成长的“立体学习”的概念。我们今天学校教授的，属于《论语》六艺的范围：礼（法律与社会道德规范）、乐（音乐歌舞等艺术）、射（军事及体育）、御（驾驶技能）、书（文、史、哲等文科科目）、数（数、理、化等理科科目）。可见孔子对人学习科目的安排更加合理，如果孔子今天办学校的话，我会毫不犹豫地去他那里报名。

　　孔子培养人才的理念是“德智体”全面发展的，与现代教育一样。但是孔子将这种人格、智慧、技能的全面成长，建立在孝、弟的基础之上，让他的学生从洒扫应对中，打好品性、德能的坚实的基础，这是我们今天所忽略的。现在的小孩简直是“不足观也”，不但目无尊长，也目无校纪国法。电视报纸刊登的校园暴力事件，比成人犯罪还令人发指，比如前一阵全国通缉的马加爵等。“孝弟”的基石没有了，德智体的“德”就成了一句空话。

　　“君子务本，本立而道生”。《孟子·离娄》说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”世间万事万物万法，看似复杂，若归源复性，实则简单。比如音乐的7个音符，能演绎出无穷的妙乐，计算机的“1”、“0”代码，能创造出无穷图案。学习如果能弄通根本的原则，就能活学活用、一通百通。相反，下围棋不懂得“做活”，就永远悟不入方块黑白的世界。著名科学家钱学森说他在科学领域获得的成就，与他小时候父亲要他背诵《孟子》有极大的关系。可见不管从事什么专业的研究，学问之间的道理总是相通的，彼此能够相互启发。不同领域的知识，其实就象是一根藤上的瓜，那根藤就是“宇宙人生的真相”！古人最用功处，就是要先在那根藤上弄清楚。而对于心性之学的研究，本身就是在探究宇宙人生的真相，又怎么会与其他学科相冲突呢？所以君子务本，磨刀不误砍柴功，要好好在基础的道德品行上下功夫。

真抓实干才有真才实学

　　『3』子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

　　孔子说：“那些花言巧语、只做表面功夫的人，是谈不上仁的！”

　　有些人读《论语》，就爱跟着句子的意思跑，一会儿是孝弟、一会谈仁，其实那是表面的意思，内在的含义并没有脱开“为学”。前边的“孝弟”是基础，本章是讲用真诚心、真抓实干，这是治学的前提。

　　做人也好、做学问也好，就怕你不发真诚心，只“巧言令色”装个学习的假样子。什么是“巧言令色”？明明是玩游戏上瘾，自己还美其名曰“学协调能力”，这是巧言。父母推门进来的时候就装着写作业，父母出去了，便把小说拿出来，这就是令色。官员们平时工作不抓紧，领导检查时就装着特别勤奋，也是令色。现在什么都讲究“包装”、炒作，其实就是弄虚作假，于是常有些公认的好人，一下子爆出丑闻来的。“装”终究不是真的，“巧言令色，鲜矣仁”，迟早都会出问题。

　　将工作、学习落到实处，才能得到回报。天道酬勤，不我欺也！

　　『4』曾子曰：“吾日三省（xǐng）吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

　　曾子说：“我每天从三个方面来反省、检查自己，为别人做事有没有尽心尽责？与朋友相处有没有诚信相待？老师教授的知识有没有学习落实？”

　　曾子，姓曾名参（shēn）字子舆，生于公元前505年，鲁国人，是被鲁国灭亡了的鄫（zēng 周代诸侯国名，在今山东省枣庄市东）国贵族的后代。曾参十七岁拜孔子为师，是年龄最小的弟子之一，却也是跟随孔子周游列国的少数弟子之一。一般认为他二十六岁悟道，二十七岁便已设教讲学了，这点应引起大家的注意。另外，曾子以孝子出名，《孝经》就是孔子感于曾子之孝而写成的教材。

　　这里仍然是讲学习的重要基础：脚踏实地，常常检查、反省。学问落到实处、动真格的，才能得到实益。说道理谁都懂，真正落实就难了。忠、信都做到了吗？有没有“巧言令色”为自己的不足掩饰和辩解呢？老师教授的知识能灵活运用了吗？“积沙成塔、集腋成裘”，每天的检查落实，点滴积累，正是做学问的不二法门。

　　《大学》说：“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”可见“忠信”为道之本。为人谋而忠，是忠于人、敬于事，把别人的嘱托当成自己的事情一样上心去办，切实履行自己的工作职责，让领导和同事少担心。与朋友交往，重点在“信”，言而有信才能赢得大家的信赖，知己满天下。

　　“传不习乎”的习，仍作实习、落实解，不是复习。老师教的课本知识可以复习，如果教大家“改过”怎么复习？所以解释为“落实”更圆满。

　　『5』子曰：“道千乘(shèng)之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

　　孔子说：“治理一个大的诸侯国，做事严肃认真才能取信于民，勤俭节约才能普惠百姓，征用劳力符合农时的规律，才能不影响耕种和收获。”

　　也许有人怀疑，前面说的孝弟、忠信就是学问？学了以后在工作当中有没有用？这章就是回答：治理一个大诸侯国，也是敬事而信、节用爱人而已。为人处事的基本品行，真正落实起来，可以去治理一个大的诸侯国，作用就有这么大！

　　“敬事而信、节用爱人、使民以时”，都是说治理国家的基本道德品行，对治家、治企也有非常积极的借鉴意义。本章进而将“为学”概念延伸到具体实践的范畴。学习不仅指书本知识，更需要在实践中求索。

　　节用指量财为出，杜绝铺张浪费。一个朝代灭亡之前总是大兴奢靡之风，而奢靡的产物——阿庞宫、铜雀台乃至圆明园，下场都不好。无论中外，奢靡建筑多灭于火海，就是因为这些建筑积聚了百姓的怨气。爱人指以人为本，将百姓的利益摆在首要位置。若以现代经济学的观点，节用是资本的有效利用，爱人是人才的有效利用。“人尽其才，物尽其用”，这不正是一个国家繁荣稳定的两大要素吗？

　　使民以时。天时不等人，在农业社会，农民误了农时就要饿一年肚子，所以“使民以时”是对百姓生计的人性关怀。现在则可进一步延伸为尊重事物发展的时序和科学规律，为政不能扰民。对何时要防旱防洪、何时要稳定农产品价格，都提前安排，早作准备。

　　以上几条综合起来，就相当于我们现在提倡的以人为本的“科学发展观”。孔子在几千年前提出的治国基本理念，对今天仍有如此重要的现实意义，可见真正的智慧颠扑不破。

　　『6』子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”

　　孔子说：“年轻人在家孝顺父母，出外尊重师长，做事严谨、守信，对人充满平等的爱心，而又能够亲近那些有道德、有学问的人。这些都真正做到的时候，才可以学习典籍。”

　　除了孝、弟、忠、信以外，本章又提出爱人、亲仁的品德。清代康熙时的秀才李毓（yù）秀根据本章写了一本童蒙教材《弟子规》，很适合小孩读诵。

　　泛爱众，指“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，将家庭的孝、弟之心扩充到天下人——心量大，事业才大。

　　亲仁，即亲近仁人。近朱者赤，近墨者黑。“孟母三迁”的故事就说明了这一点。

　　“行有余力”的“行”字不可忽略而过。知道抽烟不健康，与真能戒掉是两回事。孝、弟、忠、信、爱人、亲仁都能做到了，才可以学习文章、典籍。“文”指历史典籍，主要是《诗经》、《尚书》、《周礼》、《易经》、《乐经》，后期还包括《春秋》。那时孔子删订“五经”作为课本，用以教授学生。“文”也包括了做文章在内。

　　第3-6章，着力讲为学应从孝、弟等基本品行着手，真抓实干。

　　我们将《学而第一》称为“篇”，篇里带序号的小段文字称为“章”，而将若干章组成的较完整阐述一个道理的段落，称为“节”，每节往往会冠一个小标题。后面的分析都是如此，不再赘述。

态度决定一切

　　『7』子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

　　子夏姓卜，名商，字子夏，是孔子晚年在卫国招收的学生，比孔子小44岁，生于公元前507年。孔子死后，他在魏国宣传孔子的思想主张，成为战国时期“八儒”的重要一支。

　　“贤贤易色”很多人解释为“向贤人学习要能舍弃女色”，也有说“能交换女色”的，还有说易为“轻”，即“轻女色”的。如此解释都很有问题。第一个贤是动词，尊敬、学习的意思。第二个贤是名词，贤者。易是改变。色其实是“态度、脸色”的意思，不作“女色”解，意思是说向贤者学习要端正态度，脸色要为之一变：恭敬。

　　子夏说：“向贤者学习，能态度端正、神情恭敬；孝敬父母，能尽自己最大的能力；为领导者办事，能全身心投入；与朋友相处，能守信用。这样的人尽管还没有开始研究学问，但我却说他就在研究学问啊。”

　　事父母能竭其力，也指孝敬的态度，毫不保留，竭尽全力。但如果自己做不到的，则无须勉强。父母非要买辆高级轿车，你这个小职工做不到，可以拒绝。反过来，父母病了要花两万元医疗费，你明明有却不愿意给，就是不孝。孝，就要尽量满足父母合情、合理、合法的要求。“事君能致其身”是说与领导共事能设身处地替领导着想，而不是一味投领导所好，真正把事情做到完美才算尽职尽责。人无信不立，不光“与朋友交，言而有信”，跟谁交往都得言而有信。

　　这一章，其实都是讲为学的存心和态度。

　　『8』子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”

　　这个句子的问题在于断句，有人断为：“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则无惮改。”解释为：“君子不严肃就没有威信。学习才不会固步自封。力主忠信。不要与比自己差的人交朋友。犯错就不要怕改正。”其中有几个问题：“重”是什么意思？“学则不固”是“不重”的结果吗？“无友不如己者”该怎么解释？

　　先看第一个，重如果解释为严肃，那么孔子是叫我们保持严肃、凝重的表情，来获得威严吗？那跟巧言令色的伪君子有什么区别呢？所以“重”不是严肃凝重，也不是让我们吃得胖胖的，而是“自重自爱”的意思。自重则他重，自己都看不起自己，谁还能信任你呢？所以“威”指威信、受人尊重的意思。

　　第二，“学则不固”不似一个完整的句子，它与“不重则不威”句式相同，二者应该是并列的关系，共用“君子”这个主语。固可解释为局限住，故步自封。但我觉得如果与“君子不重”是关联的一句，表示的就应该是人不自重的另一个后果，即“所学的知识、品德难以固守”。一个不自重的人，整天嘻嘻哈哈、吊儿郎当，也许有点小聪明，老师教的知识都能懂，但转眼就抛到脑后了，不能固守。

　　再看“无友不如己者”，不少人都解释为“不交不如自己的朋友”。我就要问孔子：怎样才算超过自己的朋友呢？并没有一定的标准。孔子在后文又说“三人行，必有我师焉”，与这里意思的就矛盾了。见贤思齐，见过思改，与能力不如自己的人交往，也可以从他身上学到失败的教训啊。所以过去的解释非常不合理。南怀瑾在《论语别裁》里认为“无友不如己者”，无不通“毋”，友也不作动词，而是名词“朋友”的意思，也就是说“没有哪个朋友是比不上自己的”，都可以向他们学习，这也是一说。但在《论语》里，一般“无”都通“毋”，“友”作名词时作“朋”。所以我觉得这句话其实与前边“主忠信”是合在一起的完整句。意思是说：“我们自己做个忠信的人，不要与不象自己这样（忠信）的人做朋友。”如是“象”的意思。

　　孔子说：“君子不自重就不会受人尊重，所学的知识、德能也无法固守。自己力主忠信，不要与那些不忠信的人做朋友，有过错就不要怕改正。”

　　孔子意在指出“自重”、“忠信”两种求学态度的重要性。

　　自重，与人相处能得到别人的尊重，对自己来说可使所学的知识扎实稳固。

　　忠信，与人相处能交到忠信的朋友，对自己的过错也能实事求是地改正。

　　从上下文来看，自重、忠信与上章的贤贤易色等内容，都是指为人处世、学习的态度，彼此关联性很强，说理逻辑通顺。

　　以上是我的浅见，大家不妨存疑。

　　『9』曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

　　过去一般将之解释为：“慎重对待丧礼，追念远久的祖先，民风就会淳厚了。”那么这句放在“学而第一”里是说明什么？碰到类似的问题，过去人就说是《论语》在编辑时候弄乱了。真是这样吗？再看意思的推论：好好对待丧礼，追念祖先，民德就能归厚吗？如果我们的祖先是无耻之徒，该怎么追念？最近有报纸报道，秦桧的后代要求免去秦桧像跪岳飞的“惩罚”，这就算是“追远”而带来的民德归厚？可见句子的前后意思也不通。

　　“终”代表结束、结局，表示事物的最后结果。“慎终”即谨慎地对待事情的结果。如《老子》言：“慎终如始，则无败事矣。”意思是说：事情即便到快完成时也能象开始那样保持谨慎，就不会遭致失败了。“追远”也不能武断地解释为“追念远古的祖先”，而是“致远”的意思。所以比较起来，我更倾向于南怀瑾先生的解释：

　　曾子说：“为使结果圆满，就要追溯到我们的出发点和一路以来的努力，懂得这个规律，社会的道德风气就自然归于淳厚了。”

　　也就是说，凡事欲慎其终，必先追其远。这是因果规律的表述：看到奥运冠军获得荣誉、金钱，就要想到他们是付出了艰辛和努力的。看到罪犯在判刑的时嚎啕大哭，就想到他们是因为犯罪而导致悲惨结局的。建立起“慎终追远”的因果的观念，民风自然归于淳厚，大家都不会投机钻营。

　　古时候的官员去世都要给他定一个谥（shì）号，对他的一生进行简短的评价——“盖棺定论”。普通百姓死了，也会根据他一生的性格、行为，为他再取一个名字。皇帝死了也逃不了后人的“谨慎”评价，如哀帝、献帝是末代皇帝常用的谥号，武帝是对赫赫武功而又好战征伐君王的评价等。所以“慎终”如果非要狭义地定义在人对待死亡的态度，也不应是“谨慎地对待葬礼”的意思，而是慎重地对待亡人一生功过、得失的评价。“追远”是说要追溯他一生的努力，同时要观察其言行对后世的影响。比如评价毛泽东，他有丰功伟绩，是伟大的革命家、思想家、军事家，没有他就没有新中国，但是他在文革中也犯过错误，这些都注意到了才算是“慎终追远”。如果全社会形成了这样的风气，人们做事时就会考虑后果——是给子孙造福增光，还是遗臭万年？如此可“民德归厚矣”。

　　过去中国人的因果观念很强，大家都相信“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”，所以不敢做坏事。宋明的理学家为了弘儒而抑佛，说“因果报应”之说是佛家拿来吓唬老百姓的，结果弄得社会大乱。实际上因果不是佛家的专利，“积善之家，必有余庆，积不善之家，必又余殃”就是出自《易经》，它是道家的经典，也是儒家的“必修课本”。“祸福无门，唯人自召”是道家的话。佛、道、儒其实都积极提倡因果教育，因为因果并非是为吓唬人而杜撰出来的，而是客观的规律。我们生活的每一天，无不是因果的相续。“犯罪下狱”就是最常见的因果，陈水扁如今弊案缠身、众叛亲离，不都是因果吗？

　　运用到做学问道理也一样，想获得成功，就要从一开始就好好努力。所以本章提到了另一个为学的态度：慎终追远。

　　『10』子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”

　　子禽，姓陈名亢，字子禽。郑玄所注《论语》说他是孔子的学生，但《史记·仲尼弟子列传》未载此人，故一说子禽非孔子学生。他在《论语》中出现了几次，总是想探听一些有关孔子的“八卦消息”，不象是孔子的学生。子贡是孔子的学生，姓端木名赐，字子贡，卫国人，比孔子小31岁，生于公元前520年。子贡善辩，孔子认为他可以做大国的宰相。

　　“闻其政”是闻达、预闻政事的意思。有人将之解释为：“孔子每到一个地方，都要打听政治上的事情，是他想求官职，还是他想给那个国家提供一些建议？”我并不同意这个观点，因为“闻”者，听闻，不是打探的意思。其实这里是强调个人修养是博学多闻的基础。品德高尚的人，就有人愿意向你倾诉并听取你的意见，这也使他自己得益。人格完成了，道德就完成了，道德完成了，学问也自然就成就了。所以本章可解释为：

　　子禽问子贡说：“我们的老师每到一个地方，总能预先知道那里的政事，这是他刻意打听到的呢，还是别人告诉他的？”子贡说：“我们的老师温和亲切、心地善良、尊重他人、生活节俭、谦虚礼让（，人们愿意向他请教而让他知道很多政事）。老师了解到政事，与一般人了解到这些事也是不一样的吧？”

　　“温、良、恭、俭、让”是孔子的画像，也是我们要努力学习的地方。老子的自画像说：“吾有三宝持而保之：曰勤，曰俭，曰不敢为人先。”孔子、老子个人的修为也大同小异，圣贤之人总有很多相通之处。

　　“温”是温和、温文尔雅，是我们平常说的脾气好，容易亲近。人发脾气，体内会产生毒素，影响自己的身体健康。所以凡是脾气不好的人，多数都短命——刚则易折，和气百年。我见一些佛教徒，越学脾气越大，看谁都是魔，却不懂得躬身自省，结果搞到家庭不和、朋友不睦，心情整年都是紧张的，实在是求死之道。

　　“良”者，心地善良敦厚，心行皆善而不以为功。

　　“俭”向来是中华民族的优良品德，可中国改革开放，百姓生活好了，浪费的现象也很严重，导致木材、水、电等资源的短缺，生态环境也遭到破坏。中国未来要建设成为节约型社会，还非得从“俭”的品德入手不可。懂得勤俭爱物，便能对劳动人民产生感恩之心，其他很多的美德都会因此一一长养。

　　“温、良、恭、俭、让”在内是指一个人的人品，在外表现出的是求学的态度，你能做到“温、良、恭、俭、让”，老师会格外喜欢你，领导会格外器重你，都愿意将你作为重点的培养对象。所以知识易学而品德难成，为学先为人的道理就在此地。

　　『11』子曰：“父在观其志，父没（mò）观其行，三年无改于父之道（dǎo），可谓孝矣。”

　　这句的争议在“三年无改于父之道”，有人解释为“三年不改动父母的规矩习惯”，甚至还有将“父之道”解释为“父亲走的路”的。那如果父母过去所定的是坏规矩该怎么办呢？所以他们又解释为不改动父母规矩中“合理的部分”，可原话没这样的意思啊。就算如此，如果父亲是建筑工人，儿子是不是也要去工地干三年活才叫孝？所以“父之道”解释为父母的规矩、道路不合理。

　　我们解释一句话，就应该对整段话完整地领会，而不要局限于一词一句。“父在观其志，父没观其行”的“其”，指的是子女，如果指父母的话，那“父没”——人都死了，还怎么看他的“行”？所以前边的意思是说：判断子女孝不孝敬，要看父母在的时候，子女有没有高远的志向，父母去世后，他还能不能按照之前的志向切实去努力。“三年无改于父之道”便是对前两句的一个总结，三年指“多年”，能在很长的时间内，始终坚持自己的志向。本章可解释为：

　　孔子说：“父母在世的时候，看他的志向。父母去世了，看他的行动。三年的所作所为都符合父母在世时的教导，就算得上孝了。”

　　“父之道”，指“父母在世时所认可的志向和道路”。道者“导”也，父母的教导。孔子称其为孝，可有三方面的理解：其一，这个人诚恳踏实，不会因为父母督促得紧就随便立空头志向；其二，这个人有抱负又有毅力，不会因为父母去世没人管了，就志气消沉，放松自己；其三，这个人善于从实践中学习。小的时候，我们入世未深、所知有限，对父母的教导未必心服口服，只有“三年”在实践中加以思考和体会，才能明白父母之心是爱人之心，父母之言是成人之言。这样即便志向有所更改，也能体会到父母的舔犊情深了。

　　孝敬父母不仅要孝父母之身，还要孝父母之志。自己立志成为有益社会的人，满足父母望子成龙、望女成凤的心志，方是大孝。立志不是为糊弄父母，而是自己能自觉地为之努力，始终用以指导人生方向的航标，不能因父母离世而有所改变。所以，做学问应早立远大的志向，并志行合一。

　　“三年无改于父之道”讲的是人诚实、坚毅的品德和向着远大志向勇敢迈进的求学态度，与上章讲孔子“温、良、恭、俭、让”的道德品质是一致的。

知人识礼

　　『12』有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

　　有子说：“社会礼乐的运用，以创造和谐社会为贵。中国古代先王治理国家的原则，就宝贵在‘和谐’这个地方。如果不管大事小情，都由着他不管，想自然而然达到和谐的社会，往往是行不通的。我们知道‘和谐’的宝贵，而一味地迁就‘和’，不通过礼乐、道德的力量来调和、约束人们的行为，也是行不通的。”

　　前面说学习、做学问，怎么突然说到“礼”呢？这就是《论语》的魅力之一，让你在突兀中寻找答案。关于“礼”我们往后还会再深入讨论。这里有子说了礼用的核心原则——和。有子总结尧舜到周武王时代的政治，最宝贵的就在于“和为贵”。实际上，“和谐社会”是一切政治行为的最高境界，但要真正创造“和谐”社会并不是那么容易的事情，有子说了两种错误的追求“和谐”的观念：

　　一是“小大由之，有所不行”。什么事情都任由它发展，是行不通的。比如市场经济是不是完全自由的经济？当然不是，政府需要宏观调控、服务和管理，否则人们为了钱什么坏事都能干出来，各企业也可能因重复建设而产生巨大的浪费。企业管理的道理其实也是这样的。所以古人所谓“无为而治”、“恭己正南面而已矣”，并不是什么都不管，而是“不乱管”。

　　另一个错误观点是“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。我们要留意这个“亦”字，就表明与上句的并列关系，表明“知和而和”和“小大由之”一样是错误的。如果仅仅为和而和，凡事只当和事佬，对矛盾双方不分青红皂白各打五十板子，表面维护一团和气的假象，不以“礼”来约束人们的行为，也是行不通的。

　　“小大由之”可能大多数人都知道行不通，可不少人会有意无意地犯“知和而和”的毛病。比如家庭暴力，有多少妻子因为抱着“家丑不可外扬”的想法，而一再地纵容丈夫的变态行为？比如王子犯法与庶民同罪的问题，政府会否因为担心丑闻外扬，影响执政党的形象而不彻底查办呢？有子告诉我们，真正的和谐是在圆满解决各种矛盾中形成的，而不是表面掩盖矛盾。圆满解决矛盾的办法就是“以礼节之”，以法律、道德为准则来处理各种问题。

　　“和谐”更进一步讲，包括人与人的和谐、人与其他生物的和谐、人与天地自然的和谐三个层面。人与人之间的和谐来又包括了法律、礼乐等多个影响因素在内。国家禁黄、赌、毒的工作还仅限于法的一面，而对民众的道德教育则起“润物细无声”的效果，对建设和谐社会同样是非常重要的。

　　在决定事情成败的因素中，天时不如地利，地利不如人和，知书达礼的人才能“得道多助”。所以，懂得礼用“和为贵”的基本原则，才能将学问切实运用于实际。学习“利益时代、利益他人、利益自己”的目标就是以“礼用和为贵”为前提和基础的。所以，礼乐是孔子十分推崇的治国手段，它既是学习的重要内容，又事关学问能否真正付诸实践。本篇从这一章开始转而讨论礼与为学的关系。

　　『13』有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”

　　有子说：“诚信待人而言行得宜，则可言出必行。恭敬待人而言行合礼，就可免遭耻辱。因他不失礼、不失信于周围的人，所以他也能受人尊敬。”

　　信是内心的品德，义是外在的行为。义者，“宜”也，《说文解字》说“此与善同意，故从羊”。同样，恭指内心，礼指外在的言行。人仅有内心的诚信是不够的，还要行为善良。以前“盗亦有道”，也懂得信，可行为不义，内心能恭，但行为粗鄙，所以得不到别人的尊敬。“不失其亲”的失指过失，亲指周围交往密切的人。

　　本章与上一章是配合的，讲“礼”在现实生活中的积极作用。礼、义的言行是为人、为学的基础。一个人知识再多，如果行为恶劣，无恶不作，那还不如不学。枭雄、奸臣们也并非一无是处，但他们不知礼守法，误将聪明才智和某些恭信的品德用到了邪道上，反给国家和人民带来更大的灾难。象希特勒，很有个人魅力，能力也非常强，可他却将之用于发动世界战争，残杀无辜，这样的恶魔更让人恐怖。所以，只有具备“礼”的言行才能远耻辱、受人敬重。

　　『14』子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

　　孔子说：“君子吃不贪图口腹，住不贪图安逸，处事机敏而出言谨慎，亲近有道德、有学问的人来改正自己的缺点，这样的人可算得上好学了。”

　　做学问不能过分追求物质上的享受，心无旁骛才能学有所成。好学的人甚至食不甘味、夜不成寐，为钻研一个事情做到忘身的地步。“忘身”是一种定境，我们经常看到有成就的书画家和科学家，不少都很长寿，看起来鹤发童颜的，就是因为他能致心一处，达到物我两忘的定境，契合了养生之道而引发的身体变化。

　　“食无求饱，居无求安”是指克己之欲，“敏于事而慎于言，就有道而正焉”是处世以礼，这两方面结合，就是好学。本章意在强调“礼”能帮助我们减少利欲之心，增长学问。

　　『15』子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐（道），富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”

　　子贡说：“贫穷却不逢迎巴结，富有却不目空一切，怎么样？”孔子说：“不错了，但比不上安贫乐道，富贵却仍好礼的人。”子贡说：“《诗经》里说的‘将那上等的玉石象牙，巧妙地切磋，用心地雕琢’，就是这个意思吧？”孔子说：“赐啊，可以与你谈诗了，告诉你一个道理，你便能举一反三。”

　　“贫而无谄，富而无骄”已经不容易了。没穷过的人，不知道“身穷志不穷”的难处。我小的时候，每学期的学费都愁没着落，那滋味真不好受，常想问问苍天：“天生我材作何用？”如果是曾经富贵而又没落的就更惨了，吃喝用度习惯了奢侈，一旦只能向别人借的时候，难免不看别人的脸色，哪里还谈得上骨气？所以贫而无谄难哪。反过来看，人若是大富大贵的时候，狂妄劲就上来了，觉得自己是天才。所以富而无骄的人也不多见。

　　“贫而乐道，富而好礼”者就更少。三餐不继时，还上学干什么？不如去放牛、打猪草，你去跟他谈道，“民以食为天”就是最上道。佛家也说“无财不养道”，前世不布施，今生极贫苦而想成道的几乎没有，这是“贫而忘道”。相反，一个人如果富贵了，便不把道德、法律放在眼内了。“男人有钱就变坏”嘛，二奶啦、吸毒啦，都想去尝试一下。我还听说有些有钱人喜欢去偷东西，真是变态。社会一般民众的仇富心理，就是基于这样富而无礼的行为。

　　关于贫富与为学的问题，由子贡这个工商业界的钜子提出来真是最好不过了。从子贡一生的行履看，的确够得上“富而好礼”，这是相当不容易的。一个社会想令贫、富者各有所安，就需要发展多元的价值观。穷人只要能够温饱，可让他安于自己的才艺、善良的美德、奉献的精神。富人只要有吃有喝，可以让他安于心灵的纯净、宗教的皈依，最好能将助人当成他一生的事业。中国从积贫积弱的时代，过渡到今天基本温饱的时候，就更需要扭转过去偏向经济发展而形成的“金钱至上、金钱万能”的心理暗示。当财富成为评价一个人成功与否的最重要的标志时，人们往往会为了财富而忘失生命真正的意义，使整个社会的人心陷于浅薄。

　　回到为学的话题。真正好礼、志求于道的人，是为学最好的助力剂。“如切如磋”是说用道、礼的标准来要求自己，如同树木之剪裁、玉石之切磋，事关人生观和目标志向，是大是大非的问题。“如琢如磨”是说我们自己的日常修行，指在生活的细节中切切提斯，不断精益求精。人能做到无论贫富，都能保持学习的精神，还有什么是不能成就的呢？

　　本章进一步强调了礼用对为学的好处。

　　『16』子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

　　孔子说：“人不怕别人不了解你，就怕你不了解别人。”

　　为学说到底，就是“知人”，知人者智，智慧恰恰是学习的最终目的。

　　世间的一切问题，追究起来都是人的问题，真正“知人”就是通道的人。汉代学者杨雄说：“通天、地、人之谓儒。”当中最重要的是通“人”，人的问题通达了，天地、自然万物同时都能通达。而知人的下手处是知己，人贵有自知之明，知己才能及人。知己的方法，就在“孝、弟、忠、信、爱人、亲仁”的仁之本务中求。知己则本立，知人则礼立，本立道生，礼立而功德成就。这便是《学而第一》篇的结论之语，又是第12-16章关于礼与为学关系的结论。

《学而第一》全篇回顾：

　　第1章，讲学以致用的三个原则：利益并影响时代、利益并影响他人、成就自己的君子品德。

　　第2章，讲为学最重要的方法：本立而道生。从基本的道德品质、基础的学问做起，不断日积月累才能最后有所成就。

　　第3-6章，强调为学必须真抓实干，不巧言令色。“孝弟、忠信、爱人、亲仁”这些基本的品行，是君子应务之本，乃道之所系，忽略不得，必须切实履行，一日三省。“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，人做好了，道就通达了。

　　第7-11章，讲为学在心态上应注意的要点。贤贤易色、孝敬父母尽己之力、替领导设身处地考虑、对朋友诚信，都是很重要的为学心态。自重、忠信对学习进步也极其重要。慎终追远，才懂得为达到目标而努力学习。做到温、良、恭、俭、让，自然会增长学问。保持自己所立的志向，三年无改于父之道（导）就是诚信、坚毅的品德，同样有利于学习进步。

　　第12-16章，讲礼与为学的关系。懂得礼用和为贵，就能立身社会，将学问与实践相结合。为人处事讲究信义、恭敬，就能不失其亲，受人尊重。真正行之以礼的人，就不会过分讲究吃、住等物质享受，而能亲近贤者，做到贫而乐道，富而好礼。最后指出为学最重要的方法就是“知人”，知己、知人都是一种学习，而“礼”就是知己、知人的重要途径。

　　《学而第一》概括地提出了为学的原则、心态、要点，这些内容在整部《论语》中是贯穿始终的，我们往后还会涉及到。所以《学而第一》是《论语》的“凤头”：说理清晰，内容简要，引人入胜。

为政第二以德治国

　　『1』子曰：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共（gǒng）之。”

　　孔子说：“政治工作要以德为中心，好比确定了北极星的中心位置，其他星星就自然围绕在它的周围了。”

　　北辰又叫北极星，是北方天空的标志。古代天文学家对北极星非常尊崇，认为它固定不动，众星都是绕着它转的。政治活动错综复杂，可只要把握住“以德治国”的纲领，就抓住了问题的关键，如同明确了北极星的位置，而其他的星星就围绕在它的周围。这是《为政第二》的第1章，开门见山地点出做政治工作的中心：无纲不举、无德不立。

　　可要这么说，很多人会不服气，觉得孔子不懂政治，因为现实生活中，政治更多是体现出“权谋”的一面：表面工作会做、与领导处理好关系、搞几个政绩工程，加上一些形象包装、事件炒作，升官才有指望。那一套孔子一定也知道，他曾出仕四年，官至大司寇，代摄相事，对官场上的陋习不可能不明白。《为政第二》作为《论语》“学以致用”原则下，为政的开篇，他直接点出的是“权谋”背后起作用的德，一般人所认为的官运，那个不可主宰的东西，恰恰就是德。

　　回顾历史，帝王将相行为中所体现的权谋固然是事实，可中国真正的太平盛世时期，其君主和主要领导官员的品德修养都是相当高的。李世民曾直言：“凡人主惟在德行。”刘备也说：“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。惟贤惟德，能服于人。”贞观之治时，政治清明、经济发展、文化勃兴，全社会几乎没有什么贪污腐败现象，李世民也没有残害开国忠良。这几条都是中国历史上极其少有的，其深层的原因，则与李世民、魏征、房玄龄、杜如晦等人的诚信、奉公廉明的品德密切相关。小人、佞臣当道的历史时期都是政治黑暗的时期，时间短暂，好比诈骗、抢劫犯固然能风光一时，可终究好景不长一样，他们不可能长期主导政治局面。以佛家的智慧看，权位、富贵，皆不可强求，他是道德与能力的附属果报，就算你花费九牛二虎之力，得到的依然是你应该得的。所以官场上那些偏离“为政以德”的陋习，都不过是妄为罢了。

　　以德为政，可德是什么？德又如何指导政治活动？文章才刚刚开始。

　　『2』子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”

　　孔子说：“综观《诗经》的内容，用一句话概况，就是思想纯洁、情感真挚。”

　　蔽是遮蔽，引申为涵括、概括。“思无邪”出自《诗经·鲁颂·駉（jiōng 壮马）》，全诗颂鲁僖（xī）公牧马于野不害农田，以喻乐育贤才。思的古字是上“囟”下“心”，囟是头脑，代表思维和思想，心主情感。所以，一般注解将“思”作为无实义的语气词是说不通的。“邪”通虚，无邪指不虚伪，正直纯洁，“真正无有邪曲”。

　　德是什么？当你想追问答案的时候，冒出一章孔子研究《诗经》的心得来，与为政毫无关联，可实际上恰恰是在回答“德”。它以《诗经》作比：政治活动如同诗三百，但贯穿其中的，是思想纯洁、情感真挚。

　　从造字结构看，德从“二人，直一心”。直是“十目∟”，“∟”表示躲在围墙后隐藏起来，十目表示很多眼睛在看着，即无法隐藏为“直”。德的意思就是：大公无私的清净之心，与“思无邪”意思完全贴合。为政以德即天下为公，要求从政者大公无私，心地清净。正如《诗经》的内容那样，为政以德也要满足以下条件：

　　首先是为国为民。若为私利，那是“隐”不是“直”，不算“思无邪”。

　　其次是感而遂通。政策的出台需以民心为导向，民意有感，政府才应，好比诗歌都是有感而发一样。平白无故地搞政绩工程，就不能叫“思无邪”。相反，百姓有“感”，政府却没有采取因应措施，也不叫“思无邪”。

　　第三，健康有益。老百姓能得到实惠才叫“思无邪”。对分裂国家的活动、黄赌毒产业等，应坚决打击，绝不可姑息。再如中国实行的计划生育政策，便是出于国家命运和前途考量，尽量把民利与国利结合起来的做法。

　　有些政府官员进行钱权交易、买官卖官，则是“邪念”，乃自取灭亡之道。

　　《诗经》是一部西周至春秋时期的诗歌总集，包括风、雅、颂三种题材，以今天的观点来看，是一部集合俗、雅文化于一体的文艺作品。西周时期，分封诸侯，周王朝每年都会派专门的官员到各地采风，其中有不少诗歌都是褒贬政治得失的，周王朝就通过这样的方式了解各地政事，以调整国政。比如《风》有人解释为“讽”，多有针砭时弊之作。而《雅》、《颂》则是传播朝廷之音的，让人民感受国君的品德魅力，以德化民。所以《诗经》还起到了类似今天文化部、宣传部、广电总局的作用，一方面宣传国家政策，另一方面也是百姓对国家政策的一种反馈和舆论监督。可见，“思无邪”还代表国家以礼乐的艺术方式，创造出健康的文化产品，净化社会人心，使建立健康向上的价值观。

　　综上，德的基本特征就是“思无邪”。

　　『3』子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

　　孔子说：“以政策法律来引导、以刑罚惩治来管理，老百姓只想着免于刑罚，没有廉耻之心。以道德品德来引导，以礼乐规范来管理，老百姓会耻于做坏事而严格自律。”

　　现代社会是法制社会，可法制有其弊端，只要能钻法律的空子，人们非但不以为耻，反以为荣。这是其一。

　　其二，法律的出台，要对文字进行各种考量，使法律文本只能被少数人所理解，民众的法律知识始终是有限的，比较起来，道德规范的传播更易于让普通民众理解其内涵。

　　其三，法律是事后的惩罚，事前起威慑作用，能部分阻止百姓向恶，而教人向善却是礼乐的强项。法律体系再完善，都不是治本的方法，取代不了道德约束的作用。

　　其四，法律规定越细、越繁杂，那些用以约束极少数“坏人”的条款，反而限制了大多数“好人”的权益和自由。

　　其五，法律越多，百姓就越难全部了解，人们对律师的依赖性越强。出于金钱、时间成本、各种风险考虑，能真正运用法律的来保护自己权益的的民众反而就越少。打过官司的人都知道——累啊。好比用法律来追款，一诉、上诉要慢慢等，请律师、取证、调查要慢慢熬。律师们常说：“举证之所在，败诉之所在。”意思是举证太难，谁会随时准备着与人打官司，事事保留证据呢？官司赢了对方还等着法院上门强制执行才付款，或者再来个“躲猫猫”，要是你追的金额只有几万块，中国原本警力就不足，能调配出几个人来负责你这事？所以还是孔子说得对，听讼的关键在于使国家“无讼”，这只能依靠道德教育才能实现。

　　当然，我们指出法律的不足，并非要否定国家的法制化方向，而是要说明法制与礼制不可偏废。

　　《论语》中的“礼”，不仅指社会道德规范，也包括了今天我们法律规定的某些内容。比如孝养父母，过去属于礼的范畴，今天写入法律了，缺少点人情味了，是不是就一定能杜绝不孝养父母的现象呢？看看报纸就有答案了。用法律规定的效果未必比用道德约束的效果好，但少了“有耻且格”的好处。

　　也许有人会叫嚣：“封建道德意识是压在人心上的大山，要打倒它！”可是细一想，教人为善怎么能算压制人性呢？难道允许“自由”杀人才有人性？那叫兽性！道德就是要约束恶人的兽性，使小人也容易管理。所以，有多重视法制，就需要有多重视道德，二者是并行不悖、相辅相成的。

　　“道之以德”，道，导也，指社会宣传工具的舆论导向。象杰可逊脔童的案子，法院判决他无罪，全世界有几个人相信？可他就能拍拍屁股昂头走出法院。司法腐败要是没有道德的谴责，则社会公平何在？

　　『4』子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

　　孔子说：“我十五岁立志修学，三十岁能遵循礼法而有所立，四十岁就不再受外境迷惑，五十岁澈悟宇宙人生的真相，六十岁能平等地对待大家的意见，七十岁时，自己可以随心所欲而又能不逾越道德的合礼范畴。”

　　上章讲“德”的好处，现在来看一章孔子的修学报告：

　　十有五而志于学。孔子出生于一个曾经辉煌而走入没落的贵族家庭，到他父亲叔梁纥（hé）的时候，境况并不理想。父亲死后，孔子与母亲受“大奶”排挤，一起迁居到另一地生活，用度拮据。孔子年轻时不为当时的权贵所接受，在一次参加季氏举行的宴会时，被阳货无情地拒之门外。但是孔子并没有自暴自弃，从小就有志于学。学的内容一般认为是古代典籍，是对于宇宙人生真相的探究，因为若为糊口，乃生活所逼，不必“志”于学。

　　三十而立。现在说的“而立之年”指三十岁，乃成家立业之年。但在《论语》中“立”的含义是“立于礼”的意思。即在社会道德、礼制允许的范围内有所建树。我们看孔子年谱就知道，他三十岁时便成立私学，开始面向社会招生，报名费是腊肉十条。表明三十岁的孔子，已经是个学识渊博而且知礼达人的人。我们还应该看到，孔子十五有志于学，与三十而立在逻辑上应该是一个转承，指他在道德、学问上有所成就，学有所得而且能学以致用。

　　四十不惑。不惑是不为外境所惑，形成了自己独立的主张和人生价值观。这一点已经很少有人能做到了。我常听朋友说“人到中年万事休”，那意思是“三十即惑”啊。人立身善道，在遇到逆境、诱惑时，往往会内心动摇。孔子则不然，四十岁已能真正守死善道，绝对信得过了。

　　五十知天命。这是一个关键。各注解对天命的理解有所不同。《周易·系辞传》中说：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”说明道为阴阳之和变，道自性生。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”说明天命指的是人的体性，即天赋之命、形而上的命体。《说文解字》说天从“一大”，这么说天命就是“一大命”，知天命即是知“大我”了。在佛家看来，知天命就是“明心见性”，彻悟宇宙人生的真相。孔子在没有心性修行先师指导的情况下，能“五十而知天命”，是相当不容易的，可见孔子的确是天生的圣人。知天命以后的孔子，周游列国十四年，却没有真正出仕，非常耐人寻味。

　　那么天命与生命不是一回事情吗？人难道有两条命？这个“我是谁”的问题，是一切宗教、哲学的重点所在，我们且多花些笔墨，稍加探讨。

　　儒家讲：“率性之谓道，道也者，须臾不可离也，可离非道也。”可见性与道是一。而孔子有言：“吾道一以贯之。”这个道是能通天、地、人的生命的本体。

　　佛家认为我们这个身体是四大：地（有形物质属性）、火（温度）、水（湿度）、风（运动属性）的假合，不是真我。那个真我，就是能发起听、看、嗅、尝、触、思各种作用的功能，他大而无外，小而无内，与三世诸佛不一不异。器世间的万事万物，好比以金作器，而器器皆金，究其缘起都是这个性空之佛性，此外无物无心。

　　道家《老子》说“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。”“道生一。一生二。二生三。三生万物。”“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”《庄子》说“天地与我共生，而万物与我为一”，可见道家的“道”也指人形而上的本体。

　　实际上基督教里的“上帝”，也是佛、道的意思。《圣经》说上帝创造了人类和宇宙万物，就如道家的“天地与我共生，而万物与我为一”，如佛家的心物不二，万法唯心生。《圣经》记载，有人问耶稣：您是上帝的儿子，能否让上帝现身给我们见一见。耶稣说：你们怎么到现在还不肯相信呢？我便是与上帝一体的啊（心外无佛，佛外无心）。所以上帝的称谓与佛、道一样，是勉强给人形而上的功能一个称呼而已。世上颇有愚人，非要去考证“上帝”的存在，那怕是要等到驴年才有消息吧。

　　中国盘古开天辟地的古老传说，也如同上帝创造世界的故事一样：在遥远的太古时代，宇宙漆黑一片，象一个鸡蛋。这时，伟大的英雄盘古辟开天地：阳气上升为天空，阴气下降成大地。盘古担心天地会重新合在一起，于是顶天立地，变化身体，天高一尺，他的身体高一尺，地深一丈，他的身体也长一丈（恰如佛家说的：大而无外，小而无内，周遍世界）。这时，盘古已耗尽全身力气，慢慢地躺在地上。盘古的左眼变成太阳，右眼变成月亮。……骨骼变成树木花草，牙齿变成石头和金属。精髓变成珍珠玉石，汗水变成雨露。呼出的空气变成风云（恰如道家说的：天地与我共生，而万物与我为一）。

　　中国中医理论和道家思想中的“气”，有时也是道的概念，又作“炁”。《黄帝内经》指出，气是宇宙万物成长成形的动力。《周易·系辞传》说：“乾知太始，坤作成物。”韩康伯疏曰：“乾知太始者，以乾是天阳之气，万物皆始于气，故云知其太始也。”女娲造人以后，要对着泥人吹一口“气”，泥人才有生命力。所以，气也是指人和宇宙之所以发起各种功能的本体。《庄子》、《管子》曾专门谈到过气，指出气用以表达形而上道的内容。但气也可以是具体的，南怀瑾先生曾将“精气神”比作“能热光”，非常形象。气聚为精，精散为气，这个“气”则是相对精、神而表达的较为具体的心性特征。我们要了解气，便可从人的精神状态、气色和各个生理机能去观察。所以真正的气功，也是要参究生死和人的本来面目的。

　　其他代表道的名词还有很多，比如性、心、天等。我们懂得这个道理，也能创造出个新名词来。朱熹弄了个“理”学，我们可以叫“狗不理”学，又香又好吃，一定更受欢迎。

　　综上我们就知道：平常所认为的“我”，是“小我”，或说“假我”，那个真正的我，是周遍一切世界，融通天地万物的。他清净无为，没有对立，只有感通。打个比方，我们不同的人就象不同的灯泡，灯泡发出各色的光，不是灯泡的作用，而是灯泡后那无形的电流所起的作用。孔子知天命，就相当于明白了灯泡发光是由于“电流”的作用，这下子一通百通，与万物一体无碍了。

　　天命是人的本来面目，可它又无形无相，叫人怎么印证？佛、道、儒三家都有一套自己的修行方法，引导我们去认识、体验它。如静坐、念佛、念咒、观想等，有兴趣的读者可自行研究。孔子之所以能悟天命，与他四十不惑，能真正彻信人事因果规律，克己复礼，守死善道关系非常大。

　　六十而耳顺。耳顺不是说耳朵没毛病，而是说能平等听取顺逆之言，平等心发起了。孔子五十岁通达天命是个分水岭，之后孔子“我”的执着的习气渐渐就减损，而能平等对待他人的顺逆之言。“耳顺”的其他解释非常多，有说是“听他人之言，而知他人之心”等。我这里取平等心、平等听闻，是由整章记录孔子心性修行的报告而言的，强调的不是一般的能力智慧，而是孔子的心路历程。

　　七十从心所欲，不逾矩。表明孔子的修为已经相当纯熟，达到“思无邪”的境界，连坏的念头都没有了。

　　以上是我对于孔子修学报告的看法，至于而立、不惑、知天命、耳顺等的解释，古今注释不一，是非难论。本篇以“为政”为题，孔子提出自己的修学报告，其实想是借他本人的修学经验，来表达与为政以德相关的几层含义：

　　其一，人人皆可成圣贤。通过学习，每个人都可以通达天命，而建立完善的人格。事实上人们遵守社会礼法，能更好地通达天命，彻悟道体，成就道德学问。

　　其二，借以表明以德导民的效果，并不会限制人的自由。孔子三十而立——能融于社会礼法作一番事业，可见德政非但不影响人们建功立业，而且能帮助人们成就。到七十岁更是可以从心所欲而不逾矩，表明德治的极致效果正是人性的自由与解放。

　　其三，“十年树木，百年树人”，为政以德仍需要时间来完成，人心工程不是一蹴而就的。

　　孔子的修学报告，是以德为政观点的小结，更具体地阐述了德治的各种优势。

孝治天下

　　『5』孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生事之以礼，死葬之以礼、祭之以礼。”

　　孟懿子问什么是孝。孔子说：“不违背就是孝。”后来樊迟给孔子驾车，孔子告诉他：“孟孙问我什么是孝，我回答他‘不违背就是孝’。”樊迟说：“什么意思呢？”孔子说：“父母在世的时候，按礼的要求侍奉他们；父母去世后，按礼的要求埋葬他们、祭祀他们。”

　　我们先来看这个“孝”字，它是“老”、“子”上下的结合。表明子女对父母、长者尊敬、报恩的行为，同时也表明，子女将来也会成为父母、长辈，也需要他的子女来孝养，是代代传承的意思。

　　中国有句古话：“家家有本难念的经。”要谈孝，非要熟悉什么是难念的经。最常见的如婆媳问题、观念的代沟、利益冲突等。佛家有句话：“夫妻是缘，有善缘，有恶缘，无缘不聚；子女是债，有讨债，有还债，无债不来。”可见家就是矛盾的融合体。有时候是很小的事情，但对住在一起的人来讲，谁都不愿意退让，因为他会想“往后怎么办”？莫非要“漂亮的媳妇熬成婆”？比如夫妻关系，结婚时都欢欢喜喜，可日子一过哪有不吵架的？打架的都是多数，更有拿刀相向闹出人命的。我们回头一想，婚姻家庭怎么就成了催命符了呢？其实这就是道德教育出了问题，说到底还是孝弟的基础出了问题。

　　孟懿子是鲁国的大夫，三家之一，姓仲孙，名何忌，“懿”是谥号。其父孟僖子临终前要他向孔子学礼。仲孙氏暗中执掌了鲁国国政，是越礼行为。孟懿子问“孝”，孔子对以“无违”大有深义，是叫他不要违背父亲的话？还是叫他不要违背国家的礼数？孔子或许是故意不挑明，好让孟懿子在心头体会的。

　　接着樊迟上场，他姓樊名须，字子迟，孔子的弟子，比孔子小46岁。他曾和冉求一起帮助季康子进行革新。孔子对樊迟讲述“无违”：生则事之以礼，死则葬之以礼、祭之以礼。这下我们心中的疑虑打消了。如果孔子是叫我们不要违背父亲的话就麻烦了，父亲叫我们杀人是不是也去干？无违“礼”，就没什么问题。所以孔子说的孝，与后来人理解的孝不一样，不是要在父母面前毕恭毕敬，而关键是看我们的言行是否“合礼”——合情、合理、合法。

　　家和、国治原理原则是相通的，真正成家的人就明白，要想家庭和谐美满很不简单，就如同让国家国泰民安那么难。别看就那么几个人，矛盾却有一大箩，根本原因就在人们不通达天命，个个自私自利，相互间不能包容。如果大家言行都合“礼”，那即便不通达天命，也可减少矛盾。孔子说孝就是“无违礼”，而礼则是“思无邪”，于是将国治、家齐统一起来了，他们共同的精神，都体现在“礼”上。正因为此，乾隆登基后第一条就是向大臣宣布他的治国纲领：“圣朝以孝治国。”表明他会改变雍正时期苛于政法的态度，转向礼敬、和顺的以德治国的方向了。

　　『6』孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

　　孟武伯，孟懿子的儿子，名彘，武是他的谥号。我们知道汉武帝刘彻小时候叫刘彘，彘是猪。看来中国人蛮喜欢猪的，曾国藩就说过“家”字是屋里有头猪才称家。我小时候上学，也多亏家里的几头猪供养我的学费，这是题外话。

　　仲孙一家很有意思，孟僖子死的时候嘱托孟懿子向孔子学礼，现在孟懿子的儿子又向孔子问孝。这样的编排是不是编辑者要表达孝代代相传的意义呢？

　　“父母唯其疾之忧”，有不少注解说孝敬就是要“特别关心父母的健康”。要是这个意思，原文最好是“其唯父母疾之忧”。那个“其”指的是谁？从现实的情况看，母亲怀胎十月，一朝分娩，孩子得来是多么艰辛！一旦孩子病了，父母便紧张得不得了，所以我认为“其”指的是子女。孔子用父母对子女之情，来强调孝敬的情感基础。

　　孟武伯问什么是孝。孔子说：“最令父母忧心的，莫过于孩子的病。”

　　感恩的心态是善的起点和动力，了解父母担心子女病时的心情，将心易心，子女才能深刻了解孝的内涵。用一句“无厘头”的话说：“你给个孝敬的理由先。”孔圣人叫我们孝敬父母，凭什么？就凭父母对子女无私的爱。人无法单独成长，没有父母的养育、国家的的教育，“狼孩”近狼，成不了企业家、政治家。所以当我们长大成人时，就不能忘记这些恩德，而要能自发地回馈父母和社会。

　　『7』子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

　　子游问什么是孝。孔子说：“现在的人以为能养父母就是孝。但是狗啊、马啊，都有人养，如果养父母而不尊重父母，与养狗、养马有什么区别呢？”

　　子游，孔子的弟子，姓言名偃，字子游，比孔子小45岁，吴国人，是孔子招收的“留学生”，孔子的学校国际知名啊。子游后来当官，很认真地实行孔子“礼乐教化”的教诲，《论语》在后面还有他的戏份。

　　孔子对孝的回答，与前边又有不同。既要养，又要敬！生活中很多事，我们心里不愿意做的，又不得不做，于是一边骂娘一边完成它，这样并不值得赞许。如果象养猫养狗那样养父母，哪里还算孝呢？净土宗常说：“口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然。”就是叫我们心口合一，恭敬心行。从政的人，如果表面遵从道德礼制，心里却一肚子自私自利，上班时总黑着个脸，还算不算以德治国呢？

　　『8』子夏问孝。子曰：“色难（nàn）。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔（zhuàn），曾是以为孝乎？”

　　子夏问什么是孝。孔子说：“态度最重要。有事情，小辈去做。有酒食，长辈先吃。你以为这就是孝吗？”

　　“色难”的色与“贤贤易色”的色是一个意思，指脸色、态度。

　　这四章关于孝的阐述，步步深入。心敬是内，态度和悦是外，光心里尊敬老人，但说出来的话、表现出来的神情让人难以接受，还不够完美。这我们才知道，要做一个孝子，原来也象做学问一样没有止境。我们再回到为政以德的中心思想上来。它也有无违、恩情反刍、能养、心敬、态度和悦几个层次：

　　无违。治民以礼，不要违背社会礼制和道德规范。历史上的暴君桀、隋炀帝，就是认为自己贵为天子，当然凌驾一切之上，把社会礼制也踩在脚下了。“土皇帝”的名言便是：“老子就是王法。”所以从政能遵守公务员条例，就是初步的以德为政。

　　恩情反刍。一方水土养一方人，就算你才比天高，权倾天下，也是父母、老师和国家培养的结果，离开了社会的环境和条件，人还是茹毛饮血的。所以一旦走上领导岗位，要懂得国家、人民对自己的养育之恩，不要做违法、不敬人民的事情。这算是进一步从情感上了解为政以德的内涵了。

　　能养。当政者，需有利于国家人民，普惠百姓。

　　敬。不要以为给大家带来了好处，就可以瞧不起别人，好象大家都该对他感恩戴德了。现在一些企业家就是这个派头，认为自己帮助企业走出了困境，就可以为所欲为。其实这里头只是他的功劳吗？没有全体职工的辛勤劳动，也不可能实现好的业绩。因此，领导者也应尊重他人的劳动，尊重国家所创造的条件，心中常存恭敬之心。

　　色。态度和悦就更难了。官做大了，离百姓远了，整天前呼后拥跟着一帮说好话的，人也就轻飘飘的了，说起话来当然要有派头，脸孔一拉才够威严。我们平常接触一些企业老板，员工远远看见就躲，想必是他过分严厉，和员工就有了距离。色难哪。

　　“孝”的文化是中国的特色，日本、韩国及东南亚一些小的国家，大体都是受中国文化的影响，如果我们自己将“孝”的传统丢掉，将来肯定会让别的国家耻笑。有人说21世纪是中华文化的世纪，那么“孝”的文化传统，就是推动中华文明复兴的最根本的力量。

见与师齐，减师半德

　　『9』子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”

　　孔子说：“我整天和颜回讲学，他总是点头顺从，好象很笨。可我私底下观察他的言行，却能够将我讲学的内容加以发挥，可见他并不是笨。”

　　现在说到颜回，《论语》的文笔真如同洒脱的良马，我们的缰绳要时时提起才行。

　　颜回字子渊，生于公元前521年，比孔子小30岁，鲁国人，孔子的得意门生。后面还会多次讨论他。说颜回，其义仍在为政，与上文谈孝的“无违”是呼应的。颜回表面看起来对孔子无违，似乎傻傻的，但是私下的言行，却能发挥孔子的学说，将之落到实处，所以他并不是笨。“见与师齐，减师半德”、“尽信书不如无书”，意思是叫我们对所学的知识要领会贯通、创新发展。孝的精神、以德治国的精神也是一样，能从表面遵从、到内心遵从，到实际执行取得好的效果，才算真正的以德治国。没有深刻领会它的精神，不懂得在执行过程中灵活变通，以德治国就是一句空话。

　　『10』子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋（sōu）哉？人焉廋哉？”

　　孔子说：“见到他的行为，留意他的动机，考察他的目的，这个人还能躲到哪里去呢？这个人还能躲到哪里去呢？”

　　行文至此就是对前九章的结论了。

　　视是普通的看；观是远观；察就是细心观察。不论什么事情，不光看表面，更要考察他的动机，以及最后的结果。为政以德也是一样，不能假仁假义，而要发自内心，更要在实践中加以发挥地去做。这两章将前面的“为政以德”与“孝”的内容紧密联系起来了，点明谈孝以喻政的目的，孝的不同层次，就是代表为政以德的不同层次。

德以人为本

　　『11』子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

　　一般人认为本章是孔子在讲学习的技巧：经常复习，有新心得，就可以当老师了。这么解释也不能一定说错，只是让人觉得这个老师太普通了一点，复习旧知识，而有新所得，便是老师了？本章放到“为政”里又是为什么？

　　故，故旧，过去，未必是学过的知识，过去发生的事也是“故”。新，新的时代、新的事物、新的问题。所以本章可解释为：

　　孔子说：“能从过去的经验中了解新事物的发展规律，就可以做老师了。”

　　“知新”的知，是明了，对新事物的洞悉。能从历史中得到对新事物、新问题的启发，表明这个人已经通达了事物的内在规律，能举一反三，灵活运用。这个老师是“通达”，很不简单了。

　　为政应当了解事物发展的一般规律，“以史为鉴，可以知兴替”。“史”既包括对具体历史事件的得失考察，也包括象黄仁宇先生所倡导的“大历史观”的研究，因为宏观与微观层面本就是不可剥离的。中国既以科学执政、民主执政、依法执政为目标，就更应该对历史、传统文化中所蕴涵的政治智慧“温故而知新”了。

　　为政以德最终要是靠人去落实的，所以从这章开始讨论从政者的能力与素质。

　　『12』子曰：“君子不器。”

　　孔子说：“君子不会将自己定型（成某一方面的人才）。”

　　中国历史上很多帝王有专才，例如宋徽宗赵佶（jí）的字画（瘦金体就是徽宗创造的）、南唐李煜（yù）的词都是经典，但皇帝当不好。明熹宗朱由校最喜欢做木匠，一听见有人奏报国事头都要大。最后李煜亡国、赵佶当了俘虏，朱由校时魏忠贤等宦官当道，结局都不好。

　　相传上古伏羲氏教人结绳为网，猎捕野生动物加以饲养，使中国进入渔猎、畜牧时代，同时伏羲氏创造了八卦符号，用以占卜和观察天文，也为语言文字的诞生打下了基础。炎帝神农氏遍尝百草而成医学初祖。黄帝统一全国后，率领一帮能臣致力于科技发明。在黄帝的时代，文字、医学、算数、历法、乐器、陶器、蚕桑等各种发明相继出现。据说指南车就是黄帝发明的，所以黄帝又叫轩辕黄帝。黄帝还懂得观察星象，发明了记日法，以记录日子的变化而教人如何耕种。可见自古的圣贤之王，都具备超人的才智，多是通才。

　　大禹治水成功以后，铸九鼎镇九州，象征国家统一太平，后代人便以鼎象征王权。鼎三足而易倾，就象国家政权一样，容易倾坍，只有平衡国家各个方面的施政，和谐发展，才能保持稳定。政治家必须了解事物发展的普遍规律，才能在为政中合理地调和各种矛盾，平衡经济、军事、教育、科技发展等之间的关系，确保国家方针政策的正确性。政治学似乎很象哲学，可是当代哲学中的很多命题在观点上也是相互矛盾、彼此对立的，未能通达。就我浅见，中国的儒、释、道三家，原理相通，侧重点各异，不宜用一般的哲学眼光来看待，若有人能于此三家彻悟，就算是“通人”了。

　　『13』子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”

　　子贡问什么是君子。孔子说：“事事做在前，说在后，从而能带动其他人。”

　　一般注解认为“先行其言而后从之”就是“先做后说”的意思，可我觉得“先行其言”已经完整表达了“先做后说”的意思了，“而后从之”则是强调君子因其行动力，而能获得号召力，这也是从政者应该具备的素质之一。好比将士出征，你冲锋在前，自然能激发士兵的士气。相反，如果你是个爱说大话，实际却做不到的人，就会给人看扁，怎么能当领导呢？

　　『14』子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

　　一般解释为“君子团结而不勾结，小人勾结却不团结”。我不是很认同。“周”代表平等、圆满，周遍整体。“比”表示分别、计较，执其局部。它不应仅限于与人交往，而是从政者处理人事的普遍规律。所以这句话的意思是：

　　孔子说：“君子考虑问题一视同仁，顾全大局。小人却喜欢凭自己的主观或一己之私而分别计较、厚此薄彼，不能做到一视同仁。”

　　从政者应具备容怀天地万物的心胸，才不会因人废言、因私废公。人的个性有很多种，不可能每个人都对你的口味，但若因此对人产生偏见，就会耽误政事。出色的政治家，什么人都要能用、会用，让他们扬长避短，使事情圆满进行。企业管理也是如此，让那些积极好动的人去做业务、开发新市场；让稳重不活跃的人留在总部或维护老市场；让精于算计的去审查部或会计部。因为积极的人往往情绪化，需要业绩提升的奖金刺激，开发出一个新市场后，他没有更多的激情去稳定市场。而那些稳重的人又不敢冒险，开发新市场不成功，守业却是高手。精于算计的人放在业务部门往往会贪污腐败，让他在审计部门，正好去对付贪污腐败的人。以前我看见当兵的一喝酒就来劲，一言不合就想拼命，觉得很不习惯，认为他们太“野蛮”了。可后来一想，要是当兵的个个谦虚礼让，那仗还怎么打？所以不同的人，各有不同的作用。

　　古代君王在将帅的匹配、封疆大吏的调动上都相当讲究策略，务使人人都能施展所长，真正做到人尽其才。小人则不同，只从个人喜好出发，常因一点小利而破坏大局。

　　『15』子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

　　孔子说：“学习而不思考，会不切实际。一味思考，不通过学习来充实自己，会非常危险。”

　　学而不思的是“书呆子”，不能融会贯通。罔就是疏漏，不切实际，看起来知识渊博，实则百无一用。相反，思而不学的是“短脚虎”，容易陷入过往的经验和主观的判断。时代不停地发展，人事日新月异，过去的经验可能会变成今天的绊脚石。只有学与思的结合，才能令自己具备发展的眼光和思维，不被时代所淘汰。一些经济学家将“胜者为王”戏称为“剩者为王”，意思是能紧跟时代步伐，不被淘汰的企业才能笑到最后。从政者身系家国命运，他必须具备超越常人的远见卓识，才能带领大家共同进步，这就更需要将学习与思考紧密结合起来，理论联系实际。

不唯上，不唯书，只唯实

　　『16』子曰：“攻乎异端，斯害也已！”

　　有人解释为：“攻击那些不正确的言论，祸害就消除了。”也有人解释为：“常去研究异端，那就有害了。”攻击则无害，研究则有害，那么“异端”的标准是什么？应该都是从统治阶级的利益出发来划分的吧？很多先进的变革力量、新生事物，都曾被视为异端。比如我们熟悉的“太阳中心说”、“地圆说”等。照相机曾被义和团当作摄取灵魂的异端。宋理学更是堂而皇之地将“异端”直指为佛教，难道孔子在世时便知道佛教会传入中国，而预留一条语录来打击“竞争对手”吗？

　　按以上解释，孔子就是一个大张旗鼓地鼓励统治阶级清肃意识形态的狭隘小人了，他还有什么资格成为圣人呢？而且主张打击新鲜事物和异己分子，不是“斯害也已”，而是斯害也起！不能容纳不同意见和新鲜事物，社会还怎么进步？“君子和而不同”又从何说起？可见对这句话的错误解读，会造成极其严重的恶果。

　　攻者，可以是攻击的意思，也可以解释为攻考、探究、掌握。异端者，事物不同的方面。所以我的解释是：

　　孔子说：“凡事从不同的方面多加攻考，危害就可以消除了！”

　　这样我们就知道，“异端”在孔子那个时代，还没有变迁到今天“异己分子”的意思，而是指事物的不同角度、不同方面。就象“做一天和尚撞一天钟”的本意是“恪尽职守、慎终如始”，而后来却演变为“消极敷衍、不负责任”一样。这都是由于几千年来语义变迁的结果，非其本意。所以本章的“异端”是“不同视角”的意思，与上下文一样是讲述从政者应具备的品德和素质。

　　常言道：“不唯上，不唯书，只唯实。”对“实”也要作不同方面的考察，避免被表象所迷惑。比如感冒有寒、热两种，而症状相似，有经验的中医，能从天气的情况，病人所处的环境等，找到正确的病因而对症下药。中医“谨察阴阳所在而调之，以平为期”，就是“攻乎异端，其害也已”的高超运用。政治行为也是一样，一项决策出台，须从正反两个方面去考察它给百姓的影响。世间的万事万物，都存在相互依存、消长、对立而又统一的两面，高明的政治家深谙轻重缓急之道，懂得权衡各种矛盾，使各项政策的执行均不温不火，稳步协调。

　　从这一章开始，将为政的基本素质与实践相结合，来探讨从政的基本规律。

　　『17』子曰：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”

　　孔子说：“由啊，我所教的你明白了吗？知道的是知道的，不知道的是不知道的，这就是智慧啊。”

　　由，姓仲名由，字子路。生于公元前542年，是孔子年龄最大的弟子，长期追随孔子，以脾气急噪、好勇斗胜出名，在军事方面有一定的专长。

　　从政者应该具备实事求是的品德，不能妄自尊大、不懂装懂。毛泽东说过：“没有调查就没有发言权。”即便调查了，也只能就调查清楚的部分发言，千万不能想当然。国家一项政策的出台，牵涉到万民的利益，所以实事求是的品德极重要。温家宝总理曾说：中国的一件小事，如果用十三亿人口来算，就会变成一件大事，所以必须慎重处理。

　　“攻乎异端”是对事物发展动向的考察，“知之为知之”是对决策者自身实事求是品德的考察，正好是主、客观的两面。中国近二十年改革开放的指导思想就是“实事求是”，与两千多年前的孔夫子不谋而合，而孔子更将“实事求是”的品德具述为对事、对人两个方面的要求，何等睿智啊！

　　『18』子张学干禄。子曰：“多闻阙（quē）疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

　　子张学习求取俸禄的办法。孔子说：“多听，不明白的地方先保留意见，其他有把握的也要谨慎地说，就能少犯错误。多看，太冒险的事先有所保留，其他有把握的事情也要慎重处理，就能减少后悔。说话少犯错，做事少后悔，官位俸禄就在其中了。”

　　子张，孔子的学生。姓颛（zhuān）孙名师，字子张，生于公元前503年，比孔子小48岁。干禄，干是求的意思。禄，即古代官吏的俸禄。

　　这里承接上文，强调实事求是品德在工作和生活中的运用效果。“阙疑”就是不纠缠“姓资姓社”的问题；“阙殆”就是“摸着石头过河”。“言寡尤，行寡悔”指实事求是带来的真实利益。

　　说起慎言，我们就想起有些爱发言的人，开始的时候说“我简单讲一点”，结果那一点说了一个小时，最后还“补充一点”，又花掉半个小时，听得人云山雾海，全不着调。言多必失，话不在多，而在清晰精练，官员们对下属布置工作，也宜清晰明了，话说多了反易弄巧成拙。

　　『19』哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”

　　鲁哀公问：“怎样做才能让老百姓信服？”孔子回答说：“提拔正直的人，罢黜心术不正的人，老百姓就会拥护。反之，提拔那些心术不正的人，罢黜正直的人，就无法让老百姓信服。”

　　哀公姓姬名蒋，哀是其谥号，鲁国国君，公元前494—前468年在位。“孔子对曰”有人理解为是孔子在国君问政时表示尊敬的用语。后来季康子问政也用“孔子对曰”，便有人以此认定上半部《论语》的编辑出自孔子一传弟子，下半部则出自再传弟子。可在孟懿子问孝一章。孔子自己说：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”可见，“对曰”未必是对国君的尊重。实际上整部《论语》的整体构思是十分统一的，我认为仅凭这样的几处用词就下一个风牛马不相及的结论比较儿戏。

　　当时的政治局面是“三家”当权，孔子似乎是针对这一局势而作答的。“举直错诸枉”指实事求是的品德在国家治理上的实际运用。《曾国藩家书》说：“爱禾者必去稗（bài），爱贤者必去邪，爱民必去害民之吏，治军必去蠹（dù）军之将，一定之理也。”提拔官员的严重性在于：提拔了君子，未必会带动一帮君子掌政；可提拔了小人，就一定会形成一帮小人相互勾结的局面。现在打击贪官污吏，往往一挖一窝，就是因为小人好结党营私的缘故。卖官案就是小人营私最露骨的表现。所以，小人最好是用来对付其他小人，用完就撤，或一脚踢上楼——调去“高而虚”的职位。

为人即为政

　　『20』季康子问：“使民敬、忠以勤，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则勤。”

　　季康子问：“要令百姓尊敬，忠诚而又勤劳，怎样才能做到呢？”孔子说：“用庄重的心态面对大家，他们就会尊敬你。领导者具备尊老爱幼的高尚品德，百姓就会忠心于你。表扬有能力的人、树立榜样来教导百姓，他们就会勤奋努力。”

　　季康子，姓季孙名肥，康是他的谥号。鲁哀公时他任正卿，是当时政治上最有权势的人。“使民”指役使、管理百姓。孔子也同样针对季康子当权的实际情况，借问题对他提出善意的劝谏，让他以身作则，从政以敬、以忠、举善。

　　“孝慈”即尊老爱幼的意思。孝待长辈、慈待幼辈。“举善而教不能”是树立榜样，上行下化。善指善人，德能齐备者。政治工作终究要靠百姓自觉自发地向善，那么政府的工作就是为大家塑造标准、立榜样，鼓励大家向他看齐。

　　庄、孝慈、（举）善，都是个人的品德和修为，但也是政治任务非常重要的“德能”。通过自身的美德来感化、教育及管理百姓，而不是用权术来欺骗，便是孔子“以德治国”的核心思想。如果将政治变成云诡波谲的阴谋场，就会使政治的重心迷失在各种权谋和利益争夺之中。比如近年有些国家和地区的政坛流行“武斗”，动不动就老拳相向。我戏称之为“疯狗效应”——居上位者为达目的不择手段，媒体各怀鬼胎欢呼叫好，普通大众又因道德沦亡而不以为耻，所以越打越不可收拾，就象刚开始有一条疯狗到处乱咬，接着个个都被感染了一样。这样的政客要把百姓带向何方？

　　『21』或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎，惟孝、友于兄弟。’施于有政，是亦为政。奚其为为政？”

　　有人对孔子说：“你怎么不从政呢？”孔子回答说：“《尚书》上说：‘孝啊，就是孝敬父母、友爱兄弟。’把孝的思想用于政治管理，就是从政啊，还要怎样做才算从政呢？”

　　这里笔锋一转，直接提出什么才是“为政”？在孔子看来，为政就是“孝敬”百姓——与共产党做“人民的公仆”何其一致！所以马列主义排斥儒家、儒家排斥马列主义，都是“大水冲了龙王庙”的误会而已。佛教《梵网经》云：“一切男子皆我父,一切女子皆我母。”也是要将孝、友的品德扩充到天下人的意思。所以，为政不仅仅是当官者的事情，社会上每个人只要能孝弟忠信，明白礼义廉耻，都是为政。而那些贪官污吏，他是从“商”而不是从“政”。孔子眼中的政治，不是我们普通认为的选举啊、晋升啊，而是追溯到政治的本质：管理、化民。我们后人往往因政治的表象，而迷失了政治的终极作用，那些从政者都一味去追求时髦的政治外衣去了。

　　这一章的转笔，也将“为政以德”的内涵与之前讲孝、当政者的素质、实事求是的品德等内容完全结合了起来，表明政治工作的中心，便是围绕人的问题而进行的。人能孝弟，政治自然能达到“为政以德”的要求；人若是品德败坏，“为政以德”就是一句空话。

　　『22』子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗（ní），小车无軏（yuè），其何以行之哉？”

　　輗是古代大车车辕前面横木上的木销子。大车指的是牛车。軏是古代小车车辕前面横木上的木销子。没有輗和軏，车就不能走。

　　孔子说：“人没有诚信，不知道他还能做什么。好比马无足、车无轮，怎么走呢？”

　　白话解释“马无足、车无轮”是我自作聪明的办法，因为现代人根本没见过过去的车子，翻成白话的时候可以变通一下，读起来更顺畅。

　　这章与上一章是配合起来的，都是强调“为人就是为政”的观点。《老子》说：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”意思是说，真正高明的政治家，百姓只知道有他这个君主存在；其次一等的，他能让人们亲近并赞颂他；再次的，他能令人怕他；最次的，百姓常常羞辱他，拿他开涮。我们若以此考量各国的政治领袖，就会有学习心得了。

　　人民的拥戴是政治家的最大资本，这种拥戴来自哪里？诚信！“信不足焉，有不信焉”——君主的诚信不足，人们自然就不相信他。这与普通人相互交往的道理是一样的。李世民等君臣创造了“贞观之治”，靠的就是诚信的品质。美国总统尼克松被迫下台，是因为他在水门事件中撒了谎。政府越是开诚布公，就越能得到百姓的支持和信赖。当然，诚信、爱人是对民众和君子而言的，权术也要有，是对付心术不正的小人、墨吏的，它起辅助作用，还是《易经》阴阳相生相长的道理。

　　另外一点，孔子说“孝弟”即是为政，政即是德，其实也在弱化政治的权欲特征，让社会少些野心家。孔子是在告诉大家一个真相，政治说到底要靠“德”，无德而从政，“不知其可也”。

　　『23』子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”

　　子张问：“十世以后的情况，可以预先知道吗？”孔子说：“商朝继承了夏朝的礼制，在此基础上有所删加，是可以知道的；周朝又继承商朝的礼制，在此基础上有所扬弃，也是可以知道的；将来或有继承周朝礼制和社会文化的，就算是一百世以后的情况，也是能够预先知道的。”

　　世，古人将30年称为一世，50年为一辈。也有把“世”解释为朝代的。

　　本章讲礼的变迁，却放在为政里作为全篇的结论。一是因为“为政以德”的核心是“礼”。二是“为政”的基本原则虽千秋而不变。商朝沿袭夏制，礼的具体内容有些变化，周朝又有些变化，但礼的精神是一样的，都崇尚“德”治。政治的变迁也是一样，不管是总统选举制、君主立宪制、还是集权制，它内在执政的规律都是“为政以德”，没有德，什么政治体制都行不通，抓住了“德”的中心，体制上的改革与变迁都不过是应时而需，就能预先知道了。

　　从政者一笔抹杀前人的功绩和经验是个大忌，既狂妄又无智慧，完全忽略了历史在延承上的内在因果关系。“其或继周者”讲的是继承周朝以礼治国、以德治国的思想，不是要我们完全沿袭古制。我们不能随便在孔子的话里加几个字，然后叫嚣着打倒孔子。“所损益”就是指有所创新和发展，不能一成不变。

　　一般来讲，“儒”给人的印象是保守、卫道士。其实是大家将封建社会的印象，尤其是清政府没落时期的不好印象加在“儒”学上了。真正的儒是“人之需”，他主张延续传统中先进的东西，对不适应时代需求的加以变革。比如今天人们都穿两截的衣服，根本就不能用古人的“礼”来要求了，衣着之礼就需要有所“损益”。继承与发扬始终是文化传承的双翼，缺一不可。好古，却不迷古，既不数典忘祖，又懂得吸收其他文化的优秀之处，这才是中华文化兴盛不衰的真正原因。

　　『24』子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”

　　孔子说：“不是你的祖先却去祭祀，是谄媚。理所当然要做的却没有做，是懦弱。”

　　这是典型的《论语》式的结尾，既能统领全篇，又意味深远。

　　“祭鬼”是祭祀祖宗，代表延续中国传统文化与礼制的意思。

　　“非其鬼而祭之，谄也。”不是你的祖宗却去祭祀就是拍马屁。比如说抛开中国的历史背景和国情，一味去照搬西方所谓的民主制度的做法，就是“谄也”。再如台湾的李登辉，爱给日本人做狗，舔别人的屁股，也是“谄也”。

　　“见义不为”的义包括的两个方面：继承和改革。继承的是以德治国的精神，改革的是礼的外在形式，使符合不同时代的要求和特点。这二者都是义之所在，当勇为之。

　　《为政第二》全篇回顾：

　　第1-4章，提出“为政以德”的中心：德就是“思无邪”，以礼为载体。为政以德的好处是能让民有耻且格。最后孔子以自己的修学报告来说明德、礼对人民的教化作用：既能培养人的德性，使通达天命，又能解放人性，获得自由快乐。

　　第5-8章，以孝来比喻为政。孝的不同层次，就是德的不同层次：从简单的无违，到“父母唯其疾之忧”的反刍，能养，敬，和颜悦色。

　　第9-10章，将前两节内容粘合、对比。指出“为政以德”也是要深入其精神，并加以发挥的，与孝的几重境界一样。

　　第11-15章，说的是从政者的个人品德修养。包括：温故而知新。君子不器。先行其言，而后从之。周而不比。学思结合。

　　第16-19章，谈到实际政治工作中，实事求是品德的重要性。包括“攻乎异端”的客观考察，以及自身“知之为知之”的主观品行。实事求是的表现也包括主观的“慎言谨行”，和人事决策时客观的“举直错枉”两个方面。

　　第20-24章，以为政者自己庄、孝慈、举善的言行美德，来带动社会风气的做法，引出“为人即为政”的观点来发挥为政以德的含义，将之扩充到每一个人。我们每一个人，能做到孝、友，就是为政，能有信就能通行天下。以礼治国是政治的一般规律，虽百世而可知。但另一方面，对礼的具体内容需要加以革新，将继承与发扬结合起来，才是从政之“义”。

　　本篇主要讲述“为政以德”的基本原则，蕴涵着两条主线，一是“为政以德”，政治家的品行；一是“孝弟”，做人的品行。最后将这两条线以“孝”、“礼”的继承和发扬而统一起来，提醒大家保持对“以德治国”精神的继承和创新，才是横亘古今的治国之道，虽千秋而不易。

　　《学而第一》讲为学，《为政第二》讲为政，这两项是古代“学生”顶顶重要的事，是立身之本，立业之基。但是《论语》在阐述时，剖析得非常深刻，“为学”不是一般的读书考试，“为政”也不是一般的当官发财。孔子将做人、修德的内容纳入了为学、为政概念并充分发挥，为后面的仁道之学作了铺垫，起到“先以利钩牵，后令入佛智”的教育效果。

八佾第三司马昭之心，路人皆知

　　『1』孔子谓季氏，“八佾（yì）舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”

　　孔子说季孙氏：“在自家的庭院中，擅自使用天子规格的八行六十四人的舞蹈，这种事都忍心做，还有什么不忍心做的？”

　　季氏，鲁国正卿季孙氏，即季平子。佾是行列的意思。古时一佾八人，八佾就是六十四人。据《周礼》规定，只有周天子才可以使用八佾，诸侯为六佾，卿大夫为四佾，士用二佾。鲁国是周天子分封给周公旦的国家，周公之子伯禽为鲁君时，周成王感念周公有勋劳于天下，故在周公殁后，赐之以重祭，命鲁公世祭祀周公以天子之礼乐，所以鲁君祭祀宗庙有八佾之舞。但天子之礼乐，只能在文王、周公庙使用，若用之于他庙，便是僭（jiàn）礼。季氏是正卿，只能用四佾，“八佾舞于庭”是严重的僭礼行为。

　　“是可忍也，孰不可忍也”今天已演变为“忍无可忍”、“该出手时就出手”的意思了，这实际上不是孔子的本意。孔子是对季氏越礼的行为提出批评：“这都忍心做，还有什么不忍心做的？”并不是要鼓动他的学生起来打倒季氏。

　　『2』三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟（bì）公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

　　孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三家在祭祖完毕撤去祭品时，也命乐工唱《雍》这篇诗。孔子说：“《雍》诗‘助祭的诸侯站在两排，拥护庄严肃穆的天子在那里主祭’，这样的歌曲怎么能用在你们三家的庙堂里呢？”

　　三家，鲁国当政的孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。他们都是鲁桓公的后代，又称“三桓”。《雍》是《诗经·周颂》中的一篇，古代天子祭宗庙完毕撤去祭品时唱这首诗。

　　八佾是天子规格的舞蹈，以之为篇题，主要是讨论有关礼的内容。文章一开始，讲了两个违背礼的例子。拿现在的话说，一个地方官员也去搞阅兵，或者接待宾客时用元首见面的礼炮、仪仗队，情况十分严重，即便今天也是要法办的，何况礼制严格的周王朝呢？这一方面表明中央政权已经失去权威，另一方面表现出整个社会的混乱和无序局面。所以孔子十分感叹，觉得人心不古，私欲横流。

　　『3』子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

　　孔子说：“人心不仁，还怎么推行礼呢？人心不仁，还怎么推行音乐和文化呢？”

　　礼的本质是教人尊老爱幼，培养自己的美德的，而现在人心不仁，礼乐都被人们的野心和欲望所污染，便成了“照妖镜”，把人性丑恶的一面悉数陈列，根本起不到教化民众的目的了。中国历史上，野心勃勃的江青也曾主抓过思想和文化工作，导致文革中的大量冤假错案是人所共知的。所以人心不仁，也就无法令礼乐真正推行起来，只能让大家感受到其中的丑陋，简直是糟蹋文化。

　　第1-3章，孔子借季氏、三家越礼的行为，提出礼乐本意的疑问。

礼轻仁义重

　　『4』林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”

　　林放问什么是礼的本意。孔子说：“问得太重要了！礼，与其铺张奢侈，不如俭朴。拿丧礼来说，与其轻松周备，不如发自内心真正地哀伤。”

　　林放是鲁国人。他问孔子“礼之本”，有人认为是礼的关键、根本，但从后文的意思看，应该是问礼的本意，即定礼之初的目的。孔子回答说：礼是反应人内在情感、美德的，这是它的本意，不是做给别人看的。所以礼不必铺张浪费用以炫耀，节俭就好了，丧礼不用办得十全十美，只要能让人发起哀伤就行了。易不是简易，而是周备的意思。

　　中国人过年过节看亲戚朋友，会捎带礼物，它是反应对亲戚朋友的问候之情，不是用以炫耀财富和地位，不是用来攀比的，所以说：礼轻仁义重。送的东西不是礼，只是表现礼的外在形式，你存的“心”才是礼。现在人们送礼的攀比之风很盛，结婚、办丧、祝寿等礼式大操大办的情况非常严重，甚至有人为了将婚礼办得体面，打肿脸充胖子，一次“豪华婚礼”要还上几年的债才能解决经济上的后遗症。另外，铺张奢侈的婚礼令人几个月不得安枕，方方面面的事项应酬，对人的健康也不利，又会影响夫妻感情，实在是得不偿失。

　　歪曲了礼的精神和本意，一味攀比浪费，我们就看不到人心的美和善了，只看到虚荣和肤浅。的确，林放关于礼的本意的问题问得太重要了！

　　『5』子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

　　孔子说：“边荒地区虽然有国君，还比不上没有国君的中原地区呢。”

　　夷狄是古代中原地区的人对周边地区的称呼。诸夏指华夏、中原地区，是中华文明的发源地。“华”与“夷”的争论，是儒学史上的大问题，尤其是元、清以后，更牵涉到如何评价元、清两代的历史作用，及太平天国起义的性质，还有如何评价施琅、曾国藩等汉臣的历史功绩等问题，在此我不得不展开探讨一下。

　　首先，孔子本章中对“夷狄”的称呼，乃是地名，如“九夷”之地等，与“诸夏”以示分别。好比今天我们叫“大西北”、“北大荒”一样，虽然隐含其经济、社会文化不发达的意思，但并没有特别的贬诋成分。如果非要将“夷狄”理解为对人、民族而言，也只相当于现在的“少数民族”、“老外”的统称一样，以示与汉族、国人的区别。

　　其次，本章是上章关于礼的本意的进一步阐述。“夷狄”隐含着：蛮荒地区经济、社会文化落后，他们虽有国君和形式上的礼节，却没有真正领会礼的精神。华夏地区虽然国家处于混乱状态，但人民仍具备谦谦君子的美德，所以说诸夏即便无“君”的形制，仍好过夷狄之有“君”的形制。

　　孔子所处的时代，中原地区的经济、文化比较发达，可今天有意思了，“夷狄”地区称为“沿海开放城市”，中原地区称为“内地城市”，国家还号召进行西部大开发，盛世唐朝的都城西安便在“大开发”之列。这难道是在贬低内地吗？当然不是。我们只是在表述“一定时间内”的事实而已，它并不是一成不变的。实际上，几千年来，中华文化的重心正不断地由原来的黄河流域向长江流域、两湖流域迁移。春秋时期的化外之地，逐渐变成了唐宋、元明时期的政治、经济、文化中心。南宋以后，长江以南的大部地区，其经济、文化实力都已经明显超越了北方——科举及第的多半是江南才子，“苏湖熟，天下足”则直接道出了江南鱼米之乡的富庶。其他的百工技艺，瓷器丝绸，都在江南地区获得了的高速发展，傲视同侪。同样的，几千年来，中国与国外的实力对比也互有千秋，早已不同于《论语》中的“夷狄和诸夏”了。

　　后世愚人将孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，当成了类似西特勒的“人种优劣论”，认为少数民族地区和非华人国家便是落后和野蛮的，他们所建立的政权便是历史的倒退。这是何其可笑的思维方式！另一种人持“文化优劣论”，认为中华文化比世界上其他任何文化都优秀，因此排斥文化的正常交流和相互融合，也是非常有害的。曾国藩的好友郭嵩焘就曾因为在任驻英国使臣时，将其在欧洲见到的先进科技、悠久历史、灿烂文化写进日记，并寄回国内刊刻，而被时人骂为“汉奸”、“鬼子”，作联骂他：“出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦？”直到闹义和团的时候，还有人把他当“二毛子”，戮他的尸首。乌呼哀哉，是儒家思想夜郎自大，还是被某些愚昧迂腐者扭曲了呢？

　　在所有真正的儒家典籍中，没有任何证据表明孔子拒绝学习和吸取其他文化的长处。恰恰相反，孔子向来都主张兼容并蓄，“择其善者而从之”。另一个问题在于，优秀的文化与能否真正落实是两回事。孔子主张仁，可历代有几个君主是仁的？所以明被清取代，并不是野蛮文化对先进文化的替代，而是富于生命力的新势力对伪君子、腐朽势力的替代，这一点必须要有清醒的认识。近现代“西学东渐”，也不是“西学”对“国学”的替代，更不是西方文化比中华文化“优秀”，而依然是制度化、具体落实上的差距。儒家思想主张的“仁政”、“天下大同”，始终都代表着人类社会的终极追求。一个政权如果真正向这个方向努力，就不可能被替代。

　　因此，任何将孔子“华”、“夷”话题扭曲为“人种、文化优劣”的论调，都是荒谬的。而且我主张，现代人不应该再继续纠缠什么“华”、“夷”问题，这本身就是对孔子思想的误解。孔子从来没有“华”优于“夷”的观点，只有“礼”的本意是否落实、“仁政”是否落实之辩。如：孔子曾想“乘桴浮于海”，又想居于“九夷”，拿现在的话说是想出国啊！又如：孔子曾接见互乡的童子，并说“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也”，孔子何曾看不起某个地区和民族呢？他只是看不起那些不懂得努力进业修德、励精图治的人而已。华夏不能奋发图强、团结进取，就会受到列强羞辱、夷族侵略，此一定之理。相反，只要切实履行圣贤言教、努力落实中华文化中的种种智慧，就能真正体现出中华文化的伟大力量来。

　　礼不在形式，而尚内心。这就是本章想特别强调的。夷狄地区有国家的形制，却缺少国家的礼乐教化。现在人们去国外旅游，也会考虑目的地国家“礼”的状况。比如现在去伊拉克、阿富汉就很危险，有美国兵的地方总不太平的。再如印尼的巴厘岛，时不时有“人弹”爆炸，礼法皆成摆设。马来西亚算是标榜“自由、平等”的吧？可自从曝光警察侮辱华人妇女的事件后，有近30万中国人取消了去马来西亚的旅游计划。索罗门群岛的排华事件，更是伦礼丧尽，也使中国政府被迫紧急帮助华人撤离。中国当然是最具吸引力的旅游国家，被称为礼仪之邦，君子之国。从晚清到改革开放前的百余年中，社会动荡，可算是“诸夏之亡君”了，传统文化、礼制遭到破坏，但传统教化的成效仍然保留了，孝弟、忠信的影响力还在，所以大体上民风还是淳朴的。当然，我们要清醒地认识到：如果继续漠视德育，就将滋生出现代家庭、社会的诸多乱象。今天的中国，道德重建任重而道远。有幸的是，政府已经注意到了，在中共十六届六中全会中，提出了建设和谐社会的九大目标，“良好道德风尚、和谐人际关系”便是其中之一。

　　『6』季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

　　季孙氏也象天子和诸侯一样祭祀泰山。孔子对冉有说：“你不能劝阻他吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道泰山的神灵还不如林放懂得礼吗？”

　　林放还懂得向孔子请教礼的本意，难道神灵还不如林放吗？现在社会上的“礼”都变得很功利，想求某人帮忙、或某人位高权重，逢年过节就去拜访，买的礼物也特别贵重。这还叫什么“礼”啊，拍马屁嘛！季氏祭祀泰山也是那个意思，自己不是君主，却去讨好泰山的神灵，希望捞到好处。神灵难道就那么好骗？还比不上林放，连礼的本意都不知道吗？

　　礼敬神灵靠的不是形式，而是心灵的诚敬，野心和欲望是达不到目的的。

　　『7』子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”

　　孔子说：“君子没有什么可争的，如果有也是射箭比赛吧。比赛时，相互作揖谦让，然后上场。比赛结束后，彼此能够愉快地喝酒交谈，连比赛都是君子的比赛。”

　　中国人崇尚礼让，不等于不上进、不作为，而是作“君子之争”，各自提升自己的修为，为得是战胜自己而不是战胜别人。他们的较量没有什么得失之心，所以上场前互相谦让，下场后能畅饮叙怀。礼的精神原本是为这些君子而准备的，不是让小人用作争强好胜的，更不是让伪君子们拿来做幌子用的。

　　每次世界杯时，我都爱凑个热闹，过个看球瘾，可结果往往失望。因为我看不到高超的球技，只看到拙劣的演技：撞人、假摔、吐人口水、打架等等，为了一己之私，无所不用其极，典型的小人之争。比赛前装摸作样握手，几丈大的布幅“FIFA”要公平竞争，哨子一响就全不算数了，那个“礼”是假的。

　　『8』子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮！’素以为绚兮？何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗矣。”

　　“巧笑倩兮，美目盼兮”，这两句见《诗经·卫风·硕人》篇。倩，笑得好看。兮，语助词，相当于“啊”。盼，眼睛黑白分明。其诗全文如下：

　　硕人其颀，衣锦褧衣。齐侯之子，卫侯之妻。东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。

　　手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。

　　硕人敖敖，说于农郊。四牡有骄，朱幩镳镳。翟茀以朝。大夫夙退，无使君劳。

　　河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鳣鲔发发。葭菼揭揭，庶姜孽孽，庶士有朅。

　　颀（qí），身材高大。褧（jiǒng），罩上。柔荑（yí），草木嫩芽。蝤蛴（qiú qí），天牛的幼虫，白且长。瓠犀（hù xī），瓠瓜的籽。螓（qín），古书上说的一种蝉，比较小，方头广额，身体绿色。说（shuì），停。幩（fén），缠在马口两旁上的绸子。镳（biāo），马嚼子两端露出嘴外的部分。翟茀（fú dí），用雉鸡羽毛装饰的车棚。罛（hú），大鱼网。濊濊（huò），撒网入水声。鳣鲔（zhān wěi），鳇（huáng）鱼和鲟鱼。葭菼（jiā tǎn），初生的芦苇和荻。朅（què），勇武貌。

　　“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉”。分别写了手、肤、颈、牙齿、脸蛋，突出“白”。诗经中只有“巧笑倩兮，美目盼兮”，没有“素以为绚兮”。从《诗经》前后内容看，第二节描写姜庄的美貌，非常完整，与其他节次句式相同，不可能多冒一句“素以为绚兮”。所以这句话是子夏说的，是他对诗句写作手法的理解，读诗读得多，话也说得象诗一样而已，并非一般注解所认为的也是《诗经》中的一句。

　　子夏问：“‘巧笑的俏脸多么迷人，明媚的双眸明亮生辉！’是用素粉的底子来衬托绚丽图画的描写手法吗？该怎么讲呢？”孔子说：“美丽的绘画基于好的素粉底质。”子夏说：“正如礼要基于纯洁的人心一样吗？”孔子说：“商啊，你启发了我，以后可以与你一起讨论《诗经》了。”

　　子夏说这首诗前五句诗都描写姜庄“白”，惟独后两句描写“倩、盼”，该怎么解释呢？是不是用素底衬托图画的表现手法？孔子认可了子夏的说法。古代在帛上画画，画前要打一层白底，就是“绘事后素”。绘事后素被子夏拿来类比礼的本意，非常贴切。如果礼是图画的话，那么人的真实情感、美德就是图画下面的素，没有这个底子，礼就显不出绚丽多彩。所以社会礼乐应以纯洁的心灵、仁为依托，这才是“礼”真正的精神内涵。

　　而孔子对子夏的赞许，也体现了他“教学相长”，“当老师先要当学生”的谦虚、好学品德，真是如今师生们的榜样。

形礼而非礼

　　『9』子曰：“夏礼，吾能言之，杞（qǐ）不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”

　　孔子说：“夏礼的文化内涵，我可以说出一二来，但杞国已没有足够的证据来印证了；商礼的文化内涵，我也能说一二来，但宋国也没有足够的证据来印证了。这是文献资料不够的原因。如果典籍资料充分，我就可以确凿考证夏、商的礼制文化了。”

　　杞、宋都是周的封国。杞是夏禹的后裔，在今河南杞县一带，“杞人忧天”的成语就是说这个国家的事情。宋是商汤的后裔，在今河南商丘一带。

　　孔子能言什么？杞不足徵什么？从上下文和本章的句意看，孔子能言的是夏礼的原则，“杞不足徵”是说阐述各种礼式背后精神内涵的资料不足。好比说孔子是个工程师，有一天他对学生们说：“张爷爷家的冰箱、李爷爷家的电脑，它们的工作原理我大体都是知道的，可惜张家、李家人没能保存好使用说明书，否则就可以印证我说的话了。”这其实非常危险：哪天冰箱臭了，没有使用说明书就没法修，或者想教别人怎么用电脑时，会因没有说明书而难以教会他。

　　“文献不足故也”反映的是人们对礼制的文化内涵、本意的漠视。礼乐文化形式上的东西是会随时代变迁的，如果我们继续忽视礼的本意，将来的礼乐就会偏离起初制定时的真正目的，变得空有形式，甚至会助长不仁者的非礼欲望，对后世的负面影响非常大。

　　『10』子曰：“禘（dì），自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

　　孔子说：“现在举行禘礼时，从第一次献酒以后，我就不想看了。”

　　禘是古代只有天子才可以举行的祭祀祖先的非常隆重的典礼。灌指禘礼中第一次献酒。鲁文公时期，在禘祭时把其父僖公排在闵公的前面，僖公是闵公的哥哥，但他是继承闵公当国君的，因此把僖公放在闵公之前就是违礼的逆祀。孔子不愿再看，表示对此的不满。

　　禘通“帝”。许慎《说文解字》说：“帝，谛也，王天下之号也。”它是王者的一个符号，原意是“花蒂”的意思，代表孕育万物之德。在《诗经》、《尚书》之中，帝常表示“上帝”的宗教概念，也就是我们前边说的创造万物的本体功能“道”。基督教“上帝”的翻译或是源于此处。所以“帝”是与德不可分的概念，如果君王失德，则如孟子所言：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君。”意思是说汤放桀、武王伐纣时，桀、纣失德，已经没有资格称帝，只是“一夫”而已。明白了禘礼所代表的尊贤、好德的内涵，才是真正的祭祀。孔子见人心不古、禘礼堕德的情形，当然看不下去了。

　　『11』或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

　　有人问孔子禘礼有什么内涵。孔子说：“不知道啊。那些知道的人，对于天下的事情，就如同摆在这里一样清楚了然吧？”说着他指了指自己的手掌。

　　“禘之说”即禘背后的说法、内涵。孔子说“不知也”，并不是真的不知，而是想表明禘礼的本意是非常深刻的，不是象现在这样，大家都不考量其本意而胡作妄为。如果懂得礼是人们情感、美德的表现，是用以教化万民的，还会有谁越礼呢？与其让大家在禘礼中看到你的自私、野心和欲望，又何必举行禘礼呢？所以孔子说：那些真懂得禘礼的人，对天下的事情都能看得清清楚楚了。

　　『12』祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

　　祭祀活动往往被误认作封建迷信，其实也要分情况而定，不能一棍子打死。比如我们去革命烈士纪念馆缅怀先烈，也是一种祭祀。国民党主席连战先生去参拜中山陵、在西安祭祖，都是祭祀，是表达对祖先、前辈的追念，和迷信没什么关系。农村人祭祀土地公，更多地是一种风俗，是人们对来年丰收、家人安康的精神寄托，其实也不存在什么封建迷信的成分。好在现代社会开明，也允许进行类似的祭祀活动了。祭祀活动根据情况有所保留，能令民风归于淳厚，是好事。

　　“祭如在”的如字，极妙，很好地说明了孔子对待神灵、祭祀的态度。

　　首先，孔子对神灵的态度是“存而不论”的。他没有明确指出人死后到底有没有灵魂，山川、大地、屋宇到底有没有神灵。奇怪的是，后人硬替孔子作了回答，一派肯定有，一派肯定无，几千年来争论不休。其实二者都不符合孔子的本愿。孔子即使认可有鬼神，他采取的态度也是“不予讨论”的——“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。在孔子看来，有没有不是关键，敬不敬才是关键。《雍也第六》篇子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”一个相信“举头三尺有神明”的人，如果他并不敬畏，坏事做绝，与不相信有什么区别呢？就象有法律，偏有人喜欢贪赃枉法一样。相反，即使你不相信有鬼神，但祭祀时能“如”在，照样能得到利益。

　　其次，孔子是赞同祭祀的。《乡党第十》篇讲他“虽疏食，菜羹，瓜祭，必齐如也”，连日常的祭祀都象大祭一样恭敬心行，更别说按礼制祭祀祖先、山川之神时的庄严了。孔子赞同祭祀的原因就在于明白“敬”的好处，他要求学生们敬事、敬人，可“敬”的心行应如何培养、体会呢？就从祭祀中。祭祀就是培养人们的善心、清净心的方便手段。就象佛教既声称“不可以色身得见如来”，又广塑佛象供人顶礼膜拜一样，它是将佛像当成教学的教具而已。有人笑说：你看佛教徒多迷信、愚蠢，拜那些个石头、木头。我说：你不懂，你要自己一头拜下去才会明白，那能拜走你内心多少狂妄傲慢，能获得多少清净安乐啊！会拜佛、会祭祀的人，崇敬的是自己内心的真诚、清净、平等、正觉、慈悲，拜的可不是石头、木头。

　　有注解说“吾不与祭，如不祭”的意思是：“我要是不参加祭祀，就和不祭祀一样。”这不是废话吗，你都没去，当然不算祭祀。“与”这里不是参与的意思，是赞与，认同。所以本章可解释为：

　　祭祀祖先如同祖先就在面前，祭神灵如同神灵就在面前。孔子说：“我不赞同的祭祀，就如同不去祭祀一样。”

　　《论语》中象“与”这样一字作多种解释的情况很多，中国古人使用的汉字较少，所以一个字往往有多种含义，在读古书的时候需特别留意，在后边章节中，还有很多“与”作“赞同”解释的。

　　孔子的意思是说，你要是不认同这个祭祀的内涵和意义，就等于没祭祀一样，表面去做一套没有用，这是对“祭如在”的进一步说明。我以前上学的时候，每年班级都组织“学雷锋”，一定要去，很多同学心里不想去的，也跟着“学雷锋”了。孔子就说：那些心里不愿意去的，虽然形式上去了，但成绩应该是“不及格”。因为他们心里没有雷锋的精神在，缺乏“祭如在”的真诚恭敬。本章强调的是对礼的敬重、真诚的态度。这样理解《论语》就贯通了，本章与上下文都是讲礼的存心的重要性，不能仅仅停留在礼的表面形式上。

　　『13』王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

　　王孙贾问道：“与其讨好家神，不如讨好灶神，是什么意思呢？”孔子说：“并非如此，要真做坏事得罪了神灵，跟哪个神灵祷告都没用。”

　　王孙贾是卫灵公的大臣，时任大夫。“奥”指屋内位居西南角的神，即家神。“灶”指灶旁管烹饪做饭的神。相传灶神会将这个家庭每天吃的东西、家人善恶等事一一记录，每年向天帝禀报，善良的、吃素的有奖，作恶的、天天吃肉的就受罚。

　　这一段很有意思，王孙贾说“讨好家神不如讨好灶神”，体现了中国人“县官不如现管”的思想。灶神管着实权，按理更应好好谄媚一番，免得他在天帝面前说自己坏话。俗话说：“阎王好过，小鬼难缠。”一般认为王孙贾讲这番话，是知道孔子要去见南子，于是想暗示孔子：卫国的实权可在我这里，你与其去讨好南子，不如讨好我这个实权派吧。

　　“县官不如现管”，真是这样吗？孔子回答得更妙：你若是坏事做绝，讨好哪尊神仙都不管用。拿现在的话说：你要是敢贪污犯法，不管你本事有多大、后台有多硬，都要将你法办，神仙都救不了你！孔子连带地批判了王孙贾的“话中话”：你小看我孔子了，我去见南子是出于礼节，不是要去向她讨好什么，讨好神灵能管什么用呢？

　　中国人对待神灵的心态其实是非常有问题的，大家都把神灵当成贪官一样对待，以为我年年进贡、岁岁烧香，神灵就应该保护我，即便我做了错事也要担待一点。这个心眼多坏，简直就是“行贿”嘛。“聪明正直谓之神”，谁给好处替谁办事的哪能当神仙？道理很简单，敬神就是要心存善良、为人正派，敬的是自己“聪明正直”的浩然之气。“积善之家，必有余庆”，靠送猪头不管用。孔子说“获罪于天，无所祷也”，回答得非常直接，对人负责。

知而不迷

　　『14』子曰：“周监（jiàn）于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

　　孔子说：“周朝的礼乐文化，是借鉴夏、商二代而来的，多么文采斐然、光辉灿烂啊！我主张遵从周朝礼乐文化的精神。”

　　监通“鉴”，借鉴的意思。二代指夏代和商代。

　　中国文化自成一体，却能兼容并蓄。如果不保持文化的延续性和兼容性，就不可能保持它的先进性。一味保守迂腐，借尸还魂、开历史的倒车，是没有前途的。

　　孔子赞同集传统文化大成的周代礼乐，正是深谙文化演变规律的真谛而作出的明智抉择。他的这种选择，从整部《论语》所传达出的精神来看，并非简单的因循，而是有所扬弃的。

　　『15』子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹（zōu）人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

　　孔子进太庙（做祭祀活动），凡事都向人请教。有人就说：“谁说叔梁纥大夫的儿子懂礼了？进到太庙，什么事都要问。”这话被孔子知道了，他说：“这就是礼啊。”

　　鄹是春秋时鲁国地名，又写作“陬”，在今山东曲阜附近。“鄹人”指孔子的父亲叔梁纥，他曾经做过鄹大夫，古代常把某地的大夫称为某“人”。

　　有人说孔子什么事都要问，一点也不懂礼。孔子却说这就是礼啊，懂“礼”不是懂得礼的知识，而是懂得礼的精神，“不懂就问”不正是礼的表现吗？今天我们学习儒家文化也是一样，只要懂得孔子所倡导的精神、原理原则和方法就行了，不必拘泥于春秋时期各种礼的细节。

　　『16』子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

　　孔子说：“射箭技术的好坏，不在于能否射穿箭靶，因为人的力道有大小，自古就是这样的道理。”

　　皮是皮做的箭靶。科是等级。本章进一步回答为什么说“每事问，是礼也”：懂得射箭的原理、方法，射箭就准，射箭的力道各人有所不同，不必苛求。同样道理，懂得礼的原则精神，实行就准确无误，至于礼的细节知道多少，各人不同，不必苛求。

　　『17』子贡欲去告朔之饩（xì）羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”

　　子贡想省去告朔祭祀时杀的活羊。孔子说：“赐啊，你爱惜的是羊，我爱惜的是它所代表的礼的精神。”

　　饩羊是祭祀用的活羊。告朔是古代制度，天子每年秋冬之际，把第二年的历书颁发给诸侯，诸侯藏之于祖庙，在每个月的初一日（朔），用活羊祭祀，请行新一月的历法，就叫“告朔”。

　　历法的重要性至今不减，大家每年年底都会买本日历，以备查询。谁能想象不知“今夕是何年”生活啊！但春秋时期，天子威望不济，所以告朔之礼空有其形。子贡可能觉得与其保持这样无意义的形式，不如把每年告朔要杀的羊省下来。孔子没有直接反对，却告诉他：我爱羊所代表的礼。即便天子不受人尊敬，起码还比没有天子好嘛。节省当然是对的，但不能破坏该有的礼节。你说国家元首会面，次次安排检阅仪仗队，又麻烦又费劲，能不能省掉？当然不行！检阅仪仗队这种礼节的背后，代表你的欢迎和尊重之情，省掉了就等于你不欢迎、不尊重了。真懂得了礼的精神内涵，形式就是内容，内容也就是形式，分不开的。礼回归到本质，就是这么个简单的道理。夫妻相处之道也是这样，有人认为老夫老妻的只要心里爱对方就可以了，不必讲究表面形式。其实你错了，有心必有行嘛，如果能不时买些礼物送给对方，就一定能加深情感的。

　　『18』子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

　　孔子说：“与领导共处，如果事事都尽到礼节，别人会认为你在溜须拍马。”

　　有人说这句话表明：孔子侍奉国君事事尽礼，别人都觉得他在拍马屁，但孔子并不介意，爱礼而不惧人言。我说没有啊，孔子哪里说他侍君事事尽礼了？更没有说他只爱礼，不管别人说什么啊。所以过度发挥是不对的，冤枉我们的孔夫子了。孔子只是在提醒我们，与领导共事如果事事尽礼，别人就会说你是在拍马屁。

　　『19』定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

　　鲁定公问：“领导指挥部下、部下事俸领导，该怎么做呢？”孔子回答说：“领导指挥部下要符合礼节，部下为领导办事要尽心尽责。”

　　定公是鲁国国君，姓姬名宋，定是谥号。公元前509～前495年在位。

　　本章就是对“事君尽礼，人以为谄也”的回答：臣子事君太尽礼了，别人会说你是在拍马屁，所以臣子只要尽忠办事就好了，这就是事君最大的礼嘛。相反，君使臣却要以礼，否则会给人颐指气使的印象。

　　从这个问题我们就能看出孔子的智慧，一点也不呆板的。孔子懂礼，生活中就一定拘谨吗？并非如此。礼是心情、美德的表露，怎么会把人的活泼性情给拘束住呢？

　　另外要注意这个“忠”字，在《论语》中多次出现，忠是对君主忠心耿耿、叫他做什么就做什么吗？当然不是。孔子在《孝经·事君章》中说：

　　子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。诗云：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。’”

　　可见孔子主张的“忠”，是内忠于义，外敬于事，处事以礼、见利思义——“将顺其美，匡救其恶”，不是叫我们做领导的走狗帮凶。后世所谓的“忠君”思想，狭义地让人效忠于某一人，至今流弊不息，在政府、企业等各个利益层面，形成拉帮结派的局面，若将此归罪于孔子，谎称为“忠”，那就实在是滑天下之大稽了。

尽善尽美，礼乐之道

　　『20』子曰：“关睢（jū），乐而不淫，哀而不伤。”

　　孔子说：“关睢这首诗，快乐而不放荡，哀愁却不悲伤。”

　　《关睢》是《诗经》的第一篇。描写君子追求淑女，求之不得时思念哀愁，以及求到之后，结婚喜庆时琴瑟友之、钟鼓乐之的情感世界。

　　前边都讲礼，怎么又讲起《诗经》来呢？因为在孔子看来，礼乐是不分家的。礼的教化应当体现在诗歌、舞蹈、音乐当中，来潜移默化地引导人们进入健康的心灵世界。这里用《诗经》的“关雎”比喻礼用的原则，一是要艺术化，二要恰到好处，其标准就是“乐而不淫，哀而不伤”。现代艺术所追求的最高境界，仍然是“乐而不淫，哀而不伤”。礼的运用以此为目标，要达到是相当不易的。

　　『21』哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

　　鲁哀公问宰我土地神的神坛周围种什么树。宰我回答说：“夏朝种松树，商朝种柏树，周朝种栗子树。”宰我又说：“种栗子的意思，是想让老百姓有所畏惧。”这话被孔子知道了，说：“成功的事无须建议，做完的事不用劝阻，过去的事何必过分追究它呢。”

　　宰我名予，字子我，孔子的学生，利口雄辩。一般看来，他属于“孺子不可教”的类型。后来宰我在齐国临菑当大夫，参与了田常的作乱，被灭族，孔子为他的行为感到羞耻。在《论语》中，宰我和孔子之间发生过一些有趣的谈话。

　　社是土地神。有人说是“社稷坛”，但从后文“使民战栗”来看，社稷坛都是国君祭祀的地方，与百姓没什么关系。现在农村供奉的土地神，仍是在一棵大树的底下，所以“社”应该是指土地神。本章有两种解释：一说当其时也，三家专政，哀公欲讨之，因此以此向宰我询问。宰我的回答是表示赞同。而孔子在陈国听说了此事，知哀公无能，举事难成，所以觉得宰我不该赞同他；二是治国的层面。宰我以周欲使民战栗之说劝哀公用政苛严。孔子显然不赞成这样的严政，因此对宰我提出批评。一般从后一说。也有人说孔子听到宰我批评“吾从周”的周朝就不高兴了，其实未必如此：

　　首先，孔子“吾从周”是因为周朝集夏、商文化的大成，所以他认同周的礼乐文化，但是孔子并没有对周顶礼膜拜，在周朝的很多做法上也提出过异议。如周取代殷而有天下是通过武力的形式，这是孔子并不赞赏的。

　　其次，孔子提出的对待历史的观点，难道是出于批评宰我吗？非也。孔子强调的是从历史中学习经验教训——“温故而知新”，注重历史对现实的启发，而不是进行无谓的批评，那既于事无补，又欠缺厚道。时代不同了，一些历史细节发生的真正原因我们未必清楚知道，贸然下结论其实是不科学的。举个例子，八十年代初为了发展经济，中国采取了粗放式的发展模式，到现在出现能源紧张、环境被破坏的情况。这在今天看来或许是不对的，可那时我们不立足成为世界工厂，不靠出口能源和原材料赚取外汇还有什么其他办法呢？钱穆曾形象地说：“不能因为我们长大不需要摇篮了，便说摇篮是落后和错误的。”对历史的评价要回归到历史的情境，对别国评价也要回归到他们的国情。如果象美国那样不时地对别国的“人权”状况横加指责，那就只会令人憎恶。孔子对宰我的批评也许正是基于这样的原因吧。

　　『22』子曰：“管仲之器小哉。”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

　　管仲姓管名夷吾，齐国人，春秋时期的法家先驱。他是齐桓公的宰相，辅助齐桓公成为诸侯的霸主，死于公元前645年。

　　“三归”说法不一。今参考《韩非子·外储说左下》：“管仲相齐，曰：‘臣贵矣，然而臣贫。’桓公曰：‘使子有三归之家。’”此三归当不指建筑。按齐国常例，商税的十分之三归国君，所以叫“三归”。管仲有三归，即管仲享有俸禄相当于国家商税收入三成的食邑。杨伯峻先生解释为“市租”，说管仲象国君一样收取市租，也有一定道理。摄是统摄、兼职。树塞门是指在大门口筑的一道短墙，以别内外，相当于屏风、照壁等。过去只有诸侯、国君可以有这样的建筑规格。反坫（diàn）是古代君主招待别国国君时，放置献过酒的空杯子的土台。

　　孔子说：“管仲这个人真是小器量呀！”有人说：“管仲节俭吗？”孔子说：“他享有相当于国家商税收入三成的食邑，行政管理方面又不能精简机构，怎么谈得上节俭呢？”“那么管仲知礼吗？”孔子回答说：“国君大门口设立照壁，管仲也在大门口设立照壁。国君出于外交礼仪需要，在同别国国君会见时有反坫坛，管仲也有反坫坛。如果说管仲知礼，那还有谁不知礼呢？”

　　实际上孔子对管仲其他方面的评价是相当高的，但以礼、俭而言，孔子却认为他做得还不够好。比如说“官事不摄”——政府机构臃肿，效率低下，就是对人、财、物的最大浪费。吃公粮的人多了，非但消耗国家财政，而且人浮于事，反而造成行政决策的低效率。另外，当你已经意识到它的弊端，想要精简时，又不得不面对打破整个官员“关系网”的严峻考验。

　　我们平常评价一个人一定要理智，不能依情感好恶来对待。人非圣贤，孰能无过？即便是对圣贤的言行，也要经过客观考量，不能囫囵吞枣，更不能断章取义。吃鱼要吐骨头，吃香蕉要拨皮，我们学习管仲的美德、仁政，不等于要在礼、俭方面跟他亦步亦趋。东施效颦成千古笑谈，是因为东施不懂得分析好恶，恰恰把西施痛苦、不美的一面学来了。生活中的东施是非常多的，有人学习西方文化，不学他们的敬业精神，却去学性开放、无政府主义等，学的全是垃圾。佛教中不少大德修般舟三昧成功了，有人能辟谷，是不是我们也跟着学？学习不是迷信，应该学智慧而非形式。所以真正的聪明人绝不去造神、不搞教条主义。

　　周栗、管仲的例子说明礼的运用不是那么简单的，与时代的社会发展水平、个人的品德和能力不能简单划等号。以“郁郁文乎”周朝之德政，尚种栗；以管仲之才能，尚不知礼。礼用的不同层次需要在切实履行中去细细体悟。

　　『23』子语（yù）鲁大（tài）师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕（xī）如也，从（zòng）之，纯如也，缴（jiǎo）如也，绎如也，以成。”

　　语，告诉，动词用法。大师是负责音乐方面的官名。翕，微微张开。从通“纵”。皦，音节分明。

　　孔子与鲁国的大师探讨音乐方面的看法，他说：“音乐的道理是大概可以知道的：开始演奏时，轻微悠扬，渐渐释放情绪，纯正激昂，节奏明快，一浪接一浪，直到结束时，依然余音缭绕。”

　　孔子是个非常精通音乐的人，“乐其可知也”是谦虚的话。《史记》记载：

　　孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”

　　看孔子学琴，我们也可感受到“一门深入”对为学的重要作用。孔子从学曲、学节奏，到学习琴曲蕴涵的情感和主题，继而能通过曲韵感受到作者的为人和胸怀，对音乐的精通能到这一层的，当今谁有？

　　礼用要发挥到极致，就如同演乐，翕如、纯如、缴如、绎如。演乐的过程就是礼用的过程，一开始未必纯熟，轻微起步，到后来逐渐明朗，节奏明快，最后结束时仍余音缭绕。礼乐的作用正是如此，它所形成的人心向善的动力，教化的时间越长，其惯性越大。好比中国人孝敬的观念，几千年来深入人心了，即便有几代人没有特别接受“孝弟”教育，仍能自觉地遵循某些孝弟的言行，这就是余音缭绕的效果。

　　『24』仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎（duò）。”

　　仪地的长官要求见孔子，他说：“凡是有学问的人到我这里，还没有谁是我见不到的。”随从引他去见孔子。出来后，他对大家说：“你们这些年轻人，何须担心礼乐沦丧呢？天下早已无道了，现在上天就是要以孔先生为榜样，唤醒世人呢！”

　　仪为地名，在今河南兰考县境内。封人是镇守边疆的官。木铎，木舌的铜铃，古代天子发布政令时摇它以召集听众。“仪”地与礼“仪”同字，是不是因为这个原因，故意略去他的名字？这个长官是有些傲气的，想必也是个君子，是什么力量令仪封人前倨后恭？文中没有直接表述，只能从仪封人的话去揣测，或许是孔子身上所体现的“礼乐”之美、之德吧。他与孔子一番谈话之后，出来相当感慨地说：孔子身系礼乐道德，他是天生来唤醒世人的！或许他之前所见的君子，都没让他感到如此震撼吧。“古来圣贤皆寂寞”，孔子的一生奔波困苦，所为者何？别说知心难求，就连知其行的，也少之又少。所以文中的仪封人很重要，可他的名字、他是谁却不重要。《论语》之妙，要于这些细节处去品。

　　『25』子谓韶，“尽美矣，又尽善也。”谓武，“尽美矣，未尽善也。”

　　孔子说韶乐：“韵律很优美，所表现的精神内涵也很积极、善良。”他说武乐：“韵律很优美，但所表现的精神内涵就没那么好了。”

　　韶是古代歌颂虞舜的乐舞。武是歌颂周武王的一种乐舞。尽美是形式，尽善是内容。后人将“尽善尽美”形容完美的事物。孔子说武乐“未尽善也”，可见孔子欣赏周礼是有批判的继承，不是顶礼膜拜。

　　中国文化有几次鼎盛时期：周、汉、唐及清初，领世界之先。今天中国的礼乐文化，歌曲、电影、小说和戏剧等，真正的精品还是战争时期创作的一些作品，例如“红色娘子军”将芭蕾舞与中国文化相结合，算是首开先河之作。其中原因，除了国家的重视程度不够，缺乏能呕心沥血去从事文化事业的优秀人才外，还跟我们在文化市场上的运作经验不够有关。例如中国动画片的发展，就是因为观念、体制和市场意识等方面的差距，使上海等地的大批优秀制作人才不断流失，让本来位居国际先列的中国动画片创作一下子跌落谷底。最近几年，白先勇等人排演的青春版《牡丹亭》产生了巨大的社会凡响，对昆曲的保护和宏扬起到积极的作用。可是，他们的成功也是因为幸运地获得了一些企业家的资助，其他人就未必有那么幸运了。回首汉唐，我们的祖先除了发展经济，更创造了文化的盛世。如汉史著作、辞赋、服装与丝绸之路。唐诗、佛艺、舞蹈、书画、唐三彩。即使是明清时期，在小说、戏曲、陶瓷艺术等等方面也是精品叠出。今天的中国，我们在生活温饱之余，又能否在文化的历史长河中留下更加华美瑰丽的精彩篇章？

　　尽善尽美是礼乐文化在实际运用时的最高境界，篇末再次予以强调。

　　『26』子曰：“居上不宽、为礼不敬、临丧不哀。吾何以观之哉？”

　　孔子说：“身居高位的人，没有宽仁之心。在各种礼仪活动中，普遍缺乏诚敬。就算是办丧礼，都没有发自内心的哀伤了，叫我怎么能看得下去呢？”

　　“居上不宽”是强调居上位者的先锋模范作用。实际上，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“纲”字，应该理解为“垂范、以身作则”的意思才合理。

　　这里回顾篇头礼乐崩坏、人心不仁的现状，指出礼乐崩坏的三条病根，表达了孔子感慨世人不再懂得礼乐的精神，而使社会陷入混乱局面的无奈。今天的礼乐文化，又何以观之？经济发展，国力强大，可如果失去文化的传承，精神上成了侏儒，这个国家和民族将何去何从？文化的传承，匹夫有责，国人当于此处深思。

《八佾第三》全篇回顾：

　　第1-4章，描写礼乐崩坏、人心不仁的现状，提出礼的本意究竟是什么的思考。

　　第5-8章，由林放发问，来阐述礼的本意：真情实感、纯洁善良才是礼后面的精神内涵。文中用“绘事后素”作比，形象地表达了礼是用以表现人们内心情感、美德的载体，不是用来争斗、攀比、实现欲望的工具。

　　第9-13章，以杞、宋不懂得保存礼乐文献，说明人们对礼的精神内涵的漠视。如果不懂得礼的本意，其行为表面虽符合礼的要求，可实际上却得不到礼的好处。比如禘礼就已经变味了。如果是不赞同的祭祀，那还不如不祭。那些只想着以祭祀谄媚讨好或免难的人，其实并不懂得礼的精神，获罪于天是无所祷告的啊。

　　第14-19章，讲礼的取舍。只有彻底明白礼的本意，在生活中才能正确取舍，知而不迷。选什么形式的礼？周监于二代，更符合礼的本意。什么是礼？每事问也就是礼啊。礼与节约的冲突呢？应重视饩羊所代表礼的精神。怎样与国君相处？臣事君以忠就可以了，事事尽礼会让人觉得你在拍马屁……等等这些，只要了解礼的本意，就懂得处理了。

　　第20-25章，讲礼用的原则。“乐而不淫，哀而不伤”引出话题。点评周栗、管仲在“礼”方面的瑕疵是说礼用要达到完美之不易。以演乐为喻是讲解礼用的过程。仪封人对孔子的评价说明社会太需要真正的礼乐精神了。最后以韶、武的对比，说明尽善尽美是礼用的最高境界，要做到是非常不容易的。

　　第26章是《八佾第三》篇的结论，回顾篇首，再次警醒礼乐崩坏的现实，提出宽仁、礼敬、丧哀三条以礼治国的重点。

　　“八佾”是国君才能欣赏的舞蹈，本篇主要讲礼乐的精神内涵，以及礼用的基本原则，表明这些原则对一个国家是相当重要的，尤其是领导人和从政者，更应深入领悟礼乐教化的内涵，并在国家治理方面加以创新落实。

里仁第四仁发于心，入于智

　　『1』子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知（zhì）？”

　　“里”原意是乡里，引申为“安住”。择是“假使”的意思。以前的注解说“里仁”是居住在有道德之乡，“不住仁德之地，怎么能有智慧呢？”孔子是在告诉我们怎么买房、选址？那请问：哪里有这样的风水宝地？果真有的话，世上岂不是永远不会再有弱智儿童了？真谬之极矣。

　　《论语》到这里，就涉及到孔子的中心思想“仁”。钱穆在《论语新解》上说：“孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼必随时而变，仁则古今通道。”可见仁并非来自书本，也不是他人传授的，而是孔子在为人处事中领悟出来的。那么要彻底了解它的含义，也需要在生活中历练印证才行，我们此处先作理论上的研究。

　　“仁”这个字是“二人”，古时候象形字的写法，是两人鞠躬的形状，它的造字方式是并列、有规律的，表示“亲”、“平等心”的含义。《中庸》记孔子之言说：“仁者，人也，亲亲为大。”所以仁表示与人相处以亲的最高原则，即以平等、亲爱的心态面对二元世界，虽不是心性的最高学问，却是外用的立足点。拿道家的思想来说，太极表示心性，这时没起作用，一起作用就分阴阳，所以两仪是用的起始点，“仁”就好比“两仪”，是心性通达一元而行于二元的用，而里仁则是通达一元的途径，可悟出万物之始的“太极”——“道”。本章可解释为：

　　孔子说：“安住在仁的境界才是最宝贵的。如果无法达到仁的境界，怎么能得到真正的智慧呢？”

　　本篇只要把握“道、仁、智”三个字的关系，就好理解了。“择不处仁，焉得知”是点出中心思想：保持仁的心境，才能得到智慧。仁为心性之用，智得成于仁，为什么这么说呢？因为智慧与聪明是有区别的，世人所说的聪明指自己不吃亏，是以自我为中心的，局限于某一时、某一事。智慧简单讲就是该吃亏时能吃亏，该占便宜时也懂得占便宜，其立足点是双赢、大赢，是大格局的。仁是人人本具的平等心，能对人事保持一视同仁，以此为出发点权衡利弊才是智慧。它以公利为出发点的，追求整体利益和长远利益最大化。这种“吃亏是福”的大智慧需基于对宇宙人生真相的正确认识，常人是做不到的，所以说惟有里仁才能得智，能“爱人”才是真正的大智慧。

　　『2』子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

　　孔子说：“没有达到仁的人，既不能长期过着简单朴素的生活，也不能长时间保持快乐的心境。通达仁的境界的人，才愿安住于仁的心境，懂得运用智慧，才能发挥仁的妙用。”

　　不仁的人以“小我”为中心，向外索求无度，所以难以长期过着简单朴素的生活。贫困呆不住，快乐也保不住。为什么？乐即有苦，福中伏祸。不仁者烦恼多，欲望重，做了皇帝想成仙，整天为自己的利益愁苦，不能安享快乐。另一方面，为富不仁，则富不过三载，无法长时间保有富贵，所以不仁者始终无法固守快乐。

　　“仁者安仁，智者利仁”。有人将“利仁”解释为有利于仁，说智慧能帮助达到仁，这就把仁、智分开了。其实仁、智是通道者的一体两面而已。“利”作利用、发挥解，仁者愿意安住在仁的平等心的境界里，智者懂得发挥这种平等心的妙用，什么妙用？就是仁者安仁的妙用。不管是面对顺境还是逆境，都能让自己生活在平等、清净的心境中，这就是智慧。人既要融入生活，又要懂得超脱生活，才能使内心保持宁静，没有智慧的人是做不到这一点的。智与仁的一体两面的关系，就如珍珠吐光，还照本珠。光是智慧，珠是仁，智慧得自仁，又返照于仁，使人时刻安处于仁境。所以仁、智相辅相成，本来一体。孔子在《周易·系辞传》中说：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”道即包括了阴阳的两面，他们对立统一。《黄帝内经》说：“无阳则阴无以生,无阴则阳无以化。”仁和智就如同道的阴阳之性，不是截然分开的两个，更不是说“智者”和“仁者”是两种人，这点务必切记。

仁者无敌

　　『3』子曰：“唯仁者，能好人，能恶（wù）人。”

　　孔子说：“只有达到仁的境界的人，才懂得爱人、厌憎人。”

　　这话毛病大了，怎么普通人还不能有自己的喜恶？当然不是这个意思。普通人的好、恶皆从小我、私利出发，仁者则不同，好恶由“平等性智”出发，以利益别人为原则。仁者通达而知利弊，“好”是利己利人，“恶”也是利己利人。

　　有人误以为仁者是那种你打他右脸，他还把左脸伸过来的笨蛋。其实错了，圣人也是会骂人的。你若魔性大发，圣人说不定会宰了你。有个故事说一个仁者坐船，晚上听到一伙盗贼商量如何杀人劫财。他看形势无法劝阻，又无法让其他乘客离船，于是晚上趁盗贼睡着时，将那伙盗贼杀了。其杀亦仁。《孟子·梁惠王》说“文王一怒而安天下之民”，亦即此意。

　　综上，仁者的好恶之心是由清净心发出的，出发点是好的；仁者通晓好恶的规律而能利人，结果也是好的。好和恶都是“智”的体现。

　　『4』子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

　　孔子说：“真正有志于成仁的人，是没有憎恨心的。”

　　苟表示真正、真实的。真达到仁的境界，已经无我，与宇宙万物同根同源，与一切众生一体同悲，内心并没有怨恨。他所表现出来的好恶，不过是因他人善、恶言行所感，而教化别人的方便手段而已。《老子》说：“圣人无常心，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之。得善矣。”

　　这段话是对上章的补充，目的是纠正某些别有用心的人在理解上的偏差，一看孔子说好人、恶人都是仁者，于是宵小之辈便去杀人放火，还美其名曰“遵循孔子的教导”，以恶劝世。所以孔子点出好恶的关键：内心根本没有恶，恶只是一种表演而已，表面金刚怒目，心中菩萨低眉，方便起到阻人向恶的目的。元音老人在《讲座》中讲解了一个“家贼难防时如何”的公案：

　　梁山缘观禅师座下，有个园头，是管菜园子的，种菜供大家吃。他是个开悟的人。有一天，有个僧人去挑逗他，要他露个消息。说他：“你怎么不去问堂头和尚？问一、二则话，结结缘嘛。”园头说：“除非我不去问，我要去问，须教堂头和尚下禅床立地在！”第二天，梁山禅师上堂，园头站出来问：“家贼难防时如何？”就是说，妄念纷飞，不可收拾的时候，怎么对付？梁山说：“识得不为冤。”意思是，你既已知道妄念纷飞，不必睬它，任它自生自灭，不跟它跑。跟它跑是流浪，压制它是“搬石头压草”，都不行。跟它跑、压制它，都是用的冤枉功夫，认识清楚，不跟它跑，就不冤枉了。园头说：“识得后如何？”认识清楚了，怎么处理这妄念啊？梁山说：“贬向无生国里！”本来无生，有就是没有，不睬它就是了，久久妄念自然不起，这就是贬向无生国里。园头说：“莫是他安身立命处么？”意思是，妄念不起就是安身立命处吗？这样就究竟了吗？梁山说：“死水不藏龙。”意思是，死住于念头不起的境界，是走了错路。死定就像一潭死水那样，不藏龙——没有什么用处。园头说：“如何是活水里龙？”梁山说：“兴波不作浪。”什么事都可以做，就是“兴波”。但毫无挂碍，一点也不往心里挂，做了就等于没有做，这就是“不作浪”。园头接着说：“忽然倾湫倒岳时如何？”倾湫（qiū 水潭）倒岳，把山岳都冲倒了，好大的波浪啊！就是说忽然大发脾气，怎么样啊？梁山果然从法座上走下来，一把抓住园头，说：“阇黎（shé lí‘阿阇黎’的略称，义为教育僧徒的轨范师，高僧。也可泛指僧）！莫教湿着老僧袈裟角。”发脾气只是“菩萨心肠罗刹面”，吓吓对方，教育他人而已，毫无嗔怒之心。看似倾湫倒岳之势，还不曾弄湿袈裟角呢！看他古人一问一答，相续得恰如其分，如箭锋相拄。若非见地透彻，焉能如是？

　　这则公案是眼明后用功的极好参考，悟道的仁者度人，可谓气象万千，心途直指，却并非真的翻山倒海也。“仁者无敌”不是说仁者练成了绝世武功，而是仁者心中根本不存在敌人，大家平等而亲仁，又何来仇恨与敌对呢？

　　『5』子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得（失？）之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

　　孔子说：“富贵人人想要，如果不是正当方法得来的，宁可不要。贫贱人人讨厌，如果不是以正当方法脱离的，也宁可不脱离。君子如果与仁背道而驰，还算什么君子呢？就连一顿饭的工夫都不能违背仁，言语造作时合乎仁，颠沛流离时也要合乎仁。”

　　“贫与贱……不以其道得之……”的“得”应为“失”或“离”之误。古人将字写在竹片上，写错就用刀片刮掉重写。以我写文章的经验，总难免会有错别字。孔子及其弟子也可能一不小心写错字，凡圣无二嘛。

　　见富贵不动心的，至少我没见过，但取之有道是可以做到的。过去中国人对爱钱的人往往嗤之以鼻，觉得有钱就必定是庸俗、没有格调之人。可扪心自问，谁不爱钱？那些视钱财如粪土的人确属不易，但也不可说他们的品德就如何高尚。真正品德高尚的人，钱财只要取之有道，可救人济世，何必视它为粪土而包装自己的清高呢？

　　“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”是说明君子要时刻不离仁。离仁而谈富贵贫困，就好比离仁而说好、恶一样，都是以自我为中心的颠倒妄想。

　　『6』子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者，盖有之矣，我未之见也。”

　　这句话存在不同的理解。南怀瑾先生说是：“我没见过好仁的人会去讨厌不仁的人的”，但下文将“好仁者”与“恶不仁者”并列，分别加以阐述了。可见“恶不仁者”是专指一群人，与“好仁者”是并列的关系。

　　孔子说：“我没见过喜欢仁的人，也没见过厌恶不仁的人。喜欢仁的人，当然是无可比拟的；厌恶不仁的人，其实也是仁啊，因为他不会让不仁的事发生在自己身上。有能一天都致力于追求仁的人吗？我没见过能力不足的人（只有不愿意那样去做的人），也许有能力不足的吧，可我没见过。”

　　孔子感慨没有真正好仁、恶不仁的人。《大学》说：“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”真正恶不仁者，也可以达到仁，因为他讨厌不仁而能杜绝自己做不仁的事。可问题是没人真愿意整天都努力地保持仁，为什么呢？因为人难以克服各种习气。即便明白我与宇宙万物一体的妙道，可凡事以自己为中心的习气还很重，智慧之力未充，所以仍得不到解脱受用。

　　通常所说的修道——找自己的本来面目并不难，你只要把所有不是“自己”的全放下，赤条条放无所放的，不就是自己吗？静坐的时候，耳不闻、眼不看、鼻不嗅、口不言、身不动、思不兴，房子女人全靠边，慢慢呼吸也绵长，也停止了，回光一照，哪个是我？不就找到了嘛！自己有的本性要开发出来，又不是无中生有，怎么会难呢？难就难在放下，就怕你挂念房子女人，心不清净，如同镜子脏了不能照天照地。所以孔子所讲的显发“道”体的方法，就是放下。里仁——时刻把仁放在心上，就等于把物、欲放下，这是人人都能做到的，除非你自己不愿意做。

　　『7』子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

　　古代以500家一为党，党也指党朋、交际圈。“人之过也，各于其党”，有人说是“人的过错，各有不同”，有的说是“人犯的过错总是与他党团里的人性质是一样的”。这两种说法，都是建立在“人以群分”基础上的，认为过错也可分出党朋来。那我就不服气了，古人言“出淤泥而不染”，谁说人一定犯朋友们一样的错误？共产党里有犯过路线错误的，有成为贪官的，都是少数啊，不能一棍子掀翻一条船吧。所以我认为正确的理解是：

　　孔子说：“人的过错就在周围的人事中。省察这些过错，就了解仁的内涵了。”

　　“党”是周围人事环境。“观过，斯知仁矣”要与上章“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”联系起来，如果你能在生活中处处省察，知道哪些是错的，慢慢就能使自己避免犯这样的错误，而能接近仁的品德了。

放下即休

　　『8』子曰：“朝闻道，夕死可矣！”

　　孔子说：“早上明白人生的真谛，晚上死都不怕了。”

　　读到这句话不得了，非要弄明白什么是“道”了。我是很怕死的，知“道”了连死都不怕，真是太好了，“道”怎么那么宝贵？

　　我们研究“五十知天命”的时候，稍微提到了道家对于“道”的解释，他与儒家的“道”意义是相同的，指人的本来面目，形而上的道体，能发起各种作用的功能。

　　孟子说：“穷心尽性，穷性尽命。”可见命便是一切生命本体之起源处。在佛家称“佛”、“觉”，在基督教称为“上帝”。问题在于，从古至今，没人能描述“道”究竟是什么样子，凡是走过一遭回来的，说的是同样的话：如人饮水，冷暖自知。见道的情况无法表述，“言语道断，心行处灭”。这就玄了，也是很多人不愿意去实证的原因，是不是老前辈在骗我们？我刚接触“道”的时候，年轻气盛，心想：我不名一文，他们骗我干什么？想必是他们没水平表达，且待我去打探一番，回来说个详细的给大家听听。可搞到现在，也不敢担保自己说得明白，实在是“不可说，不可说也”。外人都评价我们一桶水倒来倒去，那我今天说个不倒来倒去的：

　　说来头头都是道，空无一物太寂寥。

　　深在香闺无人识，一朝谋面乐逍遥。

　　是不是好一首香艳的情爱诗？有听明白的吗？有就恭喜了，和她逍遥去啊。前人弄一些玄虚，其实都是幽默，只是你不明白罢了。这事非得自己去打探一番，抱得美人归就什么都明白了。

　　其实生活中处处充满了类似道这样有，而又无法言明的名词。比如说“快乐”、 “能力”是什么？都没有实相，不象杯子和碗一样能拿给你看看。可快乐和能力又是可以通过其他事物、现象来显现的。比如开心微笑时，你感受到快乐了；见一个人办事干练有效率，就知道他的能力情况了。道也是一样，无以言说，惟有在发起生命的各种作用时才显示出来。见一切事相，便知一切性。所以道无相不等于无——断灭相，他是可以起作用的，能通过各种方式去体悟、参究，让他现出本来面目。

　　可有一条：自己没明白，不好胡乱否定它。孔子说有，老子、庄子和释迦牟尼异口同宣都说有，你没弄清楚就说没有，似乎被你道破了天机似的，却害得年轻人都不愿意志求了。这是断了别人的慧命，后果很严重。

　　佛法本无定法，如同指月之手，对应不同根性从不同角度指示你达道，与孔子“因材施教”是一样的。如今的学者不肯努力向手所指处用功，偏将那些指月之手收集收集、分析分析，以为能研究出个月亮来，真是可悲。道德学问更应重“行证”，而非考证，哪怕已经凤凰浴火、涅槃重生，也还需要一辈子去雕琢，怎能凭借世间的聪明伶俐，妄自度测一番便落断灭之见呢？道就是见地、修行、实证一体的，非要亲履本地风光才能彻悟的“生死之道”，性命攸关。古今圣贤正是因为通达了道，才生死自在，得到清净受用。有大智慧的人，一旦悟透，马上信得及，守得住，死都敢承担。但对普通人来说，早上悟道，晚上死都不怕还是夸张了一些，明白了以后还要时间去熟悉它，做“行证”的功夫，彻信实证才能舍报安详。

　　『9』子曰：“士志于道，而耻恶（è）衣恶食者，未足与议也！”

　　孔子说：“有志于道的人，却只挂着贪图享乐，就不值得与他论道了！”

　　士是古代由平民晋升为贵族的阶层，相当于现代讲的公务员、知识分子。这里指追求上进的人，不必明显翻译它。

　　人的一生，除生、死外并无大事。有人埋怨日子难过，可再难，大不了也就是一死。可生是怎么回事？死后如何？我们一无所知，怎么能轻易将一生虚度啊。“道”既得自里仁，放下即休，可放下的是什么？具体该怎么做呢？

　　要知道，我们日常所用，平时所想，皆是幻象。放下首先是放下外物，好比房子，它由石头、水泥、钢筋构成，当它们各自回归到自己，房子就不存在了。其他一切事物皆是如此，没有一成不变的自性，时刻变化没有实体。再如钱财，只能为我们所用，不能为我们所有，到临命终时，什么也带不走。如果心系外物，向外驰求，到头终究是空，迷迷糊糊地生死，很划不来。

　　外物知道是虚幻，内欲呢？比如爱情，真有一成不变的爱情吗？情由心发，心随境迁。上一秒的爱，会变成下一秒的恨。那些夫妻相残、反目成仇的例子不正证明如此吗？情也是瞬息万变的，同样靠不住。当然，有一种情靠得住，那就是悟道者的情。它出自智慧，是理性的情，“止于至善”、“无恶也”。但一般凡夫，因执着“我”在，追究下去都只是爱自己而已，所以“夫妻好比同林鸟，大难当头各自飞”。

　　内欲就是我们的意识心，耻恶衣恶食者也。今天高兴的人是谁？如果是你的话，那么明天悲伤的是谁？如果也是你，那岂不是有两个你？可见高兴的不是、悲伤的也不是，真正的你是那个能发起高兴、悲伤作用的功能，悲、喜之念皆是妄想而已。我曾写过一首偈子来描述人的这种妄想：

　　闲坐山林不思量，忧烦却有百年长。

　　叮咚泉下狂心歇，清明时节把家还。

　　人的妄想如同瀑布，似有“百年长”，想断妄想便如抽刀断水，只是徒劳。若能于妄想境当下觉知是空，明了那能一念觉知便是妄想起处，则可顿时化烦恼为清凉——烦恼即菩提，它本来是空，哪用刻意再去空、再去寻个清凉啊？

　　禅宗的六祖慧能大师曾写过一首很有名的偈子，谈的就是空性：

　　菩提本无树，明镜亦非台。

　　本来无一物，何处惹尘埃？

　　意思是说世间的色相、外物，都非真实，而内心的意识，也念念归寂，如空花水月，说得很有智慧。但是不是说这首偈子非常彻底了呢？既然什么都是空，为善是不是空？死后是不是一无所有？所以五祖批评这首偈子仍未见性是正确的，并非是要保护六祖才说的虚套话。此偈着了“空”相，忽视了本性的种种妙用。一味认空也不对。工作须照常做，还要认真负责，饭照吃，不挑剔就好。放下是缘来则应，缘去不留、不执着。所以“空”不是“绝对的无”，好比做梦，似有，还无。道“放之弥于六合，卷而退藏于密”，它能起大用，实相无相。兴致所至，和慧能一首偈子：

　　菩提无树荫世人，明镜非台现大千。

　　空物皆我幻化相，尘埃不碍一真全。

　　『10』子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”

　　孔子说：“君子对天下的人和事，不会一定要这样做，也不会决然不那样做，而以最有利、最适宜的标准来权衡。”

　　适，归服、前往。如“适彼乐土”、“民知所适”、“或适秦、或适卫”等，都是“归”、“往”的意思。莫，否定词，决然反对。有人将“适”理解为通“敌”，“莫”理解为通“慕”，很牵强。义是适宜、妥当。比指“权衡”，这里指以义为准绳。

　　《孟子·离娄下》说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，只要符合义的要求就行。生活中本并没有“好事”与“坏事”的截然划分。“放生”很好，可要是做的不当，令捕杀之风更长，或使家庭不和，反成坏事。有些学佛者热衷于四处讨“功德”，可圣贤的教育说得很清楚，所谓功德，乃清净相。生活中只要不执着“小我”，吃饭、睡觉都是功德，没有说放生比教育子女更有功德的。有想要“功德”之心，便是学魔而非学佛了。

　　在生活中随缘放下，不是说变成傻子，还是要应缘处事的。标准是什么呢？就是义。义说到底是中庸，是仁实施的结果。

　　『11』子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”

　　孔子说：“君子时刻想着高尚品德，小人时刻想着荣华富贵。君子时刻留意国家法律，小人时刻留意利益好处。”

　　土在古代就意味着权势，裂土封疆代表着官职和财富。对现在的地产商人来说也一样，谁拥有土地的优先开发权，就相当于拥有了财富。

　　君子心里装着两件事，一是追求道德修养，一是怕做错事情受法律制裁。小人为了追求利益则什么都敢干，根本不把国家法律放在眼内。哈尔滨就发生一件病人住院66天花费了550万“天价”医药费的事件，真乃旷世奇闻！都说医者父母心，这家医院存的却是杀人心。近年矿难不断，几乎都由“怀惠”不“怀刑”的无良矿主、无良政府管理人员一手酿成。“乱世用重典”，我们不能误以为乱世是战争年代，医疗系统、煤矿行业的现状也是“乱世”。人缺钙可以补，“缺德”要补就难了。医德、师德、政德现在还有吗？国家在极力倡导吗？所以“重典治乱”的同时还得“重点建设”，重构社会和谐的道德基础。

　　本章是对上章“义之与比”的发挥，义即包含德、刑的正反约束，好比“两手抓，两手都要硬”的道理一样。

　　『12』子曰：“放于利而行，多怨。”

　　孔子说：“如果凡事只考虑利益而行，就容易心生怨恨。”

　　这句话也有多种不同的解释，放一解“仿”，依据，仿照；一解为“放”，放任。怨一解为“招来怨恨”；一解为“自己心生怨恨”。根据现实生活中的经验，这两种解释都有道理，但如果要从个人修养的角度来看，似乎取“放任于利而行事，自己内心多生怨恨”为佳。结合上章的小人怀土、怀惠，此处意在点明小人的做法内心多怨，不能得道，不能成仁。

渐修以礼

　　『13』子曰：“能以礼让为（wèi）国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何！”

　　孔子说：“能以礼让来治国吗？难道还有其他更好的治国方法吗？不以礼让治国，又如何向全社会推行礼制呢？”

　　“为”通“卫”，“有助于”的意思，与“为学”、“为政”音“围”，作“从事、做”的解释不同。为不可理解为“建立”，因为建国靠的不一定是礼。近代儒学大师梁漱溟先生曾就“枪杆子里出政权”的问题与毛泽东有过一次著名的辩论，梁很固执地追求以礼建国的方向，是不是错将这里的“为国”理解为建国呢？我赞同毛泽东的观点，以礼治国是古今中外治国的基本智慧，但以礼“新建”一个国家却很难。国家政权的新旧更替，往往要依靠战争的手段，伴随着激烈的社会动荡和变革，使国家在破坏中重新有所立。真正意义上的和平变革是少之又少的。即使贤良如周武王，也是以武力夺取的天下。然“马上得天下，不可马上治天下”，革命总是逼不得已而为之的事情，国家终究要回到和平发展的主线上，这就需要礼治。所以，用于革命的理论通常都难以实施于治国。革命时要划分敌我阵营，鼓动斗争；治国却要调和社会矛盾，维持安定团结。目的截然相反，怎能不慎重区分？

　　聊句题外话，梁漱溟先生被人称为“近代最后一位儒学大师”，我想这肯定不是他自己的意思，否则也太小看孔子的智慧了不是吗？如果儒家思想的确是真理的话，就一定会后学如云的，哪会有“最后一位”？

　　企业要想获得发展，会对员工进行培训，建立优秀的企业文化。国家要想大治，就更离不开礼乐教化。《礼记·学记》中讲：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国，君、民教学为先。”教学则尤以礼乐最能深入人心。然而，近年的文艺工作者，一味追求高雅，连相声都舍弃天桥的小剧场，硬想挤到人家西装革履的鸡尾酒会上去了，大制作的电影也多限制在数量有限的豪华影院之内，与广大农民、普通工人渐行渐远，真正为人民服务的“礼乐”庶几无存矣。大俗即大雅，真正的绝唱总是在劳动人民中产生的，《诗经》就是这样一部伟大的作品。所以，现在的文艺工作者，与其一门心思讨好国外某些奖项，曲高和寡，不如回到田间地头、回到人民中去，那里才是“礼乐”创作真正的肥沃土壤。

　　本篇一直讲仁、道的学问，为什么突然转到以礼治国？因为悟道由生活中随缘放下——“放下屠刀，立地成佛”属“顿悟”，需要上等的智慧、大魄力和大福报，可并不是每个人都具备这样的根性的，所以还可由遵循“礼”而渐悟道体。本章一笔带过以礼治国的重要性，转而叙述仁、道修行的渐修法门。

　　『14』子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为（wèi）可知也。”

　　孔子说：“不怕没有权位，就怕你无所建树；不怕籍籍无名，但求能令自己声名在外的高尚品德和卓越才能。”

　　“立”既指道德学问，又指功绩。“莫己知”是倒装句，就是“没知名度”。“求为可知也”，为通“卫”，作“帮助、有助于”解，意思是说我们应该去追求能让自己出名的实在的本领。这是孔子对权、利、名的观点：只要你道德、能力、功绩到了，名利是水到渠成的事，但得本，不愁末。

　　作为“里仁”的引申含义，本章表达的意思是不要担心无法悟道，而要担心自己能否做到里仁，能否做到言行以礼？要获得仁的境界，就应该从基本的道德品行入手，自然水到渠成。那么具体是什么基本品行？我们接着往下看。

　　『15』子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

　　孔子说：“参啊！我所说的道是一通百通的。”曾子说：“嗯。”孔子出去以后，其他弟子问曾子：“老师的话怎么讲？”曾子说：“老师所讲的道，就是忠恕而已。”

　　这一章是千古奇案，古今注解各有所述，不尽相同。我则认为当中有两个重点，一是“吾道一以贯之”，一是“夫子之道，忠恕而已矣”，至于是不是孔子印证曾参悟到心性，是否如禅宗的机锋，不必过多理会。

　　先看“吾道一以贯之”。“道”是率天命而行，是生从何来，死从何去的答案。悟道就可以一通百通。如佛教所说的：开佛知见，彻万法源，通一切智。我用两句话来概括：“性空而妙用无穷，形寥而觉照万方。”为什么会有这样的作用呢？

　　一、由迷入悟。道是宇宙人生的真相，不悟道，生活中往往会言行颠倒、思绪矛盾。对过去是迷惑，对现在的是迷失，对未来的是迷茫。象一首歌唱的：“不要问我从哪里来，我的故乡在远方，流浪，流浪……”不悟道就容易迷在各种事物的表象里，充满矛盾与冲突，当然谈不上“一以贯之”了。一旦悟透根本，生命的现象清清爽爽，就不会再迷惑于外境。

　　二、由局部到全部、由相对到绝对。佛家说“色即是空，空即是色”，意思是心物一元。“色即是空”是说一切物质皆是因缘聚合，没有一成不变的实相。“空即是色”以梦为例，梦中山河大地，男女人我，对梦中人来讲真实不虚。但究其缘起，是由做梦之人本空的意识心所幻化出来的。现实社会其实也如空花一梦，同样是我们的意识心创造出来的。好比你想造房子，才会想图纸，然后聚集因缘造成房子。所以，一切幻象皆由心性而起，心性本身就是心物一元的，此外无物、无心。我们将之分别为精神世界和物理世界，是因分别情见而起，“譬如幻翳，妄见空华”。如果执着于身体或意识心是我，凡事就以“我”为中心考虑，形成人我对立。相反，证悟到“我”本自然，则事事物物头头是道。内自色身，外自山河大地，皆是妙明真心中物，便能由原来的以我为中心，到现在的胸宇有大千，俯仰无天地，不会再去计较得失了。好比盲人摸象，若执持部分真理不放，始终充满对立与矛盾。一旦全体皆放，超然身外，自然通天通地，从此“大我独尊”而“一以贯之”。

　　三、知因识果。既知我、他不异，体合自然，则生活中率性而为，皆可合乎中道，能有所为、有所不为，事事贴合因果，接人待物也可“一以贯之”。

　　以上三条，是“一以贯之”的结果，却也是通达道体的路径。如果我们尚未悟透，可从言行、心行上合于自然，渐渐也可体会本来面目，是为“渐修”。

　　本来，孔子对曾子说“吾道一以贯之”，是将他往上一着，体悟那个“道”，曾子回答说“唯”，等于“嗯”了一声，曾子是明？是不明？以我的推测，曾子了悟无疑，乃当下自认。正因为此，他才懂得观察其他弟子的根性，将孔子“一以贯之”的一，转述为“忠恕”的二，就是为方便其他弟子渐修，此虽不中，亦不远矣。

　　接下来我们分析一下什么是“忠恕”，为什么说它代表渐修：

　　忠者，专也，忠于人，敬于事。致心一处，渐渐能物我两忘，于因缘聚合时，能脱开相对的知见，悟入绝对的心性。恕者，宽也，宇含万物，宽待人事，渐渐可平等人我，清净心行，里仁得道。

　　忠是内忠于义，以义为比，严格自律。恕是外恕于人，但见己过，不见他非。六祖偈云：“若真修道人，不见世间过。”非不见也，乃不记取于心，心性便不会受到邪思、邪见的污染，渐渐能现出清净的本来面目。

　　忠、恕都要通达空相，忠于义而不觉行义，恕于人而不觉恕人，否则就无法长久施行。行善利民之人，如果觉得自己在做件伟大的事，久了就会升起贡高我慢之心，希求得到回报，反将“义”变成不义。同样，宽以待人不是让我们强忍别人的过错，而是见过错的当下，觉知虚幻不实，“忍，无可忍”，才能“止于至善”。

　　『16』子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

　　孔子说：“君子行事考虑该不该做，小人行事考虑有没有好处。”

　　喻是喻比，作为准则。义者，立于公，义不容辞时可大义凛然、大义灭亲。利者，立于私，惠于己。本章是发挥解释“忠恕”的忠，内忠于义，言行、心行以义为准则。

　　『17』子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

　　孔子说：“见到有道德、有学问的人，就想着向他看齐。见到毛病多的人，就反省自己，以求不犯他那样的错误。”

　　见贤思齐是“好仁者，无以尚之”，见不贤而内自省是“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”。

　　《孟子》说：“君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田。所求于人者众，而所以自任者轻。”意思是说：人首先应该致力于培养自己的道德品德，而不是对别人挑三拣四、指指点点。现在这个时代，见贤思齐的人太少了，疾贤妒能的人却很多。如《大学》所说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”

　　修行就是“修正自己的错误行为”，所以应于内心时刻警醒自己，以义为比，以过为耻，而后能改。改过的秘诀就是《大学》说的“君子无所不用其极”，为求道德，一切能舍，下定决心就绝不动摇。改过其实是心灵摆脱桎梏的过程，能升起超脱的清净喜乐，再看到他人在欲望束缚的痛苦之中时，内心真有“慈悲”生起，发起“众生不尽，我愿无穷”的大愿来。

　　“见贤思齐，见不贤而内自省也”是发挥解释“忠恕”的恕，叫我们严以律己，莫论他非，内省于义，外恕于人。

孝子难为

　　『18』子曰：“事父母几（jī）谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

　　孔子说：“事奉父母，（父母有不对的地方）要委婉地劝谏。（自己的意见表达了，）见父母心里不愿听从，还是要对他们恭恭敬敬，不要违逆，（看机会再次劝谏，）就这样忧心操劳，内心却不怨恨他们。”

　　几谏是轻微、婉转劝告的意思。

　　有人说“天下无不是之父母”，这句话的毛病很大。父母也是凡人，也会犯错，岂能一生孩子就变成圣人？父母犯错也是要劝谏的。《孝经·谏诤章》说：

　　曾子曰：“若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有诤臣五人，虽无道，不失其国；大夫有诤臣三人，虽无道，不失其家；士有诤友，则身不离于令名；父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不诤于父，臣不可以不诤于君；故当不义，则诤之，从父之令，又焉得为孝乎。”

　　现实社会中，我们经常看到父亲在外当官，老婆孩子在家受贿的情况，见父母有错非但不去劝阻，反而为虎作伥，简直是把父母往火坑里推嘛！也有人因父母无德，自己不力谏父母之过，吃了不少苦头，便憋出一种变态心理，老了再折磨自己的儿女，祸害“子子孙孙无穷匮也”。而劝谏父母这件事不容易做，在孔子看来，起码有三个要点：

　　一是注意劝谏的方法。几谏者，就事论事，不上纲上线，比较温和委婉地说。可问题是：父母有什么样的错误才劝？从本章来看，应该属于小过错，比如太挑剔，喜欢铺张浪费之类的，而且还不太严重的时候吧。如果很严重了，赌博把房子都输掉了，你说还有几个子女能轻言细语地劝说？人非圣贤，那要求不就太高了吗？所以这里要留意度的问题。

　　二是保持恭敬、孝敬父母的心态。如果父母把你的劝说当成耳边风怎么办？孔子的意思是叫你别生气，依然对父母恭敬，不要违逆。那是什么事情不违逆？是在父母错误的行为上继续纵容吗？我觉得不是，而是叫我们在正当要给予父母的照顾、经济上的帮助的方面不要违逆。如果父母爱赌博，天天向你要钱，是否可以违逆？当然可以。纵容父母犯错就是陷父母于不义，也是不对的。所以，父母有一般的小毛病，包容就好了。如果错误行为影响了家庭，就要委婉劝阻。如果涉及家庭暴力，可以分开居住，用报警、提起诉讼的方法解决。如果还更恶劣，父母行凶、无恶不作，那就要大义灭亲，协助警察剿灭败类了。可就算父母犯了天大的错，始终是我们的父母，子女内心始终应祝福、祈祷父母能回头，不要存怨恨之心。

　　三是要有耐心。“清官难断家务事”，家里的事情报警还不好使，关键还是靠自己的耐性。我常说想做孝子，就别想做“笑”子，特别是家有“不良”父母者，那真叫惨啊！你最好要有长期抗战的准备。南怀瑾先生说：见父母不听劝阻，只好跟在后面大叫、大哭、大闹，因为你是我父母，你要犯法，我也没有办法，但是我要告诉你，这是不对的……你看这个样子蛮可怜的，为人父母而不知自尊、自重，实在害人不浅。现代人个个都要工作，哪有心思这么折腾？所以处理的耐心还不仅指无怨，更要有一股随缘的淡定。自己应尽的责任尽到了，父母又不是小孩子，就等着呗，要能改的话，十年八年也算值得，要是不改，日子照样得好好地过。

　　《弟子规》上说：“亲爱我，孝何难。亲憎我，孝方贤。”父母道德有亏欠，或者对你厌憎有加，而你还能真心孝敬，那才是真正的了不起。《了凡四训》中说：“（积德行善）远思扬祖宗之德，近思盖父母之愆。”意思是说碰到业障深重的父母，犯有大的过错时，做子女的就更应该通过自己的德行为家族增光，以减轻父母的罪业。身为魏忠贤的后人，就更应多做利国利民的善事，而不是颠倒黑白想替魏忠贤翻案。所以孝道中“父慈、子孝”的着力点都是做好自己，各自正心诚意、行善改过，以使家风不堕。

　　今天的中国，圣贤教育已缺失两代之久，礼制不存，道德式微，人们多图己利而无所不用其极，所以有过错的父母特别多。翻开报纸每天都能看到：杀子女、虐待子女、抢劫、杀人的父母……何其多也！现在的情形，“父慈、子孝”的两头都烂了，问题很严重。而社会一般的意识，提到“孝”就以为是孩子对父母的责任，实在是大错特错，只有父母能以身作则时，才能培养出孝顺的子女，父慈与子孝并行才能家和万事兴。这一点认识不清晰，要想在新时代继续提倡孝道是根本行不通的。

　　以上就是孔子的话在今天社会的新解读。从中也可以知道，过去讲的孝、忠，并不是愚孝和愚忠，而是自己心中有明确的价值观，进而齐家、治国的高超艺术。既纯善无比，又善巧方便。我们读圣贤书的时候，应于这些细节处认真体会。

　　孝弟乃仁道之学的根本，也是对“忠恕”行为的一种具体阐述。忠于义，父母有错也要劝阻，并正心诚意地做个好榜样。恕于人，父母即便不听，也要“又敬不违”，如此劳而不怨。在孝的行为中，忠恕的落实是相当具体的。

　　『19』子曰：“父母在，不远游。游必有方。”

　　孔子说：“父母在世的时候，不要出远门。如果非去不可的话，也要明确告知父母自己所要去的地方。”

　　古时候人们出远门靠脚力、马车，行程很慢，动则三五年在外，怕父母生病或逝世，不能侍奉床前。“方”是明确的地方。儿行千里母担忧，古时候通讯不发达，有事全靠人去送信，如果子女没有告诉父母准确的地方就会失去联系。但今天的社会已经大不相同，手机都是国际漫游的，飞机、火车很快，而且社会医疗体系也建立了，所以出远门并不是严重的问题，只要随时通报平安，“常回家看看”就可以了。当然，要出国还是要谨慎些，应视父母的健康状况来定。

　　侍奉父母是社会一般的礼，也就是渐修的应“忠”之义。

　　『20』子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”

　　本章又见《学而第一》篇。用在这里表示远游、父母不在身边时，不要放松对自己的要求。修道不易，应矢志不移，仍是对“忠”于义的发挥。

　　『21』子曰：“父母之年，不可不知也：一则以喜，一则以惧。”

　　孔子说：“父母的年龄，不能不知道啊：既喜其高寿，又恐其来日无多。”

　　生老病死，人所难免。父母越是年高，越要小心照看。年纪大了以后，腿脚不便，很容易摔跤，摔一次就离死亡近了一步。所以务必劝父母动作慢些，应人、应事不必急赶。另外中国人有个不好的习俗，父母六十岁以上算高寿，以后每十年就为老人办一次大寿。以佛家的观点看，一次寿宴杀生无数，又铺张浪费，实在是招徕怨气，浪费福报的做法。很多老人办寿之后，往往会大病一场甚至去世。所以高寿的庆祝方法，要改改大操大办的方式为好，表孝心并不必铺张浪费。

　　父母之年对渐修的启发，如同年年进步，值得高兴，可尚未悟道，又有忧惧，不敢稍有松懈。以此心情于平常日用之中，必得进益。佛教中有种“念死”的法门，时刻将“死”字挂在心头，提醒自己世间名利虚幻无实，应放下外缘，致心道业。

　　以上几章是以孝的品德作为例子，来讲“忠恕”之道不易为，需落到实际才行，光这个“孝”字，就有多大学问哪，一辈子也难做到完美。这种小中见大的阐述方法，在第二篇“为政以德”中也采用了。这么编排的好处，一是将高深的道理生活化、具体化，使它变得可落实了。二是使人对“孝弟为本”而能一以贯之的修学方法有了更深切的体会。

　　『22』子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

　　孔子说：“古时候的人不肯轻易出言，就是怕自己做不到而感到羞耻啊。”

　　越是没有能力的人，越喜欢吹牛。可“欲洁何曾洁，云空未必空”，说得妙，做不到，怎么能安住于仁、通达于道呢？未得言得，实是修道的大忌。

　　我读黄仁宇先生的《万历十五年》，颇感慨张居正死后所遭受的打击。肇事之始固然是因政敌蓄意攻击，但真正落败的原因却是他自己“口能言而行不逮”。他以勤俭自居，可生活中又非常奢侈，多方收受。张居正毕竟不是张良，其能无差良莠，其德却非仲伯，在名利场中自然就难以全身而退了。

忠恕以为里仁之门

　　『23』子曰：“以约失之者，鲜矣。”

　　孔子说：“因严格自律而有过失的人，是非常少的。”

　　“约”有多种理解，一说简朴；一说守约、守信。但从全篇内容来看，主要探讨里仁，行文至此是对全篇提出几个要点来作结论。本章的“约”应该是指自我约束、严格自律的意思，是“忠恕”之忠的部分，侧重在“克己之欲”。

　　『24』子曰：“君子欲讷于言，而敏于行。”

　　孔子说：“君子总是想着少说话，多做事。”

　　与上章一样，这里也是对“忠”的具体内容进一步的强调，叫我们切实做到言行以礼，严格自律，侧重在“言行以礼”。

　　『25』子曰：“德不孤，必有邻。”

　　孔子说：“美德非是孤生，必定就在你的身边。”

　　一般解释为“有道德的人是不会孤独的，必然有来亲近他的人”。可我从文字上实在看不出“必有邻”是“有人来亲近”的意思。德是个主语，指美德、高贵的品德，不孤指不单独存在。拿一句名言来说：“生活中不是缺少美，而是缺少发现。”美德也是一样，只要你有一颗好德之心，自然能从身边发现美德。孔子是教我们以“恕”的眼光看待别人，每个人都有他的美德，侧重在“见贤思齐”。

　　『26』子游曰：“事君数（shuò），斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”

　　子游说：“经常规劝领导，就会受到羞辱。经常规劝朋友，交情就疏远了。”

　　“数”指屡次、多次。本章仍然是对“忠恕”的“恕”作强调，侧重在“见过思改”。我们严于律己可以，不要严于律人。劝谏别人一两次，他们不听就算了，老是批评他，自己也难免会遭到羞辱或是疏远了与朋友之间的感情。

　　本篇篇末各以两章强调“忠”，两章强调“恕”，再次突出“忠恕”渐修方法的要点，以及“忠恕”对修道的重要性。

《里仁第四》全篇回顾：

　　第1-2章，提出里仁得智，仁者安仁，智者利仁的重要观点。

　　第3-7章，对里仁进行多方面的阐述。以好与恶，贫穷与富贵，好仁与恶不仁等相对的事情，让我们去体会孔子所说的仁的含义。仁是超越相对，绝对的平等，率性而为的安乐。须臾不离仁、里仁就能获得仁的智慧妙用。在生活中我们观察周围的过错，也就可以明白周遍清净的“仁”的内涵了。

　　第8-12章，由里仁而谈悟道的内容。仁由道显，“朝闻道，夕死可矣”，偏向讲怎样修道。道这件事情关系重大，要志于道，则要放下物、欲，处世以义为准绳，符合德、刑正反两个方面的约束，不要向小人那样以权、利为准，否则会使内心多怨恨，不能达道。放下而性道自显，一如铅华洗尽，浑然天成。这需要利根、大魄力的人才肯承当，是最便捷的方式。

　　第13-17章，提出“忠恕”的修道的原则。以礼为国指出礼对人修道的重要作用，只要持之以恒，不患无位，以礼导行，亦能通达，带出悟道“忠恕”的渐修方法。忠即是忠于义，恕即是恕于人，见贤思齐，见过思改。

　　第18-22章，以“孝敬”的具体话题，阐述“忠恕”在生活中的切实运用。忠于义，虽父母有错，也要劝谏；恕于人，对父母又敬不违。父母在，不远游既是礼，也就是应忠之义。“三年无改于父之道”则是持之以恒，志向不改。以父母之年比喻修道之心情：喜己进益，忧惧来日无多，道心乃切。

　　第23-26章，最后分别强调“忠恕”对里仁、悟道的重要作用，忠为自律，讷言敏行；恕为发现美德、见贤思齐，恕他人之过、见过思改。

　　本篇主要讲述怎样里仁，仁的基本含义，及仁与道的关系，里仁悟道应注意的要点及实修方法等内容。

公冶长第五孔子选女婿

　　『1』子谓公冶长，“可妻也。虽在缧绁（léi xiè）之中，非其罪也。”以其子妻之。

　　孔子说公冶长：“值得托付终生。虽然他在坐牢，可并不是他的罪过。”于是把女儿嫁给他。

　　公冶长姓公冶，名长，齐国人，孔子的弟子。缧绁是捆绑犯人用的绳索，这里借指牢狱。子，古时无论儿、女均称子。

　　将女儿嫁个一个囚犯，必定是孔子对他十分了解后所作的决定，否则岂不耽误女儿一生的幸福？关于公冶长的资料不多，或许是孔子当鲁国司寇时，审察到他的案子，才对他格外了解的吧？

　　『2』子谓南容，“邦有道不废，邦无道免于刑戮。”以其兄之子妻之。

　　孔子说南容：“国家政治清明时能出来做事，国家政治黑暗时能免于国法王难。”于是将侄女嫁给他。

　　南容姓南宫名适（kuò），字子容。孔子的学生，孔子觉得他崇尚道德。

　　孔子主张男人要有事业，服务国家和社会。但如果国家政治黑暗，还要懂得保护自己才行。公冶长和南宫的身上都体现出一股责任感，这是男人最重要的品德。

　　看见孔子选女婿，让我想到现代女人选老公。现在是自由恋爱的社会，可有些女人选老公的眼光实在不怎么样，特别是很年轻就谈恋爱然后急着结婚的，婚后的生活往往都很糟糕。挑老公关系到后半生幸福，怎能不谨慎？男人某些初看很吸引、很阳刚的性格，其实是很极端、伤害人的性格。潇洒可能是因为他自私自利，酷是因为他冷酷无情。比如现代女性希望得到一次惊天动地的求婚就很不明智，他求婚时无所不用其极，婚后就会让你尝尝他自私自利时的无所不用其极。所以选老公，钱和外表都靠不住，那些个“钻石”婚姻往往比玻璃还脆弱，一两年就玩完了。可见，看人重要的还是他的责任感、品德和才能。这样的老公才是支“潜力股”，将来他富贵了，也是你同他一道走过创业的艰难的，感情会很牢固。

　　第1-2章都讲孔子怎么选女婿，这可是察人的大事。知人者智，察人是一门高深的学问。本篇主要就是讲怎样察人的。如果你是未婚女性，读完孔子的察人艺术，说不定能帮你找个“潜力股”好老公呢。

天生我才必有用

　　『3』子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”

　　孔子说子贱：“这人真是个君子啊！假如鲁国没有君子的话，他是从哪里学到这么高贵的情操呢？”

　　子贱姓宓（fú）名不齐，字子贱。生于公元前521年，比孔子小49岁。刘向所著的《说苑》中记载：

　　宓子贱为单父宰，过于阳昼，曰：“子亦有以送仆乎？”阳昼曰：“吾少也贱，不知治民之术；有钓道二焉，请以送子。”子贱曰：“钓道奈何？”阳昼曰：“夫汲纶错饵，迎而吸之者阳桥也，其为鱼薄而不美；若存若亡，若食若不食者鲂（fáng）也，其为鱼也博而厚。”宓子贱曰：“善！”于是未至单父，冠盖迎之者交接于道。子贱曰：“车驱之！车驱之！夫阳昼之所谓阳桥者至矣！”于是至单父，请其耆（qí）老尊贤者，而与之共治单父。

　　在《孔子家语》、《左传》中都记载了关于他的另一件事：

　　孔子弟子有宓子贱者，仕于鲁为单父宰，恐鲁君听谗言，使己不得行其政，于是辞行，故请君之近史二人与之俱至官，宓子戒其邑吏，令二史书，方书辄掣其肘，书不善，则从而怒之，二史患之，辞请归鲁。宓子曰：“子之书甚不善，子勉而归矣。”二史归报于君曰：“宓子使臣书而掣肘，书恶而又怒臣，邑吏皆笑之，此臣所以去之而来也。”鲁君以问孔子。子曰：“宓不齐，君子也，其才任霸王之佐，屈节治单父，将以自试也，意者以此为谏乎？”公寤，太息而叹曰：“此寡人之不肖，寡人乱宓子之政，而责其善者，非矣，微二史，寡人无以知其过，微夫子，寡人无以自寤。”遽发所爱之使告宓子曰：“自今已，单父非吾有也，从子之制，有便于民者，子决为之，五年一言其要。”宓子敬奉诏，遂得行其政，于是单父治焉。躬敦厚，明亲亲，尚笃敬，施至仁，加恳诚，致忠信，百姓化之。

　　从这两段记载，我们可以发现宓子贱的聪明才智，也更加清楚孔子对宓子贱了解之深。《孔子家语》还记载了另一件事：一次齐国攻打鲁国，附近城市的居民为了逃避战祸，庄稼没熟就离开了，于是有人向宓子贱建议：现在稻子熟了，不如我们去把它收割了，一来可以增加我们的粮食，二来不会让敌军获得粮食。如此建议了三次，宓子贱都没有应允。后来粮食被齐军收割。季康子大怒，骂宓子贱为什么不听从别人的建议。宓子贱则说：齐国多那点粮食不多，鲁国少那点粮食不少。但是，如果我们去收割的话，会让我们的百姓心存侥幸，以后反而希望敌人经常来犯，他们就能年年收割别人的粮食了，这个弊病要多少年的教育才能修正过来？季康子听了非常惭愧，说自己恨不得钻进地缝里去。

　　《吕氏春秋》说：“宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂而单父治。”这些资料都表明宓子贱的确是个有能力、有智慧，而且品德高尚的人，所以孔子才夸他是个君子，认为只让他治理单父是屈才了。

　　『4』子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女（lǔ），器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

　　子贡问：“你觉得我怎么样？”孔子说：“你啊，象件东西。”子贡说：“什么东西？”孔子说：“瑚琏。”

　　瑚琏是古代宗庙祭祀时盛粮食用的器具。外边装饰了美玉，显得很华贵。孔子将子贡比喻为瑚琏，意思是子贡有很好的能力，能在重要的时刻、重大的场合发挥作用。但《为政第二》篇孔子又说：“君子不器”，“器”指定型的专才，不适合成为好的行政官员。

　　从史料来看，子贡的确是关键时刻能起重大作用的人才。齐国要攻打鲁国时，孔子对他的学生说：现在国家有难，你们几个谁能解决这次危机？子路等几个学生都抢着要出面，孔子没有答应，最后子贡说他去，孔子答应了。《史记·仲尼弟子列传》详细记载了子贡去齐、吴、越、晋国相说的过程。他先劝田常说：国家乱，权臣才有机会。现在你们攻打鲁国容易胜利，国君威望升高，权臣就没有机会篡权了，所以齐应该转攻吴。吴是当时的霸主，借口救鲁而大败齐于艾陵，之后不返吴而欲灭晋。晋因听信子贡早先的谏言，知道吴必定来袭，早有准备，败吴于黄池之上。越王也听取了子贡的意见，趁机涉江袭吴。吴舍晋而攻越，会越于五湖。吴败。越东向而霸。子贡的一趟出使，“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”是相当精彩的外交手笔。《孔子家语》里记载孔子评价子贡的出使时说：“夫其乱齐存鲁，吾之始愿，若能强晋以弊吴，使吴亡而越霸者，赐之说之也。美言伤信，慎言哉。”

　　《史记·仲尼弟子列传》另载：“子贡好废举，与时转货资。喜扬人之美，不能匿人之过。常相鲁、卫，家累千金。卒终于齐。”

　　『5』或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给（jǐ），屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”

　　有人说：“冉雍虽然有仁德，可惜说话不够机灵。”孔子说：“哪里非要会说好话呢？以伶牙俐齿对付别人，常常招致别人的厌憎。我不知道他是不是仁，可哪里非要会说好话呢？”

　　雍姓冉名雍，字仲弓，生于公元前522年，孔子的学生。据说冉雍的父亲贱而恶，但冉雍却品德高尚，想必他是个厌恶小人、能见过思改的人。

　　佞是说好听的话，拍马屁或者狡辩。不少注解将佞解释为“口才好”是不准确的，口才好而又用于不正当的目的才是佞。阅历深的人对这个“佞”字再熟悉不过了。有人总爱仗着自己能言善辩，帮自己文过饰非、推卸责任；或者挑拨是非，口蜜腹剑。比如“污名化”：某人和你政见不同，就称他为“保守派”、“顽固派”，一下子就显出自己是“改革派”、“进取派”。再比如先夸后踩：“张三对人很热情，但别人都说他有点假，可我不这么想。”你看多狡猾，听的人却光记住了“张三很假”，不会记得他“很热情”，同时又保全了自己的“形象”。除了杀人于无形的佞，还有一种义正词严的佞：抓住某人的小过失，上纲上线想把他钉死。象江青“四人帮”之流在文革时期的做法，动不动拿国家利益、革命成败说事。不过，佞“屡憎于人”，迟早要受报应的。

　　“仗义每从屠狗辈，负心多是读书人。”那些自认“精英”的人，一定是个狂妄我慢的人，很容易将自己的利益置于集体、国家利益之上。所以一个有趣的现象是，“精英”叛国的比例远高于普通民众。赤壁之战前怂恿孙权投降的，大多是有钱有势的“精英”。历史上，当汉奸的多是些才高八斗，利口雄辩之人。宰我就是一例，汪精卫、周佛海之流也属此类。他们善于为自己的错误行为诡辩，不以错为耻。史料记载，日本投降后审判周佛海，他在法庭上辩才滔滔，将自己的汉奸行为解释为避免人民遭受战祸，是为国家谋福祉呢。后来他每说三五句话便能引来一片喝彩声，口才好到这个程度。据说当时一位做笔录的女孩还说：“如果周佛海能出狱，我马上就嫁给他，他才是个真正的男人！”其实有些事情只要冷静一想就明白他是在诡辩。一个国家沦亡了，全民做了亡国奴，还谈什么人民福祉？象这种能将汉奸说成良臣的，便是佞了。

　　『6』子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说（yuè）。

　　孔子让漆雕开去做官。漆雕开回答说：“我现在对做官还没什么信心。”孔子听了很高兴。

　　漆雕开姓漆雕名开，字子开，一说字子若，小孔子11岁，生于公元前540年，孔子的弟子。

　　这里有两点值得玩味：一是孔子并不认为出仕是多么了不起的事，漆雕开不愿意做官，孔子也很高兴。其次，孔子很高兴漆雕开有自知之明，他并不热衷于名利，勉强去做官，而能选择适合自己的路。据说漆雕开后来成了历史方面的专家，得到孔子《尚书》的传承，成为战国八儒之一。后世颇有人误解了“学而优则仕”的意思，认为孔子片面地主张人们走学习、出仕的道路，是错误的。

　　『7』子曰：“道不行，乘桴（fū）浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”

　　孔子说：“人心不古，仁政不行，不如做个小木筏子，漂洋过海算了。会与我同行的，这个人应该是仲由吧？”子路听了特别高兴。孔子有说：“仲由这个人，除了胆大过我，就没什么可取之处了。”

　　桴是用来过河的木筏子，大的叫筏，小的叫桴。

　　这里应该是孔子对子路笑谑式的评价：就胆子大，没别的长处。无所取材，材不应通“裁”，因后文有“裁”的用法，所以不是说子路不懂得权衡、裁定，而是笑子路除了卤莽没别的长处。有人说“无所取材”是说找不到做桴的材料，这很没道理，以孔子的身份地位，难道连做个木筏的能力都没有了吗？

　　『8』孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”

　　孟武伯问子路做到了仁吗？孔子说：“不知道啊。”他又问一次。孔子说：“仲由啊，在拥有一千辆兵车的国家里，可以让他做统帅，管理赋税和军事，但我不知道他是不是做到了仁。”孟武伯又问：“冉求怎么样？”孔子说：“冉求这个人，可以在一个千户大邑或有一百辆兵车的家邑里当总管，但我也不知道他是不是做到了仁。”孟武伯又问：“公西华呢？”孔子说：“公西华嘛，穿着礼服，站在朝廷上接待贵宾，他可以应对自如，但我也不知道他是不是做到了仁。 ”

　　宰是家臣、总管。赤姓公西名赤，字子华，孔子的学生，生于公元前509年，比孔子小42岁。

　　孔子这里对子路的评价表明，子路并非真的有勇无谋，他能做一个千乘之国的统帅。所以，前章是孔子开子路的玩笑而已，希望子路改改勇武、脾气急燥的毛病。

　　本章中，孔子分别对子路、冉求、公西华的才能进行了评价，表明孔子对他的弟子非常熟悉，知其优点与弱点。但是孔子没印可他们是否达成仁，所以“仁”不是技能或学问，而是心性修行的很高境界，不是轻易能做到的。

人心不同，各如其面

　　『9』子谓子贡曰：“女与回也，孰愈？”对曰：“赐也，何敢望回？回也，闻一以知十。赐也，闻一知二。”子曰：“弗如也。吾与女，弗如也。”

　　孔子对子贡说：“你与颜回，谁更胜一筹？”子贡回答说：“我啊，哪敢和颜回比呢。他听到一分，就能推知十分。我呢，听到一分，也就只能推知两分而已。”孔子感慨地说：“不如啊。我赞同你说的，确实不如颜回啊。”

　　十表示事之全体，二表示事之对立面。意思是颜回一点就透，全体了解，子贡说自己只能从一点推知道另一点。本章是对颜回的高度赞许，不仅指颜回之才，而更偏向于他内心好学、敬事的品德。

　　『10』宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇（wū）也。于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

　　杇是抹墙的工具，这里指粉刷墙壁。宰予，即前文中鲁哀公问社的宰我，是个不上进的学生。

　　南怀瑾先生认为“朽木”、“粪土之墙”不是批评宰我，而是孔子觉得宰我的身体太差。我认为并不恰当。综观《论语》可以发现，宰我一贯调皮捣蛋，德业不修。《史记·仲尼弟子列传》载：宰我问五帝之德，子曰：“予非其人也。”——你还不是问这种问题的人呢。所以这次宰我大白天睡觉，要么是他自由散漫，要么就是故意抬杠。孔子所说的“朽木不可雕也”，其实是批评宰我太不注重内心道德品德的修养了。品德败坏，就算再有能力，口齿再伶俐，对社会也起不了大作用。这样看整章的意思就非常通顺了。

　　宰予大白天睡觉。孔子说：“腐烂了的木头就没有雕刻的价值了，粪土一样的墙也没有必要去粉刷了。对宰予又何必多加指责呢？”孔子说：“我以前对别人，听他说的话就相信他的行动。现在我对别人，听了他说的话，还要看他的行动。是宰予让我改变了看法。”

　　“于予与何诛”、“于予与改是”两处“与”，都可作“授与、给”解，相当于“与予以诛”、“与吾改是”。“听其言、观其行”是孔子察人的主要结论，与“视其所以，观其所由，察其所安”意义相仿，表明要想对一个人要有完整的了解，一定要从他的言行和心行两个方面去考察才能准确。这两章，编辑者故意将颜回好学的美德与宰我懒散的败德放在一起，相应成趣，以表明人心的品德修养是各不相同的。

　　『11』子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”

　　孔子说：“我没见过真正坚持原则的人。”有人回答说：“申枨就是。”孔子说：“申枨也有不少欲望，怎么能彻底坚持自己的原则呢？”

　　申枨（chéng）姓申名枨，字周，孔子的学生。

　　无欲则刚，人到无求品自高。可只要有所求，不管是为私还是为公，都会影响到他的原则立场。好比从政者，有时为了百姓的利益，也要向某些势力低头。真正的于世无求的人能找得到吗？孔子说他没见过真正的刚者，可能也包括他自己在内吧。老子一世无求，却也感叹：“吾所以有大患者，为吾有身。”不想为五斗米折腰，就得做好饿死首阳山的准备。同样的道理，现代社会也没有真正的刚者，因为没有真正无欲无求的人。

　　『12』子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

　　子贡说：“我不想别人强加给我的事情，我也不想强加给别人。”孔子说：“赐啊，你还做不到呢。”

　　“己所不欲，勿施于人”是孔子一直主张的品德，认为是“仁”的。可见本章非是一般注解所认为的孔子不同意“己所不欲，勿施于人”的话，而是孔子说子贡还做不到这一点，劝子贡莫逞口舌，需要真正落实才行。

　　『13』子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

　　子贡说：“老师的文章，能够听到学到。老师所说的心性、天道，就无法听懂、学会了。”

　　文章指诗、书、礼、乐等典籍。性是心性，天道指天命。可见孔子平常教书育人，分一般典籍及天道两块内容。文章可视为“才”的修学，性与天道是“仁德”的修学。子贡虽有才，可于孔子的心性之学却如雨打油纸，无法透入。可见真正的心性之学，不是用世俗的意识心去思维就能得解的，必须要用智慧去观照才行。即便你才华横溢，若不能格除妄想、分别、执着，也无法领会到性与天道。现在有些知识分子，既无子贡之才智，更无子贡之谦德，动则否定圣贤之道，实在不足与论也。

　　『14』子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

　　子路有所学，如果是他无法做到的，就惟恐有所学。

　　由此可知子路是个知行合一、性情耿直的人，不务虚，说一是一。

　　这一节从颜回之贤能、宰我昼寝，来谈内心品德的重要性，告诉我们应将能力与品德结合，不去轻谈“无欲则刚”、“己所不欲，勿施于人”，而要检讨自己能否言行如一，究竟做不做得到，就察人的中心思想来看，是侧重于“德”这方面的考察。

生前身后事，留待世人评

　　『15』子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”

　　子贡问：“孔文子的谥号为什么是‘文’呢？”孔子说：“他聪明、勤勉又好学，虚心向别人请教，所以给他‘文’的谥号。”

　　孔文子，卫国大夫孔圉（yǔ），“文”是谥号，“子”是尊称。

　　“不耻下问”是进步的重要心态。人不患不知，而患寡问。面对全新的知识领域，有人觉得问多了似乎很丢脸，要是有社科院的身份、博士后的头衔，不懂的地方就更不愿意多问了。其实学海无涯，再博学的人，其所知的也不过是微尘海粟。多学多问的心胸，能使我们平实而丰富。孔文子是一个“做学问”的榜样。

　　『16』子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

　　孔子评价子产：“有君子的四种品德：他为人谦恭，对上尊敬尽责，对下利益百姓，又能合宜地征调劳力。”

　　子产姓公孙名侨，字子产，郑国大夫，做过正卿，是郑穆公的孙子，为春秋时期郑国的贤相，是个出色的政治家，也是个思想家。子产持人死为鬼的观点，但认为只有非正常死亡的鬼才会变成厉鬼扰人，也有的人死后会变成神。他所说的“天道远，人道迩”，与孔子说的“敬鬼神而远之”意义相近。

　　孔子的教育法是非常值得借鉴的。本节侧重对当时各国“名人”的点评，也就是最受学生们欢迎的案例教学嘛。拿现在话说，是分析小布什、萨达姆、金正日他们的言行、为政得失。

　　这一段话提出的四个观点：谦恭、尽责、惠民、义行，每一条都不是简单就能做到的，我们切不可轻易放过。郑子产的例子是“做事”的榜样。

　　『17』子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”

　　孔子说：“晏平仲善于交朋友，时间越久越是敬重他的朋友。”

　　晏平仲是齐国的贤大夫，名婴。“平”是谥号。

　　“久而敬之”有人理解为：晏平仲虽久而仍敬朋友；也有人解释为：晏平仲与朋友相处久了，朋友们都敬重他。如果从孔子夸赞晏平仲善交友的品质看，应该是侧重表现晏平仲的交友之道，虽久而仍能敬其友才对。以现实的经验看，朋友之间相处久了，便易放任言行，不注重应有的礼节，这时就容易滋生矛盾。晏平仲是一个“做人”的榜样。

　　『18』子曰：“臧（zāng）文仲居蔡，山节藻棁（zhuō），何如其知也？”

　　孔子说：“藏文仲收藏灵龟，（为它建造了类似天子宗庙的建筑，）柱子上的斗拱雕刻着山形，横梁的短柱上雕刻着海藻纹饰。他哪是别人所说的有智慧的人呢？”

　　臧文仲姓臧孙名辰，字文仲。古人占卜的方法之一是在龟壳上钻几个小洞，塞入木炭焚烧，通过龟壳焚烧后形成的纹路来断定吉凶。蔡这个地方产龟，人们认为龟越大占卜就越灵，所以把大龟叫做蔡。节，柱上的斗拱。棁，梁上的短柱。把斗拱雕成山形，在棁上绘以水草花纹，这是古时装饰天子宗庙的做法。孔子认为藏文仲违反了礼制，希望用谄媚大龟（神灵）的做法达成私欲，不是个有智慧的人。

　　中国的知识分子容易被几件事情所耽误：五行四柱、九宫八卦等。它们各成体系，一旦钻进去，很少有能跳出来的。神秘玄学不能说完全没道理，可又不是彻底的真理，穷其一生去研究容易迷失根本的生死大道。臧文仲之好灵龟，就是错行了学问之路，是“不智”的表现。

　　『19』子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，‘犹吾大崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知，焉得仁？”

　　子张问：“子文三次被封为令尹，没有喜悦的神情；三次被罢免，也没有怨愤的神情。交接时，将他过去做的事情，清楚地告诉新来的令尹。你觉得他怎么样？”孔子说：“算是个忠臣了。”子张说：“他做到仁了吗？”孔子说：“他连仁是什么都不知道，怎么能做到仁呢？”子张又问：“崔子杀了齐国国君，陈文子有十辆驷马兵车，他丢掉不要，而离开齐国。到了另一个国家，说‘这里的执政者也和我们的大夫崔子差不多。’他又离开了，再到另外一个国家，又说‘这里的执政者也和我们的大夫崔子差不多。’便再次离开那个国家。你觉得他怎么样？”孔子说：“算是清高的人了。”子张说：“他做到仁了吗？”孔子说：“他连仁是什么都不知道，怎么能做到仁呢？”

　　令尹，楚国的官名，相当于宰相。子文是人名，楚国的著名宰相。崔文是齐国大夫崔杼（zhù），曾杀死齐庄公，在当时引起极大反响。陈文子是陈国的大夫，名须无。

　　上台总有下台时。现在的“职业经理人”，与企业老板往往是相见时欢，别离时怨。子文三次被罢免，却能心无怨恨，十分难得，何况在交接时仍尽心尽责，真算是洞察世情、超然物外了。象子文的忠、文子之清，就个人道德修养来看已经相当了不起了，可谈到仁，孔子说他们连仁是什么意思都不知道，怎么可能达到仁呢。

　　仁道之学原本是人人本具的，可大家都迷于外境，不经圣贤点醒就全然不觉，好象人忘失了空气，鱼忘失了水一样。人的心性无形无象，“君子日用而不知”。孔子是在感慨以子文之忠、陈文子之清，尚不能向上一着，是以未“仁”。

　　『20』季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”

　　季文子做事思虑再三。孔子知道了，说：“思考两次，就差不多了。”

　　季文子即季孙行父，鲁成公、鲁襄公时任正卿，“文”是他的谥号。

　　做事过于多虑，患得患失，会污染自己的心性，近于诡谲，违仁远矣。所以孔子说对事情只要“攻乎异端”，思考两次就行了，不必思虑再三。季文子处事犹豫不决，乃是“无勇”的表现。

　　这一节里，孔子评点当代名流，褒贬之中道义自显。

狂简无可取裁

　　『21』子曰：“宁（nìng）武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

　　孔子说：“宁武子在国家政治清明时就显得很有智慧，很有作为。在国家政治黑暗时，就显得很笨，无所作为。他表现出来的智慧是其他人也能做到的，但他表现出来的笨和无所作为，是其他人做不到的啊。”

　　宁武子是春秋时代卫国的大夫，“武”是谥号。

　　本章的“邦有道则知，邦无道则愚”，与之前评价南容“邦有道不废，邦无道免于刑戮”意思相近，表明了孔子对从政的基本态度，后面还有几章类似的观点。

　　“其愚不可及也”是说：国家混乱的时候，要表现得愚蠢，却是很多人做不到的。文化大革命时期，不少忠良受冤、被批斗，如果我们无力去救他们，起码可以不去冤枉他们，我们保持沉默总可以吧。抗日战争时期，我们如果没有力量抗击日军，但起码可以不给日本政府、汪伪政府为虎作伥。所以，满腹经纶者更要懂得观察形势、等待时机，否则宁可老死乡野，也决不能将才华误用于祸国殃民之事。

　　从这一章开始，孔子将察人的学问延伸到与时势的相互结合上。

　　『22』子在陈曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”

　　孔子在陈国时说：“回去吧！回去吧！我们家乡的青年啊，志向远大却行为疏陋，朝气蓬勃却不懂得正确地规划自己的将来。”

　　斐然是朝气蓬勃，热情洋溢的意思。裁指裁剪，裁决。好比种树，若不懂裁剪，任由发展，反而难以成材。

　　这里一说：孔子在陈国碰到很多困难，决心要回国讲学时所发的感慨。另一说：季康子掌权，召冉求去当他的家宰。孔子在陈面临困境，不便阻拦弟子的前程，但他委婉地说：“你们这些人啊，光有远大志向，却不懂得观察时势，等待机会。”

　　我比较同意后者，因为公冶长一篇都讲孔子识人、察人的学问，这里与上章“邦有道则知，邦无道则愚”是紧密关联的。鲁国被季氏专权，属无道之时，所以孔子委婉劝谏冉求不要在无道之世误用才华。事实也表明，冉求至此走入人生的转折点。他本是孔子最得意的弟子之一，但做季氏家宰后，“邦无道”也用其智，加重了鲁国的混乱局势，孔子与他的关系也一再恶化。

　　『23』子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”

　　孔子说：“伯夷、叔齐都不记仇，所以心中没什么怨恨。”

　　希通“稀”。用是“因此”的意思。伯夷、叔齐是殷商朝末年孤竹君的两个儿子。父亲死后，二人互相让位，都逃到西伯姬昌（周文王）那里。后来姬发（周武王）起兵伐纣，他们认为这是以臣弑君，是不忠不孝的行为，于是拦住车马加以劝阻。周灭商统一天下后，他们以吃周朝的粮食为耻，逃进深山中以野草充饥，饿死在首阳山中。《史记·伯夷列传》详细记载了他们的事迹，附录于下：

　　伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷﹑叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷﹑叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弒君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。 神农﹑虞﹑夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。

　　一般注解认为伯夷、叔齐不记仇恨，所以别人对他们的怨恨就少。这在现实生活中讲不通，你不怨人人怨你，所以应该是说伯夷、叔齐不记别人的仇，所以自己内心的怨恨就慢慢少了。记仇好比电脑存盘，仇恨越存越多，人死之后，第八识做主人，你所存的仇恨便历历在目，主宰你下一生的去向，“后果很严重”啊。

　　有人将本章与上章结合，说孔子想回鲁国，拿伯夷、叔齐的例子来表明他的心态：孔子不会念旧恶，所以能感化季氏，使季氏也不怨恨他。我的观点并非如此，孔子非常推崇伯夷和叔齐，不会轻易拿自己比此二贤，而且孔子也应该了解自贤未必能令他贤、己无怨未必令他无怨的道理。可有一点是肯定的，本章和上章的意思是连贯的。上章孔子对冉有的委婉劝谏，叫他不要耽误于名利，应仔细裁夺前程，接着本章举伯夷、叔齐的例子，他们都是以礼让国的贤人，仍是劝谏冉求邦无道可隐，应该学习先古的圣贤，不必为虎作伥，也无须理会他人的怨恨。

　　『24』子曰：“孰谓微生高直？或乞醯（xī）焉，乞诸邻而与之。”

　　孔子说：“谁说微生高直率？有人向他借醋，他不说自己没有，却从邻居那儿借些来给人家。”

　　微生高姓微生名高，鲁国人。当时人认为他为直率。醯，即醋。

　　最是虚名误人深。你内心并不直率，却要承担直率的假名，活得就很累。尤其是年轻人，更应量力而行，不要贪图与自己能力不符合的虚名，否则只会缚住自己，陷入困境。况且，狂简之徒终究是逃不过智者的眼睛的，又何苦去营造虚名呢？

　　人一旦成为“专家”、“大师”，凡事都有人向你请教，你是否真的一一确知？如果随口答复，使人“我眼本明，因师乃瞎”，实在是害人不浅啊！

　　『25』子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

　　孔子说：“花言巧语、阳奉阴违、溜须拍马，左丘明耻为之，我孔丘也耻为之。心中怨恨一个人，却假装着来与他做朋友，左丘明耻为之，我孔丘也耻为之。”

　　左丘明姓左丘名明，鲁国人，相传是《左传》一书的作者。从本章孔子说话的语气看，左丘明未必是孔子的学生，更象是心意相通的朋友。后世学者因史料未载此人，便猜测子夏就是左丘明。因为子夏在儿子去世时哭瞎了眼睛（“明”的反意是盲），孔子去世后子夏一直在西河（左）讲学，被人尊为孔子二世（丘）。像这样瞎猜都算做学问？一个没听说过泰山的人，便能强说黄山就是泰山吗？本章为“子曰”，表明孔子在世时已经有左丘明了，那时子夏的眼睛还没瞎呢！况且，要照这个逻辑，我还觉得子路更象左丘明，他一直陪在孔子左右，佐助孔子（左丘），行事又光明磊落（明），不是更有道理吗？看来我也能申请专利了。

　　孔子说内心怨恨一个人，表面却装着与他做朋友是可耻的行径。在季氏登泰山、季氏伐颛臾等事件中，冉求多次表示他不同意季氏的做法，可见他回鲁从政之心不“直”。孔子是对他的得意弟子冉求弃明投暗感到惋惜。这连续的几章都在劝说冉求不必同那些自己内心看不起的人一起从政，而应该等待更适宜的机会。孔子表明他和左丘明的态度，以供后辈们参考。

观过，斯知仁矣

　　『26』颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

　　颜渊、季路陪在老师身边。孔子说：“何不说说你们的志向呢？”子路说：“愿意将我的车马、名贵的衣服，与朋友分享，就算破了也没有遗憾。”颜渊说：“存善心，却不自居为善心，做好事，却不自诩为好事。”子路说：“愿听听老师您的志向。”孔子说：“让老人得到安康，让朋友彼此信任，让小孩幸福开怀。”

　　盍是“何不”的意思。子路爱物、爱己而能及人，限于一般的道德修养。

　　伐，夸耀。施，表白。无伐善指心地上的善心，无施劳指身体上的善行。颜渊无物欲，注重个人品德修养，但仍限于自我道德圆满，类似佛教中的小乘的思想。

　　孔子则欲利天下人，已摆脱了小我的观念，好比是佛教的大乘思想。从孔子对冉求归国的感慨，到本章提出道德修养的志向各有深浅，一是对人各有志趣的无奈，二是指出道德品德的追求永无止境，不要轻言满足。

　　『27』子曰：“已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。”

　　孔子说：“算了吧！我还没见过知道自己的过错，并在内心自我反省的人呢。”

　　人犯了错误往往只稍微脸红一下，接着就为自己找借口掩饰，并不认真反省。这样的人，年纪越大毛病就越多，让人厌而远之。但也有人知耻近乎勇，能够知错改错，如此年龄越大，道德越淳厚。这样的人便是圣贤，隐于世间如凤毛麟角。

　　“见贤思齐，见过思改”，圣贤与凡夫的区别也就仅在于此。本章是对全篇下一个结论，“察人”之智不是叫我们对别人评头品足，其落脚点仍是利益自己，提升自己的德能，相当于是对“观过，斯知仁矣”的发挥。

　　『28』子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

　　孔子说：“一个十户人家的小地方，都必定有我孔丘一样忠信的人，只不过他们没有我这么好学罢了。”

　　本章与上章配合，强调察人归根结底是成长自己。人的基本素质都差不多的，后来的成就渐行渐远，都取决于你是否好学而已。人们日常行为中的一点小习惯，能对后半生的作为产生极大影响。例如知错就改、早睡早起、敏学多问等。可很多人没有在意，以至养成将错就错、明日复明日、不愿读书的陋习，一生便荒废了。

《公冶长第五》全篇回顾：

　　第1-2章，讲孔子怎样选女婿、侄女婿，点明本篇的主题：察人。

　　第3-8章，讲孔子对其弟子们的评价。子贱“君子”，子贡“器也”，雍也“不知其仁，焉用佞”，悦漆雕开不仕之“未能信也”，子路“千乘之国可治其赋”，冉求“千室之邑可为宰”，公西华可“立于朝与宾客言”，偏重对“能力”的考察。

　　第9-14章，孔子继续评价他的学生。颜回闻一知十的“好学”，宰我昼寝，有言“无德”，申枨有欲则“不刚”，子贡“言非其所及”，子路“未能行，恐有闻”等，提出了“听其言，观其行”的识人的方法作为小结，侧重于对“品德”的考察。

　　第15-20章，讲孔子对当世名人的评价。孔子分别评价了当时的名臣孔文子之“文”，郑子产有君子之道四焉，晏平仲善与人交，他们分别代表做学问、做事、做人的榜样。藏文仲不智，子文和陈文子未仁，及季文子无勇，皆是美中不足之处。

　　第21-25章，以“邦有道则智，邦无道则愚”提出对年轻人的期望：认清时势，脚踏实地地努力学习，努力提高自己的道德品德，不要急功近利，不要追求名不副实的虚名。应以一颗直心，以洞察世情的智慧去从政，等待适合的机会再展现自己的才能。

　　第26-28章，指出德无止境，志向应远大，要善于知道自己的错误并真正去反省、改正错误，最后以好学做结论，是偏重对人“志向、上进”方面的考察和建议。

　　知人者智，“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”就是《公冶长第五》篇的中心思想。综观全篇，孔子对人的能力、品德、智慧、志向等方面的考察，都有相当精辟之处，如果我们能很好地掌握，将来对识人、用人，与人相处都有莫大的好处。

雍也第六中庸之道

　　『1』子曰：“雍也可使南面。”

　　『2』仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大（tài）简乎？”子曰：“雍之言然。”

　　孔子说：“冉雍也是领袖之才。”

　　仲弓问子桑伯子的领导才能怎么样。孔子说：“可以啊，他行事简练。”仲弓说：“存心严谨负责而行事简练，这样来治理百姓，不是也可以吗？存心简单而行事又图简练，不是太简慢了吗？”孔子说：“雍说得有道理。”

　　仲弓就是冉雍，被其他同学认为“仁也不佞”的人。南面指帝王、领袖之才，古时的官衙、皇宫皆座北朝南，所以有“南面而王”的说法。子桑伯子是人名，生平不可考，有人认为是《庄子》中提到的子桑户，与琴张是朋友。

　　孔子认为仲弓有帝王之才，可惜他出身不好，在当时不可能成为诸侯王或国君。本篇以他作为题目，就是要探讨帝王、领袖最重要的品德：中庸。

　　仲弓提出为政居敬而行简，可也，居简而行简，则太简，表明凡事都要恰倒好处。中庸之道不是普通理解的“上、中、下”三策，凡事取中策，而是凡事取其上策，才叫中庸。原理、原则与实践的结合，有需要适当调整和变通之处，就是中庸的智慧表现。《中庸》中说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”意思是说：君子能志求道德才堪称做学问，胸怀天下而能具足威仪细行，智慧极高明才称得上中庸。可见中庸出自德性，实践于精微之行，是极高明的实践智慧。

　　当然，中庸的概念在一开始并没有明确提出来，也许是“中庸”难以解释，也可能是孔子之前还没有人明确定义“中庸”的含义吧。孔子举了一系列的事例来讲解这种思考问题、解决问题的方法和态度，让我们从一些侧面去了解它的智慧。后来孔子的孙子子思写了一篇《中庸》，记于《礼记》中，深刻阐述了中庸的含义、行履和它显用的学问，是四书之一，儒家非常重要的经典。

横看成岭侧成峰

　　『3』哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不二过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”

　　鲁哀公问：“你的弟子谁最好学？”孔子回答说：“有个叫颜回的很好学。他不会乱发脾气，也不会再犯同样的错误。可惜短命死了，现在没有这样的弟子了，我也没听说还有其他好学的人。”

　　孔子曾多次表扬颜回好学，但在不同的地方，想表达的意思是不同的。本章重点是要突出颜回“不迁怒、不二过”。不迁怒是敢于担当，实事求是；不二过是反省自律，知错就改。就凭这两条，颜回的贤能已少有人及。哪怕是一个博地凡夫，若果能做到“不迁怒，不二过”，在身则身修，在心则心正，在家则家齐，在国则国治。所以这短短六个字，便可作为我们一生修学的座右铭。

　　本章从颜回“不迁怒，不二过”来表现中庸品德在“待人”中的具体表现。

　　『4』子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜（fǔ）。”请益。曰：“与之庾（yǔ）。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣（yì）轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。”

　　冉子：冉有，在《论语》书中被孔子弟子称为“子”的只有四五个人，冉有即其中之一，但仅此一处称“子”。粟，古文中粟与米连用时，粟指带壳的谷粒，去壳以后叫做米，粟字单用时指米。釜、庾、秉都是古代量名。一釜约等于六斗四升；一庾等于二斗四升；一秉为十六斛（一斛为十斗）一百六十斗。

　　子华出使齐国，冉子为子华的母亲申领补助的米。孔子说：“给六斗。”冉子要求再加一点。孔子说：“再给两斗。”冉子却领取了足足五秉共八百斗。孔子说：“公西赤这次去齐国，坐着豪华的马车，穿着华贵的衣服。就我所知：君子真正要帮助的是那些急需要帮助的人，而不是为富有的人锦上添花。”

　　“君子周急不继富”是相当高明的社会资源的配置原则。国家如何能提高资源的使用效率，体现分配的公平？在经济学上一直存在两种不同观点：一种是新古典增长理论的“趋同假说”。它认为，由于资本的报酬递减规律，发达地区的资本回报率会逐渐降低，这时，资本就会自动向不发达地区转移，从而使地区间的发展趋向平衡。而另一种观点认为，如果同时考虑制度、人力等因素，就会出现地区之间“发展趋异”的“马太效应”，即穷者愈穷、富者愈富。比如大学生就业，谁愿意去西部欠发达地区呢？大家都挤破脑袋想往北京、上海、广州、深圳这些大城市里钻，结果才有了所谓的“就业难”的问题。这两种截然相反观点，说明国家的决策“谨慎”是多么地重要！很多看似合理的“理论”，在实际执行中却会造成完全相反的结果。现实生活中，极少会出现单纯的因资本报酬率递减而形成的区域发展“趋同”。因为事物的发展总是一环扣一环的，资本向发达地区的流动，必然会带动该地区人力、技术、制度的整体发展，从而迅速拉开与欠发达地区的差距，使强者恒强。这时，国家就应该起到“周急不继富”的宏观调控作用，避免社会矛盾激化。

　　“中庸”就是这样注重实战的“高级法则”。除了“周急不继富”，人们还常常会讲到“借急不借穷”。如果我们用这两句话来考量国家的新农村建设、扶贫政策，是大有好处的。其一，扶贫款去向何处？是真正到了贫困者手里，还是被贫困县市的“富贵者”吃喝浪费掉？或是批给一些企业作为了“继富”款？其二，扶贫的方法值得商榷。扶贫款只能解一时之急，治标不治本。真正的扶贫要能彻底改变贫困县的贫困状况，提高当地的经济发展水平，它应该是制度化和立足长远的。所以扶贫款最好是用于利益百姓的工程建设，发展教育、兴修水利、建高速公路或者发展特色经济等，为整体的经济提升打好基础。其三，决策的轻重缓急应有区别。新农村建设首先是要解决农村发展的“资本”流入瓶颈。而“资本”如同嗜血的苍蝇，哪里有利润它就去哪里。所以，国家应针对农村的实际情况，因地制宜地给予农村在土地使用、税收等方面的政策倾斜，以鼓励资本进入农产品领域。资本的流入必定会带动当地人力、教育、科技、卫生等的发展，如此可满盘皆活。所以，农业产业化和国家推动农业产业化政策的出台，才是新农村建设的关键。

　　『5』原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”

　　原思给孔子当总管的时候，孔子给他一大批谷米，他推辞不受。孔子说：“不要推辞了，你可以拿去周济那些乡亲们啊。”

　　原思姓原名宪，字子思，鲁国人，孔子的学生，生于公元前515年，少孔子三十六岁。孔子在鲁国任司寇的时候，原思曾做他家的总管。孔子去世后，子思就隐居了。邻里乡党指乡亲们。古代以五家为邻，25家为里，500家为党，12500家为乡。

　　本章与上章的排列也是相应成趣的。孔子对公西华一毛不拔，可对那些真正有需要的人，出手却非常大方。他在行为上也是实践“君子周急不继富”的。同样是派粮食，对象不同、时间不同，需要采取的方法就不同，“中庸”就是这么奇妙的指导思想。若以天平来比喻中庸之道，有两条很重要：首先是要有一个支点，支点就是立场、为人处事的准则。其次是权衡，中庸没有固定的形式可以遵循，惟有“两害相权取其轻，两利相权取其重”的原则是不变的。

　　第4-5两章是表现“中庸”品德在“处事”中的具体表现。

　　『6』子谓仲弓，曰：“犁牛之子骍（xīng）且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”

　　孔子评论仲弓，说：“耕牛之犊长着红色的毛和端正的角（多么适合用来祭祀啊）。虽然人们不想将它用于祭祀，可那些山川之神会舍得遗弃他吗？”

　　骍指红色。祭祀用的牛，毛色为红色，角长得端正。但过去用于祭祀的牛，都讲究血统，不会用耕牛产下的小牛来祭祀。耕牛之犊表示仲弓的贫苦出身。

　　孔子主张任人唯贤、唯才是举的平等观，对后来中国两千多年的封建社会产生了非常积极的影响。它改变了统治阶层的结构，调和了各阶层的矛盾，提升了从政者的素质，对中国的文明发展起到了重大作用。汉武帝时期，全面采用儒家董仲舒的主张，使得平民也能通过学习获得施展才能的机会。汉武帝本人也很注意广罗人才，比如大将军卫青就是奴隶出身。

　　孔子对冉雍的话，是教他从自身心态上的具备“中庸”的思考方式：“天生我才必有用”，只要自己不断持努力、奋发图强，即便不被任用，也勿需自暴自弃，山川之神是不会舍弃我们的。今天的社会同样有很多怀才不遇的人，没钱、没地位，缺少机会，也应该如孔子所说的，始终做好自己就可以了。中庸的“为人”方法，就是随缘而不攀缘，追求而不强求。

　　『7』子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

　　孔子说：“回啊，他的心行能三个月不违背仁的要求，其余的人不过偶尔能做到仁而已。”

　　“三月不违仁”表示能长时间安住在仁的心境中。“日月至焉”不是说太阳、月亮来了，而是说一天、一个月中偶尔能达到仁的要求。这是从“为学”方面来看中庸，中庸就是里仁、精进，持之以恒。《中庸》里引用孔子的话说：“人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”意思是说：选择了中庸之道却不能长期坚守的人，算什么真聪明呢？中庸是大智慧，努力进德修业就是中庸的大智慧。

　　第3-7章分别从几个侧面表现了中庸在“待人、处事、为人、为学”上的行为表现，目的是让我们注意、思考这样一种看似不拘一格的思维方式。

一切法得成于忍

　　『8』季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

　　季康子问：“仲由是从政之才吗？”孔子说：“仲由很果敢，可从政的素质他哪里有呢？”季康子又问：“端木赐是从政之才吗？”孔子说：“赐很豁达，可从政的素质他哪里有呢？”季康子又问：“冉求是从政之才吗？”孔子说：“求多才多艺，可从政的素质他哪里有呢？”

　　有人将“何有”解释为“有何困难呢”，说子路、子贡、冉求从政都没有什么困难的，好象孔子急着一股脑儿要将弟子们推销出去似的，这不合常情。从整个句式来看也不妥。“由也果”在语气上更象是转折语气——“虽然”果感，“却”还不够从政要求的意思。孔子对从政者的要求一直很高，认为必须成为通才，“君子不器”、德才兼备方适合从政，这在《子路第十三》篇我们还能得到进一步印证。这里的果、达、艺，都过于突出一点。

　　换个角度看，孔子对他几个得意的学生都予以否定，一定是建立在“知人”基础上的。要么是他了解自己的弟子，觉得他们还没有能力出仕；要么是他很了解季氏，不希望他的学生去他那里。所以本章意在表明：“根正苗红”的中庸思想，必须要以“知人之智”为前提，否则遇事就不可能形成正确的判断。

　　『9』季氏使闵子骞为费（mì）宰。闵子骞曰：“善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶（wèn）上矣。”

　　季氏请闵子骞去当费地的长官。闵子骞说：“替我妥善地推辞吧。如果再来召令我，那我一定离开鲁国去汶水北面了。”

　　闵子骞姓闵名损，字子骞，鲁国人，孔子的学生，比孔子小15岁。本章直称闵损之字，所以有人说《论语》是闵子骞编辑的。费是季氏的封邑，在今山东费县西北一带。汶，水名，即今山东大汶河，当时流经齐、鲁两国之间。在汶上，是说要离开鲁国到齐国去。

　　看来不但是孔子不太希望他的学生去做季氏的家宰，而且学生们自己也不怎么愿意去，这时，懂得“拒绝”就是高明的智慧了。闵子骞所表现出来的不好权势与名利的理性，其实就是中庸品德的另一个前提——“自知之明”。能事实求实地评判自己，懂得有所为，有所不为，才是真正的智者。

　　『10』伯牛有疾，子问之，自牖（yǒu）执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！斯人也有斯疾也！”

　　伯牛病得很重。孔子去探望他，从窗户外拉着他的手，说：“真不应该啊，难道这就是命吗？连这样的人都会得如此重病！连这样的人都会得如此重病！”

　　伯牛姓冉名耕，字伯牛，鲁国人，孔子的学生，孔子认为他的“德行”较好。牖是窗户。亡之，就象今天我们说的“老天没眼啊”。斯人也有斯疾也——怎么连这样优秀、品德高尚的人，都会得这样的病呢？这里表现出孔子的悲痛和婉伤。

　　中庸的德行有时候是以不受人欢迎的方式出现的。比如说拒绝、撒谎，甚至是面临生离死别的哀伤。“愿天常生好人，愿人常行好事”，这是人们的美好愿望，可现实是：好人也难免生、老、病、死。

　　对疾病、人世的灾难，很多人缺乏正确的理解，以为好人就一定不会得病，或者好人就应该家庭团圆幸福、钱多势大，这是个误解。比如释加牟尼出生时，他的母亲就死了。按常理，这个孩子一出生就剋死母亲，很不吉祥啊。可佛经上的解释是：因为他母亲生佛功德太大，即刻升至忉利天享福去了。释加牟尼佛涅槃前也示现病苦，所以众生有病，圣贤便会示现得病。再看孔子，他真算是不幸的了：幼年丧父，十七岁时母亲也死了，中年丧妻，晚年丧子。人生最难担当的几种苦难，他全碰上了，是不是说孔子无德，所以老天报应他？当然不是。疾病和苦难本身并不一定代表坏的一面，就象四季中的“秋藏、冬杀”一样，本身没有善恶利弊之分，就看你怎么对待，能否从中增益自己。孟子说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这句话实在是天地至理！孔子所受的苦难，就象蚌受苦而孕育珍珠一样，成就了他的圣德圣言，福荫世人几千年，他其实是在为我们这些平凡人而受苦。

　　普通人得病，不堪其忧，学道人得病，能谨慎对待，于病中堪破人世浮华，使心不再迷于名利，而去积极追求性德。所以孔子也得病，曾子也得病，那些认为修道便可无病的，都是魔说。人的因缘不同，果报亦然，智慧解脱之后，未必没有病苦。病的来源有三个原因，一是身体不调适，比如冷热不和、情绪不利、阴阳失衡，就会得病。二是业障病，拿今天的话讲是遗传病，藏在基因里呢，到了一定时候，碰到一定的因缘，自然就爆发了。三是因果病，这种病往往很离奇，神医束手。比如有电视新闻报道，说有个小孩子得了手、脚发热的怪病，去医院一检查，什么都正常，可那种痛苦怎么去掉？其实我仔细观察，原来他父母是卖猪脚的，整天砍猪脚、刮猪毛，这样的业障便报到他儿子身上了，手脚发热还只是初步的报应而已，若他父母还不改业忏过，只怕他儿子将来要落个断手断脚的残疾。这样的解说一般人或许难以相信，可这个世间的前因后果，我们一生短暂，究竟能看透多少是个问题。所以我权且一说，大家权且一听，不必强同。

　　身体不调的病好医治，而后两种就难了。人们常说：“药医不死病，佛渡有缘人。”有谁敢说他不会得业障病和因果病？所以最要紧的是抓紧时间学习圣贤之道，“朝闻道，夕死可矣”。明白道，病苦来得清清爽爽，死也死得没有痛苦，不会连累子孙，来去了无牵挂，便是做人最大的福气。

　　本章讲德行高却免不了病苦，表现出对人世现状的中庸的审视眼光。

　　『11』子曰：“贤哉回也！一箪（dān）食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”

　　孔子说：“这是怎样的贤德啊，颜回！粗茶淡饭，屋不蔽雨，要是别人一定愁苦不堪，可颜回却能自得其乐。这是怎样的贤德啊，颜回！”

　　箪是古代盛饭用的圆形竹器。

　　除了伯牛的病苦，还有颜回的贫苦。一个人的生老病死、富贵穷通，可不是随心能转的，圣人也没辙。从中我们就能了解，为什么说身体不是我？如果身体是我，我们不想得病，可病却偏偏无人能免。所以，人生的快乐究竟来自哪里？是身体的快感、富贵荣华，还是来自心灵的愉悦？若是前者，前者不可追；若是后者，为什么没人努力进德？可见绝大多数的人还是迷在身体、迷在富贵里的。有几个人能象颜回那样醉心仁道，随顺穷通而追求性德的清净恒乐呢？

　　一切法得成于忍。能忍世间的贫穷和病苦，才能去除狂妄我慢，对人生起慈悲之心；能忍别人的冷嘲热讽，才能拓宽心量，增长智慧；能忍世事的无常，才能通达天命，知因识果。总之，忍耐是一种高贵的品德，是善的土壤，是让我们舍“小我”达“大我”的桥梁。得中庸者，于生老病死、富贵穷通而不拘。中庸便是一种恒久愉快、安守至德的心态。这样的人才算真正“不惑”，不动如山了。

　　『12』冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”

　　冉求说：“不是我不想按老师所教的‘道’去做，实在是我能力不够啊。”孔子说：“能力不够，是说走到半路不得不休息休息，现在你根本就是划地为牢，不想去做啊。”

　　不少人都担心，学道是不是就要象颜回那样甘于贫困？如果是的话，大家就不愿意了，因为个个希望享受物欲。其次，学道做到象颜回那样穷而不改其乐，是不是很难？很难的话大家又不愿意了。这两处担心，自古圣贤无言以对。

　　首先，若回答你学道不会影响富贵，似乎不妥。古来大德求道，无不历经重重磨难，业障现前，诸事不顺。但如果你真能志向坚定，很快又会顺畅起来的。这就好比国家要提拔干部，必定会先考察他一样。求道初期时的障碍便是对你道心的考察。过了这个时期你就知道，学道非但不影响你所谓的“富贵”，反而对增加福报很有好处。我们看古今的贤王、名臣，多是“通道”之人：尧至周武、李世民、武则天至雍正、乾隆，是帝王学道利于治国的例子；张良、诸葛亮、傅大士（傅翕）、曾国藩，是学道利于事业、增加福报的例子；白居易、王维、苏轼，是学道利于做文章、做学问的例子；而葛洪、陶弘景、孙思邈则是学道而精于医术的例子。道可一以贯之，对人有百利而无一害。

　　如果回答说学道照样可以享受富贵，又不妥了，因为为道日损，损的就是利欲之心。若学道前后，自私自利之心丝毫未减，那便与道南辕北辙了。所以学道之人虽福报大增，却懂得视己之力施于他人。

　　其次，回答悟道的难度，又很难讲。有人一辈子无法悟道，有人能于一句话当下便悟，其中关键在于你能不能真抓实干。如果你犹犹豫豫，一味迁就自己的恶习，悟道就无门了。象冉有那样还没出发呢就说自己做不到，还怎么悟道呢？所以悟道只有两个关键：真信，真干！孔子说：“未见力不足者”，“今女画”，不是做不到，是你根本不想去做啊。

　　本章以冉求与颜回形成对比：并非所有人都能有心于德，那些没有毅力、不能吃苦的人，一旦面临诱惑、困苦，便会退却道心。颜回、冉求后来的言行也表明了他们品行上的差别。“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，成就世间的大事业者尚且要吃苦耐劳、坚持不懈，何况求无上大道！能耐能“耐”，总需耐得住才能长道行嘛。

　　这一小节谈到了人生种种不如意的情况：生老病死（伯牛）、厌憎会（季康子求才）、爱别离（伯牛和孔子）、求不得（颜回之贫，冉子之不愿学道），而恰恰是这些不完美的事情组成了生命的常态。至平常而道中庸，一个不懂得调和心态的人便不可能对生活形成正确的认识，也就不可能在身处逆境时获得内心的平静和幸福。

　　第8-12章讲身处逆境时“中庸”品德的行为表现，潜含了中庸应具备“知人之智”、“自知之明”的大智慧，还要有“看破生死”、“不拘穷通”、“守死善道”的如如不动的大定力。这正是“中庸”的支点与权衡。

君子儒与小人儒

　　『13』子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”

　　孔子对子夏说：“你要学君子之儒，不要学小人之儒。”

　　儒是古代一种从巫史中分化出来的职业，在贵族人家举办婚丧祭祀活动时，担任“相礼”。相传孔子就做过“儒”。儒后来指学习礼乐的知识分子。

　　何为“君子儒”？何为“小人儒”？君子儒就是发自真心的、有智慧的言行。小人儒则是以小人之心而做出来的“样子”。比如“守孝”，古制父母死后守孝三年，可是东汉人赵宣一连二十多年都住在墓道里，因此成了著名的“孝子”，被举为孝廉。后来发现他在墓道里生了好几个孩子，是假“守孝”。再如王莽的谦卑下士、曹操对汉献帝的“忠心”、李登辉上台之前的恭顺、卑躬屈膝等，都是欺天瞒人的权谋之举，其真实意图是谋求私利，这就是“小人儒”。

　　有人说孔子之所以这样劝诫子夏，表明子夏有严重的缺点，因此认定子夏为人有问题，他的学问主张可能未得孔子真传。可在我看来，每个人都有缺点，尤其是不学圣贤之道时毛病更多，或许他自己还不知道呢。所以孔子对子夏的告诫是真，但不能因此就说子夏道德学问不高。因为人若真发起学道之心，落实于言行，他的进步是很快的。“士别三日，当刮目相看”，谁还没个“迷茫期”？任何人的成长与进步，都不是一蹴而就的。好比李世民，早期也有屠城的行为，后来意识到自己的错误，才渐渐走上善道。佛教里的龙树菩萨，曾学习外道，会“隐身法”，常常跑到皇宫里去奸污妃子和宫女。后来遇到佛法，勇猛精进而成为佛门龙象。孟子也说：“人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。”有过能改，善莫大焉，一念善心生，则前后判若两人，一生都改变过来了。这就是圣贤书对人性改造的神奇作用。

　　中庸因其强调在现实生活中可执行的智慧，因而不可避免地会被一些伪君子所利用，作为他们小人行径的幌子，所以孔子特别提出君子儒与小人儒的概念加以分析。

　　『14』子游为武城宰。子曰：“女得人焉尔乎？”曰：“有澹台（tán tái）灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”

　　子游在武城做长官。孔子说：“你在那里发现什么人才没有？”子游说：“有个叫澹台灭明的人，光明磊落，没有公事，就不会到我的屋里来。”

　　武城是鲁国的小城邑，在今山东费县境内。子游即言偃，小孔子45岁。澹台灭明复姓澹台名灭明，字子羽，武城人，孔子的弟子。他后来游学于江淮，弟子多达300人，名扬各诸侯国。因其貌丑，孔子开始曾以为他才薄，当发现其优点后，自称“以貌取人，失之子羽”。

　　从一个人的长相，确实能看出他的性格特点来。但是有两种人比较容易看走眼。一种是长相丑陋，可看上去又很顺眼的人。他们一般都不太善于表现自己，可能是孔子所说的“才薄”之人，但真正的才子、才女、大财阀，很多也是这种长相。佛教里“五百罗汉”，个个才华满腹，可很多都长相“贫困”。据说孔子就是“五露”之相，却成为千秋大圣。另一种易看走眼的是气宇轩昂，但性格柔善、办事犹豫、是非观念不强的人。他们很容易犯原则性的错误，虽有才具却不足大用。相由心生，大家只要随时观察自己的心行，能改过迁善，自然会长相亲和，受人尊敬的。

　　本章是发挥“君子儒”的内涵：“行不由径”就是不走邪门歪道、光明磊落，行中庸之道就是君子儒。

　　『15』子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”

　　孔子说：“孟之反不喜欢夸耀自己，部队撤退时他殿后掩护，快入城门的时候，他才鞭打坐骑，说‘不是我勇敢才殿后的，实在是我的马跑不动啊。’”

　　孟之反名侧，字反，鲁国大夫。《左传·哀公十一年》载：鲁齐交战，孟之反所在部队失败后撤，他殿后掩护，有军功。本章仍是发挥“君子儒”的内涵：居功不傲。

　　伐善就是自夸。喜欢自夸的人，其德行就难以进步了。人生好比行路，有一天你走到一个美丽的地方，便停下来赞赏不已，那你一生的境界也就止于此处了。领导者要想识别部下的器宇，便可从他以何事为荣上观察。

　　『16』子曰：“不有祝鮀（tuó）之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”

　　孔子说：“如果没有祝鮀花言巧语的功夫，外加宋公子朝的英俊潇洒，恐怕很难在现在的社会上立足了。”

　　祝鮀字子鱼，卫国大夫，有口才，以能言善辩受到卫灵公重用。宋朝即宋国的公子朝，《左传》中记载他因相貌英俊而与南子惹起乱的事情。本章用祝鮀、宋朝来指代“小人儒”的行经：光以外表、口才争功，没有实际的德行。

　　『17』子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”

　　孔子说：“哪有外出不经过房门的？为什么没有人走这条正路呢？”

　　孔子感慨“君子儒”是正道，可人们醉心功利，不愿意修德，所以“小人儒”特别流行——流行了两千多年！为图名利走捷径，翻墙串房在所不惜，哪还顾得上走大门啊。现在的潜规则，要走后门时，办不同的事情都有不同的价码了。“宋朝之美”、以色换利用在当今的娱乐圈似乎蛮合适的，每年传出的港姐黑幕、导演与女演员有染的“潜规则”新闻都有不少。

厚积而薄发

　　『18』子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

　　孔子说：“质朴胜过文采就有些粗鄙，文采胜过质朴就有点假。文采与质朴相互昭彰，才称得上是君子。”

　　本性善良质朴，还需要一些外在的文雅言行配合，才是君子的风范。质朴而不粗野，文雅而不虚伪才算为人的中庸之道。史就是严肃古板、有点假，太官方的样子。

　　内容与形式其实是相互昭彰的。有怎样的内容，就需要怎样的体裁去表达，二者浑然一体才是佳作。谦谦君子既要有内心高贵的品德，又要具备高雅的言行才算完美。

　　『19』子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”

　　孔子说：“人能生存下去是因为正直，那些虚妄之徒不过是侥幸躲过灾难罢了。”

　　孔子劝我们做文质彬彬的君子，还特意指出：小人得志终究靠运气和侥幸而已，不是正道。这个话未必人人相信，可我相信，不管你是上海首富还是北京首长，不行正道，都难免锒铛下狱，不得其死然。再看那些抢劫犯，哪次不是碰运气？有抢劫能抢十年八年的吗？没有！小人的运气很短，三五年就换一茬，别看他们表面风光，背地里受的罪也不少。一些逃犯在被警察抓住之后才舒服地吐出一口气，觉得心里反而踏实了。可知他们内心一直在受煎熬，自己都知道逃不过法律制裁！我们何不欢快地做个君子呢？“直”讲的就是君子的“质”。

　　『20』子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

　　孔子说：“了解它的不如爱好它的，爱好它的不如醉心于它的人。”

　　堂堂正正做事，照样能获得福报，关键看你怎么做。王永庆年轻的时候和弟弟开米店，那时候，稻谷加工非常粗糙，大米里有不少糠谷、沙粒、老鼠屎夹杂在大米里。王永庆总是先把米的糠谷、沙粒统统清理干净。这一来他店里的米质就比其他米店要高一个档次。他还提供送米上门服务，去到户主家的时候，他会注意户主的房间数量，以估算他每月用米的量，预计买米的周期。米送到以后，他会要求帮客户清理米缸。他先拿出第一块布，将米缸里的米倒在布上，然后用第二块布将米缸擦拭干净，再将新米放进米缸，将原来没吃完的米放在上面，以避免旧米变质浪费。每次送米，他都不急着收钱，特别是那些收入较低的家庭，他总是等到他们发工资时，再一拨一拨地上门收款，既避免顾客无钱的尴尬，又让他们变成自己店里的老客户。

　　如果有君子的高尚品德，加上王永庆这样“干一行，爱一行，钻一行”的精神，还有什么事情不能成功呢？“兴趣是成功之母”，在道德修养、学习方面，“乐之”指对品行的不懈追求，真正做到心行合一。

　　『21』子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

　　孔子说：“中等以上资质的人，可以与他讲高深的学问；中等以下资质的人，不能对他讲太高深的学问。”

　　要成为君子，除了好学的心态还不够，所学的东西必须是对应自己的根机才能真正领悟。法无定法，针对不同人的习气特点来实施教育效果才好。如果只一相情愿地将所谓“最好”的学问教给根机不适宜的人，则无异于对牛弹琴。这是教育思想上的中庸原则。企业的管理也是如此，没有什么模式是先进的，什么模式是落后，“不管白猫、黑猫，抓到老鼠就是好猫”，只要能帮助企业增长，就是好的管理模式。

　　人的根性是可以培养的，中根性的人通过学习能变成上等根性的人。培养自己的品德，也要从基本的言行举止开始入手，不可能一步登天，只有通过长时熏修，才能不断进步。所以说求学、立德需要一个过程，精进也要宽紧适度，劳逸结合。

　　『22』樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

　　樊迟问什么是智。孔子说：“将百姓的利益摆在首位，尊敬而不迷信鬼神，可算是智了。”樊迟又问什么是仁。孔子说：“仁的人，有困难能率先承担，有好处能最后享受。这也算是仁了。”

　　本章突然转到仁和智，其实是上文解释什么是真君子，和下文说明中庸是仁、智合一观点的转承，表明君子之道需注重仁、智的学习，才能厚积薄发，真正学有所用。由君子到中庸的品德，关键是通达仁、智的妙用。

　　“敬鬼神而远之”向来被理解为孔子是反对佛、道的，说孔子否定有鬼神的存在。也有人据此认为人死如灯灭，不会有另一个生命形态。这无疑是对孔子言句的扭曲和误解。我们回归到原话：“敬”指孔子认同有鬼神，起码是认同鬼神的概念。“远”表示孔子不认为能以鬼神的力量改变因果关系，如《八佾第三》篇说的“获罪于天，无所祷也”。“远之”即是叫我们不要依赖鬼神的力量，凡事贵在身体力行。若真正理解孔子这句话，就知道他隐含的教化意义：敬则民厚，远则不偷。单一地强调“敬”或“远”，都是有失偏颇的。这是孔子对待鬼神的中庸态度，取其利而避其弊。

　　“先难而后获”也有人解释为“先苦后甜”。从字面意思看，也说得通，但我认为，仁是无小我、存大我的层次，先苦后甜还够不上仁。所以，解释为“有困难先担当，有好处最后享受”更恰当，相当于“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟。

变与不变

　　『23』子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

　　孔子说：“智好比是水，仁好比是山。智是变化不拘的，而仁是处静不移的。智是常乐无忧的，仁则是常寿无苦的。”

　　“知者乐水，仁者乐山”不是说“有智慧的人喜欢水，仁的人喜欢山”。否则，既喜欢水又喜欢山的该叫什么？难道叫“超人”？女的叫“超女”。哈哈。像这样以字面意思来解释《论语》，流弊相当大。在《里仁第四》篇我们曾深入研究过，仁和智是“道”的一体两面，仁的人才有真智慧，有智慧的人就是仁人，它们是无法分开的。仁表示清净、平等，是静的一面；智表示变化、灵活，是动的一面。所以，“知者”不可解释为“智慧的人”，而应解释为“智慧的特性”。宋人将乐读为yào，以区别它读为lè、yuè时的意思，解作“爱好”。我是不赞同的，“乐”并不宜读yào，更不应解作喜欢、爱好。而应读ruò，是若、像的意思。“寿”不是“寿命”，而是恒常、清静的意思。

　　好了，全篇快要结束时，水落而石出，孔子才慢慢给“中庸”下结论：通达道的人所体现出来的仁、智的妙用，二者的完美融合，才是“中庸”的境界。

　　『24』子曰：“齐一变，至于鲁。鲁一变，至于道。”

　　孔子说：“齐国经过社会变革，就能到达鲁国的水平。鲁国经过社会变革，就能合乎道了。”

　　周朝分封，周公旦的后代分封到鲁，所以鲁国继承了周朝的传统文化精神，要再经过变革，就是国家的治理之道。可见孔子在“继承、变革”两个方面，都是同等看重的。那些没有文化延承、或者不懂得变革、创新的国家，在孔子看来，都不能算是出色的治理之道，这与一般人以为儒家反对变革的印象截然相反。

　　变是智慧，在变化的背后，会有不变的精神，那个就是仁。这里“齐一变”、“鲁一变”是表达创新——“知者动”的一面。

　　『25』子曰：“觚（gū）不觚？觚哉！觚哉！”

　　孔子说：“现在的觚不象过去的觚有棱角，还算是觚吗？是的，这就是觚啊！这就是觚啊！”

　　觚是古代盛酒的器皿，原来的形状是上圆下方，腹部有四条棱角，后来制作的觚，改成圆枕形，不再有棱角。通过觚的变迁，来比喻社会政治、文化、礼乐，也如同觚一样要在继承的基础上有所创新，创新后的社会政治文化，不是也很好吗！这个例子非常绝妙，一举能说明智、仁两者在社会变革中所起的作用。变化的是酒杯的外形，不变的是酒杯的用途。所以孔子说“这就是酒杯啊，这就是酒杯啊！”侧重表明万变不离其宗——“仁者静”的一面。

　　有的学者认为这句话是孔子在对天长叹，说：“这还叫酒杯吗？这还叫酒杯吗？” 说是孔子在慨叹文化、礼制不存，社会都已经变味了。可要是反问句的话，何不用“觚乎”或“觚与”？另外我们还要联系上下文的文意来理解才不会偏颇，这也是我从第一篇开始就非常强调的。这三章，由“知者动，仁者静”出发，强调中庸的两面。“一阴一阳谓之道”，仁相当于中庸的支点，是不变的精神；智相当于中庸的权衡，可随不同情况而灵活变化。上章和本章是孔子在强调变革与继承的关系：变的是形式，继承的是实质内容。所以，我们怎能将那本来欣赏礼乐与时俱进的孔子，误解为保守、僵化、愚昧的孔子呢？

　　实际上，儒家思想向来强调创新。《大学》中引用《诗经》“周虽旧邦，其命维新”，以及汤之《盘铭》“苟日新，日日新，又日新”来强调创新对个人修行、国家治理的重要性。历史的车轮滚滚向前，变革的力量谁可阻挡？可在那变革表象之下，有个不变的精神存在。既能求变推动进步，又能保持原则、精神的不动，好似仁山、智水的融合而成就江山之美，便是中庸在日用方面的核心原则。

　　『26』宰我问曰：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

　　有人非要将“井有仁焉”，解释为“仁人掉到井里了”，而后面的逝，就要解释成“去井边看看”。孔子说他会去井边看看，可不会真下井去。多可笑的解释。如果真有仁人掉到井里，怎么能只去井边看看而不下井救人呢？“可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”是并列的语句，表达并列、递进的含义，怎么能随意将“逝”错解为“去井边看看”呢。

　　其实这是宰我与孔子抬杠的话。可能是孔子经常叫弟子学仁、求仁，偏偏宰我在道德上不求上进，他便反对说：要是井里有仁，你也跳下去吗？正象一般人听到某宗教教人要“忍”时，便诡辩道：“别人给你一耳光，你还忍吗？”就是这种忿忿的抬杠话。孔子于是纠正宰我，一个仁人，心地善良，可不是傻子。逝是“过往、亡”的意思，可理解为过时、否定。可逝也，就是可以去否定他，认为他过时。陷与后面的罔是相对的，指不可自拔，罔指迷惑、受骗。

　　宰我问说：“追求仁的人，如果告诉他说‘井里有仁’，他也会跳下去吗？”孔子说：“你怎么会这么想呢？君子，你可以否定他，却无法困陷他；你可以欺骗他，却无法真正迷惑他。”

　　这里与前几章的意思是贯穿的，表明仁、智的是道的一体两面，仁者就是智者，无二无别。那些把“智者乐水，仁者乐山”解释为“智慧的人爱水，仁的人爱山”的人，到这里就惨了，一定被宰我骗到井里去。仁智不二，是用以强调中庸本身一动一静、一阴一阳的两种特性而已。仁人可不是傻子，智慧还高明得很呢！

　　另外要指出的是，仁不是象宰我说得那样，以为向外可以求到一个仁。仁由己处，是心内之法，是我们本有的。可见宰我连基本的见地都不具备。

　　当今社会颇有些学佛、修道者，见地不真，枉自受磨。见经书上说人不能发脾气，于是便不敢骂孩子了，有时忍不住骂了几句，便担心会下地狱。这就是没有智慧的表现，不知道仁和智不分的道理。佛经叫我们度众生，如果缺乏智慧的善巧方便，怎么度得了？经书叫我们不要起嗔恨心，是让我们不要着恨人之相，骂孩子若是为他好，叫他改恶向善，那是慈悲心！慈悲心可以表现得凶狠，也可以表现得和善，就如国家将罪犯绳之以法也属于慈悲一样，就看哪种教育的效果更好而已。

　　太虚法师说：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”学佛与做一个好人怎么会有矛盾呢？世上本无事，庸人自扰之，只要存平常之心做一个好人，而又不着痕迹，便是一等一的智慧之人。处事变化不拘而仁心处静不移，哪里还用另外“学”一个佛啊。

　　『27』子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

　　孔子说：“君子只要博学广闻，遵纪守法，就可避免误入歧途了。”

　　仁和智兼备才能起用，博学与礼也要兼备才能不入歧途。现代教育偏重于博学，对礼的要求不高，所以大学生、博士生犯罪的情况很多，“教授”也常被人称为“叫兽”了，这还如何为人师表啊！

绯闻里的中庸思想

　　『28』子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

　　南子是卫灵公的夫人。据《左传》、《史记》上说，孔子适卫时，她正把持卫国朝政，行为淫荡，名声不好。南子想借孔子的知名度来扩大自己的影响力，所以召请孔子见面。而孔子出于考察卫国的政治格局，寻求实现政治理想的目的，同意了与南子的会面。据史料记载，见面时南子对孔子非常尊敬，双方都很执礼、庄重。

　　本章的故事是小说家最津津乐道的部分。我曾看过一本《孔子》的小说，把这一段添油加醋地描写，让人觉得孔子和南子象发情期的狗，想做又怕给人发现的样子。我一边看一边笑：这哪是写孔子啊，分明是写作者自己嘛！

　　一般注解解释这句为：孔子见南子，子路怀疑老师与南子有不轨行为，很不高兴。孔子于是就对天发誓：“我要是有不轨行为，就让天打雷劈！”

　　南怀瑾的《论语别裁》说这句话的意思是：“孔子去见南子，子路很不高兴，孔子就指着天说：‘要是连我都瞧不起的人，肯定连老天都会厌弃他，肯定连老天都会厌弃他。’”等于孔子说南子没那么讨厌，去见她也无妨的意思。我对这个解释也不太满意。孔子难道将自己看成是“老天”那样公正的人了吗？也太骄傲了吧，好象他的宽容大度比老天还高出一大截似的。

　　这里有两个疑点：一是子路为什么不悦？二是“予所否者”指得是谁？

　　照一般的说法，子路不悦的原因是怀疑孔子“偷吃”。孔子发誓澄清，予所否者是指那种偷吃的行为，或偷吃的人。但要知道，子路是孔子最喜欢的弟子之一，长期跟随他的，不可能连孔子的基本道德素养都怀疑，那太不合情理。所以子路最可能不高兴的原因，是南子名声不好，会见南子会令孔子名声受损：“早劝你别见这种了人，你看，现在谣言满天飞了吧。”我个人认为这样比较人情所至。

　　“予所否者”直译为“我所瞧不起的人”。这个人可以是南子、孔子自己、造谣的人。如果孔子瞧不起南子，就不会去见她，而且轻易瞧不起一个自己还没见过的人，与孔子的修养不符合。前面分析了，孔子也不可能是瞧不起不轨的事，或做了不轨事情的自己。所以在句子中，最合理的理解是孔子瞧不起那些造谣污蔑他的人。因此，我的解释是：

　　孔子去会见南子，子路（听到外边的流言）很不高兴。孔子指着天说：“我真瞧不起那些造谣者，老天也会厌弃他们的！老天也会厌弃他们的！”

　　人言可畏啊，孔子去见了一下南子，本来是政治人物间正常的会面，如同小泉纯一郎会见了美国国务卿赖斯那样，居然闹出满城风雨，传他们有一腿，这样的谣言实在是太离谱了！《史记》载：“孔子曰：‘自吾得由，恶言不闻于耳。’”意思是自从子路侍从孔子之后，侮慢之人都不敢有恶言了，说明子路非常维护孔子的声誉，看不惯别人说孔子的坏话。这次外界纷传不利于孔子的谣言，子路当然“不说”了。《阳货第十七》篇孔子说：“道听而涂说，德之弃也。”表明孔子也很厌恶造谣生非者。

　　同时本章还揭示了世间另一个不易的规律：凡真佛处，必有魔王。古今圣贤没有不被人毁谤的。比如朱熹，就曾被时人造谣，说他私通两个尼姑。当然，后来证实那完全是子虚乌有。圣贤人遭受到众多的恶意毁谤，其中的原因很复杂，也不能简单说好还是不好。古德常说：遇魔杀魔，遇佛杀佛。云门和尚说：“什么天上天下唯我独尊的佛？可惜我当时不在场，否则一棍子打死喂狗！”这些又是何缘由？大家不妨仔细去思维。

　　『29』子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜（xiǎn）久矣。”

　　孔子说：“中庸的道德原则，大概是最高明的吧！人们做不到中庸已经很久了。”

　　《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”所以中庸是指清净的心地，不走极端的心态。由上章的花边新闻，引出本章的结论。孔子在感慨：中庸的品德，人们已经极少能做到了。人为什么意淫得这样离谱？完全不可能的事，都能形成一股强大的谣言，一点都不懂得“发而皆中节”。

　　中庸是孔子所提倡的为人处世的原则，是在理性、符合礼义的规范下，追求利益最大化的心态和言行，在政治生活中尤其重要。世事不如意者常十之八九，如何在各种因素的制约下，尽其可能采取最有利的方案，令国家受益，是一个出色的领袖所应思考的。而普通的人具备中庸的品德，就可以避免误入歧途。

　　所以本篇的写法不同于其他各篇，篇头并没有直接说出“中庸”的内容，而是层层剖析，在篇末总结的时候，由一件离谱的事情引出这个极重要的概念，很有意思。

　　『30』子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

　　子贡说：“如果能够广泛地施惠于民，利益百姓，怎么样？能算是仁吗？”孔子说：“何止是仁啊！必定是圣人！恐怕连尧舜都无法做到呢！我们说的仁，是自己想有所建树，也能让其他人也有所建树。自己想做到的，也能帮助其他人做到。能推己及人，可算是达到仁的方法了。”

　　《老子》说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”同样是指出道德、修身以利天下的次第。又说“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”最高明的往往是最平常的，本章“能近取譬”就是说要从身边的事情开始，实践推己及人的原则。孔子一方面强调了仁是由己及人的品德，另一方面也是针对子贡这样“善辩”者说的，潜含的意思是：不要嘴上说大话，“博施于民而能济众”那连尧舜都还做不到呢，最好是先从身边“至平常”的事情下手，真正落实仁的品德才行。

　　从这里我们也知道，中庸是仁、智的融合，是高超的行为艺术，对为政、为学，立身处事都非常重要，它发挥到极至，便是圣人也担心做不到的。

《雍也第六》全篇回顾

　　第1-2章，以冉雍提出问题，引出关于为政“简”与“大简”的讨论，但没有具体点明中庸的概念。

　　第3-7章，从不迁怒、不二过，君子周急不继富，山川其舍诸，三月不违仁等几个不同角度，来阐述“待人、处事、为人、为学”的各种智巧和方便，让我们横看成岭侧成峰，去领略中庸的原则。

　　第8-12章，孔子对季康子问其学生能否从政的回答、闵子骞决绝拒为费宰说明权利的诱惑，伯牛之病苦、颜回之贫苦，表明中庸的品德需成长于患难，要经受住各种考验，具备知人之智、自知之明的大智慧和力透生死、穷通，守死善道的大定力才最真实，象冉求那样画足自限的人，是难以具备这样的品行的。

　　第13-17章，中庸的行为具备灵活性，很可能叫人真假难辨，所以提出君子儒与小人儒来界定。君子儒是光明磊落、为国为民、居功不傲的，小人儒则是不修德行、为自己的利益而不择手段的。

　　第18-22章，讲“中庸”之道应如何逐步培养。文质彬彬即是君子。质直才是生活的真谛，小人靠的是运气和侥幸而已。好的品行也能让人获得成功，只要乐于我们的学业、事业，并不断学习，培养自己的根性，就能获得成功。就为政来讲，把百姓利益放在首位，敬鬼神而远之，先难而后获，就是君子之道。

　　第23-27章，讲“中庸”之道在运用方面的原则。仁与智结合，才是真正的中庸。变与不变、动与静的完美结合，就能在为政中准确把握社会变革与继承的关系，也能避免他人对自己的伤害、欺骗，避免让自己误入歧途。

　　第28-30章，最后以孔子见南子惹来谣言一片，明确指出现代社会普遍缺少中庸的品德——仁与智的结合。最后用子贡的问题，指出“至高明而道中庸”的真谛，劝人们从身边事推己及人，努力修学中庸的品行。

　　本篇主要是阐述什么是中庸，以及怎样实现中庸的品德。

述而第七孔子素描

　　『1』子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

　　孔子说：“阐述过去的典籍却不另行著作，相信、也喜欢研究往圣先贤的智慧，私下里，我想成为老彭那样的人。”

　　老彭的说法自古不一，有说是“老子、彭祖”两人，有说为商朝大夫钱铿（kēng），因封于彭城，善导行引气，岁八百，世人称“老彭”。

　　“述而不作”可不是现代人的作风，今天的学者总喜欢作一些“自己”的学问，好象不数典忘祖便不足以显示出他的才学似的。但大家只要想想，有不同即是矛盾，矛盾就意味着代表事物的一个方面，是相对的、局部的，不是彻底的真理。而对于真正心性之学的行证，一旦突破相对的二元世界的时候，那些学者就全傻了，以他的智慧始终无法理解。这就是“所知障”，将自己的丁点知见死抱住不放，认定天就是井口那么大。而两千多年前的孔子就发现，他的祖先们早就通晓了一元心性之学。孔子躬行澈证，果而如此。那又何必另行著作呢？只要把祖先的东西向后人阐述清楚就可以了。

　　中国人的疑古之风始于清朝晚期，中国由一个高高在上的天朝，变成人尽可欺的软柿子。人们感到困惑，对现状非常不满，便把造成这种现状的责任一股脑推给我们的祖先，尤其是痛骂儒家。既不去追究宋明理学扭曲儒家思想造成了什么样的后果，也不去追究历代统治者怎样误解儒家经典以愚民，只是胡乱找个替罪羊。孔子便当起了替罪羊，让大家有了出气口。而这股疑古之风，使中国人对自己的文化一下子失去了信心。胡适《你莫忘记》一诗（原载《新青年》第5卷第3号），主诉求便是“这国如何爱得”，结尾甚至说：“你莫忘记：你老子临死时只指望快快亡国：亡给‘哥萨克’，亡给‘普鲁士’——都可以，——人总该不至——如此！”可见胡适老先生所谓的“激愤”，完全不是理智和有益国家的心态，而相当于看见外国兵强奸自己的姐妹，他反从旁叫好的变态和猥琐。这是怎样的一股错流？！西学东渐一直延续到20世纪90年代，人们还普遍认为“外国的月亮比中国圆”。一个没有自信心的民族，怎么可能领世界之先？所以今天是时候还传统文化一个公正的评价了。

　　『2』子曰：“默而识（zhì）之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

　　孔子说：“将各方面的知识默默记取于心，学习从不感到满足，教诲别人也从不感到厌倦，除此以外，我哪还有什么可取之处呢？”

　　识是记住的意思。“学而不厌”不是天生就有的好习惯，它源自阅读方面的培养。小孩的天性是坐不住的，所以要从有兴趣的读物上培养他的阅读乐趣，才能逐渐达到“学而不厌”的境界。我自己反省，有“一日不读书便觉得面目可憎”的感觉也只是这几年的事，还远没有达到“学而不厌”呢。“一事不知，儒者之耻”，要真正成为一个儒者何其难也！也足见当今满大街的“儒学大师”，多半是瞎吹的。

　　“何有于我哉”意思是：我还有什么呢？之前“何有于政”也是这种句式，后面也会经常碰到这样的句子，都是孔子谦虚的表达方法。当然也有很多注解说是：“这对我有什么困难呢？”好象孔子故意炫耀似的，那孔子还算什么“温、良、恭、俭、让”？活脱脱一付小人得志的样子嘛。所以这些细节搞错了，也是蛮令人喷饭的。

　　『3』子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

　　孔子说：“道德品德没有人去修学，学问没有人去讲解，听到真理却不能如实去做，有过错也不能勇敢地改正，这些是我所担忧的啊。”

　　越读《论语》越是与孔子惺惺相惜，他的情怀真是慈悲，世人却偏偏不能好好体会。德不修、学不讲、闻义不徙、知错不改，这都是世人的通病。或许孔子正是因此而投身教育事业吧。一切圣贤的都从事教育事业，圣王从政也是为了教育、带领百姓向善，只不过教育的方式方法不尽相同罢了。

　　『4』子之燕居，申申如也，夭夭如也。

　　孔子平常在家的时候，很轻松舒展、很高兴愉快的样子。

　　“燕居”就是“宴居”。忧国忧民的孔子，是不是老板着脸开心不起来的呢？不是的。生活中的孔子悠闲而自若，一付无事于心的样子。如果忧国忧民就是郁郁寡欢，那孔子恐怕活不到七十三岁。所以孔子的修为，绝对做到“八风吹不动”、“对境心不起”，才有资格去教化别人。否则人家不受教，自己反而嗔、怒、恚、怨，非但不能度人，反害了自己。好老师可不是那么容易当的，必须内心安详、充满爱心，就算面对再淘气的学生，也用其耐性、技巧去感化，而不是天天和学生斗气。

　　『5』子曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”

　　孔子说：“我怎么老得这么快啊！很久都没有梦到周公了！”

　　周公姓姬名旦，周文王姬昌的儿子，周武王姬发的弟弟，鲁国国君的始祖，协助周武王伐纣建立周王朝。武王死后，年幼的周成王即位，周公以王叔身份摄政。后来管叔、蔡叔、霍叔制造流言，诬蔑周公将篡位。惧于流言，周公于是不问政事。后成王悔悟，迎回周公。三叔叛变，成王令周公征伐以定天下。周公便招贤纳士，广集贤才，“一饭三吐吐哺、一沐三握发”的故事就发生在这一时期。周公平定叛乱之后，“制礼作乐”，是西周典章制度的制定者，他帮助周王朝开创了八百年的基业，功德巍巍，是孔子所崇拜的圣人。

　　日有所思，夜有所梦，孔子心怡礼乐，夜梦周公。我有时候白天听大德们的讲经，晚上那些善知识便会入梦来授课。我写这本书的时候，孔子也几度到我梦里为我讲学，真是好梦不愿醒啊！期间还有可爱的玉白麒麟、五彩喜鹊于梦中临门，皆是想未曾想的物事。还有一次我于梦中知道是梦，便想白骨观正好由此领会一番，何不变个骷髅来看看，果然就现出白皙的骷髅，于手中把玩，研究了一夜。当然，这些听起来挺神秘，其实也不过是心性所现，一点也不希奇。

　　人对梦的研究还很肤浅，梦与现实之间的关系究竟几何，谁也说不清楚，佛教中有个梦成就法，也许将来人们能利用梦做更多的事情吧，比如学英语什么的，那就省时间了。

素质教育，有教无类

　　『6』子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

　　孔子说：“以道为志向，以德为根本，以仁为向导，徜徉在六艺的美妙世界。”

　　本章异峰突起，转入孔子教育思想的内容，也可以说是《论语》阐述的核心内容。

　　道：是人形而上的心性，道体，即天命、天道、性。

　　德：是心性之相。道无相而有妙用，所以德相为清净。孔子将德具化为诗、礼、乐，认为可由清净、“思无邪”的礼乐来施政、教化万民，使人们善根增长，于礼乐中渐渐感悟道体。

　　仁：是道的用，包括了清净、平等、智慧。仁之用贵在“里”，最好是象颜回一样好学、不违仁。里仁才能得到真正的智慧，所以在为人处世中应以仁为原则，须臾不可违背仁。

　　艺：是仁、智的具体表现，包括礼、乐、射、御、书、数等六艺，也就是一般所讲的个人才能，用以培养专家的。在孔子看来，道、德、仁是人应该一生致求的根本，朝闻道，夕死可矣。通道之后，对六艺的修学有莫大的帮助，因为道是“一以贯之”的。我们不能武断臆测圣贤教育是重心性，轻科技的，或者说古代的教育出不了专家，这是很大的误解。《礼记·学记》中说：

　　古之教者，家有塾，党有庠（xiáng 地方学校，乡学），术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。

　　“百乐无如读书，至要莫如教子。”在教育体系方面，过去有家塾（家庭教师）。现在家庭都追求物质生活，夫妻双双工作，孩子就交给保姆教育，保姆又交给电视去教育，真可谓“长时”熏修啊。所以现在的小孩年纪虽小，个个都懂得金钱、色情和暴力。我朋友的小侄女才10岁，上四年级，她常说：“我好烦哦，班里有两个男同学爱上我了。”你说多恐怖，小小年纪就开始情情爱爱了。媒体上还经常报道一些中小学生绑架、杀死同学的事情。这些都是从哪里学来的？电视里学来的。

　　古圣先贤的教育目标，前七年是打好基础，让孩子懂得做人、做事的原理方法，属于对德、仁、道的学习。到第九年“知类通达”，便开始了专业学习的道路。这样基础扎实，易触类旁通，与现代教育精、尖、专的目标并不矛盾。正如钱学森说小时候背《孟子》有益其科学研究那样，因为道与六艺相通。再如古今中外的科学家，不少都从《易经》中获得了灵感，计算机二进制便是源于《易经》的阴阳观点，而“相对论”则是受到佛经的启发等等。中国古人同样注重科技对国家和社会发展的重要作用，科学技术的落后，只是从宋以后才开始的，那时八股之风大盛，创新精神自然被贬向无生国里了。

　　综上我们可以发现，孔子的学问主要分四个部分：道（体）、德（相）、仁（用）、六艺（能）。道是孔子最高深的学问，悟道启德，示用为仁，六艺为能。由内明到外用，由内圣到外王无所不包。孔子的教育可真算是素质教育了。今天我们提倡素质教育，或可从孔子的教育方法中找到启迪，其中最重要的莫过于让教育重新回归到道与德的起点，培养孩子的孝、弟、忠、信等基本品行，以免误入歧途。

　　『7』子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”

　　孔子说：“只要是十五岁以上，愿意向我学习的人，我没有不教的。”

　　束脩（xiū）是干肉，又叫脯，束脩就是十条干肉。孔子要求他的学生，初次见面时要拿十余干肉作为学费。后来人们就把学生送给老师的学费叫做“束脩”。东汉郑玄注《论语》，认为“束脩”是古代十五岁的成童礼，“行束脩”以入大学。南怀瑾先生将“束脩”解释为“反省、约束自己、肯上进的人”。我以为无需这样过分地解读，要是坏孩子就不教，那孔子也担不上“有教无类”的评价了，宰我便是一例。

　　今天也有不少学者四处讲学，可惜他们讲学的对象是政府高层、企业家，多是有钱人，听课费又贵，与孔子收十条腊肉的讲学行为大相径庭。那些学者们果真要希圣希贤的话，就应该到广大的农村去，象孔子那样收子路、原思、仲雍等贫困生，响应国家建设新农村的号召，为改变那些上不起学的人的命运而毕生努力。

　　本章是讲孔子教育的对象：有教无类。佛家的教育对象就更广，包括十法界一切有情众生。

　　『8』子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”

　　孔子说：“不到冥思苦想仍得不到答案时，不去启发他。不到他心里明白却表达不清楚时，不去引导他。讲解一个例子如果不能推知其他类似的例子，就先不讲出它的内在规律。”

　　愤指苦思冥想而仍然领会不了的样子。悱（fěi）是想说又不能明确说出来的样子。隅（yǔ）指角落，事情的一个方面。

　　“则不复也”不少人解释为“不再教他了”，其实不对。孔子有教无类，诲人不倦，怎么会因为某人不能举一反三就不教他呢？这个复，应该是指回复、回归到事物的本质。举例子是要让人通过例子了解它背后所隐藏的规律，不懂得举一反三，就是还不明白它的规律，所以先不告诉他，让他再去思考。这章讲孔子的教育方法：启发教育、因材施教、案例教学。

　　教育最重要的是懂得观机，看你教学对象的水平、能力，给予相应的教育。好比监狱的囚犯，你一下子教他为人民服务，他们接受不了。而应先使他们明白是非因果，了解法律相关知识，明白人我共存的基本规律。先断其恶，再教其为善，然后教给他们一些为生的技能，培养他们吃苦耐劳的品行，如此出狱后再犯罪的可能性就小。若监狱只给予简单粗暴的对待，只怕那些罪犯出狱之后反而造作更大的罪业。不观机而施教，就象大家说笑的：是“毁人不倦”而不是“诲人不倦”了。

人命关天

　　『9』子食于有丧者之侧，未尝饱也。

　　孔子与服丧的人一起吃饭，从来不曾吃饱。

　　侧是在侧、一起吃饭的意思。如果有人父母刚去世，你与他一起吃饭却不管不顾，大块剁颐，叫人情何以堪？这里表明孔子仁的修养，对服丧者能自发地抱有同情之心。

　　有人将本章解释为“孔子在有丧事的人家隔壁吃饭，未尝会吃饱”。可是孔子如果去外地作客，怎么知道隔壁有人服丧？过去服丧三年，一两年后谁还记得？所以并不合理。

　　『10』子于是日哭，则不歌。

　　孔子在哪一天哭了，当天就不再唱歌。

　　拿现在的话说就是不颠三倒四，在心境上保持安静平和，不大喜大悲。“平常心是道”，我们凡事保持平和之心，看问题渐渐就会平等、有智慧。相反，喜怒无常的人，近于小人，往往品行较差。郑子产说“饮食、哀乐、女色”易致病，大喜大悲不但对修行德业不好，对身体健康也不利。

　　『11』子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

　　孔子对颜渊说：“受重用时，就展露才华，不受重用时，就韬光养晦。只有我和你有这样的品行！”子路说：“您带兵作战，会与谁一起？”孔子说：“象暴虎跃河那样至死不悔的人，我是不会与他共事的。就算行军布阵，我也会与那种遇事谨慎、善于谋划而能最后取胜的人共事。”

　　冯（píng）河是渡河，跃过大河。“吾不与也”的与作“参与、共事”解。

　　这里又是一段充满趣味的对话，从中我们也看到孔子师生之间亲密无间的关系。孔子表扬颜回“用之则行，舍之则藏”，“之”应该是仁道之学的意思，说他品行高洁。子路有点不服气了，说颜回固然不错，但要是打起仗来，老师您恐怕就非选我共事不可了吧。谁知孔子并不买帐，他说子路急躁而不懂谋划，成事不足，败事有余。

　　战争关系到国家存亡，人命生死。行兵不仅贵在能赢，还要能减少自己的损失，所以不可勇武用事。孔子主张选那些谨慎、善于谋划的人共事，正是懂得兵事的要害。当然，光讲智慧没人冲锋陷阵也是白搭，只有将仁、智、勇结合起来才能所向披靡，慈悲心重的人是不适合参军的。比如小日本侵略我们了，你还一味地慈悲忍让，那会连累多少人牺牲性命？所以即便是学道之人，遇到外敌侵略，亦当奋勇杀敌，以震慑敌人的罪恶之心，王阳明便是集思想家与军事家为一身的好榜样，用孔子的话说，“唯仁者，能好人、能恶人”。

　　『12』子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

　　孔子说：“富贵如果可以求到的话，就算给人当‘司机’，我也愿意啊。可如果富贵不可求，那我还是随我所好，悠闲自乐。”

　　知道富贵不可求就是孔子知天命的表现了。人一生富贵几何，各有因缘，不是勉强可以求来的。世人面对贫苦，不从自身品德、能力上寻求突破，却想着去犯法、投机，只怕年纪轻轻便陷于国法王难了；万中有一个富贵了，所谓“富者多忧，贵者多险”，也极难安乐；又或者生下不孝子孙，三两年给你败得精光。如此种种，都属妄为。俗话说得好：

　　春日才看杨柳绿，秋风又见菊花黄。

　　荣华富贵三更梦，福禄情爱九月霜。

　　《老子》说：“归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”复命即相当于孔子的“知天命”，清净的天命才是恒久不易的，懂得这个规律才可称为“明”，才是个有智慧的人。富贵有富贵的规律，真想追求富贵，就需以正道，培养自己的仁德、才智，慢慢去创造机缘，这样才不致于落得悲惨结局。若以佛教的观点，富贵今生修已迟，它讲的是三世因果的道理。如果今生至善而行，到四十岁以后，命运就改了，福报中便有今生所修的份。

　　一切圣贤都是基于知道天命，来告诉我们真相：人的快乐，源自我们清净的自性，而不能依靠外在的物质假象。凭借自己的辛勤劳动，总不至于饿死，既能生活，何不借以修道，悟明生死的根本？所以，象孔子这样为而无求的人生，就是快乐的人生。

　　『13』子之所慎：齐（zhāi），战，疾。

　　孔子非常谨慎对待的事情是：斋戒，战争，疾病。

　　齐通“斋”，斋戒。古人在祭祀前要沐浴更衣，不吃荤、不饮酒、不与妻妾同寝，整洁身心，表示虔诚。斋戒难在戒心，身无邪行易，心无邪念难，所以心有所慎。

　　《孙子兵法》开篇就说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”确切地说，一场持续一年的战争，对国家和人民的影响却可能长达十年甚至更久。《老子》（据帛书《老子》）说：

　　以道佐人主，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。……

　　夫兵者，不祥之器也，物或恶之，故有欲者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器，兵者不祥之器也，不得已而用之，铦（xiān）袭为上。勿美也，若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，而上将军居右，言以丧礼居之也。杀人之众，以悲依立之；战胜，以丧礼处之。

　　中国的传统文化，向来不主张“弱肉强食”的竞争，而主张“礼让和谐”，共同发展。在战争中，最苦的是普通百姓。看看今天的阿富汉、伊拉克，看看印尼和索罗门群岛排华的种族主义造成的恶果就知道，战争中的百姓，过的是地狱般的日子，生命没有保障，财产被地痞流氓肆意抢夺。所以，中国古人认为，即便是军事上强大之后，也需讲究用兵的策略，“以正治邦，以奇用兵”——“铦袭为上”。战争攻心为上，掠地为下。心战则要明白对方的弱点，度利以得势，钳制他让他不敢冒险，就可以空出时间来富国强兵。

　　疾病也关系到人的生死。自己生病固然会紧张、慎重，而那些整天面对疾病的医生，更不能因惯见病痛生死而变得麻木不仁。能对每个病人、每种病症都小心谨慎，就是医德。有时候人往往急于宣称战胜了一种疾病，可实际上人永远无法战胜疾病，到现在，感冒依然能致人于死地。究竟地说，人心有恶，便有病苦。正如计算机的病毒是由人心不善引起的一样，人世间的病毒也是因人心之恶而起，只是其因果转换更加复杂而已。比如疯牛病、猪链球菌病就是因人心不善而起，战争、环境污染也可导致疾病、瘟疫流行。人一发怒，肝脏就易受损……等等。

　　在治疗疾病方面，中国的传统中医值得称道。它建立在天人合一、正本培元的理论基础上，以培养人的正气，配合平常养生的手段，达到不生病的目的，非常高明。那么天人是不是合一的呢？答案是肯定的。《论语》及中国传统文化之“道”——人的本来面目，就是与天地合一的。即便从今天科学的角度看，人是地球的一部分，自然要合四时之序，循阴阳之理，逆行逆施就会得病。比如中国古典上说晚上子时（23点至凌晨1点），是阴阳交合之时，此时休息则有利于藏阳气于肾。事实也是这样，经常熬夜的人肾功能通常都会出现问题，将影响身体垃圾的排除而使皮肤变黑、身体发胖等。另外，中医还有个好处：便宜。现代人很可怜，拼命赚钱准备着看病、吃西药，否则连病都看不起。中医就不同，医与药是分开的，一般的病，找大夫、抓药都不贵。今天要解决看病难、看病贵的问题，积极发展中医药仍是一条可行之路。

　　钱穆说过，自己在病重时才感觉到《论语》“子之所慎”的“慎”字，落字之精！慎有慎重对待、慎重考察的意思。在斋戒时，考察自己的心念能否做到清净，若有邪念，即提起清净、恭敬的正念——“祭如在”。从中感悟念之本空，念念归寂。在战争中，考察人世无常。一次战争，死伤无数，国破家亡，便能兴起慈悯百姓之心，舍却“小我”的自私，而能对国家、人民有所奉献。在疾病中，考察人生之苦。人不论富贵穷通，都难免生老病死，从这点看来人人平等。贫民百姓、王孙贵族，最后都归于黄土，名利云消。于斋戒、战争、疾病处“慎”察，明了世事皆是无常、苦、空的真谛，我们才能谨慎言行，畏惧因果，进而志求于道。

乐在其中

　　『14』子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”

　　孔子在齐国听到《韶》乐，（沉浸在那美妙的境界，）三个月都食不甘味，他说：“想不到音乐之美，竟能到如此境界啊。”

　　《韶》是舜时古乐曲名，也有人认为是赞颂舜的功德的曲子。有些好的音乐，的确令人永世难忘。我第一次听收音机里飘出名曲“好一朵茉莉花”的时候，才十几岁，当时呆立当场，惊为天籁。现在的流行歌曲，寿命只有一年或者几个月就会被人遗忘，真正的经典越来越少了。

　　“三月不知肉味”是说孔子三个月连吃肉都不知滋味，完全沉浸在音乐的美妙境界，“心不在焉，尝而无味”。本章讲孔子对音乐的欣赏。

　　『15』冉有曰：“夫子为（wèi）卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”

　　冉有说：“我们的老师会出仕协助卫国的国君吗？”子贡说：“好吧，我去问问看。”他进到孔子房间里，说：“伯夷、叔齐是怎么人呢？”孔子说：“他们都是古代的贤人啊。”子贡说：“他们心中怀有怨恨吗？”孔子说：“他们志求于仁，而实现了仁，有什么可怨恨的呢？”子贡出了孔子的房间，说：“老师不会出仕协助卫国国君的。”

　　“为”音卫，作“帮助”解。孔子在卫受到礼遇，住了较长时间，那时卫灵公年纪大了，政事交给南子，很多人以为孔子会在卫国出仕，执掌国政。子贡举的伯夷、叔齐的例子，是不食“周粟”的人，子贡就是想看看孔子会不会食“卫粟”。子贡说话真是很有“外交”智慧的。

　　本章以孔子尊崇伯夷、叔齐表明其对仁的看重。

　　『16』子曰：“饭疏食，饮水，曲肱（gōng）而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

　　孔子说：“粗茶淡饭，吉祥而卧，也是莫大的乐趣啊。那种取之不义的富贵，我视它如浮云一样。”

　　肱是胳膊，曲肱，即弯着胳膊。人的养生之道很有讲究，比如睡觉的姿势，有些人喜欢贪图一时舒服的睡姿，晚上常翻来覆去睡不着，对健康很不利。孔子曲肱而枕，向右侧睡的吉祥卧，不会压住心脏，是适合久卧而有利于健康的睡觉姿势，对修道的人来讲，还有利于杜漏。

　　道在平常日用间，活得明明白白，心不颠倒、不妄求，每天的生活也就是乐趣啊。孔子的生活态度是见利思义，虽无富贵，其乐不减。本章是讲孔子对义的看重。

　　『17』子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

　　《易》又叫《周易》或《易经》，古代占卜用的一部书，成书于殷周之际。相传由伏羲氏画卦，周文王姬昌写了卦辞和爻辞。一般认为孔子为《周易》作“十翼”。《周易》一书以阴阳消长来推测事物变化，蕴涵深厚哲理。

　　有人认为“易”当作“亦”，断句为“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣”。我不同意此观点。“五十以学”如果解释为“五十岁开始学习”，则与后文“无大过”文意不通，与孔子“吾十有五而志于学”也矛盾；如果解释为“学到五十岁”就可以无大过，那孔子也太武断了吧？“活到老、学到老”嘛。所以“易”作“亦”的观点是欠缺考虑的。古人抄书流传，往往会将读音相似的字误写了，就象我们用拼音打字时常发生错误一样，我认为“亦”版本的《论语》也应作“易”才对。

　　朱熹说“可以无大过矣”是指：“学《易》则明乎吉凶消长之理、进退存亡之道，故可以无大过。”这也是一说，但避免过失又何必一定要靠多花几年时间去读《易经》呢？所以我认为“过”应该是遗憾的意思，他希望自己在有生之年能弄通《易经》，传之后人，发扬传统文化，免留遗憾。本章可解释为：

　　孔子说：“如果能早几年，五十岁开始学《易》，我这一生就没什么大的遗憾了。”

　　关于孔子学《易》的时间，历来笔墨官司不断，我就不再扯那个闲篇了。可有一点是肯定的，博览群书的孔子应当在青年时期就读过《易经》，但精研却是晚年的事情，起码是周游列国的后期才开始的。《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》（彖tuàn 一种据说能咬断铁链的猛兽，以此表示肯定、断定的意思）、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读易，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于易则彬彬矣。’”我赞同司马迁的观点，孔子晚年精研《易经》，深感《易经》之博大精深而发出感慨——“要是能早点研究它就好了，那就能理事圆融（彬彬矣），就没有大的遗憾了。”另外，孔子知天命与读《易经》的前后关系上，孔子五十知天命，而五十后才深入学习《易经》，可见并非因为读《易经》才知天命。孔子前五十年的君子言行、仁心所悟，及甘于平淡的性格，才是知天命的关键。知天命后读《易》才能真正切入精髓，否则《易》之过——“贼也”，无仁德之心读《易经》，容易变得贼头贼脑，凡事都想着依靠占卜来解决，还谈什么知天命呢？

　　从上下文的联系上看，《易》的内容与下文《诗》、《书》、《礼》等相应，都是表明孔子所注重的知识和内容，本章意在强调孔子对《易》的看重，尤其是他晚年对《易》极为推崇。至于为什么，诸君或可自行从《易经》中获得答案。

　　『18』子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。

　　孔子在某些场合讲普通话，读《诗经》、《尚书》，执行礼仪仪式时，都讲普通话。

　　雅言相当于“官话”、“普通话”。孔子讲普通话表明他非常重视诗、书、礼。如果用方言读诗，恐怕会让人鸡皮疙瘩掉一地。有些诗、文，是要用特定的表情朗读才有味道的，就象普通人的朗诵与李默然的朗诵效果截然不同一样，融入情感去学诗文，得益更多。

有所为，有所不为

　　『19』叶（shè）公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。云尔。”

　　叶公问子路孔子的为人怎么样，子路没理他。孔子说：“你怎么不告诉他，孔子这个人哪，发愤做事时常常忘记吃饭，高兴的时候就忘记忧愁，在不知不觉中已经变老了。你就这么跟他说好了。”

　　叶公姓沈名诸梁，楚国的大夫，封地在叶城（今河南叶县南），所以叫叶公。我们熟悉的“叶公好龙”的寓言故事，就是以他为主角的。孔子在陈绝粮之后，见了楚国叶公，之后并没有入楚国而返陈，再自陈返卫。

　　本章联系《雍也第六》篇“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”就更清楚了，孔子醉心于道、德、仁、六艺，所以达到很高的造诣。古人说：“闲坐窗前读周易，不知春去已多时。”我则时常发生天热忘减衣，天冷忘加衣的现象，不知是傻，还是得了几分孔子“发愤忘食，乐而忘忧”的精神。

　　『20』子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

　　孔子说：“我并不是一生下来就懂很多知识，而是喜欢钻研先哲们留下的典籍，不断刻苦、勤奋地学习来充实自己而已。”

　　孔子非生而知之者，谁又是生而知之者？所以阅读、好学是个好习惯。“学海无涯苦作舟”说错了，应是“乐做舟”才对。每日学到新的知识，得未尝得，是愉快的事情。本章与上章是一贯的，表明孔子的好学、敏求，所以知识渊博，作圣作贤。

　　『21』子不语怪，力，乱，神。

　　孔子不谈论怪异、暴力、动乱、神鬼的话题。

　　本章笔锋一转，知识如此渊博的圣贤，也有不谈的事情。

　　今天人们往往将宗教定义为迷信，因为宗教有关于鬼神的论述，所以“怪、力、乱、神”被狭隘地钉死在“神”那里，这反而使人失去接触合法宗教的机会，让法轮功等邪教横行。其实孔子也谈论神，“祭如在”、“敬鬼神而远之”，谈神未必不好，它能够让人心有善属。鬼神到底有没有，科技不能证实，先用求同存异的科学精神来处理就好了，只要目的和动机都是好的，随顺人们的根性而行善道，何乐而不为呢？

　　“怪力乱神”无关正当的宗教，也无关正常的祭祀。除了“神”的话题，更应该注意的是“怪、力、乱”。现在的媒体，处处都在讨论怪胎、人妖、变性、人咬狗，是“怪”；黑社会、抢劫、凶杀、乃至动作电影，是“力”；汽车炸弹、橙色革命、游行暴动，是“乱”。

　　媒体追求“新闻”的特质，容易使它变成“怪力乱”的扩大器，其害甚多：其一，有些新闻被煲大，会干扰决策者的视线，容易因小失大。比如热炒“同性恋立法”、“虐待动物立法”，不是不好，但是我们不要忘了，这不是社会发展中的主要矛盾，真正需要我们考虑的是“沉默的大多数人”的利益，这才是事关国家民族的前途和命运的。例如增加农民收入的问题。广大农民可不如同性恋者会作秀。其二，怪、力、乱宣传得多了，容易激化社会矛盾，增加不安全因素。好比校园暴力、黑社会性质的案件飙升，是否因为新闻报道太多，反而让人去模仿呢？曾有人问东方美教授：“将来美国败亡的主要原因是什么？”东方美教授想了很久说：“电视和新闻媒体。”联系孔子讲的“怪、力、乱、神”，我们就彻底明白：媒体一旦不懂得注意自己所承担的教化责任，一味追求收视率和经济效益，会变成社会动乱的助力剂。当然，新闻和媒体的积极意义是主要的，希望媒体减少“怪、力、乱”的内容，不等于要否定媒体和新闻本身的正面作用。

　　本章表明，孔子不赞同不加选择地学习，对一些恶、不善的方面他是不予讨论的。

　　『22』子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”

　　孔子说：“三个人在一起，就会有我的老师，学习他们长处，避免他们的缺点。”

　　本章是“见贤思齐，见过思改”的意思。真正懂得学习的人便是这样，正面、负面的榜样都能起到教化作用。我们周围有些一身毛病的人，正好做自己的镜子，把他身上的毛病改一改，离圣贤还远吗？冉雍的父亲就是“贱而恶”的人，舜的遭遇更“恐怖”，父亲愚顽不仁，后母恶毒，弟弟竟屡次设计谋杀他，可丝毫都不影响舜提升自己的道德品质。圣贤之人能成就德行、事业，就是因为他们善于从善、恶两种人的身上，择其善者而从之，其不善者而改之。

　　『23』子曰：“天生德于予，桓魋（tuí）其如予何？”

　　孔子说：“上天赐予我这样的品德，桓魋能拿我怎么样呢？”

　　桓魋任宋国主管军事行政的官——司马，是宋桓公的后代。一般认为他是司马牛的次兄，向巢的弟弟。孔子和他的学生到宋国的时候，在一棵大树下演习周礼。桓魋为了威胁孔子，派人把那棵树弄倒了，说你再演习我就杀了你们。

　　人生在世，没有谁能一帆风顺的，面对灾难，有时候得有一份死就死的勇气。孔子就表现出这样看淡生死的豁达。趋利避害之心人皆有之，可关键是我们趋利避害的手段是否光明正大？实际上，一身正气的人往往能遇难呈祥，而一味图利钻营的人，反而易泥潭深陷。

圣心仁义万古传

　　『24』子曰：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

　　“吾无行而不与二三子者”有人解释为“我没有什么行动不是和你们一起的”，那么孔子有什么行动呢？周游列国时也只是十几个弟子跟随啊，很多时候孔子的行动只有一两个弟子随身照顾，所以那完全是依文解义而已。“行”应解释为德行、品行、擅长的本领，指道德、学问。“与”是“教授、授予”。

　　孔子说：“你们这些年轻人哪，以为我还会有所保留吗？我毫无保留啊。我没有什么德行、本领是不想教给你们的，这就是我孔丘啊。”

　　这是孔子对他弟子们发的感慨，你以为我会留一手吗？在手艺活、武功的教授方面，很多师傅或许会留一手，“鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人”，以防止被学生抢了饭碗，或将来学生作恶时仍能克制住他。但对心性道德之学，孔子又怎么留一手呢？弟子成材，便是老师最大的成功。百丈禅师曾对黄檗（bò）说：“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”但是现实生活中要找一个这么优秀的学生也相当难，好的老师和好的学生皆如凤毛麟角，二者有因缘凑到一起，还要志趣相投才能成为师徒，又该有多难！过去一些道德学问好的人，能招收到一两个弟子传其法脉就不错了。孔子门下有七十二贤属于因缘造化，不是一般人能碰到的。所以很多善知识终生不收徒弟，其实不是不收，而是找不到。若不考察而收个巧言令色的，将来败坏门风，反而影响自己一生的行宜，所以宁缺勿滥。

　　『25』子以四教：文，行，忠，信。

　　孔子从四个方面教育学生：典籍、品行、忠敬、信义。

　　通俗一些说就是：学问好、品德好、忠于事、信于人。即德才兼备，懂得为人处世。这四个方面的教学内容，没有脱离第6章的“道、德、仁、六艺”的范畴，是实实在在的素质教育。

　　『26』子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”

　　孔子说：“圣人，我是见不到的了，能见到君子，那就可以了。”孔子说：“道德、智慧尽善的人，我是见不到的了，能见到始终追求道德、智慧尽善的人，那就可以了。无谎称有，虚谎称实，贫谎称富，只恐怕连追求道德、智慧尽善的人都找不到了吧。”

　　这一章讲的是孔子的教育目标。孔子所指的圣人并不是哲学家，而是通“道”之人。善人则是指有志于道、并孜孜以求、不断完善自我人格的人。中国古代的圣贤教育确实了不起，若能真信、真干，能教育出“圣人”来！可惜真好学的弟子太少了，大概是孔子没发现弟子中有圣人之材吧，便降低要求，“君子”也可以了。能教出尽善尽美的善人当然最好，可看看这些弟子似乎也不像，那就寄希望他们“有恒心”去追求完美也就可以了。做老师的，有谁不想“得天下英才而教育之”？“难乎有恒矣”是孔子对社会人心无奈的慨叹：别说尽善尽美了，连努力这样去做的人都没有。由此我就想到，如果政治、经济上的管理制度要以“人人都是圣人”为前提的话，这个制度就一定会失败，因为不可能让人人都变成圣人。

　　今天看来，孔子也无需太灰心，儒家学说影响了中国几千年，他虽然没亲眼看见自己培养出圣人，连最喜欢的颜回也早死了。可以后的时代，中国圣人辈出，都于儒家学说中得到滋养，孔子在天之灵应该感到欣慰了。所以学术主张未必要影响当世，“教人一时以言，教人百世以书”，我们可以传书于世，留待有缘人看到得益。圣言开万世太平，这个功德更大。因为抱定教人百世的目的，所以古人写书都非常慎重，往往一生只写一本书，精益求精，理事圆融。当今颇有著作等身的学者，鱼龙混杂，我就难以置评了。说来惭愧，后学写这本《隐藏的论语》是想“诗书传家”，在孩子出生时送他一份有意义的礼物，所以写的速度极快，肯定没有教人百世的价值，只可供大家遮遮眼目。

　　『27』子钓而不纲，弋（yì）不射宿。

　　孔子钓鱼不用在大绳上装满钓钩的方法，射鸟不射傍晚归巢的鸟儿。

　　纲是大绳，这里作动词用，在水面上拉一根大绳，在大绳上系许多鱼钩来钓鱼，叫纲。弋是用带绳子的箭来射鸟。

　　鱼成群，鸟归巢，你以纲钓，或射宿，容易叫那个鱼群或鸟群“绝嗣”，这与孔子“兴灭国、继绝嗣”的悲心大愿不符合。过去人们捞鱼，大的取，小的放活，不使其灭绝。而现在农村的人捕鱼多用电击、毒杀，这种灭绝式的捕杀就如同饮鸩止渴，终将害己。现在很多人患上不孕不育症，是不是自然界的惩罚呢？《逸周书·大聚》载：“旦（周公）闻禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟（gǔ 网的意思），以成鱼鳖之长。且以并农力执，成男女之功。”我们的祖先早就懂得在合理利用自然的同时，要爱护自然万物的道理。

　　孔子言传身教，希望教育出圣人和善人，就是想让圣贤之学能源远流长，利益后代，不至绝灭。所以他自己在钓鱼、射鸟时很注意不用“灭绝”的方法，使鱼群、鸟儿能世代延续。好比我们现在主张的“可持续发展”，开始注重保护野生动物、珍稀植被一样，只有维护物种的多样性，后人才能有光明的发展前景。而诸子百家、圣贤之学更甚于一切花鸟虫鱼，更应该代代传承，无令断绝。别象埃及、希腊、古印度文明一样，因为不懂得努力传承发扬，反而用“灭绝”刨根的方式对待，资料文献不存，先人的智慧无人学习弘扬，渐渐就没落消失了，那实在是后人莫大的损失！

　　本章讲孔子怎么钓鱼、射鸟，实际上还是讲教育，这种表达方式颇具《诗经》的意韵。《论语》的编辑者把“赋比兴”的手法都糅合到各篇的说理之中，使《论语》的每一篇文字都象一篇优美的散文——形散而神不散。各章貌似无关的语录中蕴涵深刻的义理逻辑，读起来铺排叠兴、气韵不凡。

　　孔子“钓而不纲，弋不射宿”的人性胸怀，和他立圣言的慈心悲愿，有几人能够体会呢？有感于此，赋诗一首：

　　豪杰纷纷穷末路，王霸终究气不长。

　　夫子汲汲无为日，圣心仁义万古扬。

　　孔子的教学目的正是宋儒张载说的：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此天地之心为“仁心”，生民之命为“慧命”。

学为人师，行为世范

　　『28』子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”

　　我看了很多《论语》的注解，都将“盖有不知而作之者”解释为“自己无知，却要妄为”，或者“不懂得就贸然行事”，“作”解释为“造作、行动”，我认为不妥。

　　盖可以是语气词，也可以是“也许、可能”的意思。“不知”通“不智”，就是没有智慧的人，“而作之”的“之”指“知”。意思是：也许有没有智慧，却可以自己创造出智慧的人吧。这与“我无是也”，我没这个本事，及末后的“知之次也”，我用的是次一等的方法，就形成一个整体了。

　　孔子说：“也许有些没有智慧的人，能自己创造出智慧来吧，我不是那样的人。多听，选择好的方面加以学习。多看并记取于心。我这是次一等的获得智慧的方法。”

　　孔子是说：谁可以自己创造出智慧来呢？我可做不到。我是通过多闻、多见来获得智慧的，也许是次一等的方法吧。即如前文的“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。孔子是用一种略带幽默的语气，以自己求学的方法作为榜样，劝人多看、多听来增长智慧。意思是说：除了这个方法以外，难道还有更高明的方法吗？

　　这里表现了孔子“学为人师”的一面。

　　『29』互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

　　互乡那个地方的风气不好，人都不讲道理，孔子却会见了那里的一个童子，学生们都感到疑惑不解。孔子说：“赞许他的进步，不表示赞许他的不足，那有什么不行？有人悔过自新、要求上进，我们赞许他悔过自新的做法，并不等于担保了他以前所有行为都是正确的。”

　　互乡是地名，从本章的意思看，那个地方的民风野蛮，人比较难讲话。“与其进也”、“与其洁也”的与，都作“赞誉、赞与”解。

　　孔子见一个来自民风骄慢地区的童子，弟子们不理解。孔子解释说：人孰无过？只要不断进步就是好事，又何必抓住别人的历史污点不放呢？对待后进，我们更应赞与他们的进步。可见孔子具有实事求是的态度和“一切向前看”的胸怀。现实生活中象孔子那样的人是很少见的，有人一次做贼，就被人一生冤枉为贼，政治生活中我们也常常见到政客们互挖对方的历史污点来丑化对手。所以人总是可以很快原谅自己的错误，却不肯对别人多一点宽容。

　　孔子说仁而能行仁，对人、对事能平等相待，肯定上进的人，肯定别人正确的做法，足见其躬行君子、“行为世范”的一面。

　　『30』子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

　　孔子说：“仁离我们很远吗？我心想要仁，仁就在那里了。”

　　仁本身是一种平等、清净的心态，念兹在兹，念念心中有仁，就是里仁，哪里还用另外去求一个仁呢？几年前我把烟给戒了，有人问我戒烟戒了多久。我说：“戒烟还要戒很久吗？那天我抽完最后一支，跟自己说以后不抽了，就戒了，一念之间而已。”仁就是这样，心存有仁，对不义的言行自然不再造作。如果见到不义之财，还是心思思想去贪求，那表明你心里的仁已经溜号了，再提起仁的念头来就行了。所以修道之人的意志一定要坚定，自己想做的事情绝不动摇，不被外境和心境诱惑，身心便很快能焕然一新。

　　本章是表现孔子修仁的决绝心态，律己甚严。

　　『31』陈司败问昭公知礼乎，孔子曰：“知礼。”孔子退，揖（yī）巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

　　陈司败：陈国主管司法的官，姓名不详，也有人说是齐国大夫，姓陈名司败。 昭公：鲁国的君主，名惆（chóu），公元前541—前510年在位。“昭”是谥号。巫马期：姓巫马，名施，字子期，孔子的学生，比孔子小30岁。党：偏袒、包庇的意思。为同姓：鲁国和吴国的国君同姓姬。周礼规定同姓不得结婚，昭公娶同姓之女，是违礼的行为。吴孟子：鲁昭公夫人。春秋时代，国君夫人的称号，一般是她出生的国名加上她的姓，但因她姓姬，故称为吴孟子，而不称吴姬。

　　陈司败问：“鲁昭公知礼吗？”孔子说：“知礼。”孔子出去以后，陈司败向巫马期作揖进言说：“我听说君子不会偏袒他人，君子也会偏袒别人吗？鲁昭公娶了一个吴国人做夫人，也姓姬，他却将她改名叫她吴孟子。他若是知礼，谁不知礼？”巫马期把这话告诉了孔子，孔子说：“我真幸运，一旦有错，就有人给我指出来。”

　　巫马期据说曾接替宓子贱做单父宰，宓子贱是“弹鸣琴，身不下堂而单父治”，而巫马期则是早出晚归、忙生忙死才把单父治理好。巫马期就问宓子贱：“为什么你治理得那么轻松，而我却做得这么累呢？”宓子贱说：“能用人则闲，能用力则劳。我是能用人，而你是能用力。”看起来宓子贱更有从政的天赋。

　　如果有人问自己的国君是否知礼，孔子能怎么回答呢？只能说知礼。但孔子心里知道不对，所以事后和巫马期说：你看我多幸运，有错误马上就有人指出来。这里表达了两层含义：心有仁，而有时也可以撒谎，就是仁智相融的观点。其二是孔子乐闻己过，知错就改。有人能指出你的缺点是你的幸运，可因此检点自己的德行。如果周围的人都对你一片叫好，那才是孤家寡人呢，过得一点味道都没有了。

　　本章是赞叹孔子“闻过则喜”的品德。

　　『32』子与人歌而善，必使反之，而后和（hè）之。

　　孔子和别人一起唱歌，如果别人唱得好，就必定请他再唱，然后自己跟着唱。

　　孔子对乐的好学，与他提出的多听、多闻，择善从之是相符的，也是对上章知错就改的补充：择善而从，乐于学习别人的长处。

　　品德、心性之学，不论从哪里学来，得益的都是自己。知识不同于物事的妙处就在这里，不是你有我无的，知识的分享就如同能量的倍数裂变。如果我们推行圣贤的教化，也形成善心的倍数聚变时，还愁社会不太平吗？

谦谦君子，落落光明

　　『33』子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

　　孔子说：“就书本知识来说，我也许和别人差不多。若论身体力行的品行，我还谈不上有心得。”

　　莫是也许，约莫。这是孔子谦虚的话，恰恰反映了孔子谦谦君子的一面。孔子说：“学如不及。”本章便反映他时刻保持“学如不及”的心态。我们也应扪心自问：是否已对自己的进步感到满足呢？

　　『34』子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

　　孔子说：“如果说圣和仁，那我怎么敢当啊？要说于圣、仁处勤奋努力地学，孜孜不倦地教，那还勉强称得上。”公西华说：“这正是我们学不到的啊。”

　　圣人从不会觉得自己有什么高人一等的地方，他们总是那么谦恭温和。

　　“为之不厌，诲人不倦”便是常人难以企及的。比如里仁，有些人发个狠心，也能几个礼拜勤奋好学，保持“清净”，可再长点时间就不行，毛病习气全出来了。诲人不倦也是一样，说一遍两遍可能还有耐心，再不明白就要骂人了！实践出真知，实践是检验真理的唯一标准。《论语》的智慧不去实践往往不知其难、不知其真。比如说“放下”，很多人担心放下是吃亏。我说你都没做到，怎么知道是吃亏？其中自有占大便宜处，你不去做怎么能明白？孝、弟、忠、信、敬、义，每个字都是高深的学问，唯有在实践中才能有更深刻的感悟。

　　『35』子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。讄（lěi）曰：‘祷尔于上下神祗（qí）’”子曰：“丘之祷久矣。”

　　病比较轻称“疾”，病重了称“病”。子疾病就是孔子的病越来越重的意思。“讄”是祈祷文，施于生者，“诔”则是施于死者。神祗，古代称天神为神，地神为祗。

　　孔子本章的话意向来为后人猜测，有人说孔子的意思是“要这样有效的话，我早就祷告了”，有人说是“我很早就祷告了，没效果的，现在不照样得病吗”。我不太认同这几种说法。孔子对待祭祀的态度是“获罪于天，无所祷也”、“吾不与祭，如不祭”，他不认为能通过谄媚神灵来避免灾祸，也不赞同心不虔诚的、形式化的祈祷。在孔子看来，他有属于自己的祈祷神灵的方式：言行无愧于天，光明磊落即是祈祷。所以我对本章的解释是：

　　孔子的病越来越重，子路请求为老师向神灵祷告。孔子说：“有这种事吗？”子路回答说：“有的。《讄》文上说‘为您向天地神灵祈祷’”孔子说：“我以自己（行事光明磊落）的方式向天地神灵祈祷很久了。”

　　若象一般人那样临难抱佛脚，生了病才去祈祷一下，怎么可能避免灾病呢？所以孔子的意思是不需要子路帮他向神灵祈祷，他自己一直以来都以正大光明的方式生活，还有比这更虔诚、更有效的祈祷方式吗？这就与孔子几次面临灾难时表现出的态度一致，因为无愧于心，所以孔子并不怕死，一生都随顺天命行事，有病就坦然面对病，有灾难就坦然面对灾难。

　　『36』子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”

　　孔子说：“奢侈就容易骄狂不逊，节俭就容易守成自足。与其骄狂不逊，我宁愿守成自足。”

　　很多人将“固”解释为“寒酸”，其实不妥。固者，固步自封，是保守、守成、不敢冒险的意思。花钱大手大脚的人，容易犯眼高手低的毛病，心比天高，老想着做大事、发大财，志疏才罔，容易栽大跟斗。而节俭的人呢，通常都得少为足、不愿冒险，不想改变现状，过分小心谨慎。比如企业为追求发展，要花一千万改善设备。节俭的人会说：“算了吧，太浪费了。”他可能会因为心疼钱而错过发展的大好机会。孔子的意思是：与其狂妄自大栽大跟斗，不如守成自足充实而平淡。因为“固”虽无益，但无害，而“不孙”却有害。二者权衡，孔子宁愿节俭、保守一点。

　　本章与上章为病而祈祷的内容联系起来，奢又作奢求，是谄媚神灵、奢求利益的意思。如果经常想着于神灵处讨巧、贪利，靠祈祷避开病痛和灾难，人会变得越来越不逊，会栽大跟斗。所以孔子宁可以自己的方式祈祷：谨慎言行，随顺天命。

　　『37』子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

　　孔子说：“君子胸怀坦荡，光明磊落，小人患得患失，汲汲营营。”

　　这几章下来，其中的意思都是紧密关联的。“君子坦荡荡”指心胸宽广平和、与天地精神相往来的器宇。“小人长戚戚”指患得患失，就象一生病就忐忑不安，想着用祈祷神灵的方式免罪一样。孔子选择的是坦荡荡的君子做法。

　　抓紧双手，你得到的很少，松开双手，你却拥有了世界。君子以感恩的心态看待世间的美好与丑恶，内心便是平静和安详的。若能放弃自己的成见，热爱世界的一切，我们的快乐一生都无有穷尽。小人则只爱自己，容不下任何人，他们没有真正的朋友，整天在心里算计小利，与谁都是矛盾和对立的，他的痛苦和烦恼也是一生没有穷尽时。佛经说金刚地狱空间局促，只有一身大小，很多人觉得难以理解。我说你看看世上的小人，心中只有自己，到哪里都与人冲突，他的世界不就是一身大小吗？心量小，世界就小，快乐就少。

　　『38』子温而厉，威而不猛，恭而安。

　　孔子温和又严厉，威严却不凶猛，恭敬有礼而又安祥自得。

　　温是因为发自心性仁德，待人亲切和蔼。厉是因其正言正色，劝人向善，对恶言恶行具有很强的威慑力。

　　威是因其智慧、品德，具独立人格，不可欺罔，不可亵渎。不猛是因其仁慈周遍的爱心，“苟志于仁者，无恶也”。

　　恭是因其礼乐修为能谦虚下人。安是因其清心寡欲，与人无争、于世无求而胸怀坦荡。

　　有道德学问的人，表面看是比较严肃的，说话也比较严厉。但他的内心却温和善良，接触越久，你就越能感觉到他的魅力。

《述而第七》全篇回顾

　　第1-5章，写了孔子对学问的态度，为学的方法，忧心的事项和生活中的神情，最后还写了孔子的梦，就象是孔子的素描，让我们感受到孔子的人性魅力。

　　第6-8章，讲孔子的教育内容：道、德、仁、六艺。教育对象：有教无类。教育方法：启发教育、案例教学、因材施教。

　　第9-13章，讲子所慎：生死、利益、斋戒、战争、疾病等。这几方面都是孔子谨慎谈及的部分。

　　第14-18章，讲孔子看重的几个方面：雅乐、仁、义、《易》及《诗》、《书》、《礼》。这些内容就是他会与学生畅论、教授的内容。

　　第19-23章，讲孔子有所不为的几个方面。他不讨论怪、力、乱、神；向人学习只学其善者，改其不善；面对灾难也能有所坚守，不会失去原则。表现了孔子有所为、有所不为的为学、为人的态度和原则。

　　第24-27章，讲孔子教学的目的。孔子诲人不倦，知无不言，言无不尽，从文、行、忠、信几个方面教育学生，目的是想教育出圣贤之才、善而有恒心的人。正如他“钓而不纲，弋不射宿”以保护鱼鸟不绝嗣一样，他希望圣贤之学源远流长，惠及子孙万代。

　　第28-32章，讲孔子学为人师、行为世范的一面。孔子以亲身经验，告诉我们多听、多看对学习德能的重要性。他见互乡童子则是表现他实事求是的品德。“我欲仁，斯仁至矣”是其志求于仁的品德。再以与陈司败讨论鲁昭公是否知礼、孔子见人歌而善时“和之”，来表现出孔子知错就改、择善而从的品德。

　　第33-37章，讲孔子谦虚、光明磊落的美德。“躬行君子，则吾未之有得”、“若圣与仁，则吾岂敢”是说他的谦虚。他病了但不需子路帮他祈祷，是表现他的正直和光明磊落。“与其不孙也，宁固”和“君子坦荡荡”是表现他寡欲无求、节俭、坦荡等的美德，赞颂孔子言传身教的高洁品行。

　　第38章，最后用“温而厉，威而不猛，恭而安”高度总结孔子的崇高形象。

　　本篇主要是讲孔子的教育法，以“述而”为题再恰当不过了。具体内容主要包括教育内容、对象、方法、注意要点等，文章前后还叙述了孔子本人的德行。

泰伯第八礼让为国，文明始兴

　　『1』子曰：“泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”

　　孔子说：“泰伯可算是品德最高尚的人了。他三次把天下让给季历，（却没有露出痕迹，）让百姓无法用确切的事实来称颂他。”

　　泰伯即太伯，是周太王“古公亶父”的长子（次子仲雍，三子季历，即周文王姬昌的父亲）。古公想传位给季历，所以泰伯、仲雍放弃王位，主动逃到吴国，成为吴国的始祖。三让天下，一般说逃至吴地，一让。父丧不返奔丧，二让。免丧后断发文身，终身不返，是三让。

　　中国的吴姓与这个三让天下的泰伯有着直接关系。吴氏源于姬姓吴国，始祖是主动让贤于季历的太伯和仲雍。他们趁古公有病的时候，以给父亲采药为借口，远奔到东南沿海一带的吴越地区，不再回陕西，并在那里断发纹身，显得无法任用，以此来回避季历。

　　当时江南还很落后，由于太伯、仲雍带来了中原的先进文化和技术，当地土著就拥立太伯为领袖，建立姬姓吴国，称为“句吴”，也作“勾吴”。太伯无子，死后由弟仲雍继承君位，并世代相传。西周建国后，武王姬发寻求太伯、仲雍的后代，当时仲雍的曾孙周章已是吴君，因而封周章为吴子，追封太伯为吴伯，另将周章的弟弟虞仲封在周王朝北面夏朝旧址处，并把他们正式列为诸侯。

　　吴国建都于吴（今江苏苏州），包括如今江苏、上海大部份和安徽、浙江的一部份，到春秋后期开始强盛。吴王阖闾任用伍子胥为相、孙武为将，公元前506年曾一度攻破楚国；传到其子夫差，又战胜越国，迫使越王勾践屈服求和，并北上与晋争霸。后来由于夫差骄傲自大，不听伍子胥的劝谏，贻误战机，吴国反而被越王勾践打败，于公元前473年亡国，吴王夫差悔之莫及，自杀身亡（这一次战争就是子贡为保护鲁国而挑起的吴越之战）。吴国王族子孙避难四散，为不忘故国，以原国名为姓氏，就是吴氏。吴氏发展到今天，其人口比例在汉族姓氏中名列第10位。

　　本章是孔子称颂礼让为国的泰伯，认为他是个品德最高尚的人。

　　『2』子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸（xǐ），勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”

　　孔子说：“恭敬的人不以礼节之，就会活得很累。谨慎的人不以礼节之，就会胆小怕事。勇敢的人不以礼节之，就会无视国法。直率的人不以礼节之，就会尖刻伤人。君子诚恳地对待亲人，那么普通百姓就会崇尚仁爱。君子不忘旧情，那么普通百姓就不会薄情寡义。”

　　葸是拘谨，畏惧的样子。偷指薄情寡义。

　　过犹不及。太恭敬、太谨慎的人，属于“过”，给人感觉有点假，你和他相处会很累，总感觉放不开。这不是礼的本意，是我们误解了礼。有个故事说：某个下属，在和领导握手时打了个喷嚏，喷了些液体在领导身上。他赶紧跟领导说“对不起”，领导说“没关系”。可这个下属还是心里不安，会后又跑到领导面前认错。领导说：好了好了，没关系的。但下属一听，觉得领导还在生气啊，以后岂不是前程堪忧？于是晚上买了礼物去领导家里认错，说自己真该死，怎么能在和领导握手时打喷嚏呢？领导觉得这个人小题大做，便有点烦了，说：“没事了，你把礼物拿走吧。”结果这位下属更加担心得不得了，几个月后便为这个喷嚏忧郁而死。故事虽然夸张一点，可类似的人真是有的，太过拘谨小心，不懂得用礼的标准衡量言行，活活“累”死了。

　　太勇敢、太直率的人，属于“不及”。他们言行粗鄙，行为卤莽，叫人顶不顺。如果懂得礼，有些事就会多加留意，不去冲犯他人和国法。所以，礼是“和谐社会”的润滑剂，但礼的运用要恰到好处。

　　本篇以泰伯为篇题，就是要阐述“诗礼乐”的运用，对国家、个人的重要的作用，尤其是礼对于个人品德修养方面的重要性。

曾子有礼

　　『3』曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”

　　诗云的三句引自《诗经·小雅·小旻（mín）》篇。说到这里，又不免让人唏嘘了。有人将“启予足，启予手”解释为“掀开被子看看我的脚，掀开被子看看我的手”，因为“启”是“开”的意思，可足、手怎么能开呢？于是替孔子加上“被子”。这样一来后面又圆不上了，于是继续改：“看看我的手、脚有没有受伤。诗经说‘小心啊，小心啊，就象站在深渊之旁，就象踩在薄冰之上’。是叫我们小心照顾身体。现在，我知道自己的身体再也不会受伤了。”经过这样改装，曾子变成一个过分爱惜身体的胆小鬼了。估计注释的人也觉得不太好理解，于是解释说：过去的人认为身体发肤受之父母，所以要爱惜。真要命，曾子竟然会在临死前召集弟子上最后一堂班会课，主讲“注意人身安全”吗？

　　启，是“启动”的意思。曾子病重，手脚麻痹动不了了，学生们来了以后，或许他要坐起来说话，或许想移动一下，所以让人帮他“开动开动”。然后引用《诗经》的话，是想谆谆教诲他的弟子以“礼”处世要小心谨慎，一刻都不能放松。

　　曾子重病不起，把弟子们召到跟前说：“动动我的脚，动动我的手。《诗经》上说：‘小心啊小心啊，就象来到了深渊的边缘，就象行走在薄薄的冰面之上。’（我一生都是这样遵循礼的原则，现在快死了，）从今以后，我知道自己再也不用这样了。年轻人！”

　　《孝经·诸侯章》也引用过“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”：

　　在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。诗云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

　　两处“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的意思一样，都是劝人注意言行品德，保持“在上不骄”、“制节谨度”，不是叫我们过分爱惜身体。

　　『4』曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾（biān）豆之事，则有司存。”

　　曾子重病，孟敬子前往探望。曾子说：“鸟将死的时候，它的鸣叫格外哀伤。人将死的时候，他的话也格外慈善。君子要想达到仁德之道，可从三个方面着重去做：保持庄重的容貌，才能渐渐远离粗暴、狂妄之心；端正态度、神情，才能渐渐做到诚信；说话文温尔雅，才能渐渐避免粗俗蛮横。至于其他祭祀之类的事情，自然有专人负责。”

　　孟敬子即鲁国大夫孟孙捷。据说他与曾子的政治立场是对立的，所以曾子说“人之将死，其言也善”，表明自己所说的话不会害他。笾豆是祭祀用具。鄙是粗野。倍通“背”，背理。

　　有人将“动容貌，斯远暴慢矣”的因果关系理解为：你容貌庄重，就能避免别人对你粗暴、狂妄。我认为不妥。这是曾子病重时劝导孟敬子的话，重在告诉别人如何提升自己的道德品德。如果曾子是教别人做伪君子来收买人心的话，那还说什么“人之将死，其言也善”？是不是因为人们对《论语》的再三误读，才造就了后世一批又一批的伪君子呢？

　　曾子真正要表达的，是希望孟敬子加强个人修养。“所贵乎道者三”那个道，就是君子的仁德之道，不是伪君子之道。要成就君子之仁德，可从“动容貌、正颜色、出辞气”三个方面出发，逐渐净化自己的心灵。“积善成德，而神明自得，圣心备焉”，只要我们先行“礼”的言行，渐渐自然能转换自己的气质，如学诗“熟读百遍，其义自见”一样。曾子认为这三个方面才是你应该毕生严格要求的、于道是最珍贵的，其他工作上的具体事，有专人负责，又何必来请教我呢？

　　『5』曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。”

　　曾子说：“自己才华横溢却向平庸无能之人请教，自己知识渊博却向孤陋寡闻之人请教，那么大智若愚，那么虚怀若谷，就算被人侵犯也从不计较。那是我昔日的一个朋友，他就是这样去做的啊。”

　　这是曾子怀念颜回的话，从中也可看出，曾子对颜回的评价，同孔子的看法一致，对颜回非常推崇，其原因何在？是曾子悟道而使其具备与孔子差不多的见地吗？圣贤人的品德，只有圣贤人之间了解得最深切。曾子多年以后，感慨从前的好友颜回，品行那样高洁，他平常遵循的那些品行，是多么的难能可贵啊！

　　“以能问不能，以多问寡”是说颜回好学。“有若无，实若虚”是说他谦虚。犯而不校指颜回的坦荡的气度。曾子希望他的学生以颜回为榜样，好学、谦虚、拓宽心量，成为一个具备高尚品德的人。

　　『6』曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”

　　曾子说：“临死托孤，临危授命，在他人性命攸关、国家生死存亡的关键时刻，他都不会动摇屈服。这个人是君子吗？这个人就是君子啊。”

　　托孤事关人的生死、存亡、荣辱。如果我们要考察周围的朋友，你就试想自己即将要死了，谁可托孤？寄百里之命事关国家的生死、存亡、荣辱，即我们通常所说的“临危授命”。能让人放心将国家的命运和前途相托，表明这个人品德高尚，重信守诺，而且能力非凡，能为百姓舒危解困。“临大节而不可夺”表明这个人重义轻利。这不就是君子的高尚品德吗？不但是，而且是相当了不起的君子品德。

　　『7』曾子曰：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”

　　曾子说：“知识分子必须要志向远大、意志坚定，因为我们肩担重任，而且路途遥远。我们以成仁为己任，任务多重啊，为达目标要尽毕生努力，路途多远啊。”

　　弘毅指志向远大，意志坚强。

　　前人对于道、德、仁的修学，是抱定“死而后已”的决心的，着实令我们感到惭愧。所以前面说的“战战兢兢，如履薄冰，如临深渊”，指的是仁的修为、礼的言行应终身履行，死而后已，不是叫我们心惊胆战地爱惜身体。佛家说“发心如初，成佛有余”，若能时刻将仁存于心中，关照言行，哪里有不悟道的？

　　从孔子到曾子，似乎多了几分理性和凝重、谨慎与小心，少了几分智慧与幽默、活泼和灵动。后世青年不愿意接触儒学，是否因曾子重礼的严肃感而产生距离呢？年轻人通常是猴子屁股坐不住的，不想受到过分的拘束。所以教育的手法上，似乎孔子更胜一筹，没那么死板和严肃，让人更愿意主动去研究。

诗礼乐即是德相

　　『8』子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

　　这句话的问题在于不知道主语是什么。什么兴于诗、立于礼、成于乐？当大家还不懂得抓住《论语》全篇中心思想的时候，受到各章内容跳跃式编排的影响，很容易陷入困惑。

　　我们之前谈到道、德、仁，是我们心性的体、相、用。本篇以“泰伯”为题，讲他的“至德”。德是心性之相，可心性清净无相。《老子》说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。”说明德是清净无为的。前文谈到泰伯所表现出来的“至德”也不着痕迹，让人没有确切的事实来称颂他。实相无相的概念要表达清楚有相当的困难，也不易为人理解。所以孔子开篇以泰伯礼让为国为例子，最后以尧舜禹礼让为国的例子来阐述。这里的“兴于诗，立于礼，成于乐”的主语其实就是“德”。

　　德相如何成就？它不离于仁道，可成于我们的言行之中，这是第3-7章曾子讲述的重点。本章把德的成就归于“兴于诗，立于礼，成于乐”是一个结论。诗、礼、乐皆以“思无邪”为特征，即是德的特征。诗、礼、乐便是德相的具体表现形式，也是修德至关重要的途径。本章可解释为：

　　孔子说：“在《诗经》中兴起仁德之志，在社会礼仪规范中建树仁德之功，在音乐文化中成就仁德之美。”

　　“兴于诗，立于礼，成于乐”是一个整体，不是表述前后递进关系，而是表达德相的一体三面——德虽无相，却可以在诗、礼、乐中感受它，可通过诗、礼、乐来修身、立业，传世化民。

　　有人解释本章为：“（人的修养）开始于学《诗》，自立于学礼，完成于学乐。”这样的解释不圆满。因为诗、礼、乐就其形式来讲，本身就是一体的。比如《诗经》的所有篇章，都可以谱成乐曲来歌唱，所以分开阐述某为诗、某为礼、某为乐就已经不妥了。另外，人的学习过程，并不是一个诗、礼、乐的顺序。如果按孔子为学的观点，反而应当务本先学孝、弟等“礼”。所以将“兴于诗，立于礼，成于乐”错解为三个递进的阶段，忽略他们都是德的一体三面的关系，会使《论语》变得充满矛盾、结论浅薄而经不起推敲。

　　『9』子曰：“民，可使由之，不可使知之。”

　　这句话自古就存极大争议。有人说是“百姓可以指挥他们做事，但不要告诉他们为什么”，是愚民做法。有人说断句不对，应改为“民可，使由之，不可，使知之”，意思是“老百姓同意，就让他们去做，不同意，就解释给他们听”，好象孔子是民主理念的鼻祖似的。如果离开本篇的中心思想和上下文语境，也都讲得通。

　　民有几种含义，一种是相对统治者“君”而言的，代表老百姓。一种是相对通达仁道的君子而言的，代表普通的人。这里指普通人。“可”是能够做到，“不可”是做不到，“知”通“智”。本章可解释为：

　　孔子说：“一般的人，可以让他做你一样的事，却无法给他你一样的智慧。”

　　孔子的意思不是让统治者愚民，而是说谁都不能代替别人变聪明。

　　佛教中有个故事：阿难是佛陀释加牟尼的弟弟，他整天跟着佛陀听经，却不愿意自己修行，因为他认为哥哥是佛，自己将来肯定也是佛。于是佛便跟他说：“我现在吃饭，饱的是我还是你？”阿难说：“当然是你。”佛陀说：“那就是了，我成佛是我修行的果，关你什么事？你要成佛也要你自己去修行。”于是阿难才真正开始发心努力修行了。

　　行为可以学习，智慧却各靠领悟。这样来看，本章放在“兴于诗、立于礼、成于乐”之后的意思就很明显了：冰冻三尺，非一日之寒。智慧是通过诗、礼、乐的学习，由浅入深，由事入理而逐步熏习形成的。就如同父母教育小孩，先教他们背唐诗、唱儿歌，从小教他们懂礼貌、做善行，这是“可使由之”。孩子们便从这样的诗、礼、乐的学习中，自己融会思考，逐步地增长智慧。这与曾子病重时交代孟敬子“动容貌、正颜色、出辞气”来改变自己的气质是同一个道理。

　　『10』子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”

　　南怀瑾先生在此解释为“一个社会，好勇疾贫，是乱的根源。一个社会，没有仁爱，时积日久，时代就容易乱了”。我认为有两处不妥，其一，泰伯全篇是讲如何提升个人修养的，可知“好勇疾贫”、“不仁”是说个人性格，不是社会特征。其二，本段两个“疾”，前一个作厌弃解，后一个怎么能轻易解释为“疾病、积弊”呢？而“已甚”又解为“日久”，也不准确。

　　疾，是厌弃，厌恶的意思。好勇疾贫者，看看今天的抢劫犯就知道了。他们头脑简单，动不动就想用暴力解决问题，不想过穷日子（其实未必是穷，他们是“好勇爱富”，崇尚奢靡的生活），想不用干活，天天赚快钱、赚大钱，那就只有抢劫了。

　　人而不仁，指那些没道德、没修养的人。这些人往往自以为是，不觉得自己哪里不好，如果你老是指出他的缺点，他反而恼羞成怒，破罐子破摔了。《弟子规》上说：“道人善，即是善。人知之，愈思勉。扬人恶，即是恶。疾之甚，祸且作。”“疾之甚，祸且作”就是“疾之已甚，乱也”的意思。好比爱赌博的，赌得正欢，输了不少，这时你要劝他下赌台，他非和你拼命不可。所以本章可解释为：

　　孔子说：“崇尚武力蛮干，又厌弃贫穷的人，容易作乱。不仁的人，你若过分指责和厌弃他，也容易作乱。”

　　这样联系上下文，意思非常通顺：一个人的智慧无法速成，一个人的恶习也无法速改。如果我们不先通过诗、礼、乐去感化他们，而一味批评指责，逼得急了，不但没有什么正面效果，反而会引起他们作乱的行为。

　　江山易改，本性难移。如果大家身边有“好勇疾贫、人而不仁”的人，心情上千万不能急。你要是对他大骂：“这种事都能做出来，你还算是人吗？”他可能反而脖子一挺：“老子就这样，你怎么着？”越发堕落了。当然，我们不逼之太甚，不等于坐视不理，只要应他的根基，用智慧、耐心和“恩威并施”的方式去劝阻就行了。不过现实生活中不知悔改的人是比较多的，别抱过高的幻想，我们只要随顺因缘去做就好了，不必强求圆满的结果。佛家说“众生无边誓愿度”，是指生生世世教化不倦，用长远的愿力来改变众生的习性，急不来的。就象孔子，虽然忧国忧民，但生活中一样“申申如也，夭夭如也”，保持一颗平常心。

　　《释迦牟尼佛传》有这样一段故事：

　　有一天，佛陀和侍者阿难走在路上，忽然看到提婆达多和他的弟子迎面走来，佛陀很快地避开道路。阿难怏怏不乐的问佛陀道：“佛陀！你为甚么要避开提婆达多呢？他是佛陀的弟子，难道佛陀还怕他吗？”

　　佛陀知道阿难心中的不平，就安慰他道：“阿难！我不是怕他，不过不要和他相逢，何必要同愚人见面呢？我们都不要同他在一起，也不要同他辩论，他现在满怀着邪念，你去与他辩驳，就如同打恶狗，恶狗反而会更加狂暴。所以不要触犯他，一切麻烦就会减少。”

　　可见释迦牟尼和孔子一样，都知道“人而不仁，疾之已甚，乱也”的道理。我们碰上蛮不讲理的人，最好是掂量掂量自己的能力，如果不比佛陀高一截的话，避开他们也是聪明的办法，惹不起躲得起嘛，何必非和他们纠缠不清呢？生活中不少学佛修道之人，就因为不懂得“避开恶犬大法”，结果是自找麻烦。

　　『11』子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”

　　孔子说：“就算你有周公一样的才能和功业，假如你是个狂妄自大、贪财小气的人，其它的都不值得一观了。”

　　“之才之美”是并列结构，应指“周公之才、周公之美”——周公那样的才能和功业，不能简单解释为“美好的才能”。“骄且吝”是指“无礼、无德”。

　　司马光在《资治通鉴·周纪一》里说：“德胜才，谓之君子；才胜德，谓之小人。”本章意在说明：一个人的能力、事业，不能代表他的道德品德修养。现代社会上很多所谓的成功人士，或富或贵，却言行鄙陋无礼。比如“厦门远华特大走私案”里的赖昌星，有能力、有事业，可惜德业不修，心术不正。娱乐圈年轻一辈的明星们，不是搞同姓恋就是吸毒，有几个称得上艺德的？所以教育分德育和才育，教人技能容易，但要教人德能就难了，必须借助诗、礼、乐的力量。

　　『12』子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”

　　有人解释为：“学了三年，还做不了官、找不到工作的，是不易找到的。”好象孔子办的学校人才非常抢手，毕业找工作不存在问题似的。其实“谷”是俸禄。“不至于谷”是说“还没一门心思想着当官拿俸禄”。本章可解释为：

　　孔子说：“读了三年书，还没有想着当官发财的人，是很难得的。”

　　这是孔子的感慨：现在人啊，光想着功名利禄，有几个是为了提升自身道德品质修养而读书的呢？《论语》开篇指出为学应“利益时代、利益他人、利益自己”的宗旨，就是要拓宽学子们的心量。以前我上学的时候，黑板上方还贴一句“为中华崛起而读书”，起码是让学生想着“国家兴亡，匹夫有责”吧。今天的学校，也几乎不谈什么孝、友、忠、信了。知识多，不代表品行多，学位高，不代表素质高，所以发生博士生杀老婆的事一点也不奇怪啊。

心无旁骛，精进不辍

　　『13』子曰：“笃（dǔ）信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

　　孔子说：“坚信并努力学习，至死都安守在善道上。不入险地，不居乱世。人心向善、政治清明时就一展才华；社会混乱、政治黑暗时就隐姓埋名。国家政治清明，我们生活得贫穷低贱，是一种耻辱。国家政治黑暗，我们生活得富贵奢华，也是一种耻辱。”

　　笃信是正信。圣贤之道，都是易行难信之法，之所以学习不得力，病根还在信得不透彻上。笃信包括理正信、事正信两个层面。

　　理正信是指在道理上信得及。我们看老子、孔子、庄子一生清贫快乐，智慧无忧，所以他们绝不会是骗我们去学道。他们不贪图好处，不是想骗我们去壮大自己的“门派”。历代有智慧的人，都得益于圣贤的教化，他们也积极提倡、躬行实践着圣贤的教化，异口同声地肯定圣贤的智慧，可见“仁、道”确有其事。此属于理正信。

　　事正信指在行动时能落实，面对利益好处时能放得下。理正信可以帮助事正信，但习性的调伏必须配合一些清心寡欲的修行，生活中不“耻恶衣恶食”，将心安守于仁、善才行。事正信是死而后已的修行功夫，但真肯放下的话，几年时间也能培养起相当的定力，做人会越来越快乐的。

　　“守死善道”就是事正信的行证。当代净土宗净空法师将善道解释为“四好”：存好心、说好话、行好事、做好人。言行能随时符合这四好，才是真信圣贤之道。好人有好报，现代社会生活节奏加快了，报应也比古时候快呢！但关键是：你真做到没有？做到了就能明白此话不虚。

　　“危邦不入，乱邦不居”及“天下有道则见，无道则隐”，与孔子常说的“杀身成仁，舍身取义”是不是矛盾呢？不矛盾。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，如果你通达了道，生死自在了，杀身成仁、舍身取义则无妨碍。如果你还没有通达道，最好是好好保护自己，避开险地，以修仁、道为重。《孟子》也说：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。”

　　『14』子曰：“不在其位，不谋其政。”

　　孔子说：“不在那个职位上，就不用谋划它的事务。”

　　这是不是“事不关己，高高挂起”的滑头哲学？你非要那样理解也没办法。本章是对上章守死善道，天下有道则见，无道则隐的进一步说明，强调人应以见道为本，务己本务，无须奔波名利，反失修德进益的大利。好比学生要以学习为重，心无旁骛才能学有所成。做任何事情都是一样，要专心致志，一门深入，不能博杂，几年内就能有所收获。学道修德更是如此，要耐得住寂寞，致心一处则无道不办。

　　『15』子曰：“师挚之始，关睢之乱，洋洋乎盈耳哉。”

　　孔子说：“从太师挚演奏的序曲开始，到最后合奏《关睢》的结尾，丰富而优美的音乐在我耳边回荡。”

　　师挚是鲁国的太师。“始”是乐曲的开端，即序曲。古代奏乐，开端叫“升歌”，一般由太师演奏，所以这里说是“师挚之始”。《关睢》是《诗经》首篇诗歌。“乱”是乐曲的结尾部分，是合奏乐，此时奏《关睢》乐章，所以叫“《关睢》之乱”。

　　本章借孔子赞颂诗、礼、乐之美，来赞颂人的高尚品德之美，说明“至德”多么丰富而美好啊，值得我们笃信并一生精进修学，大家何“乐”而不为呢？

　　『16』子曰：“狂而不直，侗（tóng）而不愿，悾悾（kōng）而不信，吾不知之矣。”

　　孔子说：“狂妄却不坦诚，幼稚却不老实，貌似忠厚却不讲信用，我真无法理解这样的人哪。”

　　狂是急躁、急进。侗是幼稚无知。愿是诚朴、老实。悾悾同“空”，貌似忠厚的意思。人为什么会选择做这三种人呢？还是自私自利的念头放不下，为自己的一点点利益，虚伪造作以骗世欺人。可在明眼人看来，“如见其肝肺然”，哪里跑得掉！庄子说过：“嗜欲深者天机浅。”利欲熏心、鼠目寸光的人，是不可能有大作为的，人们一眼就能看透他。联系上章内容来说，不脚踏实地提升个人品德，又怎能体会到追求崇高品德的快乐呢——那可是如同聆听优美音乐般醉人身心、洋洋盈耳的啊。

　　『17』子曰：“学如不及，犹恐失之。”

　　孔子说：“学习的心态，就象总赶不上，又担心被落下似的。”

　　学如逆水行舟，不进则退。道德、学问没有止境，精进也是没有止境的。所以追求道德品质的修养要竭尽全力，不能得少为足，这样才不会变成“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”的似是而非的人。

文服四海，德沛万方

　　『18』子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”

　　孔子说：“真是伟大啊，舜、禹受到天下人的拥戴，可他们并不感觉自己是在当皇帝的样子。”

　　“而不与焉”，不少人把它解释成“舜、禹拥有天下，却不是武力争夺来的”，“与”怎么能解释为“武力抢夺”呢？而且，放在这里毫无道理。所以与的意思是：称誉、赞誉，自豪于。舜禹并不觉得当皇帝是件多了不起的事。

　　人的道德修养，其实是“得无所得”的，具备了高尚的道德品质，并不会觉得自己与别人有什么不同，而是“法尔如是”——人人都可以做到的啊，没什么了不起。换句话说，那些至德之人，身处高位，也都是从事为民的工作而已。在孔子看来：孝弟即是从政，天下的百姓与舜、禹一样都是在以德治国。

　　《金刚经》是一部破假相、显心性无相实相的经典，教我们在日常生活中不住相修行。以布施为例，圣者眼中无施者，无受者，无所施。这叫“三轮体空”。好比你拿十块钱给乞丐，在一个圣人眼中，乞丐是假相、我也是假相、钱也是假相，都是虚妄不实的。惟有布施的慈悲之心性，是天道，他无相而能起妙用，即真正的实相。本篇的德，便是叫我们率性而为，通达空相，就象舜、禹之有天下而不与，不要有所执着，才是至德的境界。

　　『19』子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章。”

　　孔子说：“真是伟大啊！尧成为天下的国君。寰宇巍巍，宽广无量，好似尧的政治胸怀。碧海荡荡，波澜壮阔，还比不上万民对他的称颂。他留下的功业，无出其右者，他留下的文化，是多么的光辉灿烂！”

　　唯尧则之，是说唯有尧效法天的精神。这里是赞颂尧象天一样伟大、宽广。“民无能名焉”正如“民无得而称焉”，都指至德的清净无相。

　　尧是孔子最为推崇的国君，是以德治国的典范。他公天下的政治胸怀、治世的丰功伟绩、对社会礼乐文化的影响都达到相当的高度。拿今天的话说，尧在“政治文明、物质文明、精神文明”等几个方面都作出了自己不可磨灭的贡献。

　　政治的规律从古至今都是差不多的，而尧却能做到以德治国、天下为公，该是具备何等的品德与才能啊，他留下的政治智慧，使全人类为之赞叹！

　　现在西方所谓的民主制度，其实基本都给庸俗化和形式化了，根本够不上以德治国的标准。选举时各党派相互攻击、诋毁，其“私”心昭然若揭！全世界的选举弊案早成为“旧”闻甚至是“臭”闻了。再如总统共和制，有时比君主制的独裁还更独裁，它总是巧妙设置了种种“特权”，让总统可以不通过议会就能轻易发动一场战争。西方政治制度下的议会，表面看是代表民意的，但我们不要忘了，一但“民”成为“议员”，其身份、待遇就由“民”变为“君”了，所以议员将以极块的速度蜕变成勾心斗角的政客，那他究竟还能否代表“民意”，就很难说了。

　　而中国几千年的君王政治体制，过去为了革命的需要将之一笔批入“封建”帝制，其实是很不合理的。首先“封建”一词乃分封土地、建立诸侯的意思，中国自秦始皇开始就消灭“封建”制度，采用郡县制了，已具备现代国家政治管理结构的雏形。其次，中国不同朝代“君主制”下的“政府”（宰相为首的官僚体系）、皇权与相权的比重、二者运行的方式等，各不相同。比如说汉代，经过了分封制到中央集权制的转变；唐朝实施了相权的分立（中书、尚书、门下三省掌握行政权，与君权分开）；明朝则废止了宰相，皇权加强了。可后来的皇帝应付不过来，就使内阁渐渐权重，“首辅”内阁大学士更象是宰相了。象这样迥异的历代政治制度，岂能不加分别地一概纳入“封建”之下呢？就我看来，中国历代帝制中凝结了精深的政治智慧，岂可随意一概而论！

　　“天下为公”不是说“皇帝轮流坐，明年到我家”，而是指以民心、民利为重。真正的公平是各居其位，各得其所的，就如五个手指虽长短不一，却缺一不可一样。所以，仅仅以政治制度的形式是无法判定它是否“天下为公”的，真正的“天下为公”是使有德能者居之。三代之治正是遵循了这样的规律，才成为为政以德的典范。

　　『20』舜有臣五人，而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎，唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。”

　　舜有臣五人：传说是禹、稷、契（xiè）、皋陶（gāo yáo）、伯益等人。乱臣：乱，古义为“治”的意思，乱臣即享有很高权力的权臣、能臣。唐虞之际：尧在位的时代叫唐，舜在位的时代叫虞。斯：指周武王时期。有妇人焉：指武王的乱臣十人中有武王之妻邑姜。三分天下有其二：《逸周书·程典篇》说：“文王令九州之侯，奉勤于商。”相传当时分九州，文王得六州，是三分之二。

　　舜有贤臣五人，而天下大治。武王说：“我有治国重臣十人。”孔子说：“人才难得啊，难道不是这样吗？唐尧虞舜到周武王的时候，人才最为鼎盛，可周武王的十个治国能臣，还有一个是武王之妻，实际的臣子只有九人。早在文王的时候，商朝的天下周已得其三分之二，可周依然服从商朝的统治，周朝的政治道德，可算是最高尚的了。”

　　“有妇人焉”不是瞧不起妇人，是因为她是武王之妻，不算是臣。山西的晋祠供奉的就是周武王之妻“邑姜”，世世代代受人礼敬。现在讲“妇女能顶半边天”，过去是说“妇人也操持得半个天下”，可见古人的“男尊女卑”没有那么严重。妇女地位变得低下是宋明以后的事情。“一个成功男人的背后，必定有一位伟大的女性”，此话一点不假，女人操持家务、教育子女，协助丈夫对国家和社会作出贡献。周得天下就有赖“三太”之德：太姜生泰伯、仲雍、季历三位圣人；太妊（rèn）生文王；太姒（sì）生武王、周公。这三位女性养育了三代数位圣人，成就千古盛世之治。所以后人把已婚妇女称为“太太”，就是希望每位女性都具备“三太”之德，用心培养子女，造福社会。

　　孔子在本章慨叹人才难得，实际上是感叹世人至德之不修。若能提升自己的道德修养，既可以利益自己，又可以治国安民。真正的栋梁之材，有五至九人便能创造长达几百年的盛世，由此也看出一个社会进行诗、礼、乐教育的分量。孔子以文王为例，商朝天下周已有三分之二，却仍然修德不辍，这才为后来的周武王带来治国之臣十人。所以人才的兴盛与国家的诗、礼、乐“至德”的教化是分不开的。

　　『21』子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕（fǔ miǎn）；卑宫室，而尽力乎沟洫（xù）。禹，吾无间然矣。”

　　孔子说：“禹真是令我无从挑剔啊。他自己粗茶淡饭，但祭祀神灵的祭品却很丰盛；他平时穿着朴素，但礼服却非常华美；他住的府第低矮，却尽力去兴修水利。禹真是令我无从挑剔啊。”

　　间是空隙，此处用作动词，挑剔、指责的意思。黻冕是祭祀时穿的礼服叫和帽子。沟洫指沟渠、水利工程。

　　孔子称颂禹“菲饮食，而致孝乎鬼神”，再次表明孔子对“敬鬼神”行为的肯定。禹能敬神灵、修礼乐、爱百姓，表明他自身有崇高的道德品质，而又能以此带动百姓，推己及人，真是无可挑剔。禹的至德与篇首泰伯的至德呼应，表示德能对自身修养、治理国家、感化万民的重要性。

《泰伯第八》全篇回顾

　　第1-2章，以泰伯三让天下表现他的崇高品德，指出“礼”在个人品德修养上的重要性。

　　第3-7章，由曾子提出个人修养要注意的几个地方：包括实践礼的要求时，战战兢兢、事关生死的心态；为人处事中动容貌、正颜色、出辞气；具备颜回般好学、谦虚、大度的美德；还要有弘毅的品德，以仁为己任，死而后已。

　　第8-12章，讲诗、礼、乐在个人品德修养方面无可取代的重要作用。人的智慧不能速成，恶习也无法速改，这都要通过诗、礼、乐的教育、感化才能达成。普通的技能教育或可令人具周公之才、之美，却无法具周公之德。而一般的学生，多数是为了功名利禄而读书，无法达成品德修养的成就。所以唯有依靠诗、礼、乐的教化，长时熏习，才能教人改恶从善。

　　第13-17章，重点讲如何培养道德品德。即笃信好学，守死善道，天下有道则见，无道则隐。同时心无旁骛，不在其位不谋其政，专心精进来提升品德修养。不要流于表面变成狂而不直、侗而不愿、悾悾而不信的人。学习要象赶不上，还担心失去的样子，才会进步。

　　第18-21章，以尧舜禹的品行，表明至德对修身、治国的重要性。至德的人治理国家，能令天下安乐；至德的人协助国君，便能创造盛世局面。

　　本篇主要是讲诗、礼、乐教化对个人品德修养、国家治理的重要作用。

子罕第九孔子的人生价值观

　　『1』子罕言利，与命、与仁。

　　古今名家对这一章有多种解读：南怀瑾先生认为“孔子很少谈利、命、仁三个话题”。也有人认为“孔子很少谈利，只结合命、仁时才谈”。我不同意这几种观点。在《论语》中孔子很少谈利是事实，但是谈命、仁的语录却很多。通过对前面几篇的分析，我们渐渐明白一些《论语》在编辑上的规律，那就是篇首章，通常承担了揭示本篇中心思想的任务。本篇说孔子很少谈“利”，实际上是要表达孔子“人生价值观”的中心思想，这一点我们接着往下讨论时就能得到印证。

　　“与”应作“授予、授与”讲，如《述而第七》篇的“吾无行而不与二三子者”。我对本章的解释是：

　　孔子极少谈论利，只授予学生天命、仁的学问。

　　孔子为什么不言利，而只言命、仁？因为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”，富贵穷通各有机缘，或说“天命”，本不可求。

　　“与命”不是“命中注定”的宿命论，不是街头给人算命的那个命，而是天命。天命者，天道也，宇宙之时序，人世之规律。你想做一番事业，就需具足因缘：自身的才、德，及天时、地利、人和等。明白了天命的规律，才能真正懂得求利的方法。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。

　　再看孔子的第三个话题“仁”。富贵虽说不可求，而实可求之。说不可求是不可以邪道去求，“人之生也直，罔之生也幸而免”。要求富贵，须先达仁而利天下，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也”。在孔子看来，利的话题说到底就是天命、仁德的问题。孔子将《周易》的占演之术提升为“演德”，与后来的造命之书《了凡四训》一样，直指人们命运背后的风筝线——德，培仁德而求名利才是正道。古人说“富不过三代”，今天只可说是“富不过十年”，就是因为人们不重视修德，所以富贵难求、难保。真正懂命理的人，无不异口同声地劝人行善积德，可实际上能改变命运的人万中无一，为什么呢？因为他们不能恒久地存好心、做好事。毛泽东说过：“一个人作好事并不难，难的是一辈子做好事。”另外，行善如果是为了希求回报，得利太小，要是能清净心行，不图回报，不以好人自居，这一份平常心就能将你的善迹放到无穷大，得福报无穷。

　　这一篇对研究孔子的一生的作为、思想体系的形成关系重大。孔子中年求出仕，五十岁后周游列国、老年回国致力文化、教育事业，其心理动机都在本篇予以了揭示。

进退取舍之据

　　『2』达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰，“吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣。”

　　达巷党的一个人说：“真是伟大啊，孔子！如此博学多才，以至无法用某方面的专长来称颂他。”孔子听到了，对他的弟子说：“我要专攻哪一方面呢？驾车？射箭？我还是专攻驾车吧。”

　　达巷是地名，也有说是党名。

　　孔子一谈到富贵，就用当“司机”来自嘲。一般认为：样样都行，肯定样样都不精。是孔子不懂得选择其中一门加以精研吗？他开玩笑地说：我还是去当司机吧。似乎表现出取舍失据、不明利害的样子。孔子的知识结构是为什么变成通才的呢？这些疑问将在后面的几章将一一解答。

　　『3』子曰：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽远众，吾从下。”

　　孔子说：“用麻布做成丧帽是以前的规定，现在只披纯麻布，简化、节俭了，我随大众。在堂下拜见君主是以前的规定，现在都在堂上拜，没有礼貌。虽然与大众显得不一样，我还是赞同在堂下拜。”

　　麻冕是用麻布做成的服丧时戴的帽子。泰是骄纵、倨傲的意思。

　　本章与上章是相应成趣的编辑法，上章说孔子在选择学习专业方面取舍失据，而本章表现孔子对礼式选择的精明和睿智，为什么会表现得如此不同？在为人处事时，孔子是以什么作为行事标准的呢？

　　『4』子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

　　孔子绝不犯四种毛病：不妄度臆测，不草率武断，不固执己见，不惟我独尊。

　　毋（wú）通“无”，与“子绝四”的“绝”是同义，都指杜绝的意思。文中因为语气需要，在后面重复一下，是符合口语习惯的。

　　意、必、固、我的解释，各注解有所不同，除了“我”较认同是“自以为是、骄傲、我慢”的意思，前三个词我个人以为：

　　意，通“臆”，以主观想法去随便测度。比如见已婚M男和已婚L女在某宾馆同行，就臆测他们有不正当关系。没有什么根据，却先予以设定，就象胡适的“大胆假设”一样，先假定如此。

　　必，武断定论，在前主观臆测基础上，轻易下断见。比如见此M男、L女聊得很开心，便断定他们是去开房，或已开房出来，做了苟且之事，轻易下“断见”。

　　固，固执己见。有人提出这对男女是同一公司的，而那公司正集体旅游，住此宾馆。他只来一句：“不可能！”不予采纳，对原先的错误看法相当固执。我还发现：身份、地位、名望越高，年纪越大的人，越固执。“红学圈”就是这样，彼此相轻，完全不能理智地运用别人的研究成果去获得更大突破，各守其成，敝帚自珍。

　　我，自以为是，惟我独尊，认为“我活了几十年，吃的盐多、过的桥多，这对男女的不正当关系逃不过我的眼睛”。总以为自己的观点和能力高人一筹，即便别人有成绩，也是由于“我”的功劳，好象没有他地球没法转似的。

　　日常生活中，我们常犯“意、必、固、我”的毛病而不自知。比如曾有报道说某公安局局长领取了几万元的贫困救济金，国内舆论立即哗然，纷纷怒斥他是假公济私——意，臆断。后来经过记者调查才知道该局长的确是因家庭困难而领取补助。秦桧的后人要求免去秦桧跪岳飞的惩罚则是“我”——咱老秦家哪会有坏人啊！

　　综上可知，“意、必、固、我”都是以“我”为中心，从自己的主观判断出发行事。孔子杜绝此四，表明孔子为人处世的法则，是抛开小“我”，对事物进行平等、客观、冷静、理性分析之后，再进行决策的。这便是孔子对“利”的态度，凡事“无我”而权其利弊。孔子对学习专业的取舍、对礼的取舍，其根据都在这里。

　　人的一切妄作，都因执着有“我”而起，形成我、人的对立，便会为自己的利益、情见而伤害别人。可是我们若仔细思维，就会发现并无一个一成不变的“我”存在：

　　首先，人的名字叫猪叫狗，可随意变化，所以“我”不是外在的假名。从生命的现象看，生死迁流，瞬息生灭，色身也不是我。这就是佛家“人无我”的概念。

　　其次，从精神现象看，一切心想意识，都由外境、因缘而起。如见景色美好而心起贪恋，见丑恶而心起厌恶。我们的所思、所想、所受，都是因缘生起，随境生灭，亦分秒变化，无有实体。不仅如此，世间一切思想：尼采、孔子，包括释加牟尼在内，也非恒常不变的实有。《金刚经》上说：

　　无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！须菩提，于意云何，如来得阿耨（nuò）多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。

　　世间所谓的思想，都是因人事情见而起灭的。一切法治一切病，若无一切病，便无一切法。好比我们想坐公交车去A地，结果司机说你坐错了，要在下一站转车才能去到那里，这便是“法”。等我们转车去到A地，“法”即不存，可把它忘得干干净净了。这是佛家讲的“法无我”的概念。

　　综上，“我”并没有一个一成不变的实体，没有“我”，也没有“我的”，我们就不必为这个身体而拼命索求，也不必因执着物、欲为真实，而兴“意、必、固、我”之情见。孔子的人生价值观，便是基于“无我”而形成的“与命、与仁”的无为观。

　　『5』子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”

　　孔子在匡受到围困，几乎丧命。他说：“周文王死后，周文化的精神不就体现在我身上吗？上天如果打算葬送周的文化，就不会让我学到这些文化。上天如果不打算葬送周的文化，匡人能拿我怎么样呢？”

　　匡是地名，在今河南省长垣县西南。畏，受到威胁。公元前496年，孔子从卫国到陈国去，经过匡地。匡人曾受到鲁国阳货的掠夺和残杀，孔子的相貌与阳货相似，匡人误以孔子就是阳货，将他拘禁了五天，并想杀掉他。“后死者”是孔子自称。“与于斯文”的与，也是“被授予，学习到”的意思。

　　正因为孔子凡事杜绝“我”而权衡，对中国传统文化的继承和发扬具有强烈的使命感，所以在性命攸关的时刻，如泰山崩于前而色不变，一切都能随顺天命。可见孔子之“无我”，包括自身性命在内，为追求仁、义，可杀身存仁，舍身取义，置生死于度外。

道通天地人

　　『6』大宰问于子贡曰：“夫子圣者与！何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”

　　大宰问子贡说：“你老师是个圣人吧！怎么那么多才多艺呢？”子贡说：“肯定是上天要让他成为圣人，而且又多才多艺的人。”孔子听到后，说：“大宰了解我吗？我小时候生活困苦，所以什么粗活都会一些。君子是多才多艺的吗？不是的啊！”

　　文章到这里再呼应第2章的孔子的博学。太宰、子贡觉得孔子那么伟大、多才多艺，真是天生的圣人。可孔子并没有觉得自己有多么了不起，他说因为年轻时生活困难，什么都愿意学，所以才让人觉得他多才多艺而已。可君子需要多才多艺吗？不需要，评判君子的标准只在于他的内心能否仁义就够了。

　　『7』牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”

　　“牢”一般认为是孔子的学生。但此人于《史记·仲尼弟子列传》中不载。有说为曾子的弟子，《论语》的编辑。因为《论语》提到孔子的学生，都只称字，不称名，有相同的字，就配上姓来区分。只有此处及宪问章只单称名，无字，故推测是编辑自谦。这个问题我们到最后一章再详细讨论。

　　“吾不试，故艺”不少人解释为“我不被国家任用，所以学到许多技艺”。但孔子曾任鲁国司寇，也担任过其他不少职位。所以又有人解释为“我年轻时不被国家任用……”这又明显改动了原文。

　　我认为“试”是“应试、比试”的意思。孔子“罕言利”，于名利如浮云，不将所学限定为名利所需，而能广泛涉猎，所以显得多才多艺。好比现代的学生，出于应试教育的限制，对规定的考试科目必须要花大力气去学，没精力看其他课外书籍，也不能随自己的兴趣爱好来选择学习的内容。所以本章可解释为：

　　牢说：“孔子说过：‘我不热衷于应试赢得功名，所以能博览群书、广泛涉猎。’”

　　不为功名利禄读书，也是孔子一直赞赏的观点。如《泰伯第八》篇说：“三年学，不至于谷，不易得也。”淡泊名利才能使人在学习方面不受羁绊、畅游六艺。本章是继续解释孔子为什么让人觉得他多才多艺。

　　『8』子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

　　孔子说：“我有智慧吗？并非如此啊。有不学的人向我请教，我的确无以回复。我不过是细细推敲他问题的正反两个方面，而力求获得答案罢了。”

　　对于“叩其两端而竭焉”大家也有不同看法。有人认为孔子对每个问题，都反复去问别人，从而弄清楚问题的真相，说这是孔子之所以知识渊博的原因。我不赞同这种说法。因为在一般人看来，不管什么问题请教孔子都能得到满意的答案，才会认定孔子博学，而不会因为孔子多问、懂得怎样向别人学习而认定他博学。

　　孔子是说：我并非如人所说的智慧过人、知识渊博，只是懂得判断问题的利害取舍而已。我从问题的正反两个方面去考察、推敲，然后给人一个满意的答复，所以一般人认为我什么都懂。如《为政第二》中说的“攻乎异端，斯害也已”的意思。

　　《六祖坛经·咐嘱品》中，六祖将涅槃时，嘱咐弟子如何向问道者说法：“若有人问汝义。问有将无对。问无将有对。问凡以圣对。问圣以凡对。二道相因生中道义。”这个“二道相因生中道义”，与“我叩其两端而竭焉”道理相同。所以，孔子是深谙中庸之道而给人博学的印象。

　　这一节贯通起来，是讲述孔子因“毋意，毋必，毋固，毋我”而得到的好处：增长了才干、能广泛涉猎、通达了中庸之道。孔子被别人尊为君子、圣人、通人，其原因就在于他能放得下“我”而已——君子多乎哉，不多也。

圣心比日月

　　『9』子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”

　　凤鸟是古代传说中的一种神鸟，是祥瑞的象征。于舜时来仪，文王时鸣于岐山。凤鸟出现意味着天下太平。河不出图，指传说在上古伏羲氏时代，黄河中有龙马背负八卦图从黄河中出来，表示圣人将出，天下太平。

　　孔子说：“凤凰不飞来了，黄河不出图了，我这一生也就这样了吧！”

　　孔子能够“后天下之乐而乐”的原因，是因为孔子“无我”，胸怀天下。他的所学、所行、所言都以利益天下为目标。但这样的高远志向，在春秋时代又怎么实现得了呢？所以孔子说凤凰不现、河不出图，我的理想恐怕很难实现了。

　　『10』子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者。见之，虽少必作。过之，必趋。”

　　孔子遇见穿丧服的人，当官的人和盲人时，即便他们比自己年轻，也一定要站起来。从他们面前经过时，一定要快步走过。

　　齐衰（zī cuī）是丧服，古时用麻布制成。冕是官帽。衣为上衣，裳是下装，这里统指官服。冕衣裳者指贵族。瞽（gǔ）者是盲人。

　　这里又用了相应成趣的编辑法：一个以天下太平为志向的人，在生活中是否难以亲近？他是一个野心勃勃的人吗？不是的。生活中的孔子谦虚懂礼、有同情心，能将他的爱心、志向落实到身边的人、事。据佛经记载，释迦牟尼佛有个弟子叫阿那律，年老目昏，有次补衣服时针脱线了。他无奈地问：“谁能帮我穿针啊？”这时，佛陀便站起身帮他穿好线。此外，佛陀还经常亲自照顾生病的弟子，帮弟子洗涤脓血、擦拭身体。

　　如果只是志向远大，却不能切实履行，便成狂简、狂慧。“一屋不扫，何以扫天下？”《论语》总是处处设教，让我们时刻想到自己在生活中能否知行合一。

　　『11』颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”

　　颜渊发自肺腑地感叹道：“（老师的道德和学问，）越是瞻仰越觉得高山仰止，越是钻研越觉得深不可测，眼看着他在前边，却忽而在你身后。老师善于步步引导，用书本知识开阔我的眼界，用社会礼法约束我的言行，叫你想不学习都不可能。即便我穷尽自己的才智，老师仍似一座山峰高高耸立着，我虽想紧跟他的步伐，却又找不到前进的路径。”

　　我读《论语》虽不敢说“韦编三绝”，可也算反复阅读了，对孔子的感佩，唯有颜渊这段话最能表达我的心情。“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”四句，我想了很久都没有办法用准确的白话去表达。

　　仰之弥高不唯其圣，乃唯其至谦。我们通常说“百尺竿头，更进一步”，有人以为是叫我们不断上进，其实到了百尺竿头还怎么更进一步呢？所以这句成语的真正意思是叫我们保持谦虚、平常之心。尽管取得了长足进步，心里却能平淡地看待，而恰恰是这颗谦虚之心能受用终生。孔子便是如此，他的伟大还不在于志向多么远大，而在于“见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者。见之，虽少必作。过之，必趋”的谦虚。

　　钻之弥坚不唯其道，乃唯其能行。一个人能侃侃而谈、说得头头是道我并不佩服，关键是你能否做到。高高山顶立，更需深深海底行，孔子的深不可测，不在其学识言辞，而在其能行，因而“钻之弥坚”。

　　瞻之在前不唯其德，乃唯其可亲。我们看一个品德高尚的人，远远在前，是万众的榜样，不仅仅是因为他的才德，而更在于他平易近人的质朴。周恩来总理去世时，市民十里相送，场面感人，不是因为当他是高高在上的国家总理，而是百姓将他当成自己的慈父一样亲近，难舍依依。

　　忽焉在后不唯其智，乃唯其爱人。忽焉在后，指孔子的谦虚，用谦虚、鼓励来帮助别人进步，是高明的智慧。但这还不足以令人终身感念，令人一生暖怀的，是他那颗爱人之心，对弟子、世人谆谆教诲，不厌其烦的美德。

　　不知颜渊的心情是否和我相同呢？

此心能有几人知？

　　『12』子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉？由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”

　　孔子病得越来越重，子路叫门人做孔子的家臣。孔子病情有所好转的时候，说：“这么做很久了吗？由的做法是欺诈的行为！我没有家臣却让我有家臣，我能骗谁呢？骗上天吗？要知道我与其让家臣给我送终，还不如你们这些学生来给我送终呢！而且我纵然不能风光大葬，难道我是惨死在路上的吗？”

　　疾病指病得越来越重，由疾为病。病间指病情有好转。

　　从孔子反对子路以家臣之礼准备葬事，我们试着了解一下孔子的性格：孔子是个实事求是的人，并不好虚荣功名，是其一。其二，孔子一生以其学生为荣，经常夸奖他的得意门生。他与弟子之间有深厚的感情，教学时也是充满快乐的。所以他死后也宁可弟子们以师生之礼相送。其三，他不希望自己死后，弟子们就违背他的教诲，变得钟情名利。

　　从学生们的角度看，孔子那么伟大，德才兼备，简直是天生的圣人，可这个时代怎么就无法接纳孔子的主张呢？所以心中难免不忿，既然生不逢时，死时就由弟子称臣，作一次完美谢幕吧。弟子们虽敬爱孔子，可惜也不理解孔子的心。孔子心中的慈爱、清净、无诤，弟子们能感受到，却不能象孔子那样做到。

　　道不行，孔子有怨否？“求仁而得仁，又何怨？”孔子奔波一生，何尝是为自己？所以他说：“予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！”行止有为而内心无求，此心能有几人知？

　　『13』子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”

　　子贡说：“这里有块美玉，你是收藏起来呢？还是找个识货的商人卖掉？”孔子说：“卖掉！卖掉！我等着识货的商人来买呢。”

　　韫（yùn）指收藏、蕴藏。椟（dú）是匣子。贾（gǔ）是商人。

　　要说孔子谈论利益，这里可能是最明显的。孔子不是收藏家，他希望把宝贝卖个好价钱，或许是因为钱是活的，能救民济世，而美玉不能吃不能穿吧。

　　同时本章又一语双关，美玉指代孔子，子贡是想拐个弯探探孔子是否有意出来做官。孔子回答说：决定卖，决定卖，我孔丘也如同这块美玉，正等着识货的人来请我出仕呢。可惜王者难求，我们不免再替孔子的生不逢时而感叹。

　　『14』子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有！”

　　孔子想迁到九夷之地去居住。有人说：“那地方太落后了，怎么办？”孔子说：“君子去住，还有什么落后的？”

　　九夷是古代对于东方少数民族地区的通称，即畎（quǎn）夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷，后分别为齐、鲁等国吞灭，逐渐成为华夏族的一部分。古时又有“南蛮北夷，东戎西狄”之说。之前我们讨论过，“九夷”没有什么特别的贬义成分，只隐含当时那些地区经济、文化比较落后的“一定时间内的事实”而已，否则孔子不可能会有去那里居住的想法。

　　或许是世人迷在权利、物欲之中，妄求妄作，都不愿意听从孔子的主张，所以他想去九夷之地从长施教吧？既非为名利而去，又有什么陋与不陋呢？“何陋之有”也可解释为“君子去住，能传播文化，就不会落后了”。因“子罕”全篇谈孔子对功名利禄的看法，所以我取“陋”是“生活条件”落后而非“文化”落后之义。

　　孔子虽有平天下之志，可惜不为人识。生活中也往往如此，一个人活着的时候，你不觉得他的重要和伟大，等他死了之后世人才感到他的美德及对社会的重大贡献，象周星驰最流行的台词说的：“曾经有一份真诚的爱情放在我面前，我没有珍惜，等我失去的时候我才后悔莫及，人世间最大的痛苦莫过于此！”

　　『15』子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”

　　孔子说：“我从卫国返回鲁国后，音乐才得到整理和规范，《雅》、《颂》都谱配了相应的乐章。”

　　孔子在鲁国出仕的时期，季恒子一开始是支持孔子的，而孔子卓有政绩，令鲁国面貌一新。但是，孔子意在加强王权的“堕三都”计划引起了季恒子的不快，加上孔子在国内威望日高，影响到他实际控制鲁国政权的地位，于是借齐国献美女的机会，放逐孔子。季恒子临死的时候，看到鲁国六年中毫无作为，渐渐败落，心中后悔当初听信谗言没有继续重用孔子，于是遗言让他的儿子季康子迎回孔子（时年六十岁）做相。季康子却听信公子鱼的话（畏惧孔子的政治影响力），只召回了冉求做家宰。冉有后来在对齐作战中立了军功，季康子问他怎么懂得打仗，冉有说是孔子教的，于是季康子才派人迎回孔子。自卫反鲁即指公元前484年（鲁哀公十一年）冬，孔子从卫国返回鲁国，结束了长达14年的游历不定的生活。此后季康子曾多次向孔子问政，但都没有请他担任实质性的职务，孔子也算是“顾问”的鼻祖了吧。

　　孔子回国后不久便与季氏、冉求的为政理念发生分歧，于是不再过问政治，专心授《诗》《书》、订《礼》《乐》、序《易经》、修《春秋》，为中华传统文化的继承和发扬作出了杰出贡献。当然，现在不断有学者怀疑孔子修《春秋》一事，他们认为孔子并非史官，便无法修《春秋》。这种逻辑就如“莎士比亚是贫民出身，一定写不出宫廷剧”、“张艺谋是织袜子的，不可能拍出电影来”一样，何其可笑也。宋代司马光也非史官，怎么就写出一部《资治通鉴》呢？所以孔子修《春秋》，后学深信不疑，但有两处需要说明：

　　其一，孔子修《春秋》是以修著参半的方式进行的。《春秋》史书一直有人在记，是编年体的史实记载，而孔子意在重新整理，融入自己的评判和治世理念，所以《孟子·滕文公下》说：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”其二，孔子是当时“国际知名”的大学者，更是藏书丰富、懂得典籍之贵重的人。《淮南子·要略篇》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”杨伯峻则认为这不是说墨子出自儒家，而是说在当时，要学习文化和文献，离开孔门不行。鲁国是周公旦的封国，《左传》记载昭公二年晋韩宣子使鲁时，观书于大史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾今乃知周公之德与周之所以王也。”说明《鲁春秋》早已有之，而且当时鲁国史料相当丰富。孔子自己的藏书颇丰，晚年又被鲁人尊以“国老”，他修《春秋》时，冉求一直是季氏家宰，完全有能力借用鲁国的藏书资源。

　　在那个人人想着利欲的春秋乱世，若不是孔子集文化之大成，并广为传授，不令断绝，也许今天中国文化的历史就要改写。造化是件有意思的事情，我常说春秋的历史，真正的主角不是霸主、名臣，而是奔波列国，碌碌无所为的孔子。事实表明，正因为他不为时代所用，每次想出仕时总是跳出一个扫横的，反而让他能致力于教育和文化事业的传承，使其智慧影响了中国历史几千年的兴衰更迭，而且还将继续影响下去。这岂不比为君、上卿更强？所以一个人如何怀才不遇、如何不得志都不要紧，只要你具备德能，圣者的光芒是怎么也挡不住的，“虽欲勿用，山川其舍诸？”

　　『16』子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”

　　孔子说：“在外事奉公卿，在家孝敬父兄，办丧事不敢不勤勉，不因酒误事，除了这些，我哪还有什么可取之处呢？”

　　“不为酒困”是说孔子不会因酒误事，后文还会提到孔子“唯酒无量，不及乱”，便有些好酒之人说：“你看孔子都喝酒，可见喝酒能成圣人！”这就糟糕了，学戏要学全套，孔子酒量大，又不会沉迷其中，所以喝酒没事。而一般的酒鬼，就好借酒闹事、装疯卖傻，与孔子完全是两码事。人不但要不为酒困，还要不为色困，不为网络游戏所困……有些兴趣爱好适可而止可以，沉迷其中就会坏事。

　　虽不为时代所用，但孔子还是竭尽己力，为文化的继承和发扬贡献力量，在生活、工作中也尽心尽责，践行仁德，这不也是圣人的事业吗？

时不我待，努力正当时

　　『17』子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”

　　孔子站在河边说：“岁月的流逝就象这河水一样啊！昼夜都不曾停留。”

　　时间如一条永远流淌的河流，不会为任何人停留。小时候背明日歌：“明日复明日，明日何其多。”现在看来，明日何其少啊！一眨眼工夫，我已是而立之年，半生尽废，却一事无成。

　　《金刚经》上说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”指时间本不存在，当一系列因缘相续呈现的时候，便成了我们理解的时间了。伍子胥一夜白头，我们回首童年却觉得十年一瞬。有次游览瀑布的时候，我写下这样的诗句：

　　春宵不知此生短，贫贱难耐半更寒。

　　世情世岁尽如幻，川上夫子慨万般。

　　心有所系，不知老之将至，心有所忧，只似度日如年。想要一生无忧无虑，就需学会看破、放下。你看那滚滚浪潮，哪一刻停留无变？想念生生灭灭，如何能历久常恒？所以不为世岁世情所拘，看云卷云舒，观念起念灭，唯此能知能觉的灵冥一觉，常照不迷，可至于道，道无生灭，可破千军万马，历万载千年，仁德辉映，烁烁明明。历史车轮滚滚向前，可我们今天却能和孔子心灵相会，时空乍灭，宛如当前，便是感应道交，心物皆唯此精真，读者可深思之。

　　『18』子曰：“吾未见好德如好色者也。”

　　孔子说：“我没见过追求道德品质，能象追求女人那样锲而不舍的人。”

　　时空物欲，无非幻化，若不及时修德悟道，前者转体成空，人生便似竹篮打水。道常恒，而此身短暂，必随日月老去，以刹那悟无生，不精诚而至，焉有所成？因色而误德，实谬之远矣。

　　李敖经常标榜：“我既好德，又好色。”我却说：“你既好色，又好辩，惟独不好德。”好色即是败德，败德又要粉饰，十足“小人之过也必文”。所以他好德是假，好色是真。一个真正有志于道的人，就应该这样细心观照自己的起心动念，如此严格要求自己才行，否则欲步步紧逼，德步步败退，一生虚度矣。

　　好色一欲，古今无异。今天中国受西方性开放观念的影响，在性方面就更不懂得节制了。据私人诊所的大夫说，现在做人流的70-80%都是学生。性是一把双刃剑，年轻人身体、心智发育都不成熟，为一时好奇，纵一时之欲，只能给性本身及未来的婚姻蒙上阴影，也不利于自身成长。万恶淫为首，好淫尤其损阴德。“不在其位，不谋其政。”年轻的时候将精力用于学习，成就学问，等工作以后，各方面都成熟了，痛痛快快享受爱情、享受性，不是更美妙吗？果未熟、泥未洗，急着尝有什么意思？

　　有志于道的人，性欲是必须要节制的，否则不可能悟道。因为人的心性本来清净无染，只是各种欲望、烦恼、执着，将我们迷惑了，如同浮云遮碧天，翳疾迷慧眼，注意力迷在色上，怎能显出那个“一以贯之”的清净、非常之道？后世如有宣扬不必断淫而能成佛道者，必是魔说！

　　我们静心审视性行为的过程就能发现，所谓的快感，其实并非来自活塞运动，而是人们自我陶醉的结果。性的花样很多，有人可以不经身体接触而达到“高潮”，再如梦中性事等，都说明自我陶醉、催眠才是性快感的真正来源。所以，性哪里是什么“征服”或“满足”？哪里能真正促进夫妻和谐？夫妻之间的情感更多是来自心灵的交融，是建立在爱与宽容之上的——“忠恕而已”。越是贫穷之家，越是不舍得丢开一把稻草，心灵丰富了，快乐充实了，才知道性并非什么不可或缺的。所以一个修道者，不是一般人所认为的“禁欲主义者”，而是他体内阴阳调和，每一刻都充盈着清净的快乐，无意于性罢了。

　　时不我待，可我们还浪费在物欲、女色上，于宝贵的心性之道舍弃不行，实在是捡了芝麻丢了西瓜，多么可惜！有感于此，以草就的一首《小重山·击剑酣》词与大家共勉：

　　击剑正酣唱慨歌。位卑人未敢、忘忧国。但由身后世评说。悲喜罢，气短又离合。 锦绣里穿梭。乐清风两袖、卷书帛。那仙子笑我如何。神闲定，未教解轻罗。

　　『19』子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”

　　孔子说：“比如堆土成山，还差最后一篑土就大功告成的时候，你停下来了，是你自己要停下来的。比如一块平地，虽然只倒了一篑土，这个进步，是你自己要求的进步。”

　　《老子》说：“民之从事，常于几成而败之。故慎终如始，则无败事矣。”意思是成功在望时，人们常常因放松对自己的要求而功亏一篑。“行百里而半九十”，只有坚持对自己的高要求，才能有高成就。

　　进步是你自己要求的进步，中途而废也是你自己丧失了道心，皆怨不得旁人。世上也有自己学无所成，还怪社会环境不好，或者说老师没有水平的人，可这有什么用呢？既不想自强不息，又不敢承担失败的痛苦，此懦而无勇者也。

　　『20』子曰：“语之而不惰者，其回也与？”

　　孔子说：“告诉他就能努力去做的人，恐怕只有颜回吧？”

　　《老子》说：“上士闻道，堇（通“勤”）而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”颜回便是勤而行之的上士。俗话说，“读万卷书，不如行万里路”、“说得一丈不如行得一寸”。能象颜会那样，闻道则行，说到做到，则成道有余，就怕你贪恋物欲，自甘堕落。古语说：“师傅领进门，修行靠个人。”道、仁、德都是我们本具的，孔子能悟道，我们也一样能悟道。说实话，孔子五十岁知天命，是因为没有前人的经验可以借鉴，进步还算慢的，曾子二十六岁就悟道了。佛教传到中国以后，明心见性的人很多，六祖慧能悟道时只有二十四岁。所以我们不必高推圣境，只要有心去做，自家本有的物事，得来何难？

　　说食不饱，画饼不能充饥。只要大家切实努力，仁德的大道上自有好风景！

　　『21』子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，吾未见其止也！”

　　孔子谈到颜渊的时候，说：“可惜他英年早逝！我只看见他不停地进步，却从未见他止步不前。”

　　能象颜回那样只进步、不退步的人总是少数。现实社会退缘很多，有太多的诱惑和障碍，令我们难以勇猛向前，其中最大的障碍莫过于自己心魔的阻力。“饮食男女，人之大欲存焉”，此为轮回之本，受苦之源。古大德言：欲望的剔除需先以定动，后以智拔。在正道上立得定，令身心先止于一处，逐渐看破世间虚妄的假象，才能真正舍却诸欲，直至克服饮食、男女大关。

　　只进不退固然很好，但有些人修道的时候太走极端，不吃不喝，大有不成圣贤便不起此身的味道，也是不对的。学道一如弹琴，琴弦要调和适中，不断在生活中历缘炼心，需尽一生去行，任重而道远，不是一两个礼拜努力就能做到的，所以保重身体很重要。在平常工作、待人接物中保持仁的心性，便是精进。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃

　　『22』子曰：“苗而不秀者，有矣夫！秀而不实者，有矣夫！”

　　孔子说：“发了芽却没有开花，这样的事是有的。开了花却没有结果，这样的事也是有的。”

　　苗作动词，抽苗。秀是庄稼开花。实指结果。

　　修道是心性上的事情，如果得少为足，便容易自满，自障进步，反受其害。比如佛家说放下、说空，你能做到看一切外境如空花水月，得无所喜，失无所悲时，你还执着一个“空”、一个“不可得”，易堕入空亡魔境。好比看见儿子掉到水里，你便想反正生命无常，迟早会死，所以也不去救一样。有些修道人以为放下便是什么都不做，工作是多余的，助人也是多余的，渐渐心如死灰，毫无生气——“死水不藏龙”。这都是执空的弊端。我曾用一首“空有偈”与朋友们交流：

　　谈空为破有，说有治执空。

　　空有两边事，中观难立锥。

　　佛性本具足，实修显清明。

　　若能常如如，实修亦去休。

　　世出世间法，法法皆心生。

　　六根六尘相，相相性月圆。

　　实际上，孔子的仁、德之学，就是辅正我们立世观念的标尺。仁者，智慧妙用，德者，清净无为。修道既要发挥道的妙用，利益国家社会他人，内心却不执着，清净无染，如此空有两边不着，就是天命之道。平常生活中清明自显，不怕念起，就怕觉迟，能不被妄想牵着鼻子跑，这是真修行。其他的打坐、入定、念佛、持咒都是“先以定动”的加行、辅行。

　　本章孔子借抽苗、开花、结果来表示修道的过程，见自己有所进步，不要停留在那些境界里，更要努力向前，否则会功亏一篑，得不偿失。

　　『23』子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已！”

　　孔子说：“年轻人同样能令人敬畏，怎知下一代的人不如我们呢？四十、五十岁仍无所成就，这个人也就不足称道了。”

　　毛泽东说：“世界是你们的，也是我们的，但是归根结底是你们的。你们青年人朝气蓬勃，正在兴旺时期，好像早晨八、九点钟的太阳。希望寄托在你们身上。”后生可畏是因为后生充满希望，但若是只懂得躲在猪栏里享受物欲，到四五十岁还无所建树，那就不足一观了。我常见一些穿着怪异的中学生，男男女女都翘脚坐在路边抽烟，神情呆滞，言语下流，这样的人我实在看不出他可畏在哪里，要有也是令人厌“畏”而已。一代后浪推前浪，只要能将远大理想与每天的工作、学习结合起来，我们既站在前人的肩膀上迈进，就必定能超越前人。愿寄志于诗，与大家共勉：

　　白头蹉跎眼底事，弱冠好作风云辞。

　　圣贤由来出我辈，英雄不负少年时。

　　『24』子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽（xùn）与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”

　　孔子说：“有人合情合理地正言规劝你，能不听从吗？听了能改正自己的错误才是最可贵的。有人恭顺委婉地赞扬你，能不高兴吗？懂得听取他的话外之音才是最可贵的。高兴而不分析话中微意，听从而不改正错误行为，这样的人我也是无可奈何的啊。”

　　法是符合法则、正确的。法语之言指正言规劝。巽是恭顺，谦逊。与是称许，赞许。巽与之言指称赞的话，以表扬为主的委婉劝谏。绎原义为“抽丝”，这里指推究、分析鉴别，仔细分析别人话里的寓意。

　　这是孔子对年轻人劝谏的话，人在十六七岁的时候，性格普遍比较叛逆，很难接受父母和老师的正言规劝。对待表扬的话，他们又因为社会经验不够，不懂得分析话中的委婉劝谏之辞，所以常常会失去改正错误的机会。

　　『25』子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”

　　这章内容在《学而第一》篇中解释过了。不如己者是“不象自己这样（忠信）的人”。放在这里也是侧重于对年轻人的规劝，希望他们培养忠信的品德，注意结交朋友。交到损友，很容易随之堕落，沾染一身毛病。人孰无过？能改为贵！毛病再多都经不住改，基础再差都顶不住学，而知错就改是以忠信品德为前提的。

　　『26』子曰：“三军可夺师也，匹夫不可夺志也。”

　　孔子说：“万军之阵或可被夺主帅，而男人所立的志向却不能有丝毫动摇。”

　　三军，周朝12500人为一军，三军包括大国所有的军队，此处言其多。匹夫是普通百姓，这里指男人。

　　志，意志，是人的追求目标、主心骨。人无大志，做事就小里小气的，容易纠缠在蝇头小利上，难有作为。可立志并不是一句空话，要能贯彻到学习、生活之中——富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈。人的志向就好比脊梁骨，比三军的统帅还要重要。古代曾有禅师赋偈说：

　　丈夫各负冲天气，莫认虚名污自身。

　　撒手直须千圣外，纤尘不尽眼中翳。

　　意思是勉励年轻人立下大志，同时落到实处，坚持不逾，时刻反省、督促自己，以达至善至美之境。

百尺竿头，更进一步

　　『27』子曰：“衣敝缊（yùn）袍，与衣狐貉（hé）者立，而不耻者，其由也与？‘不忮（zhì）不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧！”

　　孔子说：“身穿破衣褴衫，与华衣锦服者共处，却不感到自卑的，大概只有仲由吧？《诗经》说‘不嫉恨也不贪求，做什么不能出头？’”子路终身都记得这句话。孔子知道了说：“做到这一步是了不起的，可也不值得自我满足啊。”

　　敝指坏的、破旧的，敝缊袍指破旧的丝棉袍。“不忮不求，何用不臧”见《诗经·邶（bèi ）风·雄雉》篇。忮是害的意思，臧（zāng）是善、好的意思。

　　我小的时候家庭并不宽裕，衣服都是自家做的，有时一块布料会做两件衬衣，夏天常被同学笑话我没洗澡、没换衣服。我穿的鞋子一年到头都是绿色的“解放鞋”，看见其他同学穿白色的运动鞋，心常羡慕。第一次买运动鞋是读初三时，县里一家倒闭的鞋厂到学校大甩卖，六元一双，我才买了一双，穿的时候觉得格外自信。所以我深知子路的自尊、自信并不是那么简单能做到的。后来我在书上看到，说小孩子有点自卑感反而有利于其进步，或许是凑巧起到“学如不及”的效果吧。当然，孩子太自卑也不行，做什么事都没信心，就谈不上进步了。

　　“是道也，何足以臧！”人有所执着，便受其害，一是障其进步，二是滋长我慢，所以孔子鼓励子路百尺竿头，更进一步，不要觉得自己有什么了不起。

　　『28』子曰：“岁寒，然后知松柏之后雕也。”

　　孔子说：“到严寒的季节，才知道松柏是最后凋零的。”

　　雕通“凋”。学无止境，不可能永远一帆风顺，所以要有松柏一样坚忍不拔的精神和毅力，尤其是到攻坚阶段，没有毅力的人便无法更进一步。不经过重重考验，我们就不知道自己的学问、品德究竟到了哪一步，而每经历一次“岁寒”，都是人生的一次飞跃，那种自我超越的感觉该多么美妙啊！

　　另外，松柏象玉一样，古人常以之象征高洁的品行。“善是青松恶是花，看看眼前不如它，有朝一日遭霜打，只见青松不见花。”善良的品德才是人的立身之本。

　　『29』子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

　　孔子说：“智慧让人心无迷惑，仁德让人心无忧愁，勇敢让人心无畏惧。”

　　智、仁、勇都是难能的品行，它不是截然分开的三项品德，更不是指三种人，而是道的一体三面，是通道而俱达的，只不过各自描述的侧重点有所不同而已。《中庸》说：“子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”智、仁、勇是孔子给大家指出的一个学习目标，我们可以从好学、力行、知耻开始契入。“智、仁、勇”落实到言行以修身，被称为“三达德”。实际上它们是一而三、三而一的关系。比方说你看见一位老婆婆过马路不安全，需要帮助，这是智——准确的分析和判断；于是你心中想要去帮助她，这是仁——慈善心生起；为此你付诸行动，成功地帮助了她，这是勇——身体力行。所以，守死善道就是智、仁、勇，没什么玄妙难解的。

　　『30』子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

　　适道指有志于道，走上学道的道路。道也可理解为上章的智、仁、勇。“与”有的注解说是“和、一起”的意思，整章解释为：“可以与他一起学习，未必能一起学道；能一起学道，未必能一起立业；能一起立业，未必能分享权力。”这样一来，前后的文意有些杂乱无序，看不出思想主题。孔子是教我们如何选同学、选道友和生意伙伴吗？“权”在古代是指秤砣，这里解释为“权力”显然是不恰当的。所以我觉得“与”是“达到”，是“被授予、学到”的意思，如“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”。本章可解释为：

　　孔子说：“能做到一起学习，未必都能有志于道；能有志于道，未必能贯彻实行；能贯彻实行，未必能懂得斟酌权变。”

　　这一段可与《孟子·尽心下》的“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”合参。看起来大家能一起学习，可各自的理想不同：有的为当官、有的赚钱，真正有志于学道（可欲之谓善）的就不多了。有志于学道的，在生活中又不能实行，口口说空，步步行有，不能“立”于道（有诸己之谓信、充实之谓美）。能言行都立于道，又不懂得权变（大而化之之谓圣），死守在那里不得妙用。所以本章提出的修道“共学、适道、立、权”的四个阶段，就相当于孟子提出的“善、信、美、大、圣、神”六个道次。

　　权是权衡、权变，是处事的智慧。我们读书要越读越通达，不能越读越迂腐，对“权”的理解就是一例。孟子说：“权，然后知轻重。度，然后知长短。”又说：“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手者，权也。”兵家也说：“将在外，君命有所不授。”意思是现实处事，把握道的原则，却不必拘泥于道的形式，需因时、因事而变——“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，不可因小失大。

　　能立于道而不能权者，象是佛教说的小乘根性，只管自己道德圆满，不想利益众生；能立于道而又懂得权变的，象佛教说的大乘根性，必要的时候，虽酒肉而不拘，以便广利群生。当然，他是能做到心洁如镜，并不染着的。可见“权”所代表的智慧，便是儒家思想的最高境界。但权应该是在适道、立道之后才有实际意义的，只有具备悟道者的仁德，权才称为智慧。如果小我不破，却以“权”为借口，那是小人所为。

　　学习如闯关，有很多的层次。本章是对“苗而不秀者，有矣夫！秀而不实者，有矣夫”的具体发挥，明确学习上的阶段性，教我们矢志不渝，直至学有所成。

　　『31』“唐棣（dì）之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”

　　“唐棣树上的花儿啊，在风中摇曳翩翩，难道是我不思念吗？只因你我相隔太远。”孔子说：“还是你没有真的思念啊，要思念又有什么远的呢？”

　　唐棣是一种植物，属蔷薇科，落叶灌木，开白色的小花。“偏其反而”，形容花摇动的样子。“室是远而”意思是“住的地方太远了”。所引之诗，未见于《诗经》，可能是春秋时期流传口耳的逸诗。

　　《述而第七》篇说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”本章则更偏向于行的一面。前面讲到学习如闯关，也许有人会说“学道太难、道离我太远，我恐怕学不成功”。孔子就说：其实是你心里不想学而已，只要你立志向道，切志笃行，虽远而必达，又怎么会远呢？《老子》说：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”《荀子·劝学》说：“故不积跬（kuǐ）步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽（nú）马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂（lòu）。”只要切实努力，“为者常成，行者常至”，又怎么会无法达成目标呢。

《子罕第九》全篇回顾：

　　第1章，开篇即亮明观点：孔子极少谈利益，只向学生教授天命和仁的学问。这就是孔子的人生价值观：不追求私利，而追求通达天命。

　　第2-5章，讲孔子的取舍进退之据。在学问上，孔子似乎不懂得取舍，在礼上却能择之有据，其标准就是杜绝“意、必、固、我”，以天下公利为重。

　　第6-8章，解释为什么孔子在一般人看来，是天生的圣人和多才多艺的人。孔子因幼时生活困苦而显得多能，因不追求名利，广泛涉猎而显得多艺，因为通达中庸之道而显得博学，这都是因为他“毋意、毋必、毋固、毋我”而带来的好处。

　　第9-11章，讲孔子的圣人心志。孔子志向高远，心怀天下，而又行之切切，落到实处，所以孔子被颜渊和其他人所敬仰。

　　第12-16章，讲孔子虽不被世人理解，但依然坚持自己的理想和志向。孔子这样的圣贤之人，曲高和寡，连他的弟子都无法真正了解他的高洁品行和宽广胸怀。孔子如美玉而无人识，不为时代所接受，他甚至还有过隐居九夷的念头呢。尽管不被当世所用，但孔子仍尽己力，整理礼乐，为人处世谨守于道。

　　第17-21章，劝人惜取光阴，努力向道。时不我待，现在人却往往好色而不好德，学道也常常是半途而废，能真正落实去做的，恐怕只有颜回了，只见他进步，不见他止步不前。

　　第22-26章，劝人不可得少为足。发芽未必开花，开花未必结果。后生可畏，但要能听取规劝、注意交结朋友，知错能改才行，而且要保持志向永不动摇，才能达到仁、道的顶峰。

　　第27-31章，劝人真正发心，努力实行。对自己的进步或已有的美德，不要感到满足。志求于道的毅力，只有在“岁寒”的艰苦磨练中能显示出来。年轻人应以通达天命之道，具备智、仁、勇的品德为远大目标。一个人学习未必能修道，修道未必能行道，行道未必能懂得权变，所以道德学问的提高是没有止境的。有人或许会说我离道太远，学不会，那还是你不想学而已，真想学的话又怎么会远呢？

　　本篇讲述孔子轻私利，以通达仁、道，继承和发扬传统礼乐文化为己任的人生价值观，并劝年轻人抛弃物欲、私利，努力修道，达成心性仁、智、勇的最高学问，这才是人生最大的利益，足见建立正确的人生价值观对人一生成长的重大作用。

乡党第十言行举止

　　『1』孔子于乡党，恂恂（xù）如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便（pián）然，唯谨尔。

　　孔子在家乡，温和恭顺，象不会说话的样子。他在宗庙朝廷，却善于辞令，只是很谨慎。

　　孔子在平常生活中似乎不太会讲话的样子，其实是孔子恭顺、不逞口舌之利而已。记得我刚参加工作的时候，领导评价我：“文笔很好，可惜口才不行，不太会说话。”我只是点头微笑。直到三年后，那位领导有一次见我在几百人的大会上演讲，侃侃而谈，他才瞠目结舌，有点不敢相信。我后来跟他说：“刚参加工作时，对什么都不熟悉，多看多听，说得很少是自然的。而且大会小会上领导的做法我都基本赞同，也没有必要专门表现口才。”口才是用来做人做事的，不是用来装点自己的，所以最好是多听少说，要说也应言必有中。

　　社会上一般认为的“口才”好，便是孔子所说的“佞”，巧言令色、溜须拍马，或者没事能侃大山，这哪能算什么好口才？造口业而已。如今黄段子、政治段子、恶心段子横行，精通这些还不如闭口不言。以佛家的因果观念看，说这些段子犯了淫语、绮语、毁谤国主等罪业，死后都是要下拔舌地狱的，来生还要受聋哑的果报。

　　“乡党”这一篇，主要是描述孔子日常生活中的为人处世，侧重于保存孔子“礼”方面的资料，也供我们在生活、工作中参考。孔子所处的时代离我们远了，但礼的精神是相仿的，所以我们只联系今天的现实生活适当加以评点。

　　『2』朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也；君在，踧踖如也，与与如也。

　　侃侃：说话从容不迫，不卑不亢，温和快乐的样子。訚訚（yín）：说话和颜悦色而又能直言诤辩。踧踖（cú jí）：恭敬而局促不安的样子。与与：走路舒缓、仪容适中的样子。

　　孔子在上朝的时候，同下大夫交谈，从容不迫却温和的样子；同上大夫说话，和颜悦色却正直的样子；在国君面前，恭敬而略显局促，步行舒缓、仪态适中。

　　本章是讲工作中如何与领导、部下沟通。对待下级，要温和从容，不能颐指气使。对待上级不溜须拍马，脸色和善但不随意苟同，保持实事求是的心态。孔子见到国君就好比企业员工见到董事长，要适当表现出恭敬，略显局促，但是言语、行动却自如得体，而不是过分紧张。

　　『3』君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命，曰：“宾不顾矣。”

　　摈（bìn）：动词，引导、迎接宾客。勃：脸色庄重。足躩（jué）如也：脚步加快的样子。襜（chān）：整齐。

　　国君召孔子去接待来宾，孔子神情马上庄重起来，脚步也加快了。他向周围的人作揖，左右拱手，衣服前后摆动，却显得很整齐。快速向前时，步伐轻快。来宾离开时，他送至宾客不再回头了才复命，一定回报说：“客人已经走远了。”

　　领导安排你会见宾客，要庄重其事，西装领带，仪容得体。中国的传统服装以汉服、唐装影响最大。现在日本的和服、韩国的韩装，都是受中国唐朝、明朝服装的影响而发展出来的。今天中国的礼服却要以西装为主，实在是可笑的事情。事实上，中山装和唐装都是很好的正装礼服。当然，弘扬传统文化也不必刻意复古，即便今天想重新倡导正式场合穿传统服饰，也需对汉服、唐装加以改良，以适应现代人追求舒适、方便的需求——礼必随时而变嘛。

　　以前朋友相见时要拱手作揖，现在通常是握手，非常亲密、很久不见的才拥抱，最高的礼仪便是深鞠躬，再大不了也就是三鞠躬。祭奠毛泽东、孙中山行三鞠躬礼就行。与人握手，手最好不要凉凉的，或者刚洗过手湿湿的。握手的力度要适中，太柔和无力给人随意、不可靠的印象，太重又容易捏痛别人的手，也让人感觉有压力和局促感。与女士握手一般等女士主动伸手，握手时时间不要太长，否则女士会觉得你“好色”。

　　与宾客相处需照顾到每个人的感受，勿使感觉生疏、有隔阂。宾客离开时起码也要送进电梯吧。最后不忘跟领导汇报接待情况，凡事必复是参加工作后的重要习惯。

　　『4』入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没（mò）阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖（cú jí）如也。

　　鞠躬如：谨慎、恭敬的样子。履阈（yù）：门槛，脚踩门坎。摄齐（zī）：衣服的下摆。摄，提起。提起衣服的下摆。

　　孔子走进朝廷的大门，谨慎、恭敬的样子，好像无处容身。站，不站在门的中间，走，也不踩门槛。经过国君的座位时，他脸色庄重起来，脚步加快，说话也好像中气不足的样子。提起衣服下摆向堂上走的时候，也是恭敬谨慎的样子，憋住气好像不呼吸一样。等到退出来，走下一级台阶，脸色才舒展开来，心情舒畅的样子。走完了台阶，快快地向前走几步，姿态轻快舒展。回到自己的位置，是恭敬而稍有不安的样子。

　　站在门口容易档住别人进出。走路喜欢踩门槛给人感觉幼稚、不稳重。如果领导在，不要放荡言行，显得不够恭敬严肃。至于走阶梯的样子，古今一样，临最后几阶走完，轻快地向前走两步，是身体协调的惯性而已，不是什么孔子特有的“礼”。

　　『5』执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

　　圭（guī）：古代举行典礼时，君臣拿着的一种上圆下方的玉器，显示不同身份。出使邻国，大夫拿着圭作为代表君主的凭信。蹜蹜（sù）：小步走路。觌（dí）：相见、见面。

　　孔子出使别的诸侯国，手里拿着圭，恭敬谨慎，像是拿不起的样子。向上举时象作揖，放下时象是给人递东西。脸色庄重，畏惧谨慎的样子，碎步行走，好像沿着一条直线似的。在赠送礼物的仪式时，显得和颜悦色。和外国君臣私下会见的时候，显得轻松愉快。

　　执圭的情况指重大仪式。在重要的外交礼仪上，要站有站相，坐有坐相。如果手里拿着重要的国事文件，最好慎重其事，不要吊儿郎当的样子。还有些人有抖脚、翘脚的毛病，在重大的场合都是非常不雅的。

　　以前国家领导人的形象，有公西华这样主礼的人安排，现在一般都交给公关公司或形象顾问来处理。国君与其他领导人会面，彼此握手的时间、方式，是否闲谈等方面的细节，往往都传递着特别的信息。在国事场合，领导人的穿着也都是大有学问的。

衣食住行

　　『6』君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。

　　绀（gàn ），深青透红，斋戒时服装的颜色。緅（zōu），黑中透红，丧服的颜色。亵服，平时在家里穿的衣服。朱、紫是上层人物在重要场合所穿的衣服的颜色。袗绤（zhěn xì），单衣。絺（chī），细葛布。绤，粗葛布。这里是说，穿粗的或细的葛布单衣。“必表而出之”指把麻布单衣穿在外面，里面还要衬有内衣。缁衣，黑色的衣服。羔裘：羔皮衣。古代的羔裘都是黑羊皮，毛皮向外。麑（ní），小鹿，白色。袂（mèi），袖子。右袖短一点，是为了便于做事。狐貉之厚，厚毛的狐貉皮。居，坐。帷裳（cháng），上朝和祭祀时穿的礼服，用整幅布制作，不加以裁剪，折叠缝上。裳，古代指衣裙。杀，裁。羔裘玄冠，黑色皮礼帽。“不以吊”是不用于丧事。吉月指正月初一。

　　君子不用深青透红或黑中透红的布来做衣服的镶边，不用红色或紫色的布做平常在家穿的衣服。夏天穿麻布做的单衣，但一定要套在衬衣外面。黑色的衣服配羊裘。白色的衣服配鹿裘。黄色的衣服配狐裘。平常在家穿的皮袍做得长一些，右边的袖子短一些。睡觉一定要有小被，要有一身半长。用狐貉的厚毛皮做坐垫。丧服期满，脱下丧服后，便佩带上各种各样的装饰品。如果不是礼服，一定要加以剪裁。不穿着黑色的皮袍、戴着黑色的帽子去吊丧。每月正月初一，一定要穿着朝服去朝拜君主。

　　说起服装，现在中国仍保留“礼”的部分仅见于部队、警察等国家机器的执行人员。这当然很好，一旦有事，我们见他穿的服装，就知道他是警察还是军队，也知道他的官职高低，就能迅速处理相关问题。中国古代对不同的文武官员有不同的服装的要求，自有它合理的一面。其他如配车、配仪仗都有明确规定，也是为了区分身份。有了区分就有了秩序，人们就能处事有序。比如学生必须穿校服的规定，这就方便了网吧、酒吧等不给学生、未成年人进入场所的管理。

　　至于丧服，中国有用黑色的，有用白色的，可视当地风俗而定。

　　『7』齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。

　　明衣，斋前沐浴后穿的浴衣。“居必迁坐”指从内室迁到外室居住，不和妻妾同房。

　　斋戒沐浴的时候，一定要有浴衣，用布做的。斋戒期间，一定要改变平常的饮食（不喝酒，不吃葱蒜韭及鱼肉），居住也一定搬地方（不与妻妾同房）。

　　斋戒真正的含义是斋心，使心地清净，明心敬意。现在流行“闭关”，似乎有道行的人非要经过这一“关”。其实真正的闭关是心如墙壁，不受外境牵染，在红尘中的闭关才是靠得住的。斋戒期间除了心灵大扫除外，在饮食上也要调整，不食荤腥，荤是葱、蒜、韭、洋葱、小蒜（荞头），腥是鱼肉蛋类，吃荤腥容易滋生欲望，脾气暴躁，而且口有异味。不饮酒，因酒能乱性。

　　持戒在现代社会相当不易，所以功德也很大。当然斋戒也不是死的，例如要以五荤作药时，可以食用。接待宾客、工作需要时可适当饮酒，但不能喝醉。

　　『8』食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。

　　脍（kuài），切细的鱼、肉。饐（yì），陈旧。食物放置时间长了。餲（ài），变味了。馁（něi），鱼腐烂，这里指鱼不新鲜。臭（xiù），气味。气（xì）同“饩”，即粮食。脯（fǔ），肉干。

　　粮食不嫌舂得精，鱼和肉不嫌切得细。粮食陈旧、变味了，鱼和肉腐烂了，都不吃。食物的颜色变了，不吃。气味变了，不吃。烹调得不好，不吃。不当时的东西，不吃。肉切得不方正，不吃。佐料没配好，不吃。席上的肉虽多，但吃的量不超过主食的量。只有酒没有限制，但不喝醉。从市场上买来的酒和肉干，不吃。每餐须有姜，但也不多吃。

　　在古代，精细的食物不多，所以孔子食不厌精，脍不厌细。现代情况不同了，我们吃的东西基本上都经过精加工，所以要注意多吃蔬菜水果，多吃一些粗粮，确保摄入足够的维生素和膳食纤维。

　　看孔子吃肉似乎很挑剔的样子，其实只不过是孔子慈悲心重，多找理由少吃肉而已。基督教上说动物、植物都是让人吃的，“只不要吃带血的”，人们便说只要不吃动物血就行了，肉可以随便吃。我说：哪块肉里没血？毛细血管处处有，不带血的是石头不是肉。耶稣是知道众生嘴贪吃没办法，让大家别吃带血的，意思是让你们少吃一点、不要吃得那么残忍。《孟子》也说：“君子远庖厨。”素食其实是有利于身体健康的，大家去医院看看就知道，躺在病床上的有几个是吃素的？“肉虽多不使胜食气”，现在一些小孩爱吃洋快餐，肉类吃得多，主食吃得少，对健康都不利。

　　有些人修道，讲究节约修福，结果饿得面黄肌瘦。也有人连败坏的事物也舍不得扔，结果吃坏肚子，花费不少医药钱不说，还给身体造成伤害。这些都是没有智慧的做法。至于沽酒市脯不食，或许是孔子担心买来的酒、肉不安全吧。食品安全自古都是政府要重点予以检查的。民以食为天，食以安全为先。现代社会各种假冒伪劣食品屡屡曝光，所以大家买东西真得向孔子学习，讲究一些为好。

　　不当时不吃在过去行得通，现在很多反季节蔬菜，不当时的东西未必是坏的。当然，转基因产品究竟对人的健康有什么影响，科学还没有证明。

　　孔子是鲁国人，现在的山东省，那里也有些饮食习惯和爱好。好比湖南人、四川人没有辣椒就吃不下饭一样，孔子或许是爱好吃姜吧，山东的姜在全国都是出名的。另外，姜有驱寒、除腥等作用，对健康是有好处的。

　　“唯酒无量，不及乱”是说孔子酒量很好，不会因酒误事。酒在佛教中属于遮戒，好比现在法律规定“禁止酒后驾车”一样，戒酒是为了“遮”其他乱的行为。如果你酒量大，在不及乱、不影响修行的情况下，也允许喝酒。另外，在以酒入药的时候也可以喝。《战国策·魏策》上记载：“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进于禹。禹饮而甘之。曰：‘后世必有以酒亡其国者。’遂疏仪狄而绝旨酒。”果然，到纣王的时候，造酒池肉林，沉迷于享乐而亡国。

　　『9』祭于公，不宿肉。祭肉，不出三日，出三日，不食之矣。

　　孔子参加国君祭祀典礼时分到的肉，当天就吃掉，不留到第二天。家里祭祀用过的肉不超过三天。超过三天就不吃了。

　　『10』食不语，寝不言。

　　吃饭时不与人谈话，睡下去就不再说话了。

　　吃饭时不说话是过去的礼仪，现在可行不通了，如今生活节奏紧张，多少事放在饭桌上谈？如果是吃西餐，规矩倒蛮多的，但说话这一条也没那么死，只要别唾沫飞溅就行了。

　　睡觉后还说话对睡眠质量有影响，特别是将睡未睡的时刻，忽然有个人跟你说句话，那真要命，一晚上就糟蹋了。因为人的睡眠会根据个人的习惯形成一个“生物钟”，一旦被别人打断，就好比交通的红绿灯坏了，得调整好一段时间才能重新顺畅。真正修道的人是连睡觉都不放过的。佛家讲“觉梦双清”，就是睡时也能象醒着一样“觉照”，其实是不需要睡眠了，于一切时、一切处得如如大定，真正“里仁”了。

　　『11』虽疏食，菜羹，瓜祭，必齐如也。

　　即使是粗米饭、蔬菜汤和瓜果，也在吃前祭一祭，并且十分恭敬，象斋戒时一样。

　　我们家买了水果、鲜花，也会去佛前祭一祭。心念佛则佛在心，有形无形的利益肯定是有的。一些基督信徒吃饭前也会做祷告。孔子修心的法门与宗教也有相通之处，只不过孔子是祭祀祖先、神灵而已，可原理都是相通的。“东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”佛教、道教、儒家、基督教的修行法门有许多共通之处，比如都主张忏悔改过、诚心敬意、守死善道等等。悟道除此以外没别的花样，关键看你真不真干而已。

为人处世

　　『12』席不正不坐。

　　座席安排得不合乎规矩，不坐。

　　现在接待宾客时安排座次，也分客座、主座。也许因为以前做公关工作的关系，我习惯做下座，是年轻人的座位，通常在这个位置上菜，所以坐那里是一种谦虚的态度，同时对负责处理公关事物的人来讲，要安排菜单、买单或与店员沟通，坐下座是最方便的。座位安排还要注意考虑是否谈公事、是否有人吸烟等情况。

　　『13』乡人饮酒，杖者出，斯出矣。

　　行乡饮酒的礼仪结束后，孔子一定要等老年人都出去了，自己才出去。

　　乡人饮酒指当时的乡饮酒礼，意在尊老敬贤。《中庸》说：“义者，宜也，尊贤为大。”内修至德，外治天下，无不以亲亲、尊贤为本。《中庸》又说：“优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”佛教中则要求僧人努力落实“三千威仪，八万细行”。一个真正的智者，立身处事无不井然有序，处处彰显出君子的气质。只有自己的言行清净，威仪具足，才能更好地教化别人。所以从孔子礼让诸贤，尊敬长者，我们就看到圣人的威仪与细行，时刻都履行礼的精神，对我们行不言之教。

　　『14』乡人傩（nuó），朝服而立于阼（zuò）阶。

　　傩：古代迎神驱鬼的宗教仪式。阼阶：东面的台阶。主人立在大堂东面的台阶，在这里欢迎客人。

　　本乡举行迎神驱鬼的宗教仪式时，孔子总是穿着朝服站在东边的台阶上。

　　乡饮酒礼、傩礼，都相当于地方风俗。中国是一个多民族国家，各个民族都有自己特有的风俗和礼节。这些礼节的形成过程，也是一个民族历史文化长期积淀凝聚的过程，大家应当相互尊重，入乡随俗。此外，中国还有很多的传统节日，比如春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节、重阳节等，它们都曾经是我国一个个耀眼的文化符号，蕴涵着深刻的文化、科学内涵。

　　中国的传统节日有很强的内聚力和广泛的包容性，这与我们民族源远流长的悠久历史一脉相承，是一份宝贵的精神文化遗产，它属于中国，更属于世界。韩国抢注“端午祭”为“人类传说和无形遗产著作”，对中国来说也许未必是坏事，既能提醒我们努力保护和发扬传统文化，又让我们对优秀文化的世界性有了崭新的认识。

　　在中国的现代化事业蒸蒸日上之际，文化复兴与道德重建所面临的形势反而日益严峻。而宏扬传统文化却不能仅靠一腔热情，更要用科学的方法。我们研究圣诞节风行全球的经验可以发现，一个节日要想流传，必须具备几大要素：

　　其一，能寄托人们的美好愿望，有助于抒发人们心中的情感。比如春节、中秋就代表团圆、家庭幸福、国泰民安。

　　其二，节日必须与商业利益紧密结合。端午节之所以不如中秋节隆重，就跟二者的商业价值的差距有关。古代宗教节日之所以兴盛，是因为大家有参加“庙会”的机会。同样，圣诞节、情人节在中国的兴起，便是商家积极炒作的结果。

　　其三，要有品牌效应，有记忆、传播的符号，或特定的仪式。比如“七月七”七夕节的推广，我们可设计出可爱的月老，包装“中国情人节”的形象。现在中国人过洋“情人节”，“作秀”的成分太浓了，爱情就象街边盒饭那样标准、廉价且随处可见。所以很有必要借助传统的元宵节、七夕节，引导爱情回到忠贞与承诺的主题上来，爱情就应该是两个人的秘密。中国农历七月十五的“盂兰盆节”，也称“中元节”、“鬼节”，也可由宗教系统去传承拜忏、放焰口、设供桌过鬼节的方式，我们普通人正好扮神扮鬼、听歌唱戏，把“因果报应”的各种道理寓于各种玩乐之中，教人热爱生活，追求真、善、美、慧。

　　其四，具备发展性和灵活性。比如圣诞节由耶稣诞生逐渐演变为全民许愿、情人和家人聚会的日子。中国的孔子诞辰为什么不能再作为教师节？何新《端午新考》一文指出：“端午之节，起源于上古之‘夏至节’，乃是殷商之‘新年’日。端午食粽的风俗，来源于上古于新年日以新麦、新黍祭祀祖神。龙舟竞渡，则为纪念南游水死的舜帝祝融也。后来随历史之变迁，屈原、伍子胥、介子推、曹娥的事迹亦因都死于‘五月五日’而有所增附，但皆非其本原也。”可见端午节的各种传说也经历了较长期的演变过程，今天的新年已是“正月正”而非“五月五”，为什么就不能将端午节演变为歌颂祖国的节日？或是复原为祭祀谷神、讴歌劳动之日？“六月六”以前是天贶（kuàng赐赠的意思）节，又称“晒虫节”，是表示百姓对天、太阳感恩的节日，今天可演变成家居清洁日，或者绿化日、户外劳动日。自从分田单干以后，农村的公共卫生就再也没人管了，助长了各种疾病的传播。城市的情况也一样，“牛皮癣”、卫生死角到处都是，抽出一天来全民搞清洁卫生多好啊，美化环境又美化心灵。所以，既保持传统的文化精神，又能随时而进，添加丰富有趣的活动和庆祝方式，这样的传统节日才有生命力。

　　现代人都喜欢躲在家里看电视，不是电视节目多有趣，而是没有其他更有趣的文化活动。传统节日如果人人能参与、岁岁有新意、个个都开心，就一定会深入人心，民德也必定归厚矣——这才是孔子以礼治国的真谛。

　　『15』问人于他邦，再拜而送之。

　　孔子托人向在别的诸侯国的朋友问候送礼，一定向受托者拜两次然后送他起程。

　　『16』康子馈药，拜而受之，曰：“丘未达，不敢尝。”

　　季康子送药给孔子，孔子拜谢之后接受了，说：“我对这个药的药性还不了解，不敢试服。”

　　季氏送药，孔子不能不接受，但“七分药，三分毒”，药材本身没有好坏之分，只看是否对症状而已，所以不能随便乱吃。孔子便以实相告，免得让人觉得失礼。有些人平常有事没事的喜欢乱吃药，其实不是好习惯，若非深谙药性和自身体质寒、热、虚、实属性的人，容易吃出大问题来。现在满大街在卖“越吃越健康、越送越流行”的保健品，基本都是虚假宣传。医疗广告、药品广告误导人的就更多了。

　　『17』厩（jiù）焚，子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。

　　马棚失火。孔子退朝回来，问：“伤到人了吗？”不急着问马的伤亡情况。

　　有人认为“不问马”是孔子不关心马的事情，我却觉得“不”应通“否”，即是先放一放，不急着问的意思。古人养马的成本可跟今人养车差不多，“钓而不纲，弋不射宿”的孔子怎么可能不管马的死活呢，但与人的伤亡情况比起来，孔子更关心人，表现了孔子人性关怀的一面。

　　『18』君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜（xù）之。侍食于君，君祭，先饭。

　　国君赐熟食，孔子一定摆正座席先尝一尝。国君赐生肉，孔子必定煮熟了，先给祖宗供奉。国君赐活物，必定先饲养起来。同国君一道吃饭，在国君举行饭前祭礼的时候，必定先替国君尝一尝。

　　『19』疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。

　　『20』君命召，不俟（sì）驾行矣。

　　『21』入大庙，每事问。

　　孔子病了，国君来探视，他便面朝东边迎接，披上朝服，手牵着大带子。

　　国君召见孔子，他不等车马驾好，就先步行走去了。

　　孔子进太庙（做祭祀活动）时，凡事都向人请教。

　　『22』朋友死，无所归，曰：“于我殡。”

　　『23』朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

　　朋友死了，没有亲属负责敛埋，孔子说：“丧事交由我来办吧。”

　　朋友馈赠物品，即使是车马这样贵重的东西，不是祭肉，（孔子在接受时）也是不拜的。

　　孔子重祭肉，轻车马，是因祭肉代表了敬祖、敬贤的礼的精神。这两章表现了孔子对朋友的态度：性命相见，不虚情假意。

　　交朋友实在不是件容易的事。一朝得意，高朋满座很简单，可一朝失意就门可罗雀了。有时候表面拍胸脯，口口声声同生共死的人，一到关键时刻就没影了，甚至还落井下石，头一个就出卖你。相反，有些平常不太睬你、你高升了也不来拍马屁的，说不定他日落魄时，他反能站出来撑你一把。象孔子这样的人，你也许会觉得他交不透，因为他以义为准绳，不讲私情。可等你死了没人埋的时候，还是他能出面解决问题，也是因为他以义为准绳。所以平时做人最好是一视同仁，不要厚此薄彼，不到危难时刻，你永远不知道谁能致命、谁能救命。象刘姥姥这样的乡野村姑，当你削尖脑袋要往上流社会爬的时候，或许从没想过有一天会仰仗她，可这时世多变，当你哪天落难，无立锥之地、无果腹之粮时，你先前对她的恩施，她就能热情淳朴地回报予你。这时候我们再看“主忠信，无友不如己者”，就能体会更深一层。

　　『24』寝不尸，居不客。

　　孔子睡觉不像死尸那样直挺着，平在家时也不像作客或接待客人时那样庄重严肃。

　　『25』见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷、风烈必变。

　　齐衰（zīcuī），古代丧服。狎（xiá），亲近的意思。亵（xiè），常见、熟悉。式同“轼”，车前的横木。这里作动词，指“伏轼”。身子向前微俯，伏在横木上，以示尊敬或者同情。这在当时是一种礼节。负版者指背负国家图籍的人。当时无纸，用木版来书写，故称“版”。馔（zhuàn）是丰盛的菜肴。

　　孔子看见穿丧服的人，即使平时关系很亲密的，也一定改变神情表示哀悼和同情。看见当官的和盲人，即使是常见面的，也一定礼貌对待。在乘车时遇见穿丧服的人，便俯伏在车前横木上以示同情。遇见背负国家图籍的人，也这样做以示敬意。见有丰盛的筵席，就神色一变并站起来。遇见迅雷暴风，一定要恭敬神色以示对上天的敬畏。

　　“有盛馔，必变色而作”，是不是孔子很势利？见人家做好东西给他吃，就改变神色？其实不是，孔子是在表达对别人热情好客的感恩。我有时到正规的寺庙礼佛，见到大和尚就会去磕几个头，大和尚也往往神色一变，非常庄重地受礼，表示对叩拜人敬意回向的意思。

　　雷公电母对现代人来讲恐怕只是神话里的人物，但如果有人去调查那些给雷劈死的人，看看他们的言行作为，听听别人对他的评价，或许你会改变观点。

　　任何时代，自然灾害都是人类的头号杀手。古人面对灾难，上至国君，下至平民，都会反省自己的过失。比如碰到地震时，国家要反省国政是否有疏失？百姓是否对国家施政有积怨？国家救灾的反应速度如何？……通过这些问题来了解民心民意。对灾区的百姓来说，应该反省自己是否与天地自然和谐共处？内心是善是恶？以增强环境保护意识和进业修德意识。所以人定胜天的“定”，是指消除人们内心的欲望，通达仁道，这时还不能“胜天”，只可“顺天”，懂得随顺自然而已。那些叫嚣要征服自然的人，就如同拿右手猛揍自己的脸，还恶狠狠地说：“我要征服你！”

　　人要存一点敬畏之心，才能改过迁善，即便是怕那神话里的雷公电母，也好过蒙昧不灵。那些个犯罪分子，不正是懵懵懂懂不知道怕吗？

　　『26』升车，必正立，执绥（suí）。车中不内顾，不疾言，不亲指。

　　孔子登车时，一定先站好，然后拉着扶手带上车。在车上，不回头看，不高声说话，不用自己的手指指点点的。

　　『27』色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。

　　集，鸟儿停落在树上。共通“拱”。“三嗅而作”指叫了几声，便飞远了。

　　孔子的面容刚刚改变，周围的野山鸡便“哄”地飞散，又在一棵树上聚集。孔子说：“你看那山梁上悠闲的雌山鸡，真是识时啊！真是识时啊！”子路听了，赶紧向山鸡拱手作揖，那些山鸡见子路情状，咯咯叫了几声，便飞远了。

　　这一段放在“乡党”篇的结尾，向来被视为神来之笔，意韵深远。

　　若以山鸡避人来代表人应该具备的“礼”行，是非常有道理的。“礼”是为人处世的智慧，进退取舍之道，连山鸡都懂得趋利避害，而人何以不学礼，并将之落实于言行呢？《大学》中说：“诗云：‘缗（mín）蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”连鸟都知道“于止，知其所止”之“礼”，而那些懵懂无礼的人，正在走向灾难却不知道，还不如鸟儿懂得识时进退呢。

　　若以本章体现孔子对自己一生的感叹，更值得深思细究，咂摸体味。那山梁上的山鸡，见人面色不善，都懂得远而避之。孔子顾影自怜，想自己一生蹉跎，生于乱世却不知避隐，又怎及得上聪明的山鸡那般优游自在啊！

　　行文至此，半部《论语》已经释完。宋朝的宰相赵普曾对赵匡义说：“臣平生所知，诚不出此（指《论语》）。昔以其半辅太祖（指赵匡胤）定天下，今欲以其半辅陛下致太平。”在赵普眼里，半部《论语》就可治天下，诸君若也能于上半部《论语》中感悟到修身、治国、平天下的种种智慧，便不枉后学饶舌一场了。

《乡党第十》全篇回顾

　　本篇是孔子平常生活的素描。从孔子在工作、生活中的言行举止，乃至衣、食、住、行，与人交往，处事接物等，来表现他恭敬、懂礼的素养。有斯人才有斯言，孔子言行一致，确是知识分子的楷模。本篇可视为研究孔子言行的资料，表达孔子将“礼”落实于言行，躬行君子的一面。也可视为《泰伯第八》篇“以礼修德”的补充，侧重于“以礼修身”的内容。

先进第十一喜

　　『2』子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”

　　孔子说：“跟我在陈、蔡之间挨饿受苦的弟子，现在都不在这里了。”

　　陈、蔡指陈国和蔡国。蔡国，姬姓，都城在上蔡（今属河南）。孔子周游列国时，曾在陈、蔡之间绝粮挨饿。

　　我们试想一下，老态龙钟的孔子，在一个午后，对着年轻一辈的学生们说：“十几年前陪我周游列国，历经苦难，在陈、蔡间挨饿的弟子，如今都不在我身边了。有的死了，有的远在异国他乡……”那种对往昔悠悠岁月的喟叹、对弟子们的思念之情，该有多么的浓厚啊。孔子的晚年生活，想必也象普通老人那样，时常会回想起过去的岁月。事过境迁，物换人移，人事的沧桑淘尽喧嚣与繁华，沉淀下来的，便是抹不去的心灵的痕迹、真挚的情感。

　　师生之情，同窗之谊，是人们最值得珍藏的记忆之一。毕业后的我，就曾多次梦回校园，昔日师友宛如当前，谈笑宴宴。梦醒后曾以《鹧鸪天·忆财院》词记之：

　　财院光阴入梦中，龙湖美景弄春风。忆同学对歌当日，热酒清茶笑靥红。灯欲守，倚楼空，相思种下却西东。经年夜雨窗前月，不老青春映画容。

　　『3』德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。

　　这一段，象是孔子在扳指算他得意的几个弟子。孔子的思绪仿佛飘到陈、蔡间的那段苦难日子里。他想着品行优良的弟子有：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。擅长辞令的弟子有：宰我、子贡。精通政务的弟子有：冉有、季路。精通典籍的弟子有：子游、子夏。

　　晚年的孔子或许言谈也累了，惯看潮起潮落、云卷云舒，心情也必有些倦懒了吧，便回想起这些弟子来，将这些弟子的德行学问讲给年轻的学生们听，回味那曾经的青葱的岁月。这是孔子人性的一面，而人性总是相通的。

　　禅宗有一个“无情俗汉”的故事：

　　从前有位老妇人，建了座茅庵，供着一个禅僧修行多年，并常叫一位少女给这位禅僧送饭。一天她想试一试这位禅僧修行禅定的功夫怎样了，便跟送饭少女嘱咐了几句话叫她这么去做。这天送饭时，那少女抱住和尚说：“你喜欢我吗？”不料那和尚却冷冰冰地用偈语答道：“枯木倚寒岩，三冬无暖气！”少女回报了这情形后，老妇人叹了口气说：“想不到我二十年供养，只得个无情俗汉！”于是她赶走了和尚，放把火把茅庵烧了。

　　无情未必真豪杰。若说圣人、悟道者便是没有生气的朽木、没有感情的石头，那要修道做什么？“不俗即仙骨，多情乃佛心”，所以孔子也应当是个性情中人，对弟子们也有思念之情。

　　『4』子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”

　　孔子说：“颜回啊，不是能帮助我进步的人，他对我说的话无不欢喜信受。”

　　颜回是孔子最得意的弟子，本章则表达了孔子内心复杂的情感：高兴的是颜回的聪明好学，遗憾的是孔子也希望颜回能抛开师生之情，大胆提出异议，帮助自己提升德能。孔子说这句话的时候想必是满脸微笑，怀着得意心情的吧。

　　孔子对颜回的评价，并不一味追求他的优点或缺点，而能够客观分析，这本身就是一种美德。《礼记·曲礼上》说：“爱而知其恶，憎而知其善。”果能如此，社会上的离婚率也许会大幅度降低的。

　　『5』子曰：“孝哉闵子骞，人不间于其父母昆弟之言。”

　　孔子说：“真是孝顺啊闵子骞。别人批评他后娘、兄弟的话，他都不听。”

　　昆指兄长。闵子骞是个孝子，他的故事收集在《二十四孝》中。据说他的后母对他很刻薄，冬天里，她亲生子穿的棉衣是棉花做的，又厚又暖，而闵子骞穿的却是芦花做的，还很单薄。这事被闵子骞的父亲知道了，便要赶走他的后母。闵子骞跪求道：“母在一子寒，母去三子单。”后来其后母也被感动，待闵子骞犹如亲生子一般。

　　闵子骞疼爱兄弟之情、孝敬之义固然可嘉，但他后母能知错就改也非常可贵。父慈则子孝，如果闵子骞的后母知错不改，反而变本加厉怎么办？现实生活中这样的事情可不鲜见呢。

　　谣言初听起来滑稽可笑，但“众口铄金，积毁销骨”，听得多了心中还能不生狐疑的人，一定是个品德高尚的人。研究古今历史的战争案例就知道，要瓦解敌人内部的团结，离间计最常用，而且容易奏效。疑往往是怀疑别人和不自信双重的结果，曾母投梭的故事就说明了这一点。一天，曾子的母亲正在织布，突然一个人慌慌张张跑进来说：你的儿子杀了人！曾母镇定自若，手不停机：知子莫如母，曾参怎么可能会杀人呢？过了一会，又有一个人跑来说曾参杀人了，曾母手中的梭慢了下来，心中开始有了疑虑。不一会，第三个人气喘嘘嘘地跌进门，大叫曾参真的杀人了！曾母便惊慌失措，扔下梭子赶紧跳墙逃走。其实曾参根本没有杀人，凶手是鲁国另一个同名同姓叫曾参的人。

　　『6』南容三复“白圭”，孔子以其兄之子妻之。

　　白圭指《诗经·大雅·抑之》的诗句：“白圭之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也。”意思是白玉上的污点还可以磨掉，我们言论中有毛病，就无法挽回了。这是告诫人们要谨慎言语。

　　南容反复诵读“白圭之玷，尚可磨也，斯言不玷，不可为也”的诗句。孔子就把侄女嫁给了他。

　　从某些细节往往能看出一个人的性格特点和品德。言多必失，南容三复白圭，必是有感而发。《公冶长第五》篇说：子谓南容，“邦有道不废，邦无道免于刑戮。”以其兄之子妻之。表明孔子赞同南容言行谨慎的态度，觉得他在天下无道时，不会受到祸患。

悲

　　『7』季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”

　　季康子问孔子：“你的学生中谁是好学的？”孔子回答说：“有一个叫颜回的学生很好学，不幸短命死了。现在再也没有他那样好学的了。”

　　《雍也第六》中，哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不二过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”那一篇是要强调“不迁怒、不二过”的中庸品德，而这里孔子赞扬颜回好学，是为了表达孔子对颜回的喜爱，在孔子眼里，再没有比颜回更好学的弟子了，颜回的去世是孔子心中长久的遗憾。

　　『8』颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁（guǒ）。吾不徒行，以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”

　　颜渊死了，他的父亲颜路请求孔子卖掉车子，给颜渊买个外椁。孔子说：“颜渊和鲤一个有才一个无才，但说起来都是儿子。我儿子孔鲤死的时候，也是有棺无椁。我没有卖掉自己的车子而给他买椁。因为我做过大夫，不可以步行。”

　　颜路即颜无繇（yóu），字路，颜渊的父亲，也是孔子的学生，生于公元前545年。椁是古人有身份有地位的人死后所用的棺材，内为棺，外为椁。鲤是孔子的儿子，字伯鲁，《史记》上载他死时为50岁（因他先死于颜渊，所以不少学者认为是40岁之误）。“从大夫之后”是谦虚的说法，说明孔子仍属大夫的行列。

　　前边刚说了颜回是孔子最得意的弟子，在他去世之后，孔子仍念念不忘，可到这里孔子怎么就那么“一毛不拔”？孔子说他对待自己的儿子也挺“狠心”的，并没有卖掉车子去置办椁，一者因为自己是大夫，不能步行失去国家的礼数；二来颜回、孔鲤都没有出仕，用椁也不合礼数。言行以礼是孔子取舍的原则，似乎一点都不通融。

　　『9』颜渊死，子曰：“噫（yī）！天丧予！天丧予！”

　　颜渊死了，孔子说：“噫！老天爷真要我的命呀！老天爷真要我的命呀！”

　　噫是语气词，现在河南、山东一带，仍有这样的口音。

　　孔子的学术主张一生不为世人所用，其仁德之学，能真正努力学习、落实的人也就是颜渊，所以孔子对颜回喜爱有加。好比父母育有十子，却只有一子能听从教诲、孝敬行宜，多么值得欣慰啊！可老天不长眼，偏是那个最听话的孩子早夭了，父母之痛可想而知！孔子便是这样，仰天长叹：“老天真要我的命啊！”颜回之死，或许就叫天妒英才吧。

　　『10』颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸（tòng）矣！”曰：“有恸乎？非夫（fú）人之为恸而谁为？”

　　颜渊死了，孔子哭得极其悲痛。跟随他的人说：“您太过悲痛了！”孔子说：“有吗？我不为这样的人伤心，又为谁呢？”

　　恸是悲痛。夫人就是“这个人”。

　　颜渊的死，给孔子造成极大的悲痛，可见孔子不愿意卖车做椁，非不舍也，乃不为也，他是始终践行“事死如事生”之言的。有感于此，赋诗一首：

　　龙象凋零道见希，夫子哭回恸难平。

　　历历往昔师亦友，谦谦德性温而馨。

　　今朝驾鹤仙游去，应怜老朽孤难鸣。

　　寄梦瑶台何似远，月冷寒生浊泪盈。

　　『11』颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

　　颜渊死了，孔子的学生们想要厚葬他。孔子说：“不可以。”学生们仍然厚葬他。孔子说：“颜回啊，你当我象父亲一样，我却不能以亲生儿子的礼节来葬你。并不是我要厚葬的，是那班学生们要这么干的呀。”

　　这一节起伏跌宕，一波三折：尽管孔子对颜回的死悲痛万分，却不愿意违礼去安葬他。弟子们可不愿意了，还是厚葬了颜回。如果把这件事情放到电视连续剧里，一定能刻划出很多性格鲜明的人物来。我们可就此简单设想一番：

　　颜回穷其一生，追求性命之学，其德能在孔子众弟子中堪称第一，他对物质的享受并不看重。据史料记载，颜回曾有几次出仕的机会，都被他拒绝了。所以颜回即便死了，也未必愿意别人厚葬自己，看低了他的德能。孔子一再坚持不给他置办椁、不允许厚葬他，也许是因礼数规定，但也可能是想圆满颜回的德行。可那班学生对颜回极其钦佩，感情又好，或是想他穷了一辈子，难道死了还要做穷鬼不成？这是很淳朴的心态，所以坚持厚葬。孔子也许是无奈接受这个事实吧，于是说：“不是我要厚葬你的，是那班臭小子非要这么干的，我并没有违背以前教你的礼数啊，或许污染了你洁净的灵魂，就请你原谅吧。”

　　这是我以凡测圣之见，各人不妨存疑。

弹与赞

　　『12』季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”

　　季路问怎样事奉鬼神。孔子说：“人都没事奉好，怎能事奉好鬼神呢？”季路说：“请教‘死’是怎么回事？”孔子回答说：“你还没了解‘生’，又怎么能了解‘死’呢？”

　　有人认为孔子在本章是否定鬼神的存在，从而教令儒家僻佛，刻意划分佛儒。这样的理解是荒谬的。从句意来看，孔子是批评子路舍本逐末，还不会走路就想学跑，并没有否定鬼神的意思。孔子其实是说：“先把人侍奉好了，自然知道如何侍奉鬼神。先知道自己生从何来，自然知道自己死向何去。”这个“生”不是如何生活，而是相对于“死”的概念。

　　《周易·系辞传》说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状。”《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”司马迁是一个治学严谨的学者，他认为《周易·系辞传》出自孔子。自宋以来，陆续有学者怀疑司马迁的观点。他们认为从内容和文笔看，《系辞传》应晚于战国时期。但近年随着马王堆帛书、郭店楚简等考古发现，又有越来越多的人认同“十翼”与孔子有着密切关系。

　　“原始反终，故知生死之说”，与“未知生，焉知死”意义相似，潜含“人死复生，轮回相循”的意思。“精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状”。“精气为物”是讲投胎后的情况，“游魂为变”是讲投胎前的状况。那么孔子的鬼神观念，也是众生的观念，与此处“未能事人，焉能事鬼”的观点非常贴合。所以我们还有什么理由否定《系辞传》出自孔子之手呢？当然，后人或有补充，一并加入《系辞传》是可能的，但于鬼神、生死之说，恐非其所能。

　　孔子对鬼神的态度是“敬鬼神而远之”，与“未能事人，焉能事鬼”的态度一致。孔子更强调的是：事生，知生。过分奉行鬼神，特别是汉武帝时期以董仲舒为代表的儒家学派，以其天人感应的统治学说，引导了一股“不问苍生问鬼神”的歪风，使统治者沉溺于占卜、求神问卦之事，亦属对孔子言句的误解。

　　儒家对鬼神的态度，至今都是争论不休的问题，我肯定没有本事将这个争论划上句号，但我们不要曲解孔子的话意，他没有否定鬼神，没有说他不知道死，我们就不要代替他回答，只需清楚指出孔子更强调“事生”、“知生”的重点就可以了。

　　联系上下文我们就知道，前几章讲孔子如何对待颜渊的葬礼，到这里得出“事死如事生”的结论，都是要表达孔子率真率直的性格，对人生前死后的态度是一贯的。他不象世间某些“孝”子，在父母有生之年百般苛刻，却在死后为他们造一座漂亮、豪华的坟茔。

　　『13』闵子侍侧，訚訚（yín）如也；子路，行行（hàng）如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。“若由也，不得其死然。”

　　子骞侍立在孔子身旁，一派和悦温顺的样子；子路是一副急性刚强的样子；冉有、子贡是从容不迫而安详的样子。孔子乐了，又说：“像仲由这样，恐怕不能善终啊！”

　　闵子即闵子骞，《论语》中称其为“子”仅此一见。訚訚指和颜悦色的样子。行行指刚强急噪的样子。侃侃指从容不迫的样子。

　　“不得其死然”即不能善终、非正常死亡，是孔子对子路的直言批评。子路后来做了卫国权臣孔悝（kuī）的家臣，恰逢发生争夺君位的内乱，孔悝被卫庄公蒯聩（kuǎikuì）挟持。子路不听子羔的劝阻，置性命于不顾而身陷其中，在战斗中被戈击中，“结缨而死”，死得很惨烈。远在鲁国已经72岁高龄的孔子听说卫国发生了动乱，一句话脱口而出：“柴也其来？由也死矣！”不久卫国有人来报信，孔子听到子路的死讯，站在当院就哭了起来（《左传·哀公十五年》）。

　　『14』鲁人为长（cháng）府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作！”子曰：“夫人不言，言必有中。”

　　鲁国打算改建长府。闵子骞说：“仍旧用原来的不是很好吗？何必改建呢？”孔子说：“这个人平日不大说话，一说话就能说到点子上。”

　　“为长府”即改建长府。长府，藏财货、兵器等的仓库叫“府”，长府是鲁国的国库名。据《左传·昭公二十五年》记载，鲁昭公与季氏发生武装冲突时，曾经占领长府，以抵抗季氏的进攻，使季氏陷于被动，所以事后季氏打算自己也建一个军备库。闵子骞所言“仍旧贯”其实是对季氏“为长府”行为的不齿。

　　孔子批评人很直接，夸人也很直率。

　　『15』子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”

　　很多人把孔子第一句话解释为：“仲由弹瑟，干吗总到我门上来弹？”实在令人喷饭。“由之瑟”是名词，作主语，指仲由弹瑟的水平。“奚”，怎么能算、怎么能是。“为”学习、训练，如“为学”、“为政”。“于”，出自。“丘之门”，我孔丘之门呢？本章的意思是：

　　孔子说：“仲由的弹瑟水平，怎么能算是出自我孔丘的门下呢？”其他弟子也因此看不起子路了。孔子便说：“仲由啊，他弹瑟已经不错了，只不过还没有精通而已。”

　　前面我们讲到过，孔子是非常精通音乐的，“明师出高徒”，所以孔子就拿子路开个玩笑，说子路弹瑟的水平太一般了，怎么能算我孔丘教出来的学生呢。结果其他弟子也跟着看不起子路了，为了维护一下他大弟子的自尊心，所以孔子赶紧纠正说：“其实他弹得还是不错的，不过还要更进一步而已，你们不要瞧不起他。”这是一段极生动的话。孔子批评人大直接了，也可能有负作用，但孔子懂得及时改正自己，其活泼、淳朴的性格跃然纸上，“野人”孔子可见一斑。

　　『16』子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

　　子贡问：“子张与子夏哪个更贤能些？”孔子说：“子张做事情容易过头，子夏做事又往往不够。”子贡说：“那么说子张更胜一筹了？”孔子说：“过头和不够都一样不好。”

　　师指颛（zhuān）孙师，即子张。商指卜商，即子夏。

　　一般人都象子贡那样误认为过“优”不及。在政治工作中流行“看风势”，风头一来就搞到满城风雨，哪怕对人们的正常工作和生活产生了妨碍也不要紧。因为“过”不会被处分，甚至连批评也没有。“不及”就麻烦了，严重的可能会被撤职。实际上“过”所带来的弊端与“不及”是一样的。好比学生不努力学习固然不对，但过于努力把身体搞跨了也是不对的。人们对A事的“过”，必然造成对B、C各事的“不及”，风头来时的“过”，必定会造成风势去后的“不及”。

　　《中庸》说：“子曰：‘道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。’”现在很多不了解儒家思想的人，甚至没读过《论语》便盲目斥责儒家思想为封建糟粕。而有些所谓的“大师”、“大儒”，又恨不得世上所有人都以儒家思想为圭臬，极力贬低其他诸贤，更拒绝任何创新和发展。其实儒、佛、道究其根源本无二致，但各有教化的对象，只有相互配合才能利国利民，相互攻歼则一损俱损。另外，时代向前发展，儒家的智慧也不能呆板化、教条化，必须予以创新阐述以解决当世的问题，这才不违背孔夫子“学而时习之”的精神。所以，“过”和“不及”都是弘扬国学所应避免的误区。

　　『17』季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”

　　季氏比周公还要富有，而冉求还帮他搜刮来增加他的财富。孔子说：“他不是我的学生了，你们可以大张旗鼓地去讨伐他了！”

　　鲁国的三家曾于公元前562年将公室，即鲁国国君直辖的土地和附属于土地上的奴隶瓜分，季氏分得三分之一，他们用封建的剥削方式取代了奴隶制的剥削方式。公元前537年，三家第二次瓜分公室，季氏分得四分之二。由于季氏推行了新的政治和经济措施，所以很快富了起来。

　　求也为之聚敛，据《左传》记载，鲁宣公十五年（公元前594年）鲁国推行“初税亩”，开始按田亩征税。鲁哀公十一年（公元前484年），季孙氏又实行田赋制度加重民众负担。当时孔子曾对冉求说：“施取其厚，事举其中，敛从其薄。”不同意冉求再帮助季孙氏实行新的制度。所谓“君富则国亡”，冉求的做法，极大地伤害了百姓的利益，后遗症很严重，所以孔子提出了非常严厉的批评，叫弟子们贴冉求的“大字报”，等于是逐其出门墙了。

　　本章可看出孔子关心民生的真性情，也知道孔子对人的批评分若干“情绪等级”。

　　『18』柴也愚，参也鲁，师也辟（pì），由也喭（yàn）。

　　柴高耿直，曾参质朴，子张过激，子路鲁莽。

　　柴指高柴，字子羔，孔子的学生，比孔子小30岁，公元前521年出生。辟是偏激的意思。喭是鲁莽、粗鲁、刚猛的意思。愚不是蠢，只是表明这个人耿直，机变差些。鲁不是鲁莽、粗鲁，而是说这个人的性格质朴，老实本分。这里是孔子对弟子们的整体评价。

　　『19』子曰：“回也，其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”

　　孔子说：“颜回的道德学问很不错了吧，却常常无米下锅。端木赐不听命运的安排，去做买卖，却屡屡料中商机，赚的盆满钵满。”

　　庶是庶几、相近，指颜渊的学问道德接近于完善。亿通“臆”，猜测，估计。

　　颜回虽然道德学问都不错，可惜太穷；子贡虽然不受天命——不按常理出牌，但是常常能预料到市场的机会，赚到钱。所以子贡不仅口才出众，而且是天生的商业家。孔子实际是慨叹人各有优劣，侧重对具体某一方面的中肯评价。

爱人

　　『20』子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”

　　不少人将“践迹”理解为“踩前人足迹”，将“不入于室”理解为“不要过于精通”，整个句子的意思是：“子张问做善人的方法。孔子说：‘不踏着前人的脚印走，学问也就难以精通。’”“亦”可解释为“所以”？子张问善人之道，怎么孔子的回答跑题了？还叫人因循守旧，说不按古人的路子走，就一定无法精通？简直是不知所云。在《论语》中，非但没有跑题的先例，而且也找不到类似因循守旧的观点呢。

　　在此我非常赞同南怀瑾先生的观点，“践迹”是践善人之迹，“入于室”是入于善人之室。孔子叫我们不要刻意走“善人”的路子，不要住进一个“善人”的房子——做善事而不落“善”的窠臼。本章是说：

　　子张问成为善人的原则方法。孔子说：“不着痕迹，也不要落善的窠臼。”

　　什么是真正的善人？是以表面言行为评判标准的吗？《老子》说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”好比说：人人都以瘦为美，那就让人厌恶了；人人都以不杀为善，那才真是不善呢。《老子》又说：“善行无辙迹，善言无瑕谪（zhé）；善数不用筹策；善闭无关楗（jiàn）而不可开，善结无绳约而不可解。”又言“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”孔子则提出，真正的善人不会觉得自己是“善人”的，更不会用“善人”名义来限定自己。老子和孔子对善的理解，几乎如出一辙，无不强调其灵活不拘的一面。

　　世间宗教和各种善书，无不劝人行善，可实际上好事并不容易做，做不好反变成坏事。《了凡四训》中举了这么几个例子：

　　鲁国之法，鲁人有赎人臣妾于诸侯，皆受金于府，子贡赎人而不受金。孔子闻而恶之曰：“赐失之矣。夫圣人举事，可以移风易俗，而教道可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者众，受金则为不廉，何以相赎乎？自今以后，不复赎人于诸侯矣。”子路拯人于溺，其人谢之以牛，子路受之。孔子喜曰：“自今鲁国多拯人于溺矣。”

　　……昔吕文懿公，初辞相位，归故里，海内仰之，如泰山北斗。有一乡人，醉而詈（lì）之，吕公不动，谓其仆曰：“醉者勿与较也。”闭门谢之。逾年，其人犯死刑入狱。吕公始悔之曰：“使当时稍与计较，送公家责治，可以小惩而大戒；吾当时只欲存心于厚，不谓养成其恶，以至于此。”

　　子贡虽高风亮节，却不足以移风易俗；吕文懿公虽宽宏大量，却无意中起到姑息养恶的作用。所以做好事光有一腔热血不行，还要有智慧。心达空相而不着善迹才是真善。至高明而曰平常，善的道理说起来很复杂，但做起来也就是平常之事。我们若能敦伦尽份、闲邪存诚、奉公守法，那就是天下一等一的善举！为什么呢？因为这既能“移风易俗”，又真达到了“善不践迹”的境界。这么看，孔子不但没跑题，而且回答得非常深刻，一针见血，直指根本。

　　『21』子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”

　　孔子说：“言谈中总是赞同诚恳、忠肯的人，他是真的君子呢？还是表面看起来神情庄重的人？”

　　“论笃是与”是动宾倒置。论是谈论，笃是诚恳、忠肯，与是赞同。这句话是对前面“善人之道”中“不践迹，亦不入于室”的补充，说明善人不光是要有外表言行，更要真的存善心，表面唯善是从的人也有很多伪君子啊。民间俚语说：“带翅膀的不一定是天使，也可能是鸟人。”《论语》自古是学子必读的经典，几乎个个倒背如流，可真正的君子有几个呢？

　　『22』子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸？’，子曰：‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之’。赤也惑，敢问？”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

　　子路问：“知道一件事就要马上做吗？”孔子说：“父兄还在世，怎么能知道就马上做呢？”冉有问：“知道一件事就要马上做吗？”孔子说：“知道了就要马上做。”公西华说：“仲由问‘知道一件事就要马上做吗？’你回答说‘有父兄健在’，冉求问‘知道一件事就要马上做吗？’你回答‘知道了就要马上做’。我被弄糊涂了，敢再问个明白。”孔子说：“冉求总是退缩，所以我加以鼓励；仲由好勇过人，所以我加以约束。”

　　兼人指好勇过人。孔子对子路、冉有采取了不同的教育方法，一个约束，一个鼓励，如果只从言行来判断，必定一是一非。可从孔子的心行而言，他对子路、冉有的做法都是善的，都能使他的学生得益。

　　从子张问什么是善人之道，一路下来说到孔子怎样教育学生、爱护学生，都是有清晰的逻辑顺序的，让我们领略孔子的教育方法：既懂得直指人心，又能因而而异，有所变通，使之得益。孔子的教育法便是最好的“善”的例子。

　　『23』子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣！”曰：“子在，回何敢死！”

　　孔子在匡地受到围困，（大家失散了，）颜渊最后才与大家重聚。孔子说：“我还以为你已经死了呢。”颜渊说：“老师您还活着，我哪敢先去死呢？”

　　颜渊在孔子周游列国的后期，身体已经相当虚弱了，《史记》记载：“回年二十九，发尽白，蚤死。”本章对孔子、颜渊离散后重逢的描述，真情流露，足见颜渊与孔子之间深厚的感情，孔子这一种的爱护，又是别样的表达了。

　　『24』季子然问：“仲由、冉求，可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾（zēng）由与求之问？所谓大臣者，以道事君，不可则止；今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”

　　季子然问：“仲由和冉求算是大臣吗？”孔子说：“我以为你要问什么问题呢，原来是问由和求呀。所谓大臣，是以利国利民的原则来帮助君主的臣下，如果这个原则行不通，他宁肯辞职不干。现在由和求这两个人，只能算是负责具体事情的具臣罢了。”季子然说：“那么叫他们做的事一定会遵从吧？”孔子说：“杀父、杀君的事，他们也是不会遵从的。”

　　季子然是鲁国季氏的同族人。曾是乃、竟然的意思。具臣指职位不高、做具体事情的普通臣子。之为代名词，这里指季氏。当时冉求和子路都是季氏的家臣。

　　孔子言明其弟子不会做杀父弑君之事，以免小人的纠缠，也是对学生的爱护。

　　『25』子路使子羔为费（mì）宰。子曰：“贼夫（fú）人之子！”子路曰：“有民人焉！有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”

　　子路让子羔去做费地的长官。孔子说：“简直是误人子弟！”子路说：“做费地的长官是管理百姓、治理国家，都能学到东西，何必一定要读书才算学习呢？”孔子说：“所以我才讨厌那些花言巧语、卖弄口舌的人。”

　　子羔即前面提到的“柴也愚”的高柴。社指土地神，稷指谷神。“社稷”指祭祀土地神和谷神的地方，即社稷坛。古代国都及各地都设立社稷坛，分别由国君和地方长官主祭，故社稷成为国家政权的象征。

　　子羔不适合从政，所以孔子批评子路是在误人子弟。好比贪钱而又胆大妄为的人，你偏安排他管钱，岂不是将他往监狱里推吗？父母帮助子女作职涯规划也一样，既要考虑职业本身的发展前景，又要考虑子女的性格和能力。比如，不能仅仅因为看到奥运冠军很风光，便不管子女的条件如何而硬送他们去做运动员一样。

　　『26』子路、曾参,冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”

　　子路、曾皙、冉有、公西华四个人陪孔子坐着。孔子说：“不要顾及我年长，而不敢讲真话。你们平时总说：‘没有人了解我呀！’如果有人了解你们并重用你们，你们会怎么做呢？”

　　曾皙名点，字子皙，曾参的父亲，也是孔子的学生。

　　这是一段长文，我们为讲解方便，分成几段来说明。

　　（26）子路率尔而对，曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比（bì）及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂（shěn）之。

　　“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”

　　“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相（xiàng）焉。”

　　师旅这里指军队。古代军队以2500人为师，500人为旅。比及是等到的意思。哂是讥讽地微笑。端章甫，端是古代用整幅布做的礼服的名称。章甫是古代士大夫戴的礼帽的名称。相指在祭祀或会盟时的相礼人，司仪。

　　子路抢着说：“一个拥有一千辆兵车的国家，受制在在大国中间，外临强敌，内有饥荒，让我去治理，只要三年，就可使人们勇敢善战，而且懂得道义。”孔子听了，不以为然地嗤笑了一声。

　　孔子又问：“冉求，你说说看？”冉求答道：“方圆六七十里或五六十里的小地方，让我去治理，三年以后，可使百姓富足。至于礼乐教化方面，就要另待贤明来推行了。”

　　孔子又问：“公西赤，你呢？”公西赤答道：“我不敢说一定能做到，而是愿意去学习。在宗庙祭祀的活动中，或者在同别国的盟会中，我愿礼数周到，不失威仪，做一个合格的司仪。”

　　（26）“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰（zhuàn）。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂（yí），风乎舞雩（yú），咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

　　希同“稀”，指弹瑟的速度放慢，节奏逐渐稀疏。作指坐直身子。莫同“暮”，暮春。冠者指成年人。古代子弟到20岁时行冠礼，表示已经成年，需要承担一定的社会责任和义务了。沂是水名，发源于山东南部，流经江苏北部入海。浴乎沂，指在水边洗浴。“潺潺溪水濯我足，渺渺江水涤我身”，我小时候在农村，遇到潺潺的溪水，也必定会踊跃其中，快活到连神仙都不换的。舞雩是地名，原是祭天求雨的地方。

　　孔子又问：“曾点，你怎么样呢？”这时曾点弹瑟的声音逐渐放慢，接着“铿”的一声，离开瑟坐起身，回答说：“我想的和他们三位都不一样。”孔子说：“那有什么关系呢？也就是各人讲自己的志向而已。”曾皙说：“暮春三月，穿上春天的衣服，约上五六个人，六七个孩童，去沂河里洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱着歌回家去。”孔子发自肺腑地感叹道：“我真赞同曾点的话啊！”

　　（26）三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣！”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十，如五六十，而非邦也者。”“唯赤非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！”

　　子路、冉有、公西华三个人的都出去了，曾皙后走。他问孔子说：“他们三人说得怎么样？”孔子说：“也就是各自谈谈自己的志向罢了。”曾皙说：“夫子为什么要嗤笑仲由呢？”孔子说：“治理国家要懂礼，可是他说话一点也不谦让，所以我笑他。”曾皙又问：“那冉求讲的是治理国家的事吗？”孔子说：“怎么见得方圆六七十里或五六十里的地方就不是国家呢？”曾皙又问：“公西赤讲的是治理国家的事吗？”孔子说：“宗庙祭祀和诸侯会盟，这不是诸侯国的事又是什么？像赤这样的人如果只能做一个小相，那谁又能做大相呢？”

　　子路、冉求、公西华这三个人的志向，各有千秋。

　　子路要在三年之内，让一个内忧外患的诸侯国个个好勇、人人懂道义，这未必就是吹牛。我们看历史的规律就能发现：越是贫穷、内忧外患的国家，越是容易团结起来，不惧内忧外患并焕发出建设国家的激情。如中国解放初期体现出来的“多干快上”的精神，十个月就能盖好人民大会堂。再看看二十世纪八十年代的越南，以及今天的北朝鲜、伊朗等国家，若用“有勇知方”来评价，并无不可。

　　冉求似乎对自己经济建设方面的才能更肯定一些，他谦虚地说自己可以让一个小地方在三年内富足，至于文化建设就不敢奢谈了。的确，经济的发展无法掩盖文化的侏儒症，文化的建设是项长远的工程，它是通过长时熏修而渗透到人们言行举止之中的气质和风范，无法标榜和“包装”出来。美国虽然富足有余，可同样发达的法国、意大利却不太看得起美国。因为法国和意大利有艺术、有历史，相形之下的美国就象是开口就露金牙的爆发户。日本也是如此，在外交上一向是金钱崇拜主义，觉得有钱就是老大。中华文化源远流长，中国人孝敬、谦虚、好学的美德，五千年的灿烂文明，如今正是复兴的好时候，如冉求所讲，先有富足，后俟君子以治礼乐。

　　公西华讲的“外交部长”的心愿，能脱开国家治理而单独存在吗？所谓的外交，不过是国家实力的外在表现。在诸侯之间，外交话语权始终究是各诸侯经济、军事实力的外延，所以说“弱国无外交”。

　　而曾点只描绘出礼乐治理下的盛世景象，人民恬适自乐，安享生活，看似简单平常，实则尧舜尤病也。真正的政治家，不是追求个人的丰功伟绩，而是能让他的百姓安居乐业，做到这一点，就是莫大的功绩了。孔子于几个人的志向中，独赞同曾点的发言，表现了孔子性情中率真、诚恳的一面。曾点对太平景象的描述，也正是“朴野”礼乐的景象，是本篇“先进于礼乐，野人也”的呼应和结论。

《先进第十一》全篇回顾：

　　第1章是点题，表明孔子对礼乐演进的原则取向：朴野。

　　第2-6章，讲孔子之“喜”。孔子慨叹陪他在陈、蔡间受苦的弟子，如今都不在身边了，表达了他对弟子们的思念、喜爱之情。接着历数各个优秀的弟子。而对颜回“于吾言无所不说”、“孝哉闵子骞”、南容三复“白圭”的评价，都是表达孔子对学生的喜爱。

　　第7-11章，讲孔子之“悲”。写孔子痛惜好学的颜回早死，而颜路“请子之车以为之椁”，却遭到孔子反对。这是否说明孔子喜爱颜回是假呢？不是的，孔子十分悲痛颜回的逝世。孔子将颜回当成儿子一样，却反对弟子们厚葬颜回。从中我们来体会孔子事死如事生，对葬礼发乎情、止乎礼的行止。这里描述孔子悲的“朴野”之情。

　　第12-19章，讲孔子的“弹”和“赞”。季路问事鬼神、问死碰了软钉子是弹。孔子赞扬闵子骞“言必有中”是赞。先取笑子路弹瑟水平非常一般，又能够维护子路的面子是先弹后赞。评价师与商过犹不及是温和地评论，怒骂冉求敛财，可鸣鼓而攻之是激烈的抨击。评价柴愚、参鲁、师辟、由喭是整体的评论。评价回屡空、赐屡中，是细节的评论。如此一系列各具风格、内容迥异的表达，或弹或赞，一点都不虚情假意，表现出孔子的“朴野”之直，弹与赞都是发乎情，止乎礼的。

　　第20-26章，讲孔子的“爱人”。以子张问善，提出“不践迹，亦不入于室”的重要观点。真正的善良不是口里讲讲、表面装装。动真感情、说真话直话也是善良。各章都表现了孔子在设教时直接朴野的一面。但孔子也照顾到不同弟子的性格特点，灵活变通。例如劝子路不要闻斯行诸、鼓励冉有要闻斯行诸，这是灵活的教育法。而颜回“子在，回何敢死”就是情的表露，慈爱的教育法。对“仲由、冉求可谓大臣”的回答、子路使子羔为费宰的批评，及子路、曾点、冉有、公西华四人畅谈理想抱负的评价，都是“情”和“直”相辅相成的教育法。以此表明孔子的爱护学生的感情的“朴野”，有其发乎情，止乎礼的一面。

　　本篇的中心思想，是主张先进礼乐的朴野精神，可看成是《八佾第三》篇“绘事后素”的发挥，说明真正的礼乐是发乎情、止乎礼的。学习本篇的重点便是看孔子如何喜怒哀乐、嬉笑怒骂，看他是怎样不违礼而近“朴野”的。这时我们再回顾篇首，则可知一般注解将“先进于礼乐，野人也”解释为“先学习礼乐后做官的是平民”，实属无稽之谈，完全不能契合全篇中心思想。反之，将“先进”理解先辈们演进礼乐的精神，则与《论语》其他各篇的编排一样，篇首章就能揭示全篇的中心思想。

颜渊第十二达仁三步曲

　　『1』颜渊问仁。子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”

　　颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己的欲望，回归到礼敬的言行，就能达到仁。一天能够克己复礼，那天下都会归于仁了。达成仁是从自身下手的，难道是由别处得来的吗？”颜渊说：“请问克己复礼的重点在哪里呢？”孔子说：“不合于礼的不看，不合于礼的不听，不合于礼的不说，不合于礼的不做。”颜渊说：“我虽然迟钝，愿照老师所说的话去做。”

　　“克己复礼，为仁”、“为仁由己”两处之“为”，音卫，指“有助于”达成仁。“克己复礼”正如曾子所说的“忠恕”之道，只是通达仁的渐修方法，庶几近矣，而不等于就是“仁”。其实际的修行可分为三步来说明：

　　首先，克己。克己之欲，可见清净本来。要知道身体并不是我，死人也有身体，却无机用。平日的思想也不是我，思绪如瀑布，分秒不同。所以要将身体、思想的干扰彻底放下，那个放不下的，能觉、能知、能起妙用的功能，便是我们的本来面目。放下便是克己，外放诸物，内舍诸欲。眼、耳、鼻、舌、身均使清净无为，再令脑中念头集于一念，不再放任自流，于前念已灭，后念未起时，回光返照：我是谁？可体会那发起妙用的功能究竟是何面目。

　　道清净无相，“常用恰恰无，常无恰恰用”，难以言说。所以孔子对不同的人阐述“仁”，用了不同的方法，目的是指示他们一条能够做到的路径。《大学》将仁发挥为大学之道，曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”其中的“明明德”便是见道的境界。“亲民”便是仁。“止于至善”就是德，是克己复礼的成效。《大学》明确指出了“静”的重要性：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”此止、定、静、虑便是指身不妄作，思绪集中一念，于念念起灭间关照道体。所以《大学》可视为儒家内典修学较明确的蓝本，对明心见道、贯通仁、德起到相当重要的作用，是儒学得以有效传承的关键。后来随着佛、道的兴盛，儒家也发展出一套自己的静坐法门来配合修学，特别是明代以后，儒生也每日定课静坐。但不管修学的法门如何，其根本还在“克己”，克己的阶段，相当于佛家明心见性的阶段。

　　其次，复礼。礼敬他人，止于至善。孔子说“孝弟也者，其为仁之本与”！“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”心欲仁而仁在兹，有何远？所以，复礼即里仁之道。复礼能帮助克己，克己能帮助复礼，克己为心，复礼在言行，两者无二无别。若心明明德，而言行不能复礼，即不得其用，实非明明德。以佛家来讲，复礼便是悟后起修。通过止、定、静、虑，体会到心性之本来，那属理悟，自身的习气一点没少。所以要在平常生活中，以礼、义为准绳，消除“假我”、“小我”习气，使言行与心性合一，是为真人。克己是修、是见，复礼是得、是证，复礼更为关键。

　　复礼又分成两个阶段，第一个阶段是保。即本章孔子所说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”以礼约束自己的言行，使不迷于清净本性，如同先给孙悟空戴个紧箍咒，使他不起恶行。第二个阶段是“任”，即孔子所说：“七十而从心所欲，不逾矩。”率性而为都能弥合天真，到此阶段才堪称有证，得未尝有。所以克己见性不是真见性，复礼至言行清净，才是真见性、真大彻大悟。

　　第三，天下归仁。对人、事、物具备了平等之心，将小我升华为大我，通达无相。它是“同体大悲，无缘大慈”的慈悲之心，是安身立命、为人处世的最高标准。这个时候，可去利益国家、万民。以孔子的话说：“唯仁者，能好人，能恶人。”因为“苟志于仁者，无恶也”，他恶人的一面，不过是教化别人的方便手段而已。惟有做到清净无为，里仁而无仁见，率民以德却无德相，以平常心、直心处世，“至平常而道中庸”，道的智慧妙用才真正生起。这时“杀身成仁、舍身取义”都不在话下，相当于佛教中的行“菩萨道”的阶段了。

　　“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”作为修行的纲目，在孔子或说儒家思想体系中具有极其重要的作用，此处也展开予以分析。

　　首先，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四条，是大多数人敬儒家而远之的主要原因——还没得到儒家思想的好处呢，就教我们不能这样、不能那样，尤其是年轻人心里会有抵触情绪。其中原因，一是因为人都有欲望，要节制他的欲望时，他便觉得不自由。另一点，是因为他没有确切理解什么是“非礼”。现在“非礼”已成了女性遭到性骚扰时的专用救急语，但在儒家思想里，礼是一种行为准则，相当于一般宗教的“戒律”。“礼”不能象程颐、朱熹那样简单概括为“存天理，灭人欲”。要这么说，朱熹就该断子绝孙，因为“性欲”便是人欲，他朱熹在行周公之礼时，能做到只有天理而无人欲？“礼”准确地说可表达为“存诚正，去邪欲”，是“己所不欲，勿施于人”，更进一步是“己欲立而立人，己欲达而达人”。一言以蔽之：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸“礼”教。一个悟道者依然是饿了吃、困了睡的，与常人并无二致，但无二致中又有随缘不执着之区别，其中奥妙唯请仁者恭行彻证之！

　　其次，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是愉快的修行体验过程。人之所以迷失，全因欲望作祟，如绳系驴，不得解脱。所以要以戒为师，闲邪存其诚，令心念止于至善。一般凡夫总误以为索取营私是快乐，却不知寡欲清净、利人才是真正的快乐。人们做一件好事，会觉得格外地轻松愉悦，做一件坏事则心情沉重。这一件一件小事所凝结的痛苦与快乐，便是超越与堕落的根本动力。礼则是判断善、恶的方便手段。我们言行合乎礼义，进而心意识也合乎礼义，行善的清净之乐就会生起，修道才不至退转。而那些殚乐恶欲，视“礼”为负累者，修道、解脱是免谈的。

　　其三，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是用以律己，而非用以责人的紧箍咒。《论语》中多次提到“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣”、“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”、“辞达而已矣”，就是反复强调严以律己、宽以待人的大原则。现实生活中颇有貌似学佛、修道者，乐将自己视为裁判官，不时地对别人品头论足，这是非常可笑而无益的邪行。

　　我们简单作一个结论：要做到仁，需先克己明心，以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”规范言行，帮助开明明德。再以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”为纲目，复礼纠正习气，使心性安住于仁。此后可得明德心性的智慧妙用，以中庸至德利国利民，仍以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”行礼乐教化。所以，克己、复礼、天下归仁三步，实为言行、心行归礼一步，礼是儒家达道之本务，“孝弟也者，其为仁之本与”！

　　『2』仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”

　　仲弓问什么是仁。孔子说：“在外为人处世如同接待尊贵的大员，治理百姓如同祭祀般诚敬严肃。自己不想要的，不要强加给别人。为国家做事时，心中无怨于人。在家邑做事时，心中也无怨于人。”仲弓说：“我虽资质驽钝，可愿意照老师说的话去做！”

　　仲弓就是第六篇的主人公，可使南面的冉雍。孔子就他的所长，用政治管理方面的事情来告诉他最易理解的“仁”。“出门如见大宾，使民如承大祭”是克己。“己所不欲，勿施于人”是复礼。“在邦无怨，在家无怨”是天下归仁。具体的含义见上章。需要指出的是，“在邦无怨，在家无怨”指我们对别人都没有怨恨了，而不是一般注解说的，其他人不会来怨恨我们。

　　克己与复礼无二无别，修行中相互作用。那么孔子眼中的“礼”究竟是什么含义呢？《说文解字·示部》说：“礼，履也，所以事神致福。”也就是说礼的原始含义是事神的行履，强调做、落实。孔子对事神的态度，重要的有两条：“吾不与祭，如不祭。”“获罪于天，无所祷也。”诚、敬就是孔子所说的“绘事后素”，是礼背后的精神内涵，对应这里的“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”，我们就更清楚了。

　　曾国藩说：“一念不生谓之诚。”表明诚的真实义是“清净”。我们通常所说的“心诚则灵”，不是叫你谄媚神灵贪图好处，而是无欲无求才称为“诚”。敬者，敬畏，畏惧天命因果，获罪于天无可祷也，所以在言行之中能谨慎小心，以礼节之。

　　在孔门弟子中，一般认为曾子于“礼”最得孔子心传，而孔子的学问以“礼”一以贯之，上而悟道，下而利民，都以礼为纲目。曾子性格淳朴，一生谨慎修持，将“忠恕”、“孝”的学问进一步发挥到了极至。后子思师从曾子，果而成为一代宗师。可见曾子才深得儒学精髓，他并非一般人认为的谨小慎微、仁道不达之人。

克己如训“牛”

　　『3』司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱（rèn）。”曰：“斯言也讱，其谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

　　司马牛姓司马名耕，字子牛，孔子的学生。《史记·仲尼弟子列传》载：司马牛“多言而躁”。讱是言语迟钝的样子，这里指出言谨慎。

　　“为之难，言之得无讱乎？”有人解释为：“做到很难，所以说话时能不小心吗？”我对此有保留意见。难道孔子仅仅是因为做起来难，才劝司马牛谨慎说话吗？片言获罪、言多必失等都是出言要谨慎的理由啊。所以，为之难，后一句隐藏着“言之易”的并列含义。孔子是回应司马牛“这就叫仁了吗”——轻浮急噪的问题，意思是：要做到是很难的，你嘴里说说，就觉得自己已经是个不轻易出言的人了吗？

　　司马牛问什么是仁。孔子说：“有仁德的人，往往不轻易出言。”司马牛说：“不轻易说话就叫仁了吗？”孔子说：“真去做才知道很难啊，嘴上这样说说，就以为自己已经是个不轻易出言的人了吗？”

　　“仁”既然是我们本具的心性，那么只要在一言一行中，符合这个本来清净的心性，就是修“仁”。孔子劝司马牛要谨慎说话就是修“仁”。司马牛似乎不太相信，仁就这么简单啊？这很容易嘛！就象有人听说“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，就“啊”一声，以为自己已经成佛了。其实这几句话“三岁孩童易识得，八十老翁行不得”，他哪里真能做到“诸恶莫作，众善奉行”呢？从这段有趣味的对话，我们就能看出司马牛“多言而躁”的性格，也能看出孔子因材施教的灵活性。

　　『4』司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”

　　司马牛问什么是君子。孔子说：“君子没有忧虑和畏惧。”司马牛说：“无忧虑、畏惧之心就是君子了吗？”孔子说：“自己问心无愧，这个人有什么可忧虑、畏惧呢？”

　　“不忧不惧，斯谓之君子矣乎”的句式与上章几乎相同，都是司马牛不敢相信的浮躁之言。

　　据说司马牛是宋国军政官“司马”桓魋（tuí）的弟弟。桓魋在宋国“犯上作乱”，遭到宋国当权者的打击，司马牛长兄向巢、弟颀、子车等均同党，全家被迫出逃。而桓魋曾迫害过孔子，所以司马牛逃到鲁国之后，拜孔子为师并声称桓魋不是他的哥哥，好象有点对不住孔子的意思。孔子说“问心无愧、无忧无惧”是有针对性的。换言之，真做到克己，则问心无愧，可以不忧不惧了。

　　『5』司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

　　司马牛忧虑地说：“别人都有兄弟，惟独我没有。”子夏说：“我听说‘死生是命运的安排，富贵是上天的主宰’。君子敬于事而没有过失，恭于人而以礼相待，那么普天下的人，都是你的兄弟。君子何愁没有兄弟呢？”

　　这里应该是司马牛担心兄弟的性命安全的话。子夏以“死生有命，富贵由天”（一般认为这两句话是子夏从孔子那里听闻到的）、“四海之内，皆兄弟也”来安慰他。据说联合国总部就挂着“四海之内皆兄弟也”的语录。这句话出自子夏而非孔子，同时要注意它的前提“君子敬而无失，与人恭而有礼”，若是骄横跋扈，处处树敌，就要“四海之内皆仇敌也”了，美国的兄弟就不太多嘛。

　　司马牛上章刚刚才轻而易举地说：“不忧不惧便是君子了吗？”这里又表现出忧惧的一面，可见克己的功夫不是那么简单的。司马牛“多言而噪”，我们的心行欲望也正如司马牛的性格一样易动易噪，很难调伏。克己就要随时关照自己的起心动念，邪念才起即复之以礼。这一节讲克己之难，一如训“牛”，实在是妙。

明礼难，复礼难上难

　　『6』子张问“明”。子曰：“浸润之谮（zèn），肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。”

　　子张问什么是明。孔子说：“谗言象水一样慢慢渗透，诬告象刀一样恶毒锋利，到你这里都行不通，就算是明辨之人了。那样隐匿的谗言、恶毒的诬告，到你这里都行不通，也可算是有远见之人了。”

　　谮指谗言、坏话。“浸润之谮”是说象水那样一点点渗进来的谗言，不易觉察。肤受之诉，诉指诬告。这是说让皮肤感觉到疼痛那样的诬告，即直接的诽谤。

　　明是明辨是非，明礼识义。现实生活中，礼与非礼不是白脸、黑脸那样清楚的，无礼的言行往往被掩饰得很好。谗言、诬告常以正义者的身份出现，有的躲在暗处，有的行凶于明处，让人难以辨别。所以“明”讲的仍然是克己复礼的主题，教我们认清谗言、诬告的危险性，明辨哪些言行是礼，哪些是非礼，而后才能“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

　　『7』子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

　　子贡问怎样治理国家。孔子说：“让百姓丰衣足食，让国家兵强马壮，让人民信服拥戴。”子贡说：“迫不得已要去其一的时候，这三个先去掉哪一个？”孔子说：“去掉让国家兵强马壮。”子贡说：“迫不得已又要去其一时，去掉哪一个？”孔子说：“去掉让百姓丰衣足食。人自古都有一死，不能让人民信服拥戴的政府就一定会垮台，毫无作为。”

　　明礼义难，要行礼义就更难。这里用了极致的比方，类似的选择还有很多，比如：捡到一块钱交给警察叔叔，捡到十万块还交吗？有人能让你做市委书记，你愿意去行贿他吗？有个性感的美女等在床上，还不要你负责任，心中的礼还在吗？即便都可以处之以礼，最后面临生命与礼的抉择时或许还会动摇。

　　行礼才是真正的克己，必须把自己的所有私欲全部抛开，才有可能真正落实礼的言行，行礼就有这样难。

　　『8』棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟（kuò）。”

　　棘子成说：“君子就是质朴善良而已，干吗要学文绉绉的那一套呢？”子贡说：“真是遗憾啊！你刚刚关于君子的议论，驷马之车都追不回了。举止文雅与心地质朴善良本就是一回事情，二者同等重要、不可分割。君子有质而无文，就像去掉兽毛以后，虎豹的皮与狗羊的皮就没什么区别了。”

　　棘子成是卫国大夫。古代大夫都可以被尊称为夫子，所以子贡这样称呼他。驷不及舌指话一说出口，就收不回来了。驷，拉一辆车的四匹马。鞟是去掉毛的皮，革。

　　我们时常听到这样的话：“心地善良就行了，要学佛做什么？”或者说“道理懂得就行了，要守戒律做什么？”听起来还蛮有道理的，其实说话者潜意识里已经当自己是个善良的君子了。可实际上呢？言行上无礼，见财起心、见色忘义，丝毫做不到彬彬君子，能鼓吹自己心地善良吗？所以子贡说：“言行文雅就是心地善良，心地善良也就是言行文雅。”二者根本是一回事。在面对权与礼、利与礼、色与礼的考验时，你的言行还能坚守在礼上，这时“文”即是“质”，质便体现在言行之中了。口头讲讲，实际行动时酒色财气样样乱来的“君子”，其实也就是小人，如同拔掉毛的虎豹之皮与羊狗之皮没有区别了一样。

何以则天下归仁？

　　『9』哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎！”曰：“二，吾犹不足；如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰与足？”

　　鲁哀公问有若说：“遭了饥荒，国家财政用度困难，怎么办？”有若回答说：“为什么不实行彻法、只抽十分之一的田税呢？”哀公说：“现在抽十分之二还不够，怎么能实行彻法呢？”有若说：“如果百姓的用度够，您怎么会不够呢？如果百姓的用度不够，您怎么又会够呢？”

　　盍是“何不”的意思。彻，西周奴隶主国家的一种田税制度。旧注曰“什一而税谓之彻。”二指抽取十分之二的税。“君孰与足”的与作“达到、做到”解。

　　你看有若一点也不替“老板”着想，“老板”又怎么会重用儒家呢？人家收税20%还没钱，你还叫他收10%，就不能换个方法：鼓励经商、鼓励开矿、发展特色经济之类的？这些搞起来，帮他度过难关，再劝他用彻法不迟啊。但必须承认，有若的措施更加富于创造性，饥荒时期仍加重赋税，无异于竭泽而渔。今天的各国政府碰到饥荒之年，一般都会减免百姓的赋税了，可鲁哀公时哪里能做到“己所不欲，勿施于人”呢？所以人心不仁，仁政实施不起来。儒家到孟子的时候，明确提出仁政的主张，但在战国时期到处吃瘪。天下归仁终究要靠政治家们克己复礼，具备仁德。

　　需要指出的是：有若此处不作“有子”，是不是后来有若碰到弟子们“造反”，不再被尊为师了呢？这个问题我们留在最后一章作答。

　　本章是讲只有克己复礼，才能在为政方面推行“天下归仁”的仁政。

　　『10』子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徒义崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生又欲其死，是惑也！‘诚不以富，亦祗（zhī）以异。’”

　　子张问怎样提升道德修养、怎样辨别迷惑。孔子说：“力主忠信，使自己的言行合于义，这就是崇德。爱他时恨不得叫他永生，恨他时又恨不得叫他即死，既要他生、又要他死，这就是迷惑。如同《诗经》中说的：‘若不是嫌贫爱富，那便是喜新厌旧。’”

　　惑就是糊涂、迷乱行为。“诚不以富，亦祗以异”是《诗经·小雅·我行其野》篇的最后两句。此诗以一个被遗弃的女子口吻，指责前夫喜新厌旧。祗，正是。

　　崇德、辩惑本是两个词，但二者有着密切关系：辩惑是克己的前提；崇德是复礼的前提，这样讲大家就容易明白了。惑就是随顺我们的私欲、妄想。如果不清楚自己颠倒妄想的行为，如何能崇德复礼呢？有注解认为“诚不以富，亦祗以异”两句放在这里说不通，其实不然，“诚不以富，亦祗以异”就是形容“爱之欲其生，恶之欲其死”的颠倒心态，爱她时山盟海誓地娶她，现在却又狠心将她抛弃。

　　本章是讲只有克己复礼，才能在为人处事方面推行“天下归仁”的仁德。

　　『11』齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

　　齐景公问孔子如何治理国家。孔子说：“君主的要有君主的样子，臣子的要有臣子的样子，父亲的要有父亲的样子，儿子的要有儿子的样子。”齐景公说：“讲得好呀！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使粮食再多，我能吃得着吗？”

　　齐景公名杵臼（chǔjiù），齐国国君，公元前547年—公元前490年在位。公元前517年，鲁国发生动乱，鲁昭公受到三家贵族围攻，逃往齐国。次年孔子也到了齐国，这时齐国的大夫田恒（即田常，又称陈成子、陈恒，“成”是他的谥号）的势力十分强大，威胁到齐景公的统治。田成子采用其父田乞（田僖子）所制定的政策，用大斗出、小斗进的办法大力争取民众。当时流传的民谣唱道：“妪（yù）乎采芑（qǐ一种良种谷子，也叫白粱粟），归乎田成子。”公元前481年，田成子发动武装政变，杀了齐简公和许多强宗贵族，另立齐平公，进一步把持了政权。田成子又通过“修公行赏”等等亲民政策拉拢民心，使齐国国君实际上变成了傀儡。

　　“君君、臣臣、父父、子子”是孔子针对当时齐国田常可能乱政的局面有感而发的。后世对孔子的批评，多以此发挥，认为孔子主张尊君思想，儒家思想是统治者用以桎梏百姓的工具。那么，“君君、臣臣”的真实义究竟如何呢？

　　《大学》中说：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《礼记·礼运篇》也对“五伦”有清晰的阐述：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。”所以，孔子阐述“五伦”的具体内容是“十义”，对关系双方均提出礼的要求。孔子眼中理想的君主是“有天下而不与”的尧舜之君，理想的臣子是“邦有道则见，邦无道则隐”的道德君子，强调的是他们应该承担的社会责任而已，哪里是“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的奴才哲学呢？

　　天地道一，人道五伦。“君臣”关系（领导与下属的关系）是人类社会永恒存在的关系之一。我们在理性对待“夫妇、父子、兄弟、长幼”关系的同时，何必要刻意妖魔化“君臣”关系呢？相反，责权合理的“君臣”关系，是事关国家、团体的生死存亡和每个人福祉的大事！

　　“五伦十义”就如天之四季，日月之行轨，是人类社会从古至今不悖的正道。人心失去伦常之礼，“十义”的任何一环出了问题，都会导致恶果。比如夫妇不和，必定是由“夫不义”、或“妇不听”、或二者兼具而引起。后世将“五伦十义”扭曲为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，又将五常的“仁、义、礼、智、信”变成“天、地、君、亲、师”，只准皇帝作威作福，不准百姓奋起疾呼，只准父母为所欲为，不准子女直言相劝，实在害人不浅！它使“儒家”光明烁耀的大智慧，掉进了“奴家”昏暗蒙昧的深渊。今天我们再学习儒家思想，就需以《论语》、《礼记》等根本经典为依据，“求真务实”才能得其真髓。

　　实在讲，“君君、臣臣、父父、子子”描述的就是以礼治国、天下兴仁的美好局面，是“政治文明”的实现纲领。孔子认为天下归仁取决于社会关系的各个方面都能克己复礼，否则整个国家真正的礼教就推行不起来。

礼用为仁

　　『12』子曰：“片言可以折狱者，其由也与！”子路无宿诺。

　　孔子说：“只凭单方面的供词就可以断案的，大概只有仲由吧。”子路承诺过的事，一定会做到。

　　子路做事风风火火，干脆利落。“无宿诺”是说子路承诺过的事，没有不尽心去办的。重信是礼，能将别人的事如此上心，此“礼”也便是“仁”的心行了。所以本章的着重点不在鼓励“片言折狱”，而在肯定“无宿诺”，讲由礼而能使自己近“仁”的作用。

　　『13』子曰：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！”

　　孔子说：“审理案件，我和别人是一样的。要说有所不同，就是我希望使社会和平稳定，没有案件发生吧。”

　　“使无讼”便是天下归仁的表现。我们自己做到克己复礼，再努力教化其他人，让社会无讼。这是一个理想，克己复礼、严以律己可以，想整个社会的人都有崇高的道德品德就相当难了。“十年树木，百年树人”，无讼的理想社会也许要经过若干世的诗、礼、乐的教化才可能做到吧。本章讲由礼而能使“天下归仁”，使无讼的作用。

　　『14』子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

　　子张问怎样治理政务。孔子说：“对所担当职位不生懈怠，办事认真尽责。”

　　里仁的人，对他所担当的职位不会心生懈怠。因为他不将此看作负担，而视为利益别人的手段，所以办事能尽心尽力。

　　本章讲为政无倦、忠于人事，就是言行以礼来成就仁德的具体行止。

　　『15』子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

　　仁的启蒙需从学文、习礼开始，先不要离经叛道，再慢慢使之走入克己复礼的仁道。《雍也第六》中也有本章内容，用以强调中庸之道，与这里的“以礼成仁”、强调礼在个人道德修养中的重要作用的观点不同。《论语》中不少文句的重复，其实是各有不同作用的。

　　『16』子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”

　　孔子说：“君子成全别人的美德，不成全别人的恶习。小人则刚好相反。”

　　君子总是希望帮助别人成就美德、好事，避免他人犯错误。小人则刚好相反，因为小人行为卑劣，为寻求内心的平衡和安全感，最好的方法便是拖人落水，使“你也好不到哪里去”，所以“主忠信，无友不如己者”太重要了。

　　然而，成人之恶并非小人的专利。父母对孩子说：“你如果考试拿第一，我就给你二百元零花钱。”这就是在成子女贪钱之“恶”，如此不消十年，孩子必定是“爹亲娘亲，不如钱亲”。“慈悲生祸害，方便出下流”，宠爱孩子、宠爱老公、纵容父母的恶行，都是在成人之恶。有些小毛病本可扼杀于萌芽状态的，可能因为你一时的感情用事，兴妇人之仁，反而变得不可收拾。

克己为仁

　　『17』季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

　　季康子问孔子如何治理国家。孔子回答说：“政就是正的意思。您自己带头走正路，那么还有谁敢不走正道呢？”

　　《老子》说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”所谓“上梁不正下梁歪”，领导者有私心私欲，则公平必失，小人得志。小人一旦当权，就象劣币驱逐良币一样，迅速排挤君子，近亲繁殖，祸患越来越大。特别是国家逐渐富裕时，更容易滋生腐败等不正行为。如李隆基后期沉溺于女色，而李林辅、杨国忠等小人便得志乱国。乾隆晚年沉溺于自己营造的太平盛世，致使和绅等墨吏当道，清政府由世界第一迅速沦为列强鱼肉的对象。国家也如同人体的健康，正气强，邪气就难以入侵。而即便正者当政，也还要小心防范，因为病来如山倒，病去如抽丝，其中利害大相径庭。

　　国家的大治其实是一个动态的平衡，随时可能失衡，并没有一劳永逸的事。所以从政者需要端正心态，对已取得的成绩有清醒的认识才行。

　　仁之用，在为政来看，便是以身作则，克己之邪，率民以正。

　　『18』季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

　　季康子觉得盗贼太多，问孔子有什么解决办法。孔子回答说：“假如那是你不想要的，就算赏给别人，他们也不会要。”

　　孔子罕言利，因为风气总是上行下效的。《老子》曰：“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”如果以德来判定人的成功与否，就能形成全社会的进德之风。而现在的电视节目，多是为富不仁者的表演，怎么能让普通百姓甘于平凡、不走邪道呢？所以经济发展固然重要，但国家的主流意识形态必须是尚德的。

　　克己之“贪”，扩充到为政方面，可使天下无盗，达到天下归仁的目的。

　　『19』季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”

　　季康子问孔子如何治理政事，说：“如果杀掉无道的人，来成全有道的人，怎么样？”孔子说：“治理政事，哪里用得着杀戮的手段呢？您只要想行善，老百姓也会跟着行善。在上位者的品德好比风，在下位者的品德好比草，风在草上吹，草就自然随风向而倒了。”

　　以杀为政从来没有成功的先例，民不畏死，奈何以死惧之？那些动则叫嚣以杀治国的人，是非常典型的小人心态，是一种黑暗的心理动机。今天我们知道的柬埔寨红色高棉政权的暴政，其败亡不正是藐视伦常、藐视生命的直接反映吗？一个国家的安定团结，一定是建立在美好的品德之上的。率民以德，百姓自可乐享其成。

　　克己之“杀”，扩充到为政方面，则能风化百姓的德行。

　　『20』子张问士：“何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉？尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”

　　子张问：“士怎样做才能达？”孔子说：“你说达是什么意思？”子张答道：“国家的要员、卿大夫家的管事都知道他。”孔子说：“你说的是出名，不是达。所谓达，就是品性端正，合乎道义，能听清他人的话意，看穿他人的神情，思虑周到而谦恭待人。这样的人，对朝廷的官员、家邑的管事，都能通达。至于出名，那只要表面仁义，虽行为自私而能心安理得，就能赢得政府官员、家邑管事们的知晓了。”

　　子张问的两个问题应该引起我们的注意，一是《为政第二》中“子张学干禄”，一是本章问“士如何能达”。前一个问题是说子张想学习如何求取爵禄，这个问题是说普通的士如何出名，引起官老爷们的注意。从这两个问题，我们似乎能隐约感到子张的利欲之心，也可见《论语》的编辑者对子张用了暗贬笔法。

　　孔子将仁的外用阐述为“质直而好义，察言而观色，虑以下人”，更进一步明确仁用时的察人之智、中庸之德，表明孔子之学由道、仁而“一以贯之”的特点。

　　言行不义但心中还会疑悔的人，迟早能回头。那些“色取仁而行违，居之不疑”的人，则是彻头彻尾的混蛋，深得《厚黑学》精髓，他们要打响知名度确实容易，但能“响”多久就全靠运气了。

复礼为仁

　　『21』樊迟从游于舞雩之下。曰：“敢问崇德、修慝（tè）、辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”

　　樊迟陪着孔子在舞雩台下散步，说：“请问怎样提高道德修养？怎样改正自己的邪念？怎样辨别迷惑？”孔子说：“问得好！先努力耕耘，后问收获，不就是提高道德修养吗？反省自己的过错，却不攻击别人的过错，不就是改正自心的邪念吗？因一时的气愤，就忘记了自身的安危，以至于牵连自己的亲人，这不就是迷惑吗？”

　　慝，邪念、心中隐藏的邪恶。我们留意孔子对“克己复礼”的修仁方法，对不同的人进行不同的表述。这里则偏向于“严以律己、宽以待人”为克己复礼，以推己及人为不惑的依据，强调仁“慈爱”的一面。孔子提出修身时应注意的要点：先事后得，严以律己、宽以待人，遇事考虑长远及亲人，也就是能由己及人的意思。

　　“复礼”推而广之，则是天下归仁，所以本节重在谈“复礼”的外用。

　　『22』樊迟问“仁”。子曰：“爱人。”问“知”。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡（xiàng）也，吾见于夫子而问知。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

　　樊迟问什么是仁。孔子说：“能爱一切人。”樊迟问什么是智，孔子说：“能知一切人。”樊迟还不明白。孔子说：“选拔正直的人，罢黜邪佞的人，就能使邪佞的人也变得正直。”樊迟退出来，见到子夏说：“刚才我见到老师，问他什么是智，他说：‘选拔正直的人，罢黜邪佞的人，就能使邪佞的人也变得正直。’这是什么意思？”子夏说：“这话说得多么深刻呀！舜得天下，在众人中逃选人才，把皋陶选拔出来，不仁的人就被疏远了。商汤得天下，在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来，不仁的人就被疏远了。”

　　《中庸》记孔子之言说：“仁者人也，亲亲为大。”亲亲与本章“爱人”内涵一致，只不过《中庸》还强调“亲亲”而后“亲天下”的先后关系。乡通“向”，过去。皋陶是传说中舜时掌握刑法的大臣。伊尹是商朝的第一任宰相，《孟子》说他出身低贱，“耕于有莘（shēn古国名，在今山东省曹县北）之野，而乐尧舜之道焉”，“汤三使往聘之”。据说他擅长烹调，还发明了中药的汤药，使中国的医药水平从原来只能咀嚼单味药发展到能配煮复味药，降低了药物的毒性，获得了更好的治疗效果。

　　我们留意孔子“举直错诸枉，能使枉者直”的意思，是说提拔正直的人，罢黜邪佞的人，能让邪佞的人也变得正直。因为人们看到只有正直的人才会被任用，就会趋利避害，自己也变得正直起来，强调的是君子以德能教化人心的作用。隋唐时期的裴矩就是这样的例子，他见隋炀帝好大喜功，便撰《西域图记》诱其西巡，又唆使隋炀帝纵欲、怂恿他远征高丽，最后导致隋朝的败亡。但到了唐朝的时候，裴矩见李世民纳谏如流，竟也变得忠君爱民，敢于正言直抒了，与隋朝时的奸佞判若两人。但子夏“举伊尹，不仁者远矣”，只表明正直的人当权，就能远离小人的意思，忽略了孔子“能使枉者直”的教化作用。

　　知人者智、爱人者仁，二者都是道的外用。《中庸》说：“思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”可见，知人、爱人皆源自“天”命之道，是智、仁源于道的另一种表述。

　　本章是讲“复礼”扩充到为政时，举直错诸枉，能令枉者直的重要作用。

　　『23』子贡问“友”。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”

　　子贡问交友之道。孔子说：“忠心劝告他，善意地引导他，如果不听也就算了，不要自取其辱。”

　　这里就更显示了“仁智一体”的观点，仁而爱人是好的，但也要有智慧，观察朋友的根性能不能劝导，如果他是个顽劣之徒，不听就算了。“不可而止”就是复礼、恕道，是在与朋友相处时的运用原则。

　　『24』曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

　　曾子说：“君子以学问来结交朋友，通过朋友来帮助自己培养仁德。”

　　以文会友是“礼”。交友之道，在于帮助他人也成就仁德、成人之美。复礼的实行是修仁，交朋友“忠告而善道之”便是修仁的过程。同时，通过与朋友相处，自己见贤思齐，见过思改，能提升自己的道德品德，所以说以友可以辅仁。

　　这一节讲仁用的基本原则，侧重在“复礼”的一面。

《颜渊第十二》全篇回顾

　　第1-2章，孔子提出克己复礼为仁，一日克己复礼，则天下归仁的修仁方法，并强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的纲目。仲弓问仁时，孔子进行了相同含义、不同表述的回答：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

　　第3-5章，讲克己之不易。通过司马牛的问题，指出克己如训“牛”，并不易为，要做到问心无愧、克服自己的诸多毛病和缺点，是要在行动中落实的，不是嘴里说说，心里想想那么简单的。

　　第6-8章，讲复礼之不易。复礼先需“明”礼，然后更需要很大勇气和魄力去落实。棘子成对“文”的轻视则表明一般人普遍存在忽视实行的毛病。复礼必须要心行如一才算合格。

　　第9-11章，讲天下归仁的基础在于克己复礼。以哀公关于税务的问题、子张关于如何崇德辨惑的问题，以及国家“君君、臣臣、父父、子子”以礼治国的问题，来讲待人以仁，天下归仁首先是自己做到克己复礼。

　　第12-16章，讲礼对成人、成仁的作用。若能克己复礼，修习仁道，就能在待人处事接物中落实仁的精神。如子路的不宿诺；如孔子的使天下无讼的心愿；既知仁，才能行仁，为政而居无倦，行之以忠；人博学于文，约之以礼，才能不离经叛道；知礼守礼，与人相处时就能成人之美。这都是克己复礼对成仁的重要作用。

　　第17-20章，讲仁在为人、为政方面的运用原则，侧重在“克己”的方面。克己之邪，率民以正，则民风正派；克己之贪，则民风不盗；克己之杀，则国民和谐。主张以仁为政的人，质直而好义，所以能在邦必达，在家必达，处处都行得通。本节内容都讲以“克己”为方便手段教化民众，以达“天下归仁”的内容。

　　第21-24章，讲仁外用的原则和方法，侧重在“复礼”的方面。孔子提出先耕耘，后问收获；攻其恶，无攻人之恶；“举直错诸枉，能使枉者直”；“忠告而善道之，不听则止都”表现出智慧、仁爱结合的运用原则。与朋友相处，见贤思齐，见过思改，则可辅仁，讲的都是以“复礼”为慈航，广度群迷而使“天下归仁”的内容。

　　本篇核心是讲克己复礼在修仁、用仁时的重要作用，可视为对《里仁第四》篇的补充。本篇以颜渊为题，非常贴合他好学、三月不违仁的高贵品德。但是颜渊一生追求自我品德的圆满，出仕之心不强，所以本篇格外强调仁（克己复礼）外用的一面，补充颜渊性格上不足的方面。

　　在《论语》第一到第十篇的篇名，出现了公冶长、雍、泰伯三个名字，各取其正面的品德和含义，代表察人、中庸、至德。而在第十一到二十篇，除了“尧”的名字是《论语》的结论篇外，其他篇名的人名，例如颜渊、子路、宪、卫灵公、季氏、阳货、微子、子张等人，皆以其性格的优劣，点出该篇主题应特别注意的地方。

子路第十三为政“三通”

　　『1』子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”

　　子路问怎样治理政事。孔子说：“凡事带个好头，教导百姓勤劳努力。”子路问还有没有要注意的。孔子说：“不要心生懈怠。”

　　子路曾被孔子认为可作三军统帅，以及管理赋税方面的事务。所以子路问政，应该不是国君一类的为政原则，而是国防部长兼财政部长性质的臣子的为政之道。

　　“先之”包括两层含义，一是“身先士卒”，凡事冲锋在前给别人做榜样。另一方面，是在品行、道德上成为模范。所以“先之”用“带个好头、做个好榜样”来解释最为恰当，这是从为政者的角度来要求的。

　　“劳之”指使百姓勤劳努力，是从百姓的角度来要求的。孔子对所有问题的作答，皆注重“攻乎异端”、“叩其两端而竭焉”。体勤则心正，人的恶习多由骄逸懒散而起，所以孔子教子路注重培养百姓的勤劳之风。历史的经验也告诉我们，农民脱离土地、工人失去工作便可能是动乱的开始。

　　综上可知，孔子为政的概念强调管理者和被管理者双方权利、义务的配合。百姓与官员在任何时代都是既矛盾又相互需要的统一体。从百姓的角度看，他们希望官员尽职尽责、服务百姓，孔子就以“先之”来要求。从官员的角度看，他们希望百姓安居乐业，思想淳朴，所以孔子以“劳之”来要求。相反，当官不作公仆，却作威作福，而百姓又好刁蛮闹事，爱作乱造反，社会就不可能太平。

　　另外，子路风风火火的性格，估计没什么耐性，所以孔子又补充回答了“无倦”，指出凡事不能急噪，要善于打长久战。政治行为中充斥了各种悖论，都在考量为政者的技巧和耐心。好比城管和街边档主：城管加强管理，街边档主也许几个月的生活收入就没了；城管不加强管理，他们便占道抢道，影响交通和市民生活。为政者便是要从这两难中寻找一个平衡点，既不要马上断了街边档主的生计，又要通过城管的执法，让他们尽早开铺做生意。

　　先之、劳之、无倦，是孔子提出的为政应注意的三个方面。

带个好头

　　『2』仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸！”

　　仲弓做了季氏的家臣，问怎样管理政事。孔子说：“先定岗定责，使人各司其责，宽赦他们的小过错，选拔优秀的人才。”仲弓又问：“怎样知道他们是优秀的人才而选拔他们呢？”孔子说：“选拔你所知道的，至于你不知道的优秀人才，别人难道还会埋没他们吗？”

　　有司指职位。先有司指先令人各司其责。

　　仲弓是孔子认为有领袖之才的人物，因此孔子没有教他事事冲锋在前，而是让他先明确岗位职责，对一般“公务员”的小错误要能宽容，然后注意提拔贤才。

　　做事不是做对就是做错，没有谁是不犯错误的。为政还有个经验积累的问题，犯错是学习的必然过程。领导者对属下的一些小错误可以指出来，只要他们能从中得到经验教训就可以了，旨在吃一堑长一智。若是过分计较，会给下属造成很大的压力，做事畏首畏尾。从另一个角度看，如果事事都按程序办，会增加很大的机会成本和管理成本，而一些踩红线的灵活作法，到底算不算犯错？如企业开新闻发布会，给记者的“车马费”就涉及现金无发票报销的问题。所谓的操作灵活性，有时是一个成败几率、利弊取舍的抉择，领导者只要掌握一个度，尽量趋利避害就好了。

　　所以“先之”是注意榜样的作用，但具体在哪些方面作榜样是各不相同的。本章提出“先有司”的观点，令人人尽职尽责，然后提拔贤才，带动风气。

　　『3』子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”

　　子路说：“如果卫国国君要您去执政，您会首先做什么？”孔子说：“一定要先正名份。”子路说：“有这样重要吗？老师真迂腐啊！名能怎么正？”孔子说：“仲由，你太粗野了。君子对于他所不知道的事情，总是保留意见。名份不正，政策下达就不顺畅，政策下达不顺畅，就难以落实执行。不能落实执行，礼乐就不能建立。礼乐不能建立，刑罚就不能中肯。刑罚不得当，百姓就不知怎么办好。所以，君子一定要定下正当的名份，才能对外传达政令，这样的政令才行得通。君子对于自己的言行，是从不马马虎虎对待的。”

　　这又是一段饶有趣味的谈话，我个人感觉《论语》的记录非常忠实，为我们了解孔子及其弟子的性格提供了不少素材。子路心直口快，嘲笑孔子以“正名为先”的思路过于迂腐，而孔子则便批评子路说话粗野。想此二人对话时的神情举止，定比话剧还要精彩。

　　以子路的性格，在掌权之后，必定是急急下令整改一番，哪会有什么心思正名份。而孔子的一席话则表明“正名”的确是为政最紧要的事情之一，尤其是孔子作为卫国的“空降兵”，要资历没资历，要人脉没人脉，政令如何有效执行？全靠“大老板”的授权，给予足够的行政权威才行。例如刘邦对韩信筑台拜将，赐予他生杀自由的“尚方宝剑”，韩信才能令行禁止，自如地统帅三军。

　　“礼乐不兴，则刑罚不中”，现今的富贵者们，都有多少罪恶隐藏在水面之下啊？所以法律并不是万能的，需借助道德力量辅正人的心态。

　　这里孔子提出先正名分的观点。

　　『4』樊迟请学稼（jià），子曰：“吾不如老农。”请学为圃（pǔ），曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼！”

　　樊迟向孔子请教如何种庄稼。孔子说：“我不如老农。”樊迟又请教如何种菜。孔子说：“我不如老菜农。”樊迟退出以后，孔子说：“樊迟真是小人。执政者只要重视礼，老百姓就不敢不敬畏；执政者只要重视义，老百姓就不敢不服从；执政者只要重视信，老百姓就不敢不用真心真意来对待你。要是做到这样，四面八方的老百姓都会举家来归附，哪里用得着自己去种庄稼呢？”

　　稼是种植庄稼。圃指菜地，引申为种菜。襁（qiǎng）是背小孩的背兜。

　　有人借此批评孔子看不起农业，骂学习农业生产的樊迟是小人。我却以为孔子骂樊迟不是因为他请教如何种田，而是他请教的对象搞错了：不去问农民，偏要向不精通农业生产的孔子请教，好象故意要试试老师懂多少知识似的，摆明是“将军”嘛。古代是重农轻商的社会，哪有统治者会轻视农业生产的呢？但是对读书人来讲，他们自“士”以后，背负的就是治理国家的担子，所以孔子并不主张他的弟子都去学习农业生产，因为自有其他精通种田的人会去做。樊迟向孔子请教种田、种菜就是不懂学习内容的轻重缓急。“先”未必是在专业领域超前，而是以领导者的德能为先，否则三百六十行，做领导的累死一生也难以行行精尖啊。

　　孔子在这里提出了先重礼、义、信的重要性。

　　『5』子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”

　　孔子说：“《诗经》三百篇背得很熟，让他处理政务，却办不好。让他当外交使节，不能独立地应对各种礼节和外交事物。诗读得多，又有什么用呢？”

　　孔子非常注重学以致用、融会贯通。读书读成书呆子，不能联系实际加以运用，是很可悲的事情。好比学诗，不懂得学习诗歌中所蕴涵的礼、义的精神，而只知道死记硬背诗句，即使懂得再多，又有什么用呢？教条主义、本本主义，不能根据实际情况有所变通，是政治行为中最常见的偏差之一。本章与上章结合，意在强调礼、义学习的重要性。

　　『6』子曰：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”

　　孔子说：“从政者如果品行端正，即便他不特别下令办的事情，也能办成。如果他品行不端正，就算他三令五申，也不会有人听从。”

　　一个人人尽知的硕鼠，高调宣扬“反腐败”，要求其他官员“廉洁奉公”，该是件多么可笑的事情。家庭教育为什么说身教重与言教？因为孩子天生就有模仿能力，那些整天搓麻将的父母，怎么能教育子女不赌博呢？孩子天天看都能看成“麻将王”了。

　　这里孔子提出了先正其身的重要性。

执政的一般规律

　　『7』子曰：“鲁、卫之政，兄弟也。”

　　孔子说：“鲁国、卫国的政治局势，就象兄弟一样相似。”

　　鲁国是周公旦的封地，卫国是康叔的封地，周公旦和康叔是兄弟。孔子的时期，鲁国政权被三家操纵，而卫国也面临大臣孔悝与出公之父蒯聩争夺政权的危机，两国的政治情况有些相似。所以孔子说，鲁国的国事和卫国的国事，就像兄弟一样。

　　从前后文来看，本章的是前节“先之”内容的过度，为“无倦”主题铺垫，指出国家治理是有章可循的，我们可以多研究古今中外的历史，研究其他各国的治理经验，以发现治平天下的内在规律。

　　『8』子谓卫公子荆，“善居屋。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”

　　孔子谈到卫国的公子荆时说：“他善于居家度日。刚开始有一点财产时，他说：‘算合适的了。’稍为宽裕一点时，他说：‘算完善的了。’当富足时，他说：‘算是很完美的了。’”

　　卫公子荆是卫国大夫，字南楚，卫献公的儿子。

　　中国有句古话：“量体裁衣，看菜吃饭。”根据当前的情况来选择恰如其分的发展方案。做任何事情都不可能一步到位，只有循序渐进，才能步步为营。实践也证明，希望短时间内“超英赶美”是不切实际的。现在国内不少地方仍会犯急进的错误，广州、上海正采取的措施，贫困省市也跟着去做，结果造成不必要的浪费。在政府财政支出方面，一味追求形象工程、政绩工程，结果造成当地财政的瘫痪，加重了人民的负担。

　　本章以居家过日子作比方，说明国家治理应循序渐进的道理。

　　『9』子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

　　孔子到卫国去，冉有随行照顾他。孔子说：“人口真多呀！”冉有说：“人口已经够多了，还要再做什么呢？”孔子说：“使他们富起来。”冉有说：“富了以后又要做些什么？”孔子说：“对他们进行教化。”

　　看到这里真让人感慨良多，孔子的为政理念的确是把握住了治国的根本。那时卫国的状况，不就是改革开放前中国的情况吗？如果孔子还活着，八十年代他一定会赞同改革开放“富之”的举措，到了今天更会赞同建设和谐社会的“教之”的理念了。新中国成立以后，我们在思想道德建设方面确实走了太多弯路。比如建国初期强调以阶级斗争为纲，以阶级感情取代了仁、义、孝、弟等传统美德。“文革”时期，长幼之序、孝慈之心几乎丧失殆尽，人与人之间充斥着阴谋、告密、攻歼。改革开放以后，迫于经济发展的压力，精神文明建设依然呈现出与物质文明发展不协调的一面，金钱至上、物欲横流的思想观念不断侵蚀人心，导致各种腐败丛生，黄、赌、毒、黑等社会丑恶现象与日俱增，人与人之间也变得的冷漠、充满隔阂。所以，现在“教之”的思想道德重建任务比任何时候都显得迫切。

　　2006年，在十届全国人大四次会议上，胡锦涛主席既明确了“毫不动摇地坚持改革方向”，使改革的利益普惠广大人民，又提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观：

　　以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，（爱国：忠）

　　以服务人民为荣、以背离人民为耻，（敬业：孝）

　　以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，（求知：智）

　　以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，（勤奋：义）

　　以团结互助为荣、以损人利己为耻，（友爱：仁）

　　以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，（诚信：信）

　　以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，（守法：礼）

　　以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻。（清廉：节）

　　媒体普遍认为，这两次重要讲话清晰地表达了新一届领导集体的执政思路——在确保经济发展的基础上，解决突出的社会矛盾和民生问题，并开始注重社会主义道德观的教育，从而真正体现社会主义的优越性。由庶到富、教之，便是中国近四十年的发展史，建设和谐社会、树立社会主义荣辱观的号召还只是“教之”的开头，相信全新的礼乐文化能够兴起，使中国真正建设成为和谐社会的。

　　《管子·治国》说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家；安乡重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。”《管子·牧民》又说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”管子是经验丰富的治国贤臣、孔子乃大成至圣先师，英雄所见，如出一辙。《尚书·大禹漠》言：“正德，利用，厚生，惟和。”厚生就是“富之”，惟和就是“教之”。在经济得到一定的发展之后，就需要相应的礼乐教化，使精神文明与物质文明比翼齐飞。这样才能使国家真正国泰民安，百姓真正安居乐业，否则就容易乱象横生。

　　『10』子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

　　孔子说：“如果有人用我治理国家，一年内就可改观，三年就会有成效。”

　　期月，即满一年，十二个月。这是孔子怀才不遇的感慨。以他的政治智慧，一年改观，三年有成并不是吹牛。孔子在鲁国摄行相事一年，“四方则之”，很有政治智慧。

　　『11』子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”

　　孔子说：“‘有道德、有智慧的人治理国家，经过一百年，也可以消除残暴，废除刑罚杀戮了。’这话真对呀！”

　　《述而第七》篇孔子说：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”《先进第十一》篇子张问善人，孔子说“不践迹，亦不入于室”。可见，善人是道德能力相当高的人，他们治理国家需要用一百年才能消除人们的残暴，使严苛的刑罚废除。这个废除未必是不存在，而是说百姓都能心地善良，不会犯重罪了，是礼乐教化的成效。当代社会的物质条件极大丰富，可人们内心的残杀之气也“极大丰富”了，同学之间、夫妻之间、父子之间，一言不合就想着杀死对方。一个缺失礼教的社会，怎么可能成为和谐、幸福的社会呢？

　　『12』子曰：“如有王者，必世而后仁。”

　　孔子说：“如果有圣王治世，也一定要三十年后才能实现仁政。”

　　世通常是指30年，或指一个朝代。汉儒董仲舒在研究《公羊传》时提出“张三世”的理论，何休则在《春秋公羊解诂》中将此“三世”定为“据乱世、升平世（小康世）、太平世（大同世）”。他们认为孔子在《春秋》中针对三世的不同，通过微言大义的春秋笔法，行文中暗含讥、贬、诛、绝等条例，将自己的治国理念——理想的“王道”精神贯穿其中，即《公羊传》所说的“三世异辞”。孔子之所以被后世称为“素王”、“新王”，就是因为他借《春秋》“垂宪立则”而行王者之道。

　　王者即民间常说的千年一帝，指治世的圣贤之王。尧、舜、禹属于圣王，周武王、文景之治，贞观之治、开元盛世、康乾盛世等时期的帝王，属于贤王。佛教将圣贤之王称为“轮王”，按他们的德能又分为金轮王、银轮王、铜轮王和铁轮王。轮王都是应时运而生的，能将国家由乱世转为治世，乃天生的治国能人，他们也需要至少三十年才能让一个国家达到“仁”。

　　综上我们就了解，国家的治理是有规律可循的。各国的政治经验可以相互借鉴，从庶民、富民、教民、胜残去杀到仁需要一个过程，不是随便可以达到的。一方面要有能力的领导人去治理，另一方面需要一定的时间才行。可有几个国家能保持一百年以上的和平稳定？能保持三、五十年的都不多。所以，中国历史上的周王朝、汉、唐等朝代保持了较长期的和平稳定，确实是难能可贵的，这一方面是依靠为政者的道德与智慧，另一方面也有赖于圣人的礼乐教化。既知治国之难，国人就应树立起历史使命感，遇事要从国家和平稳定的大局出发去考虑才行。

正身务本

　　『13』子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

　　孔子说：“切实地端正自身品行，对政事来讲，难道还有比这更重要的吗？如果不能端正自身的品行，又怎么能端正他人的品行呢？”

　　当官首在正其身，无欲则刚，说话才能掷地有声。身上有污点、道德有亏欠，迟早都会被人告发，沦为笑谈，或被人要挟，那还谈什么治国？美国近年发生的虐囚丑闻、黑狱丑闻，就使小布什的支持率连创新低。

　　《大学》说：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥（zhì愤怒），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”可见正心的意思是心地清净，远离忿懥、恐惧、好乐、忧患，做到“无我”才能正心。有私欲，就容易将之凌驾于国家利益之上，为政以德就是空话。

　　『14』冉子退朝，子曰：“何晏（yàn）也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也！如有政，虽不吾以，吾其与闻之！”

　　冉求退朝回来，孔子说：“怎么这么晚呀？”冉求说：“忙于政务。”孔子说：“你那是忙于事务，如果真是忙于政务，虽然不是我去做，我也能象列席会议那样一清二楚。”

　　晏是迟、晚的意思。“与闻”相当于“列席”的意思。孔子任鲁国大司寇的时候，摄行相事，与闻国政，即列席各种国政会议。

　　这也是一段有意思的谈话。冉求说自己挺忙，有很多政务。孔子不屑地说：是事务吧！因为在孔子看来，政务首在正身、正德，现在冉求却在为一些细枝末节的小事忙活，好比董事长不去考虑企业发展战略，却喜欢帮别人打字，且乐此不疲一样。

　　换句话说，如果从政者在忙于政务，全国人民也能清楚知道，群众的眼睛是雪亮的嘛！我们考察领导干部有没有做政事，就看他符不符合率民以德、正心诚意的标准就行了。如果他只喜欢热衷于在媒体面前作秀，或忙着请各路神仙吃饭、开杂会，那便是忙于事务而不是政务了。事实上，越是贪官越懂得做表面功夫，总是很开拓进取的样子，其实他忙的都是关乎自己官帽前程的那一套。

　　『15』定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也！人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也！人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

　　鲁定公问：“一句话就可以使国家兴盛，有这样的事吗？”孔子回答说：“话不可能有那样的作用，是说它的影响差不多而已。有人说：‘做君难，做臣不易。’如果知道国君难做，不就近乎一句话而使国家兴盛吗？”鲁定公又问：“一句话可以亡国，有这样的话吗？”孔子回答说：“话不可能有那样的作用，是说它的影响差不多而已。有人说过：‘我做国君并没有什么可高兴的，只不过我说的话没人敢违抗而已。’如果说得对而没人违抗，不也是好事吗？如果说得不对而没有人违抗，那不就近乎于一句话而亡国吗？”

　　一般人觉得日子舒坦，就说是“皇帝般的日子”。其实做皇帝可没那么舒坦，全国多少事情要处理，忙都忙不完。“为君难，为臣不易”便是孔子真正的君臣观，看重的是双方的责任和义务。那些认为做皇帝便是无人敢违逆其意的人，简直就是丧邦辱国，不配做一个君主。所以我们读《论语》时应深思其智慧，而不要刻意去误解它。

　　照孔子的标准，“情为民所系、权为民所用、利为民所谋”也是一言而兴邦的话吧，只是要努力实行，落实在具体执政行为之中，才能真正起到兴邦的作用。

　　『16』叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”

　　叶公问孔子怎样管理政事。孔子说：“使境内的人高兴，使境外的人愿意归附。”

　　拿城市来说，“近者说，远者来”就是城市吸引力，它与那个城市的环境、人才结构、治安、政府效率等息息相关。比如说广州，经济虽然发达，可治安较差，有时候就难免“近者不悦，远者不敢来”了。

　　拿国家来说，“近者说，远者来”就是移民吸引力和投资吸引力，也与那个国家的政治、经济、文化、社会稳定等方面息息相关。

　　以为政举措来讲，改革开放就是“近者说，远者来”的好政策。让老百姓得到实惠，让其他国家更认同中国，将来台湾问题的解决，回头看也有改革开放的功劳。因为大陆的经济发展、人民安居乐业，促进了与台湾的经济、文化交流，令到台湾与祖国大陆成为一个整体，这时统一便成人心所向。

　　以政治家的个人能力来讲，“近者说，远者来”指的是他的领导魅力——能否团结优秀的人才，和而不同。“一个篱笆三个桩，一个好汉三个帮。”治理国家如果不能凝聚人心，选拔人才，自己即便有通天本领也是无所助益的。

　　“近者说，远者来”短短六个字，便道出了为政的中心原则和终极目标，真是不简单啊！

　　『17』子夏为莒（jǔ）父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”

　　子夏做莒父的长官，问孔子怎样管理政事。孔子说：“不要图快，不要只见小利。图快反而达不到目的，贪图小利就做不成大事。”

　　莒是鲁国的一个城邑，在今山东省莒县境内。

　　“欲速则不达”好比说男女谈恋爱，刚见面就想马上结婚，行得通吗？事情想有圆满的结果，需要内部、外部的诸多因缘配合，因缘不具足，心急也没用。有些问题暂时看不清楚的，先放一放，它的发展态势和症结所在就清楚了。好比看病，不清楚病因就先维持着，清楚病因就马上治。

　　“因小失大”好比说城市环境建设，短期似乎带不来效益，但从长远看，能让这个城市具有更大的投资吸引力。一个国家的教育、科技、卫生方面的投入，对国家的长治久安具有重要作用。尤其是教育，事关百年兴衰，必须长线投资，否则就“见小利则大事不成”了。治国要警惕“毒品效应”——在云南边境的一些农村，不少农民因为身体病痛而去吸食毒品，最后难免泥潭深陷、家破人亡。同样，治国者不能因贪图短期的利益的而采取自戕举措，那将埋下亡国的祸根。

　 人恒其德

　　『18』叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘（rǎng）羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

　　叶公告诉孔子说：“我家乡有个正直的人，他父亲偷了人家的羊，他告发了父亲。”孔子说：“我家乡的正直的人和你讲的正直不一样：父亲替儿子的错误行为有所隐瞒，儿子也为父亲的错误行为有所隐瞒。但正直也在其中了。”

　　攘是偷盗。父亲杀人，儿子去举报，大家都觉得没什么问题。父亲偷羊，儿子的处理手法就可以有很多种：劝父亲把羊还回人家，或自己付钱买下来。如果儿子选择举报，会令父亲在错路上无法回转。所以孔子说的父亲做了错事，儿子为他隐瞒一点，这种隐瞒并不是包庇，而是使事情有回转的空间，使得到更好的教育效果。如果一个社会因法治而令人与人之间非常淡漠，亲情伦常都没有了，这还能算是大治的社会吗？所以情与理，德与法的力量必须兼顾，不要鼓励百姓走其中任何一个方向的极端。

　　『19』樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”

　　樊迟问怎样才是仁。孔子说：“在家恭顺有礼，办事认真尽责，待人忠信诚恳。即便到了边荒野蛮之地，这几个方面都是不能背弃的。”

　　人在不同的环境，往往有不同的表现。一个不近酒色的人到了泰国，很可能就想看看人妖表演。一个不赌博的人到了澳门，也可能赌个兴起。所以孔子这句话，不能轻易看过，一检讨自己都做不到了。

　　『20』子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果。硁硁（kēng）然，小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲（shāo）之人，何足算也！”

　　子贡问道：“怎样才可以叫做士？”孔子说：“对自己的言行有知耻之心，即便出使异国他乡，也能够完成君命，就可称做士了。”子贡说：“请问次一等的呢？”孔子说：“在宗族中以孝顺父母见称，在家乡以尊敬兄长见称。”子贡又问：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说话诚信守诺，做事有始有终。象茅坑里的石头又臭又硬，那是小人啊。或者也算是再次一等的士吧。”子贡说：“现在的那些从政的人，您看怎么样？”孔子说：“唉！只是些月底等发粮的人，哪能算得上啊！”

　　硁硁是象声词，敲击石头的声音。形容浅陋顽固，只知蛮干。斗筲之人，筲为竹器，容一斗二升。比喻领领俸禄，目光短浅的人。也有解释为器量狭小的。

　　“知耻近乎勇”，行己有耻是个人进步最重要的心理动力之一。“使于四方，不辱君命”是针对子贡的外交才华而讲的，指在国家层面值得称道的品行。“宗族称孝、乡党称弟”则是地方、团体层面值得称道的品行。“言必信，行必果”只是个人层面值得称道的品行。从“言必信、行必果”、“宗族称孝、乡党称弟”到“行己有耻，使于四方，不辱君命”，这几种道德品质所涵盖、影响的范围不同，与现在“社会公德、职业道德、家庭美德”的分类方式异曲同工，都是要以提升个人道德素养为基础的。

　　从政者如果没有崇高的品德、远大的志向，肯定不会有大的作为。孔子说现在的“公务员”啊，都是些尸禄素餐、月底等发粮的平庸之辈，心无国民，算什么政治人物呢？我们从2006年国家公布的要求各省官员从煤矿企业撤资的清单就知道，孔子的话到现在也不过时啊。

　　『21』子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”

　　有很多注解将之解释为：“我找不到奉行中庸之道的人做朋友，就只能与狂者、狷（juàn）者交往了。狂者敢作敢为，狷者对有些事是不肯干的。”

　　“与之”可以解释为“相与”、“伙伴”，如“民吾同胞，物吾与也”。而交朋友通常用“友”。“与”在本章如果要译为“与人相处”，是很怪的，因为老实人、平凡人也不妨相处啊。所以关键就在于“中行”是指人？还是指一项品德？我倾向于指“中行”之德；若指人，应该象狂者、狷者一样加个“者”字。“不得中行而与之”是个倒装句，即“无中行可与”，“与”是“称道、赞赏”的意思，即：“没有中庸品行可值得称道的人”。本章可解释为：

　　孔子说：“没有中庸品行可称道的人，就一定有狂狷的品行吗？狂者还能勇于进取，狷者还懂得洁身自好啊。”

　　“必也狂狷乎”作疑问句看待会更合理。“狂狷”就象今天说的激进青年、愤怒青年。孔子说：不中庸的人就算激青、愤青了吗？激青还能积极进取，愤青还懂得洁身自好呢。意思是：你连激青、愤青都未够资格！历史上颇有狂狷的政治人物，如东方朔、魏征、鲁迅等，性格或谑（xuè）或怒，却能对国家、社会作出积极贡献。这样一解释，不仅本章意理清晰，而且前后文之间也逻辑通顺。本章是对上章“斗筲之人，何足算也”的补充说明——现在那些公务员算什么啊？连激青、愤青的能力、品德都不如。

　　『22』子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”

　　孔子说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，就不能当巫医。’这句话说得真好啊！‘人不能恒久地追求德行，就免不了要遭受羞辱。’”孔子说：“不需占卦就可以知道了。”

　　巫医是古代用卜筮、祝由（祈祷神灵）兼用草药为人治病的人。“不恒其德，或承之羞”是《周易·恒卦》“九三”爻的爻辞。

　　“不恒其德”有人解释为“不能长期保持自己的品德”，我觉得解释为“不能恒久地追求德行”更为恰当。如果你只有一项德行，保持它就能避免遭受羞辱了吗？“恒”应该是不断追求的意思。

君子之国

　　『23』子曰：“君子和而不同；小人同而不和。”

　　孔子说：“君子与人相处和睦，却各自保有多元的意识形态。小人即便与人观念相同，也无法和他和睦相处。”

　　和是调和，和五味而成珍馐（xiū），和五音而成舞乐。君子喻于义，虽不同而能容和。小人喻于利，虽同而多争怨。治理国家要面临各种利益冲突，需满足各个群体的利益追求，此唯君子有雅量德能，能建立礼乐和谐的社会。小人则多从自己的角度出发，排除异己，即便是赞同自己理念的人，也容易产生利益冲突，陷入争乱。

　　“和”既是德，又是能，是为政最重要的处事准则。“礼之用，和为贵，先王之道，以斯为美。”和还是社会高度文明的理想状态。建立“和而不同”的世界新秩序，便是中国传统文化带给世界的最好礼物，中国的外交形象也可由此鲜明。即：君子之国。我们的主张就是“和而不同”的世界格局，以之团结其他国家，共同反对干涉别国内政的霸权主义、单边主义，消除小人之国一贯同而不和的不安全因素，使各国利益冲突以更加文明的方式调和解决。

　　由这一章开始，转入讨论为政者的政治素质。

　　『24』子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

　　子贡问孔子说：“周围的人都喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：“还无法确知他的为人。”子贡又问孔子说：“周围的人都厌恶他，这个人怎么样？”孔子说：“也无法确知他的为人。最好是全乡的好人都喜欢他，全乡的坏人都厌恶他。”

　　“乡人皆恶之”的人是有的，有些作恶多端、丧心病狂的人，真是人见人厌、鬼见鬼厌。但是“乡人皆好之”的人未必会有，有也是一般意义上的“老好人”。在《阳货第十七》篇孔子骂他们“乡原，德之贼也”，盗德之名，实无德行。

　　孔子眼里品德高尚的人，是那些善者喜、恶者恨，敢作敢当的人——“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，这正是从政者所应具备的高尚品行。一味做老好人，其实是拿国家和人民的利益赚自己的名声。中国的官场自古都奉行“不得罪人”、“礼多人不怪”的陋习，搞到官官相护，人人都想做太平宰相，不愿进取冒风险。所以对官员的考察制度，正可借鉴孔子“乡人之善者好之，其不善者恶之”的标准，以褒奖开拓进取的官员。

　　『25』子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”

　　孔子说：“君子容易共事、难取悦。用不正当的方式讨好他，是办不到的。当他用人的时候，总能（不计前嫌）量才而用。小人难共事，但易取悦。用不正当的方式讨好他，他也很高兴。但等到他用人的时候，却是求全责备，百般挑剔。”

　　小人图私利，所以容易取悦。小人遇事好功、恶劳、避祸，所以对他所用的人百般挑剔，最好是十全十美：能办事，为他立功，又不会犯任何错误，不用他负责任。所以有个小人做领导好惨！没什么事的时候你可以拍拍马屁，用贿赂等手段讨好他，一但要做实事，就会被他骂个狗血淋头，左右不是人，什么责任都会推到你头上。君子就不同了，虽然难以用不正当的手段拉关系，但真用人做事的时候，他能够量才使用、举荐有能力的人，又能果敢担当，对事情负责。

　　『26』子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

　　孔子说：“君子胸襟开阔却不骄纵傲慢，小人骄纵傲慢却不胸襟开阔。”

　　都说“宰相肚里好撑船”，可你还得看是什么宰相。有些“小人宰相”表面似乎挺豁达，可心里特能计仇，睚眦必报。俗语说得好：“宁得罪君子，莫得罪小人。”一个人是小人还是君子，跟他的地位、财富、能力都不相关，而只关乎品行，关乎忠信。

　　『27』子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”

　　孔子说：“刚正、坚毅、质朴、厚道的品行，就接近仁了。”

　　这里所说的“木、讷”就相当于孔子评价曾子的“鲁”，老实本分。做官如做人，有的官员给人感觉阴阴的，透着一股邪气。有些官员则一身正气，自然透着一股威严，让人能放心接近，但不敢在他面前耍阴谋诡计。果真能做到刚、毅、木、讷，对为官从政便有莫大的帮助，起码你会是个办事踏实，倍受人们信赖的人。

中央党校毕业

　　『28』子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲（sī）、怡怡（yí）如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

　　子路问孔子道：“怎样才能称为士呢？”孔子说：“互助督促勉励，相处和和气气，可以算是士了。朋友之间互相督促勉励，兄弟之间相处和和气气。”

　　偲偲是勉励、督促、诚恳的样子。怡怡是和气、亲切、顺从的样子。

　　本篇以子路问政开始，讲了为政的原则、政治的一般规律、为政的注意要点，说明为政是很不简单的。本章再以子路问士作结论。孔子说知识分子、后备官员要做到与人相处和和气气，彼此鼓励督促。这似乎是针对子路的性格缺点来的，也是呼应前一节讲为政以德，叫我们别误解德就是拉着脸孔、装着道貌岸然，真正有道德、有修养的人，待人是和气、爱人的。子路性格急噪，估计是很难做到这一点了，所以孔子似乎是说他还没有从中央党校毕业，最好别去从政就是了。

　　『29』子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

　　孔子说：“有道德、有智慧的人领导、训练人民七年，就可以应对战争了。”

　　古人习惯用虎兕（sì）代表军队，调兵的信物就叫虎符，以表明兵事不可轻举，好比老虎不能轻易放出笼子一样。战争一旦打起来，情况是千变万化的，谁都难以预料。战前的计划再周密，形势仍可能陡转直下。所以进行战争起码要满足几个条件：其一，为正义而战。名不正则言不顺，正义之师方可得道多助。其二，国有明君良将。军队好比凶器，乃不祥之物。一个没有绝对权威的领导，会因战争的暂时不利而受反噬，各种反政府的势力、阴谋便趁机四起，一旦君子失其鹿，场面极难控制。另外，用兵贵在将将，俗话说：“千军易得，一将难求。”择将首重对国家和人民的忠诚，需具备仁、智、勇的素质。其三，国力强大。战争说到底打得是经济、科技等综合国力，事关全国上下、军民一心的努力。以上三条也是按重要程度而排列的。“善人教民七年，亦可以即戎矣”，此话一点都不夸张，而善人乃能力、智慧都一流的人，若是庸君庸将兴兵，又需几年的教育、训练才能上战场？

　　当前的国际形势，虽说和平与发展是主题，但是各国强硬派纷纷上台，一股新的世界范围的军备竞赛正在暗自进行。朝鲜核试之后，伊朗又欲步后尘，连日本都想加入“核武俱乐部”。此外，中东战火频仍，恐怖主义似幽灵一般时隐时现，这些都随时可能点燃世界大战的导火索。未来10年，并不会是安定的10年，所以中国务必要稳步加强军队国防建设，发扬我军“打得赢，不变色”的光荣传统，以确保在任何形势下都能够完成祖国统一大业和维护领土完整、主权独立的神圣使命，这才是中国长治久安的坚强后盾。“善人教民七年，亦可以即戎矣”，军队国防建设一日都不可荒废。

　　子路擅长军事，他又是本篇主角，所以孔子在篇末便以打仗的内容做结论，其实不光是为了讨论军事，而是以打仗比喻为政。孔子说：士兵要上阵打仗，要经过善人训练他们七年。那么要从政呢？从政也如打仗一样事关重大，也不是轻易可以上阵的，必须经过一定的学习和训练才能胜任。

　　『30』子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

　　孔子说：“让没有经过训练的百姓去参加战斗，这是叫他们无谓送死。”

　　与上章相配合，孔子是说：士兵没有经过训练就上阵，等于叫他们送死；为政者若没有经过必要的学习、锻炼，也是害人害己。《先进第十一》篇谈到，子路使子羔为费宰，孔子便骂子路“贼夫人之子”——简直是误人子弟！

　　古语云：身在公门好修行。从政者制定一项利国利民的政策，可获无穷福报。相反，制定出祸国殃民的政策则会害死多少人！所以身在公门也易堕落。以前看历史课本，以为王安石变法是受到保守派阻挠才失败，后来读到更多史料才明白：王安石根本不适合从政。请看他的名言：“人言不足恤，天变不足畏，祖宗不足法。”反映出他多么偏激、极端的心态。他还曾这样评价提携过他的前宰相韩琦：“韩琦别无所长，惟面目娇好耳。”这简直是在侮辱老领导嘛。苏轼评价变法说：青苗法、保甲法等新法虽好，可变法太快太猛，大刀阔斧的做法会令百姓难以适从。王安石非但没有谦虚采纳他的意见，反而将他一贬再贬，丝毫不懂得“君子和而不同”。后来变法因缺乏可操作性，不少理想化的利民举措，一执行起来就变成官僚变相坑民的祸源，所以“熙宁变法”受到来自方方面面的抵制。保守派重新掌权后，王安石担心被保守派报复，居然疯疯癫癫，不多久便给吓死了。而司马光对新法的彻底废除，同样表现出政治上的幼稚和不理性。司马光和王安石正好代表了“过”与“不及”所带给国家和人民的灾难。这场变法悲剧没有谁是胜利者，尤其苦了天下百姓。“以不教民战，是谓弃之”，从政者能力、素质的重要性由此可见一斑！

　　孔子并不赞同弟子都走当官的路，漆雕开不愿出仕时，孔子为此感到高兴。另一方面，孔子又为一些有能力的政治人才无法施展抱负而感到惋惜。比如他认为冉雍可以南面而王，认为宓子贱可以做大国的宰相等。可见在孔子眼里，出仕为政是需要相当的德能的，不同层次的官职，需要不同的能力、道德品德来配合。

《子路第十三》全篇回顾

　　第1章，子路问政，对以“先之，劳之，无倦”三个为政的原则：德行作表率，教导百姓勤劳，不急于求成。

　　第2-6章，具体讲为什么要“先之”。先之在不同情况下，有不同的具体做法。仲弓问政，孔子对以“先有司，赦小过，举贤才”，这是先正人事。孔子如果在卫国出仕，最重要的是先正名份。樊迟学种田、种菜，引出先正礼、义、信的重要性。比如学《诗经》，如果不懂得它内在的礼、义精神，诗读得再多也不能致用。最后谈到先正其身，则能不令而行。

　　第7-12章，具体讲为什么要“无倦”。政治发展有他本身的规律，好比鲁、卫之政，非常相似。拿居家比方，始有、少有、富有，是有一个过程的。国家治理由庶、富到礼乐教化、胜残去杀、仁，也有一个过程。另外用孔子治理国家，与善人、王者治理国家，它的时间和达到的效果都不相同。所以为政要符合它自身的规律，不是一蹴而就的。

　　第13-17章，具体讲为政先正其身的重要性。政治除了正其身，其他还有什么更重要的吗？冉子就是舍本逐末啊，忙的不是政治之本务。身正则行宜，“一言兴邦、一言丧邦”就是强调从政者的责任感。自己的品行正派，就能令“近者说，远者来”。正心诚意，不图小利，就不会因急功近利而欲速则不达。

　　第18-22章，讲为政恒其德的重要性。人治、法治是相辅相成的，所以人的道德品德对为政很重要。“居处恭，执事敬，与人忠”的品德要谨守践行，不能因地而异。同样是士，却有“行己有耻，不辱君命”、“孝弟”、“言必信，行必果”的不同等级，可现在的从政人员，都是些斗筲之徒，品德平庸。他们算不上中庸之人，可连狂狷者的品德也不具备。“不恒其德，或承之羞”，不努力提升自己道德修养的人去从政，不用占卜就能知道结果了。

　　第23-27章，讲为政者德行的几个重要方面。君子“和而不同”，能调和各方面矛盾，让这个国家兴起礼乐。好的从政者是好人乐之、坏人恶之的。君子是不能用不正当的手法来取悦的，但在用人时，君子却能量才使用。君子心胸开阔而不骄慢。君子具备刚、毅、木、讷的品质。具备以上品德，御民以德，堪称正道。

　　第28-30章，是对本篇作结论，以士对人切切偲偲、怡怡如也的品行，指出从政不是那么简单的事情。好比打仗，士兵经过善人训练七年，才能上战场，不训练就让他们上阵，就如同叫他们去送死一样。从政也得努力学习，提升道德品行、执政才能，否则就是误人误己。

　　通过前面的篇章，我们了解子路的性格：冲动、好勇，做事有些鲁莽的人。他的志向是在三年内，将一个内忧外患的国家，治理成人人能战斗、个个懂道义的国家。现在他作为主角问政，我们就能大致了解，本篇是讲解一般的为政原则、规律，对为政中可能出现的偏差也进行了说明。本篇可视为《为政第二》的发挥和补充。

宪问第十四难能可贵

　　『1』宪问耻。子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”

　　原宪问什么是耻。孔子说：“国家政治清明，就出仕为国家做事。但是国家政治黑暗时，如果仍然当官领俸禄，那就是可耻的事了。”

　　宪是原宪，字子思，这里直书其名为宪，有人推测他是《论语》的编辑，或说是此篇的编辑。孔子当鲁国司寇时，原思曾给孔子当家宰。《史记·仲尼弟子列传》记载了他与子贡的一段故事：

　　孔子卒，原宪遂亡在草泽中。子贡相卫，而结驷连骑，排藜藿（líhuò）入穷阎，过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：“夫子岂病乎？”原宪曰：“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。”子贡惭，不怿（yì）而去，终身耻其言之过也。

　　《史记》这段记载很有意思，我认为其中有三个要点应加以注意：

　　其一，原宪说“学道而不能行谓之病”，可知孔子的学说是相当注重实践的，要求我们在生活中踏实修行，一以贯之。

　　其二，原宪的为人不太注重名利。他还出现在《雍也第六》篇中：原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”表明孔子对原宪不贪名利、乐善好施的性格非常有把握，才可能将那么一大批粮食交给他。

　　其三，子贡早年“天生丽质难自弃”，才华横溢，“喜扬人之美，不能匿人之过。”孔子认为他言语突出，所以难免侍才自傲。但实际上原宪也是当时最有辩才的人物之一，是否经此一辩，激发起子贡的行道之志？从子贡为孔子守孝六年，以及晚年大受儒家弟子推崇来看，子贡德行有了很大的进步，是否也与故事中原宪的讽谏有关？

　　邦有道则见，邦无道则隐，《论语》中类似的观点多次提到，但这里是对原宪的性格而设答的，原宪也的确是这样去做的。南怀瑾先生每于此处，总有兴叹隐士之言，但我对“二臣”有辱之说不敢苟同。

　　元、清二朝全国统一的外族执政政权，对中华文化虽无大利，却形成了两次大的民族融合，对社会文明的发展与进步不无裨益。中国历史上，从黄帝时期到秦始皇统一，乃至后来的五代十国，曾经历过多次民族大融合。炎帝、周武、秦始皇严格地说都属于“夷族”，李世民也是有少数民族血统的，更别说北魏等政权了。北魏孝文帝拓拔宏迁都洛阳后，全面吸收汉文化，加速了民族融合的进程。清朝历代君王都熟读儒、释、道经典，敢于重用汉人，实施“满汉一家”的民族融合政策。如果将这些一律归于统治者的权术，显然是不合适的。这种民族融合行为就好比是远方亲戚回家管理家务，他遵循的还是老祖宗的智慧与法度，目的仍旧是为着家庭的兴盛，与18世纪英、葡、日等国家的“外族”侵略和殖民统治不可同日而语，其核心的区别就在于“治道”——是要融入和发展中华文化，推动社会变革，还是要毁灭中华文明，实施野蛮的殖民统治？实际上，清朝能较元朝更有作为，与“二臣”的积极作用是分不开的，他们在很大程度促进了国家的和谐与稳定。

　　另一个问题在于，中国历来被强夷环视，为什么只有南宋和明朝被“夷”族所灭？其他朝代的匈奴部落就没有“狼图腾”？所以，亡明者，明也，非满清也。明之灭，灭在“仁道”的丧失；清之盛，盛在推行“仁道”。康雍乾三朝“为政以德”，才是“康乾盛世”——史上最长时间跨度的盛世产生的真正原因。

　　忠是“忠于义、敬于事”，是对“道”（为政以德）的严格遵循。若只对某个皇帝、领袖负责，蒋介石去台湾的时候，全国人民即便去一半，也岂不把宝岛压沉了？香港第二任特首曾荫权，英属时期就是公务员，香港回归后仍留任，直至当上特首，是否属于二臣？所以我随兴赋诗一首来“叹二臣”：

　　此官不为皇帝做，只为百姓谋稼稞。

　　红黑本是同一镬，何惧骂名累世拖！

　　从政不是为权、不是为名，忠也不是“君为臣纲”，二臣从何说起？所以后文孔子才大赞管仲之仁，管仲算不算“二臣”？孔子离开父母之国，周游列国以寻有“道”之君算不算“二臣”？如果不懂得“天下有道则见，无道则隐”的道理，但凭侍二君、食二禄就称某人为“二臣”，正如别有用心地称某人为“保守派”一样，是污名化。他们自己不知不觉被奴化了，反将之当成真理去折磨别人。宋元时期著名的书法家赵孟頫，就因官至元朝翰林学士承旨，封魏国公而饱受世人讥贬。我们现在要研究儒家思想，一定要保持敏锐的猎人般的眼光，去学真正的儒家思想，不要上皇帝老儿、假圣人、伪君子们的当。我常想：那些竭力诅咒“二臣”的人如果活到今天，会不会跳槽呢？不跳槽，万一下岗、被辞退或所在单位破产的话，岂不是要坐以待毙了？真令人担心啊！

　　『2』“克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”

　　原宪又问：“好胜、矜夸、怨恨、贪婪之心，都能克伏不起，算得上仁了吗？”孔子说：“可以算是难能可贵了，至于是否合乎仁，我就不知道了。”

　　克、伐、怨、欲都是意识心的几种妄念，是以自我为中心而形成的。佛家归纳为“贪、嗔、痴、慢、疑”五种。原宪的好胜、矜夸、怨恨、贪婪之心都能不起了，其心性修养之高当世已少有人及，而孔子却说这只能算难能可贵，仁还不知道。可见仁不是一般意义上的道德修养，而是超越意识心，突破二元对立、止于清净至善的境界，不可用普通的意识观念去理解。

　　本篇中心思想就是讨论这四项难能可贵的品德，告诉我们如何在工作、生活中锤炼心性，使努力达成中道的方法。

克：逞匹夫之勇

　　『3』子曰：“士而怀居，不足以为士矣！”

　　孔子说：“士如果留恋家庭的安逸生活，就不配做士了。”

　　好男儿志在四方，作为一个知识分子，受国家培养多年，总不能抱着“两亩地，一头牛，老婆孩子一炕头”的猪栏心态吧。所以孔子是叫我们志存高远，承担起知识分子的责任和历史使命来。

　　『4』子曰：“邦有道，危言，危行；邦无道，危行，言孙。”

　　孔子说：“国家政治清明，就做一个言语正直，行为正直的人；国家政治黑暗，行为仍要正直，但言谈就必须谦逊。”

　　危指端正、正直。孙通“逊”。

　　联系上章，志存高远不等于盲目蛮干。有理想、有抱负，还要有智慧才行。碰到政治黑暗的时候，不如韬光养晦，凡事不必强出头。当然，孔子也不是主张我们去做缩头乌龟，“危行”指行为依然保持正直，为国为民的事情照样去做。但“言逊”，不逞匹夫之勇，说话小心谨慎。文革期间周恩来的言行就是典型的“危行言逊”的例子。

　　『5』子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”

　　孔子说：“有道德的人必定有好的言论，有好的言论的人未必有道德。仁德之人必定勇敢，勇敢的人却未必有仁德。”

　　言在过去可以指言语，也可以指写的文章、文书。德行好的人，言论一定善良，但言论说得动听的，未必有德行。所以天下无道时，言谈上表现出一定的灵活性，并不代表你的德行有亏欠。德、勇不是逞在口头上的，只要我们在行动中切实落实了，便是真正的仁、勇。这几章下来，说理的逻辑非常缜密，一环扣一环，很有味道。

　　『6』南宫适问于孔子曰：“羿（yì）善射，奡（ào）荡舟，俱不得其死然。禹稷（jì）躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

　　南宫适问孔子：“羿善于射箭，奡善于水战，最后都不得好死。禹和稷亲自种植庄稼，却得到了天下。”孔子没有回答，南宫适出去后，孔子说：“这个人真是个君子呀！这个人多么崇尚道德啊！”

　　南宫适就是孔子把自己的侄女嫁给他的那个弟子。

　　羿是传说中夏代有穷国的国君，善于射箭，曾夺夏太康的王位，后被其臣寒浞（zhuó）所杀。奡又作“浇”。传说中寒浞的儿子，曾杀死夏王太康之侄香相，后来为夏相之子夏少康所杀。禹是夏朝的开国之君，善于治水，注重发展农业。稷即后稷，被后人尊为谷神，尧时为稷官，教民种植庄稼。传说他受封于邰（tái），是周朝的祖先，传了十五代，至周武王，伐纣，建立了周王朝。

　　本章是对“仁者必有勇，勇者不必有仁”的举例解说。羿、奡勇武有什么用呢？最后都不得好死，而禹、稷却以仁得天下，暗示勇武好胜不值得称道。

　　『7』子曰：“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也！”

　　孔子说：“君子而没有仁德的人是有的吧！却没有小人而有仁德的人啊！”

　　君子不一定能仁，但是小人就一定不仁。我们未必能具有禹、稷那样的仁德，但起码可以努力做不逞勇好胜的君子，否则就如小人般不值得一提了。

好胜未必能胜

　　『8』子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”

　　有人将这句解释为“爱他，能不为他操劳吗？”我认为不妥，因为整个句前后对仗，劳、诲后省略了“之”。劳，即让你所爱的人刻苦耐劳。这才是真爱，否则，孔子就是一个教人宠坏孩子的罪人了。类似的解释见《子路第十三》篇子路问政时，孔子答“先之，劳之”，劳即使之勤劳的意思。

　　孔子说：“爱他，能不让他吃点苦吗？忠于他，能不以正道匡正他吗？”

　　爱是爱下。俗语说：德从勤处起，福自忙中培。爱小辈就要让他们吃点苦，以勤养正。“穷人的孩子早当家”，爱孩子并非要在物质条件上给他多么丰裕。相反，只有懂得勤俭节约，才能培养孩子多方面的优良品德。“遗子千金，不如授子一经”，让孩子懂得为人处事的道理，学会一身本领，胜过给他亿万家财。

　　忠是对国家、上辈。忠于长辈就要努力规劝他们的缺点，不能纵容他们狂妄、好胜的习性。这里可与“事父母几谏”，及“臣事君以忠”结合起来理解。以正道匡正领导和长辈，才是真正的忠、孝。

　　『9』子曰：“为命，裨谌（bìchén）草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”

　　命，指国家的政令。裨谌是人名，郑国的大夫。世叔即子太叔，名游吉，郑国的大夫。子产死后，继子产为郑国宰相。行人是官名，掌管朝觐聘问，即外交事务。子羽是郑国大夫公孙挥的字。东里是地名，郑国大夫子产居住的地方。

　　孔子说：“郑国发表的公文，都是由裨谌起草的，世叔提出意见，外交官子羽加以修饰，由子产作最后修改润色。”

　　本章突然讲郑国如何发布政令是什么意思？孔子说郑国颁布国书是相当谨慎的，要经过好几次修改、润色，最后才完成。用在这里其实是比喻为人也应该谦虚谨慎，不断圆满自己的德行。诗云：“如切如磋，如琢如磨。”与上章“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”的意思是连贯的。

　　『10』或问子产。子曰：“惠人也。”问“子西”。曰：“彼哉彼哉！”问“管仲”。曰：“（仁）人也，夺伯氏骈（pián）邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”

　　有人问子产是个怎样的人。孔子说：“惠泽百姓的人。”又问子西。孔子说：“他呀！他呀！”又问管仲。孔子说：“他（是个德行高尚、受人敬重的人，）剥夺了伯氏骈邑的三百户，使伯氏粗茶淡饭、用度拮据，但伯氏至死也没有怨言。”

　　子西指楚国的令尹，名申。据说孔子到楚国时，他担心孔子会替代他的位置。伯氏是齐国的大夫。骈邑是地名，伯氏的采邑，后来齐桓公将之赏给了管仲。

　　问管仲，孔子回答的“人也”，与子产“惠人也”相对，似乎掉了一个字，从后边的文意看，孔子应该是夸奖管仲是个道德高尚的人，很可能是个“仁”字。因为他夺了伯氏骈邑的三百户，伯氏都没有怨言。所以，一个真正有能力、有德行的人，他不须好勇斗狠，也能获得他人的尊敬。相反，象子西这样好胜自私的人，孔子说“彼哉彼哉”时，也许是摇着头、露出鄙视神情的吧。

　　『11』子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”

　　孔子说：“贫穷而能够没有怨恨是很难做到的，富裕而不骄傲是容易做到的。”

　　富而无骄也不容易，有些富人就狂到地球装不下的样子。可“富而无骄”跟“贫而无怨”比较起来，后者更难。格老子的，凭什么是我穷？我一定要发达，将别人踩在脚下！这是穷人最常见的心态。其实未必有多穷，就是不满足。反思我们自己，走在大马路上时，如果一位开奔驰的对着自己按喇叭，会不会干脆堵在车前不走了？心里还恶狠狠地说：你有几个臭钱有什么了不起！这种嫉妒心就是好胜之心，如同失恋的怨妇，见不得其他女人幸福。

　　『12』子曰：“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”

　　孔子说：“孟公绰担任晋国越氏、魏氏的家臣，他的才力是绰绰有余的，可他却没有能力做滕、薛国这样的小国的大夫。”

　　孟公绰是鲁国大夫，属于孟孙氏家族。赵魏是春秋后期晋国“六卿”中的两家，六卿即范氏、中行氏、知氏、韩氏、赵氏、魏氏。老是指古代大夫的家臣。滕、薛都是小的诸侯国家，滕在今山东滕县，薛在今山东滕县东南一带。

　　自觉天下第一，并不等于真的天下第一，能力上的事是一点都作不了假的。象孟公绰能做大家邑的家宰，可就是当不了小诸侯国的大夫，表面看只差那么一点点，但不行就是不行。我们看奥运会跳高比赛，每次只升高几厘米，跳不过去的就是跳不过去。百米飞人比赛，差距只有零点零几秒，可你就是快不过别人，心气再高也没用，因为大家的能力都摆在那里了。

伐：吹牛不上税

　　『13』子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣！”曰：“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣！”

　　子路问怎样才算是个完人。孔子说：“如果具有臧武仲的智慧，孟公绰的寡欲，卞庄子的勇敢，冉求的才艺，再以礼乐教化令其言行举止更加文雅，差不多就算是一个完人了。”孔子又说：“今天的完人，何必一定要这样呢？碰到利益能想到用道义来衡量，遇到危险能奋不顾身，平生所作的诺言，虽长期困苦、条件不备，却依然不忘失，也就算是一位完人了。”

　　成人指人格完备的完人、全才，十全十美的人。臧武仲是鲁国大夫臧孙纥。卞庄子是鲁国卞邑大夫。“久要”，要即“约”。意思是：所作的承诺即使因条件不具备而无法达成，仍能久记于心，不敢忘失。

　　世界上哪有完人啊？孔子说了两种，前一种不存在，只怕连后一种也没人能做到。所以当我们听到某人象圣贤一样完美的时候，就要小心是否被骗了。

　　『14』子问公叔文子于公明贾，曰：“信乎？夫子不言不笑不取乎？”公明贾（jiǎ）对曰：“以告者过也！夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然？岂其然乎？”

　　孔子向公明贾问到公叔文子，说：“你相信吗？先生他不说、不笑、不要钱财吗？”公明贾回答道：“是向你说这事的人太夸张了。先生他到该说时才说，因此别人不厌恶他说的话；快乐时才笑，因此别人不厌恶他笑；合于礼的要求的财物他才取，因此别人不厌恶他取。”孔子说：“是这样吗？难道真是这样吗？”

　　公叔文子是卫国大夫公孙拔，卫献公之子，谥号“文”。公明贾姓公明字贾，卫国人。

　　看这章觉得孔子也蛮八卦的，他打听说：别人说公叔文子不说、不笑、不要钱，还有这种事？公明贾说：别人说得太夸张了，他是该说的时候说，该笑的时候笑，该收的钱才收。结果孔子更张大了嘴巴：啊？真的吗？其实是更不相信了。前面不相信公叔文子会那么不可理喻，后面是不相信公叔文子有那么完美。

　　其他国家的人我不知道，但中国人的确好吹牛，有些人吹着吹着还真把自己给催眠了，完全沉浸在自己弥天大谎的虚假境界里，让人觉得又可笑、又可悲。

　　『15』子曰：“臧武仲以防，求为后于鲁，虽曰不要（yāo）君，吾不信也。”

　　孔子说：“臧武仲拿交出防邑作条件，请求鲁君封臧氏后代为鲁国大夫，即便有人说他不是要挟君主，我也不会相信的。”

　　臧武仲因得罪孟孙氏逃离鲁国，后来回到防邑，向鲁君要求以立臧氏之后为卿大夫为条件，自己离开防邑。孔子认为他以自己的封地为据点，想要挟君主，是犯上作乱之举，所以他说了上面这段话。此事在《春秋》中有记载。

　　吹牛可以是无中生有，可以是以一当十，也可以是文过饰非。本来自己的心行很龌龊的，经他粉饰一番，就能象天使一样圣洁。生活中这样的人相当多的，可孔子一眼就能看出他们卑劣的把戏，所以并不上当。

　　『16』子曰：“晋文公谲（jué）而不正，齐桓公正而不谲。”

　　孔子说：“晋文公诡诈而不正派，齐桓公正派而不诡诈。”

　　晋文公姓姬名重耳，春秋时期的霸主之一。公元前636—前628年在位。他青年时期过着艰苦的流亡生活，所以当政以后很有心计、善玩弄权术。谲指欺诈，玩弄手段。齐桓公姓姜名小白，春秋时期的霸主之一。公元前685—前643年在位。

　　政治家玩弄权术，一般人耍小聪明，大家都玩得不亦乐乎，其实都是心理不正常的表现。孔子将夸张、粉饰、欺诈都列入伐的范围，可见牛皮各有各的吹法，目的不同，档次也有不同，下自普通百姓，上至大夫、诸侯，都有吹牛不上税的人。

无矜名传千古

　　『17』子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

　　子路说：“齐桓公杀了公子纠，召忽自杀以殉，但管仲却没有自杀。管仲不能算是仁人吧？”孔子说：“桓公多次召集各诸侯国的盟会，不用武力，都是管仲的力量啊。这就是他的仁，这就是他的仁啊！”

　　公子纠是齐桓公的哥哥。召忽是公子纠的家臣。公子纠被杀后，召忽自杀，管仲归服于齐桓公，并当上了齐国的宰相。

　　孔子力赞管仲之仁，并不认为管仲是不忠、不义，可见宋明理学“平时袖手谈心性，临危一死报君王”的观点，并不符合孔子的思想。要注意的是，“如其仁！如其仁！”意思是“那是他管仲的仁”，此仁与孔子所提到的通达天命之后发起的清净、平等作用的仁不是一样的概念，只是用以表扬管仲的仁政而已。

　　管仲也算是“二臣”，可正因他的睿智，促进了春秋时期各诸侯国的和平与稳定，功不可没。《八佾第三》篇孔子呵斥管仲小器，说他无礼、不俭。但这里却多次表扬他德行受人敬重，对国家和百姓有功。因为本篇谈论的核心是不行克、伐、怨、欲的难能可贵的品德，强调士的历史使命与责任感。

　　孔子在春秋时期被称为“素王”，是普通百姓心目中的圣贤人物、精神领袖。事实上当时的精神领袖还包括：管仲、子产、晏婴、蘧伯玉等“名臣”。他们没有象孔子那样专门从事教育，也没有留下太多的言论，但对时局人心的影响是非常大的。管仲是“名臣”中最突出的一个，齐桓公正是在他的帮助下，才实现了霸业。

　　春秋时期第一个称霸的是齐国。公元前686年，齐国发生内乱，国君齐襄公被杀。襄公有两个兄弟，一个是公子纠，当时在鲁国。一个是公子小白，当时在莒（jǔ）国。管仲是公子纠的师傅，鲍叔牙是公子小白的师傅。两个公子听到齐襄公被杀的消息，都急着要回齐国争夺君位。管仲认为公子小白在莒国，离齐国很近，会先回齐国，于是带了一支人马截住了公子小白。战斗中，管仲拈弓搭箭，对准小白射去，谁知只射中小白衣带的钩子，小白大叫一声假装倒下。管仲误以为小白已死，便不慌不忙地赶回齐国，结果等公子纠和管仲进入齐国时，小白已当上了齐国国君，即齐桓公。

　　齐桓公即位以后，发兵打败鲁国，公子纠被杀，其家臣召忽自杀以殉。而管仲则送回齐国治罪。鲍叔牙便向齐桓力荐管仲为相。齐桓公豁达大度，采纳了鲍子牙的建议。在管仲的治理下，齐国越来越富强，齐桓公于是想称霸诸侯。管仲建议说：“天子虽说失了势，可毕竟是天子。主公不如奉天子之命，召集诸侯订立盟约，来实现霸主的伟业。”齐桓公表示同意。管仲又说：“宋国正发生内乱，不如要求天子下命宣布宋国国君的地位。我们拿到天子的命令，就可以召集诸侯了。”

　　公元前681年，齐桓公奉了周釐（xǐ）王的命令，通知各国诸侯到齐国西南边境上北杏开会。那时齐桓公的威望还不高，只来了宋、陈、蔡、邾（zhū）四个国家。鲁、卫、曹、郑等国，想看看风头，没有来。在北杏会议上，大家公推齐桓公当盟主，订立了盟约。盟约的内容主要是三条：一是尊重天子，扶助王室；二是抵御别的部落，不让他们进入中原；第三是帮助弱小的和有困难的诸侯。

　　之后齐国在管仲帮助下“九合诸侯”，召开了二十六次“和平”会议。

　　『18』子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽（rèn）矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”

　　子贡问：“管仲不能算是仁吧？齐桓公杀了公子纠，他不能为公子纠殉死，反而做了齐桓公的宰相。”孔子说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正了天下，老百姓到了今天还享受到他的好处。如果没有管仲，恐怕我们也要披散着头发，衣襟向左开了。哪能像普通百姓那样恪守小节，自杀在小山沟里，而谁也不知道呀。”

　　“微管仲”就是“没有管仲、要不是管仲”的意思。左衽是衣襟向左开，露出右臂，代表蛮荒民族，这里意在称赞管仲推动和发展了社会文明，保护了中原地区的和平及稳定。谅是遵守信用，指小节、小信。

　　中国抗日战争时期，陈公博加入汪精卫伪政府，便是一个以小节而失大义的典型例子：陈公博在离开抗日阵营后，对投日仍有顾虑，不敢贸然行事。他居住在香港，远离政治旋涡，与汪精卫一直处于若即若离的状态。1939年8月，汪精卫在上海召开伪国民党六大，陈公博不肯出席。1940年1月发生了“高陶事件”，即高宗武、陶希圣在中国历史紧要关头幡然醒悟，毅然脱离汪精卫集团，将汪精卫集团与日本政府秘密签订的卖国条约《日支新关系调整要纲》在媒体上向世人公布，揭露了日本帝国主义的诱降阴谋，给汪精卫卖国逆流以沉重打击。这却使素以汪派小集团利益为重的陈公博“愤愤不平”，他对汪精卫个人的“前途”表示“莫大的忧虑”，在别人的劝说下，陈公博终于决定叛国投敌。

　　陈公博出于同情汪精卫，觉得汪受到大的打击，“很需要”他这个朋友的心理，置民族大义于不顾，走上卖国路线，便是孔子说的“若匹夫匹妇之为谅也”。

　　由这两章，可以知道孔子所谓的仁，是以对人民利益最大化为标准的，而不是简单为了自己的利益、名节。所以孔子也算是唯结果主义者，但图国家和民族的前程，“留得青山在，不怕没柴烧”！

　　『19』公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：“可以为文矣！”

　　公叔文子的家臣僎，由于公叔文子的推荐，和公叔文子一同做了卫国的大夫。孔子知道这件事后说：“（他死后）可以给他‘文’的谥号了。”

　　僎（xún）是人名，公叔文子的家臣。升诸公，公指公室。这是说僎由家臣升为大夫，与公叔文子同位。公叔文子能实事求是地举荐自己的家臣，坦然接受他与自己同位，胸襟开阔，没有丝毫矜夸之心。

　　『20』子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉（yǔ）治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅；夫如是，奚其丧？”

　　孔子讲到卫灵公的无道，季康子说：“既如此，他为什么没有败亡呢？”孔子说：“他有仲叔圉负责外交，祝鮀管理宗庙祭祀，王孙贾统率军队，像这样怎么会败亡呢？”

　　仲叔圉即孔文子。他与后面提到的祝鮀（tuó字子鱼）、王孙贾（周灵王之孙，名贾）都是卫国的大夫。矜夸自己之功，必定要贬低他人之德，这样的人是不会有人愿意与他共事的。而即便无道如卫灵公，如果他有实事求是、谦虚近人的品质，也可以吸引一帮人才为他做事，从而保证国家不会败亡。

　　『21』子曰：“其言之不怍（zuò），则为之也难！”

　　孔子说：“一个人说话大言不惭，那做起来就很困难了。”

　　怍指惭愧。如果喜欢吹牛的人是为了博取赞叹、赢得面子的话，其手段恰好用反了，整天矜夸，结果又做不到，慢慢就没有威信可言了。

欲：贪得无厌

　　『22』陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也！君曰‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫子后，不敢不告也！”

　　陈成子杀了齐简公。孔子沐浴后上朝去见鲁哀公，报告说：“陈恒杀了他的君主，请您出兵讨伐他。”哀公说：“你去告诉三家大夫吧。”孔子退朝后说：“因为我曾经做过大夫，所以不敢不来报告，君主却说‘你去告诉三位大夫吧’！”孔子去向那三位大夫报告，他们都不赞同派兵讨伐，孔子说：“因为我曾经做过大夫，所以不敢不来报告呀！”

　　陈成子即陈恒，齐国大夫，又叫田成子。他以大斗借出，小斗收进的方法受到百姓拥护。公元前481年，他杀死齐简公，夺取了政权。齐简公姓姜名壬，公元前484—前481年在位。“之”作动词，去。

　　如果我们设身处地体会一番就能发现，这其实是一段非常重要的记载。齐国权臣弑君，鲁国的权臣会不会跟着学？所以孔子并非因为做过大夫，才去见鲁哀公要求他出兵攻齐的，孔子是出于对鲁国政局、对自己国君的担心。没想到鲁哀公已完全没有掌控力，连这样的事情都要去问过三家。孔子去告诉三家并要求他们派兵攻齐，也不是因为自己曾当过大夫，而是他想让三家知道，天下仍有他这样的人，厌恶乱臣贼子，会纷纷劝请自己的国君出兵讨伐那些贪求权势之徒的，这起码能让鲁国的三家心存顾忌吧。

　　人心贪婪，所以礼乐崩坏。

　　『23』子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”

　　子路问怎样事奉君主。孔子说：“不可欺骗他，但可以犯颜直谏。”

　　与领导相处是件挺痛苦的事，因为人非圣贤，总有七情六欲，奉承话谁都爱听，有事巴不得属下能处理得井井有条，有功最好是他领导有方。所以没本事的属下去拍马逢迎，日子反而过得不错。那些有本事的，碰到问题就如孔子说的“犯之”，痛陈厉害。尽管很对，可领导心里必定不舒服，等你累死累活把事情办好的时候，领导可就抓点事来报复你了，叫你非但无功，反而有过。这就是能臣的悲哀之处，又累，又没功劳。后来子思进一步将“勿欺也，而犯之”的思想发展为“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，怪不得曾子会批评他说话太冲、太偏激。要知道，领导们有几个能度量大到经常让你“犯之”？更遑论“恒称其君之恶”了。所以孔子说“勿欺也，而犯之”，你也得掂量掂量：领导的气度和胸襟如何？自己的德行是否高到无求名利？妻子、父母是否还靠你那份粮养活？如果情况不容许你清高洒脱，就要注意“犯”的技巧了，既把事情办妥当，又不留后遗症最好。

　　从政者无论君臣，首先应注重的是履行自己的责任。

　　『24』子曰：“君子上达，小人下达。”

　　孔子说：“君子向上追求道德仁义，小人向下追求利益好处。”

　　上达于仁道，君子日日上进。下达于器利，小人日日沉沦。

　　有人问我：你看我会不会下地狱？我说这得问你自己。你每天心里想了多少好事，多少坏事？每天做的是利益别人，还是利益自己的？自私自利、追求物欲则沉沦，大公无私、追求道德修养就上进，一生的作为、生前死后的声名也就在每日的言行中了。

　　又有人问：“你们说修道，希望成佛成仙，不也是贪吗？念佛不也是执着吗？”我说：“不是。向自己内心开发智慧德能，好比从银行拿出存款，本来就是我们自己的，怎么能算贪呢？念佛是让自己放下万念，放下‘我’，又有谁还在执着呢？”所以君子、小人各有所求，君子求德是上进，小人求利是贪婪。所为目的不同，所求目标不同，所得结果也就不同。

　　『25』子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”

　　孔子说：“古人学习是为了自己，而今人学习不过是在人前装装样子。”

　　有人解释说：“古人读书是为自己读，所以用功。今人读书是为别人读，所以心不在焉。”变成孔子在探讨学生学习的心态。我不是很认同，因为这一节说的都是“贪”，所以孔子是批评某些贪图名利的家伙，连学习都是装个样子的。今天的人甚至连谦虚都是做出来给人看的。

　　贪有贪权、贪利、贪名等的不同。

　　『26』蘧（qú）伯玉使人于孔子。孔子与之坐，而问焉。曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出。子曰：“使乎！使乎！”

　　蘧伯玉派使者去拜访孔子。孔子让使者坐下，然后问道：“先生最近在做什么？”使者回答说：“先生想要减少自己的过失，但总觉得未能做到。”使者走了以后，孔子说：“好一位使者啊！好一位使者啊！”

　　蘧伯玉是人名，卫国的大夫，名瑗，孔子到卫国时曾住在他的家里，与他是非常好的朋友。据说蘧伯玉是一位能反省、提高自己的人。《淮南子·原道》载“蘧伯玉年五十而知四十九年非”，《庄子·则阳》载“蘧伯玉行年六十而六十化”。意思是说蘧伯玉五十岁时仍能反省自己，六十岁时仍能与日俱新，随时代的变化而变化。

　　这位可爱的使者的确会说话，他夸自己的先生日日提升道德修养，可是“未能也”，说的是大实话：想减少自己的过失真难！孔子便为他最后一句大实话鼓掌。说实话不贪求虚名，却更好地反映了蘧伯玉的高尚品德，这个使者多么得体啊！

怨：怨人怨己怨苍天

　　『32』子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”

　　本章与“不患人之不己知，患不知人也”、“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”差不多都是一个意思。孔子是教我们自身努力上进，自然能功成名就。“学问深时意自平”，即便不能功成名就，亦可成就德行修养。抱怨别人或者抱怨上天不给你机遇，都是徒劳的。

　　『33』子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”

　　孔子说：“不轻率预判别人的欺诈，不武断怀疑别人的诚信，却能对欺诈、背信的行为早有察觉，这也是个贤人吧！”

　　社会人心很复杂，“善良”与“真诚”都没有一定的脸谱，真诚有时会以虚假的方式出现，而虚假有时让人觉得特别真诚，所以不要预先武断下结论。

　　有朋友问我说他今年能遇见贵人，怎么等来等去没有啊？我反问他：“你以为什么人才叫贵人？给你好处的是？”骗子和害人精也会给你一些好处，否则你怎么会去上当？所以真正的贵人未必是正面帮助你的人，也可能是阻挠你的人，通过他的出现，能让你学到知识，能力得到提高。

　　不预先判断别人的欺诈和背信，但对别人欺诈、背信的行为又能早有察觉。这句话表面看不太好理解，可事实上是在教你掌握判断欺诈行为的时间而已。比如有人很热心地与你搭讪，你心里或有疑虑，但这时不要预判，他也许是想向你问路。接着他问你有没有一块钱，你就更怀疑了，但还不必预判，因为他可能是没有零钱坐公交车。接着他说你能不能暂时借他三百块，等他朋友来了之后就加倍还你。这时你就要懂得委婉拒绝了，因为他和你接触过程中，有太多不合常理的举动。所以你的“察觉”之智始终是保持的，但心中常存厚道，尽量不要误会别人。

　　常有女性对朋友说：“今天在地铁上碰见个色鬼，老盯着我看。”我就会想：你怎么好认定他是色鬼？或许他见你身后有小偷呢？或许他见你象他以前的女友，所以多看几眼呢？又或许他只是面朝你的方向，并非在看你呢？所以智慧要与仁厚结合起来，否则就成狂慧，往往轻易“怨责”他人。

　　『34』微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”

　　微生亩对孔子说：“孔丘，你为何这样四处奔波游说呢？难道是要逞口舌之利吗？”孔子说：“非是我敢逞口舌之利，而是我痛恨那些顽固不化的人啊。”

　　疾是病，疾固就是以固为病，固指顽固不化。南怀瑾先生将“疾固也”解释为：“是我太过执着的毛病啊。”我觉得不是很通顺。或许大家都有类似的经验，对一些顽固不化的人，明知道跟他讲道理不起作用，可看见他要做出伤天害理的事情时，还是忍不住去劝阻他，总希望能起到一点作用。

　　有时候我们阻止别人做一件事情时会说：“别那么干，会出事的。”他们或会反问：“你敢肯定吗？”未来的因果谁敢百分百肯定呢？所以我们只好旁征博引、循循善诱，这在外人看来或许象是在耍口才吧。《诗经·黍离》说：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。”微生亩便是这样对孔子说：你何苦来呢？难道是想表现口才吗？

　　若从上章“不逆诈，不亿不信”的观点看，连孔子这样的圣贤之人，尚且被人误会他是逞口舌之佞，所以我们平时最好不要急于对一件事下定论，免得冤枉好人。

　　『35』子曰：“骥不称其力，称其德也。”

　　孔子说：“称良马为骥，不是称赞它的气力，而是称赞它的品德。”

　　孔子似乎在说：虽然我不能说服那些顽固不化的人，可是我的心愿是好的，好比良马，它爱护主人的品德值得肯定，至于结果如何又有什么重要呢？

　　『36』或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

　　有人说：“以恩德回报别人的怨恨，怎么样？”孔子说：“那怎样才能回报恩德？以正直回报怨恨，以恩德回报恩德就好了。”

　　有人误以为遇事一定要忍，以德报怨才是真修行。可问题是：你真有德吗？我看若不是圣贤下凡，不可能做到以德报怨，做不到却要装个以德报怨的样子，反成“机心”，离道渐远了。直心是道场，我们平凡人能以正直面对怨恨就很好了。你对我恶毒，我不以恶毒相对，但可以离你远点。“慈悲生祸害，方便出下流”，不同性格的人得用不同的方法来对付，这叫法无定法。换句话说，孔子对那些顽固不化的人，骂上几句不也可以吗？起码让他们知道别人不都是傻子，以后也许会少造些罪孽。

　　再往深里说：以直报怨其实就是以德报怨啊！德是实相无相的，不着痕迹、不造作的才是德。“思无邪”嘛，哪里能执个德相呢？所以直也就是德。直者，正直、毋枉。“以德报德”实际上仍是在强调“直心”。

知音少，弦断有谁听？

　　『37』子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”

　　孔子说：“没人了解我啊！”子贡说：“怎么能说没人了解您呢？”孔子说：“我不埋怨天，也不责备人，下学礼乐、人事而上达天命，了解我的只有天吧！”

　　圣人心日月。孔子周游列国，在普通人眼里不过是求闻达的名利之徒。可实际上孔子有很多机会能够轻易得到爵禄，但最后都放弃不行。所以孔子是怀着济世救民之心，而无自私自利之意，有几个人能了解他这份悲天悯人的情怀呢？

　　下学而上达，是说孔子由一般的礼乐、典籍、人事中，领悟到形而上的仁、道之学，廓然无我而发起清净的仁爱之心。这时再看普通世人，有谁能够体悟自己的心态呢？恐怕只有老天才了解吧。感念孔子心意，赋诗一首颂之：

　　德至峰巅绝尘迹，横亘古今能几人？

　　周游列国情难舍，不为稻梁为苍生。

　　『38』公伯寮（liáo）诉子路于季孙，子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”

　　公伯寮向季孙告发子路。子服景伯把这件事告诉给孔子，并且说：“季孙氏已经被公伯寮迷惑了，但以我的力量还能够把公伯寮杀掉，将他陈尸于市。”孔子说：“正道能够得到推行，是天命决定的。正道不能得到推行，也是天命决定的。公伯寮能把天命怎么样呢？”

　　公伯寮姓公伯名寮，字子周，孔子的学生，曾任季氏的家臣。子服景伯是鲁国大夫，姓子服名何，字伯，“景”是他的谥号。肆诸市朝指古时处死罪人后陈尸示众。

　　子路被公伯寮告发一事，一般认为是孔子“堕三都”计划时，孔子命子路为季氏宰，想利用季氏与家臣的内部矛盾而收其兵甲。公伯寮便在季氏面前说了子路坏话。看公伯寮的品德，只能“彼哉彼哉”地摇头了。

　　“道之将行，命也。”命指天命。以“杀”来推行天命的清净之道，本身就不是正道，所以孔子不为也。另外我们可以发现，孔子是经常谈论“命”的，“子罕言利，与命、与仁”不应解释为“孔子不谈论利、命、仁三个话题”。

　　天命本自清净，如同镜子，你以什么心去感，它便以什么心相应。治世主张能否顺利推行，自有它自身的因缘规律，我们不必妄作强为。何况，“命”的清净不因道得行而强一分，也不因道难行而减少一分。所以我们乐得随缘，坐看风云起，无事在心头就好了。这种随顺因缘的做法，不同于一般意义的宿命论，他并不消极，而是积极去创造圣贤之道兴起的因缘，但不勉强蛮干，不必执着事情的结果，凡事求诸于己，不怨外境。

　　『39』子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”子曰：“作者七人矣！”

　　孔子说：“贤者避开动荡的尘世而隐居，次一等的避开乱地而迁居，再次一点的避开别人不善的脸色，再次一点的避开别人不善的言语。”孔子又说：“这样做的已经有七个人了。”

　　七人指伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。

　　孔子其实非常赞同乱世隐居避世的态度——“邦有道则见，邦无道则隐”。但是孔子自己却没有选择避世的路线，不是因为他热衷名利，而是“疾固也”，看不惯人心不善、人心沉沦的社会现象而已。

　　“辟色”让我想起《乡党第十》篇末的“色斯举矣，翔而后集”的野山鸡。孔子感叹连它们都懂得避开人不善的脸色，而何我孔丘还处处讨别人不善的脸色看呢？是不识时务吗？是他想挽救社会人心而义无返顾啊！

　　『40』子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”

　　子路在石门过夜，看门人问：“你从哪里来？”子路说：“孔子那里。”看门人说：“是那个明知行不通却还要去做的人吗？”

　　“知其不可而为之”便是“疾固也”的注脚，也可视为孔子一生行止的“盖棺定论”，颇能衬出他为唤醒世道人心而舍身忘躯的悲壮情怀来。

　　『41』子击磬（qìng）于卫。有荷蒉（hèkuì）而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣！‘深则厉，浅则揭（qì）’。”子曰：“果哉！末之难矣！”

　　孔子一次正在卫国敲击磬，有一位背扛草筐的人从门前走过说：“击磬人真是有心于世的人哪！”一会儿又说：“可惜，磬声硁硁而落寞。世人不了解你，那就顾好自己就是了。《诗经》上说‘水深索性穿着衣服游过去，水浅才撩起衣服趟过去’。”孔子说：“批评得真干脆啊！我无话可说了。”

　　荷指肩扛，蒉指草筐。“深则厉，浅则揭”见《诗经·邶（bèi）风·匏（páo）有苦叶》。

　　音乐是表达人们心志的方式。失恋的青年喜欢唱幽怨哀婉的情歌，虽五音不全，听得让人起鸡皮疙瘩，可唱者极投入动情。孔子便有点这个意思，怀才不遇、壮志难酬，便纵情于击磬。背扛草筐的人一听就听出来了。那人便替孔子惋惜道：何必自讨苦吃呢，这个时代不可救了，顾好自己就可以了。

　　“果哉！末之难矣”一句，末意思是责难、穷究其理。李炳南先生在《论语讲要》里将之解释为“如果确实能像这样独善其身，我也就没有什么可为难的了！”我认为不太合适。本章是与上章“知其不可而为之者”相呼应的，表明孔子并非不知道独善其身的道理，而是要将世人的烦恼与痛苦一力承担，而恰恰此点，不为一般人所了解。《史记·孔子世家》记载有一事，与此处相仿：

　　孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡（sǎng额头）似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要（腰）以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”

　　郑国有个人戏谑孔子：就算你有尧的智慧、皋陶的正直、子产的承担有什么用呢？禹因为有尧赏识才得以宏图大展，你就没那么好命了，腰以下不及他一点点，所以“行”不通，至今还象丧家狗一样。孔子听了哈哈一笑：长相我没什么好说的（“末也”），但要说我象丧家之狗，的确如此！的确如此！可见孔子对待别人的误会和嘲笑，是非常豁达大度的，能欣然承受之。

　　古来圣贤皆寂寞，是因为他们德高行俗，心慈言厉，一般人修养不到，根本无法明白他们的心志。所以佛菩萨为度众生，也多有隐匿之行。他们心如净镜，自由出入酒馆娼窑而能纤尘不染，我们不要凭凡夫之心疑东疑西，误判圣行。晨门、荷蒉见识非凡，估计是避隐之士，品行高洁，连他们也误认为孔子行为可鄙，没有智慧，也难怪孔子感叹也许只有苍天理解他了。

苦口婆心

　　『42』子张曰：“书云：‘高宗谅阴，三年不言’何谓也？”子曰：“何必高宗？古之人皆然。君薨（hōng），百官总己，以听于冢宰三年。”

　　子张说：“《尚书》上说：‘高宗守丧，三年不谈政事。’这是什么意思？”孔子说：“不仅是高宗，古人都是这样。国君死了，朝廷百官都各司己责，听命于冢宰三年。”

　　《尚书·无逸》说高宗“乃或亮阴，三年不言”。《礼记·丧服四制》说“高宗谅暗，三年不言”。高宗是商朝第十一代王武丁，在位59年，被称为商朝中兴之主。亮阴也作谅暗，指在墓地结草芦居住，后指居丧、守丧。“不言”也有人解为“不说话”，其实是“不发表政言”的意思。薨在周代指诸侯死，后代才称国君死为薨。冢宰是官名，相当于后世的宰相。

　　孔子的意思是说：过去上至国君、下至平民，都能守礼，所以整个社会秩序井然。而春秋时期则礼乐崩坏，《春秋》记载臣杀君的事变就有三十六起，亡国的事件有五十二起，其他坏乱伦常的事情更是数不胜数。越王勾践为脱离奴隶之身，连吴王夫差的大便都吃，可见当时是个什么样的社会，也难怪孔子会“疾固也”了。

　　『43』子曰：“上好礼，则民易使也。”

　　孔子说：“在上位的领导人崇尚礼，那么百姓就易于管理了。”

　　上好礼，才能引导百姓都遵守礼，国家才能安定繁荣。类似的观点在前边都讲解过了，这里是继上节说孔子不为人理解之后，再次强调以礼治国的重要性。可见孔子的确是苦口婆心、谆谆教诲，“知其不可而为之”的性格鲜明又彻底啊。

　　『44』子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

　　子路问什么叫君子。孔子说：“提高自己的修养，对人、事能严肃恭敬。”子路说：“就这样而已吗？”孔子说：“提高自己的修养，使周围的人得到安乐。”子路说：“就这样而已吗？”孔子说：“提高自己的修养，使所有百姓都得到安乐——可这是连尧舜都担心做不到的啊！”

　　这一章是回顾篇首原宪问耻，对全篇下一个结论，即士需要承担起自己的历史使命，将天下安定、百姓安乐视为己任。修己的目标从敬人事到安百姓，有不同层次，自身的修养、德能越高，所发挥的能量就越大。

　　《雍也第六》篇子贡问：“博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”两个“尧舜其犹病诸”都是体现修己以利民的德行至伟，需从身边事开始，事事落到实处。

　　『45』原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫（jìng）。

　　原壤叉腿坐在那儿等着孔子。孔子骂他说：“小时候就不懂礼貌，长大了又一事无成，你这个老不死，真是个害人精。”说着，用手杖敲他的小腿叫他坐好。

　　原壤是鲁国人，孔子的旧友。孙弟通“逊悌”。胫指小腿。

　　上章本来已经下好结论了，可本章异峰突起，说起孔子骂人的趣事来。

　　夷俟（sì）指双腿分开坐着等，一看就是“坐没坐相，站没站相”。动作的吊儿郎当反映的是内心的亵渎无礼。我常见一些念佛人，脚往桌子上一翘，嘴里“用功”念佛，念几句说几句话，典型的“佛见愁”。一切法自恭敬心生，学佛不改毛病习气，口念佛而心散乱，要想成道等同妄想。有些学佛者工作也不做，家也不管，孩子也不教，以为这是放下。我说叫“下放”差不多，眼看就“下放”到地狱嘛。实在是“疾固也”，所以便下定决心写出这本书来，免得更多人被“下放”。

　　人都觉得自己最伟大，实际上多数不过是苟且偷生的“倮（luǒ同裸）虫”，于时代无益、于人无助、于己不修的贼。但这种人也有作用，就是给孔子骂的，给人做反面教材以显明因果的。可怎么“一日克己复礼，则天下归仁”的圣人孔子也骂人？实在是怪我们不骂不受教啊。我常说挨骂是学问，骂人也是。比如当总经理的，身边放一个一身毛病却不怕骂的人，大会小会把他臭骂一通，别人就怕了，企业肯定能管理好。只是一般人别轻用，用不好自己倒成反面教材了。

　　如果理清楚了脉络，《论语》读起来一点都不闷，是非常活泼、充满机趣的。

　　『46』阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。”

　　阙里的一个童子来向孔子传话。有人问孔子：“这是个求上进的孩子吗？”孔子说：“我看见他坐在成年人的位子上，又见他和长辈并肩而行，他不是要求上进的人，只是个急于求成的人。”

　　阙党即阙里，孔子的家乡。将命是指传言、传话。

　　那个童子正是削尖脑袋往上爬的类型。“居于位也、与先生并行”表明他野心勃勃，且没有谦逊的基本品德。人不修德、不立为国为民之志，只贪图自己的名利能走多远呢？我想起自己刚毕业的时候，正如阙党童子一样急于求成，表面看起来的确是精明能干，可道德修养是一点都谈不上的。现在回头看过去做的一些事情，走巧侥幸的成分非常大。

　　一个人的成长自有他内在的规律，需要经历顺逆各境，“增益其所不能”。勤学、培德才是成长的因缘，急功近利就好比拔苗助长，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。我们现在常见一些“天才”企业家、资本运作的高手入狱，其亡何其忽焉！无德、光玩虚的，便是天才死亡的真正原因。

　　孔子骂完老的，又批评小的，真实反映了他“疾固也”的心情，老一代没指望了，小一辈又不懂得克己复礼、精进德业的重要性，未来的希望在哪里呢？

《宪问第十四》全篇回顾

　　第1-2章，讲邦有道则谷，邦无道则隐的主张，并提出“克、伐、怨、欲不行焉”的品行标准，要求知识分子志存高远，努力提升道德修养来利益国家百姓。

　　第3-7章，主要讲“克”：好胜。知识分子固然要有志向，不可留恋安逸的生活，但是邦无道时不要好胜逞强，危行言逊才可利民利己。有德必有言，有仁必有勇，所以只要心存仁德，不必逞口舌之利。羿、奡好胜俱不得好死，禹稷以仁德而得天下。我们未必能仁，但可以做到不逞强好胜。

　　第8-12章，讲好胜既然没有好结果，所以爱人、忠人就不要助长他的恶习。我们对自身品德修养的追求，要象郑国的公文一样求善求美。象子产、子思、管仲三人的修养，世人自有评价，不是争强好胜所能改变的。富而无骄、贫而无怨难，都是因为人的好胜之心啊。一个人的德能，就象孟公绰有能力做大的家宰，却没有能力做小国的大夫一样，是丝毫作不得假的。

　　第13-16章，主要讲“伐”：矜夸。世间真有完美的“成人”吗？恐怕连一般意义的善人君子都难得吧！别人对公叔文子“不言、不笑、不取”的评价果真如此吗？藏武仲要挟君主却还诡辩呢，晋文公就更谲诈了。人总是喜欢矜夸和文过饰非。

　　第17-21章，讲功名无须靠矜夸。管仲就不注重个人名誉得失，但他利益了天下百姓，这才是真的仁啊。公叔文子与其臣同升诸公，死后谥为“文”；卫灵公无道而不丧，都是因为他们身上有谦虚、容人的美德。说话大言不惭，做起来就难了。

　　第22-26章，主要讲“欲”：贪婪。陈成子弑君是贪权，失去臣子“勿欺也，而犯之”的事君之道。“小人下达”是贪利。“今之学者为人”是贪名。只有一种是好的，就是象蘧伯玉这样“欲寡其过”的上达进德。蘧伯玉的使者不为他的先生贪图虚名，说先生“欲寡其过而不能”，才能真正赢得别人的尊敬，名誉靠贪是贪不到的。

　　第27-31章，讲“欲”不能得到利益。不在其位，不谋其政，别过分去贪图权利。君子思不出其位，何必贪图额外的利益呢？君子耻其言而过其行，为什么要贪图名气呢？对一个君子来说，这些他都是不为的。孔子说他都达不到“仁、知、勇”的品德，正表明孔子不贪求虚名的美德。子贡那么喜欢说别人的过错，难道自己就那么贤良吗？所以自己努力提升道德学问才是最重要的，自夸、方人都不能改变什么。

　　第32-36章，主要讲“怨”：怨天尤人。“不患人之不己知，患其不能也”，自己能力还不到，不要怨天尤人。不轻率预判别人的欺诈背信，就是心存厚道，不轻易怨责他人。微生亩笑孔子逞口舌之利，其实孔子是为了唤醒世人的仁德之心而呐喊。做不到，是能力不足，可他的存心是仁慈的，如同称良马为骥是称其德一样。“以直报怨，以德报德”的直心，也就是无有怨恨之心。

　　第37-41章，讲孔子虽不为人知而不怨。孔子不怨天，不尤人，恐怕只有上天才真的了解他吧。孔子行道随顺天命，甚至不会伤害公伯寮这样的小人。这个乱世，辟世、辟地等都是智慧的选择，可孔子却知其不可而为之，如荷蒉者所批评的不识时务。孔子的心又有谁能了解呢？孔子一生便是这样无怨无悔地行进着。

　　第42-46章，总结全篇，讲知识分子克己复礼，提升道德学问的重要性。人心不古，过去连皇帝也能守孝三年呢。上好礼而民易使，君子就应该“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。而那些老而不死的贼，小而欲速成者，皆一无是处。

　　原宪是个洁身自好、德行高远的人，他曾做过官，最后归隐。本篇以他为主角，一方面是讲知识分子要志存高远，剔除“克、伐、怨、欲”以利百姓。另一方面，原宪也代表一种消极避世的心态。所以本篇将“怨、欲”的阐述顺序掉转了一下，借“怨”的话题，表述孔子知其不可而为之的精神，勉励大家共同努力，争取改变时世。全篇侧重在修德，虽没有谈到仁的境界，却是一般知识分子所必备的。如果“中庸”属于君德的话，不行“克、伐、怨、欲”就是“士”德，所以本篇相当于是对《雍也第六》篇“中庸”之德的一个补充。

卫灵公第十五不通？通！

　　『1』卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎（zǔ）豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。”明日遂行。

　　卫灵公问孔子军事作战方面的事。孔子回答说：“祭祀礼仪方面的事情，我还听说过，用兵打仗的事，我没学过。”第二天，孔子便离开了卫国。

　　陈通“阵”，军队作战时的阵列。俎豆是古代盛食物的器皿，祭祀时的礼器。

　　孔子不是不懂得军事方面的事，而是因为卫国内政不修，礼乐不兴，却也只顾军事战伐之事，孔子知其道不可行，所以不愿意回答卫灵公的问题。

　　『2』在陈绝粮。从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人斯滥矣。”

　　孔子一行在陈国断了粮食，随从的人都病了，饿得直不起身子。子路很不高兴地来见孔子，说道：“君子也有穷困潦倒的时候吗？”孔子说：“君子虽然穷困，却不失去操守，小人一旦穷困就什么都干了。”

　　孔子从陈返蔡途中，突逢吴国攻陈，楚国来救，在战乱中孔子一行遭遇“徒役”围攻，被困绝粮七天。说来巧合，卫灵公问“陈”，孔子不对而行，至“陈”绝粮，难道真是孔子没有通达？既不懂军事，也无法适应时代？我们从几段孔子在陈绝粮的记载，来了解孔子及其弟子是如何看待此事的。

　　《史记·孔子世家》的记载：

　　孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也。予一以贯之。”

　　孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”

　　子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣！”

　　子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”

　　于是使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然后得免。

　　孔子知道自己的弟子因为绝粮而不高兴，于是他把子路召进去，问他：“我不是猛虎野兽，缘何也落到这般田地？”子路说：“我想大概是我们还不仁吧，所以没人相信我们。大概是我们智慧还不够吧，所以没人接纳我们。”孔子说：“你这说的是什么话。如果仁者一定受人信赖，哪会有伯夷、叔齐饿死首阳山？如果智者一定被人接纳，哪还有比干被纣王剖心的事情呢？”

　　然后孔子又问子贡。子贡说：“老师您的思想太伟大、太先进了，以至于天下人根本理解不了，我们是不是可以降低些标准呢？”孔子说：“农民会种庄稼却未必一定丰收，工匠巧技却不能一味听顺他人瞎指挥，我们有机会治国就好好治理，怎么能为图别人接纳而抛开道的标准呢？象你那样动不动就迁就利益，置道的原则于不顾，你的志向是走不远的了。”

　　最后孔子问颜回同样的问题。颜回说：“老师您的思想太伟大了，以至于天下人都理解不了。有道不修，是我们的耻辱，可我们有道，天下却不能容纳，那就是当权者的耻辱。所以没人接纳有什么了不起？不被别人接纳才能看出我们的君子品德。”孔子高兴地笑了，说：“竟然有你这样崇尚道德的人，如果你富贵了，我来替你打工。”

　　《史记》的记载差不多与《论语》、《孔子家语》一样。当中的具体故事情节如何，我们不得而知。但从儒家对后代的影响看，的确如颜回所说，正因为孔子以道为终极目标，将仁、德之学发挥到极至，即使为当世所不容都不屈膝，反而大大增强了儒家学说的影响力。

　　孔子在陈绝粮之事又见《荀子·宥（yòu）坐》：

　　孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹（lígēng）不糁（sǎn），弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔（zhé）姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不贤者，材也。君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷（zhǐ）兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不贤者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”孔子曰：“由！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王勾践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下？”

　　荀子师承儒家，据说是冉雍的学生，所以荀子的学问比较重视现实的政治生活。他持人性恶的观点，主张隆礼、重法对人实施管理和教育，启蒙了后来的法家思想。从他对孔子在陈绝粮的记载看，子路认为积善就应该得好报，而孔子又似乎很看重利弊，认为自己绝粮和能力无关，一个人要想成功，还要等待机会。这种观点与《论语》中“不义而富且贵，于我如浮云”、“不患无位，患所以立”、善人“不践迹，亦不入于室”所表达的注重礼义、个人道德品德修养的观点相去甚远。荀子有借孔子之口表达自己观点的嫌疑。

　　又见《庄子·让王》中记载：

　　孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”孔子曰：“是何言也？子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内束不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”孔子削然反琴而弦歌，子路跃然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颖阳，而共伯得乎丘首。

　　《庄子》一书飘逸奔放，多以寓言说理，有很强的浪漫主义风格，这也体现在他对孔子在陈绝粮的事件的记载上。孔子绝粮但唱歌不停，于是子路、子贡很有意见。孔子将他们召进来，说：“岁寒而知松柏之茂，平常能死心塌地修道，临难才能不失其德，我孔丘能碰上今天的大难，是我的幸运啊。”于是弟子们都懂得了得道者穷、通不改其乐的道理，也和孔子一起唱歌跳舞起来。

　　《史记》、《荀子》、《庄子》三段记载，《荀子》偏利，《庄子》偏述道之乐，分别将孔子在陈绝粮一事用于自己观点的陈述，显然是不太可信的。孔子是一个主张“中庸”的人，在弟子们都饿得直不起身子的时候，未必会象庄子那样谈道如何快乐。而弟子们因对道的理解豁然开朗，和老师一起唱歌跳舞，似乎也夸张了一些。那是浪漫主义的庄子，不是孔子。相反，如果说孔子在那样艰难的时刻，是个跟弟子们说“挺住，我们的时机还没来”的势利之徒，我也是决然不能相信的，以功利为追求的孔子，能有什么魅力令三千弟子追随？又有什么资格“与命、与仁”？显然那是实用主义的荀子，也不是孔子。

　　比较起来，《史记》、《论语》的叙述较为可信。孔子本人就是修史的专家，他一贯赞同秉笔直书、实事求是的态度，这与他的性格、道德修养相符。未通达者，往往陷于二元相对的矛盾中不能解脱，如同荀子将孔子“性相近，习相远”演变成“性恶论”，而陷入与“性善”的矛盾一样。再如世人所说“要爱情，还是要面包”，为什么将爱情和面包对立起来？或者你会要身体还是要精神？二者本是一体，“文犹质也，质犹文也”，道与万物同源，与众生同根，有所对立，皆是虚妄。世俗的学者，执其一端为实有，便生矛盾烦恼，入重重妄结不得脱身。所以孔子身上没有浪漫主义与实用主义的矛盾，通道者既追求理想、道乐，也不会忍心弟子们挨饿。孔子说：君子固穷。虽不愿意大家挨饿，但是人应该对道德、理想有所坚守，生死其耐天命何？

　　古人常说上天授命，其实“授命”往往是与“受难”联系在一起的：文王被囚羑（yǒu）里、周公遭遇流言、孔子在陈绝粮、耶稣受难成圣、释迦牟尼佛亦有三个月的马麦之报，古今多少能人志士都曾经历过次命悬一线、九死一生？正是在这样困难与艰苦卓绝的环境中，才彰显出君子与小人的不同，显现出真正的信仰所迸发出的磅礴力量。对待生活之难应如此，对待小人之难也应如此。有一段格言说：

　　感激斥责你的人，因为他助长了你的定慧；

　　感激绊倒你的人，因为他强化了你的能力；

　　感激遗弃你的人，因为他教导了你应自力；

　　感激鞭打你的人，因为他消除了你的业障；

　　感激欺骗你的人，因为他增进了你的见识；

　　感激伤害你的人，因为他磨炼了你的心志。

　　感激－－所有使你坚定成就的人。

　　困境便是帮你提升能力、智慧、品德的机会。人若能常存感恩、诚正之心，懂得在顺逆境遇中处之泰然，作圣作贤又何在话下！俗话说：“大难不死，必有后福。”这个后福是有条件的——保持高洁的品行、增长自己的才能！在一般人看来，还有什么比“在陈绝粮”更令人觉得孔子“惶惶然如丧家之犬”的呢？而孔子人性、仁德的光芒也因此显得更加光辉灿烂了。

　　『3』子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”

　　孔子说：“赐啊！你以为我是学得多又能记得住的那种人吗？”子贡答道：“是啊，难道不是吗？”孔子说：“不是的。我是悟透一个根本的东西然后才豁然贯通的。”

　　《里仁第四》篇孔子与曾子谈“吾道一以贯之”，和这里是一样的意思。唯有悟透形而上的“道”，才能对形而下的事物豁然洞彻。本章是在陈绝粮时说的，孔子一行陷入前所未有的困境，孔子借机告诉子贡，若非道通而一以贯之，识志之学无可以立。但也告诉我们另外一面，通道者不等于事事顺意，而是能于一切顺、逆境如如不动，不生妄想烦恼，能泰然处之。所以“君子固穷，小人斯滥矣”。

　　庄子说“穷通为寒暑风雨之序矣”，通道者和我们平常人一样吃饭穿衣、冬炉夏扇，只是他内心对自己所遇的因果清清爽爽、知而不迷而已。

　　禅宗有个野狐禅的公案：

　　一日，百丈禅师说法圆满，大众皆已退去，独有一老者逗留未去，禅师问道：“前面站立的是什么人？”老者答道：“我某甲不是人，实系一只野狐，过去古佛时，曾在此百丈山修行，后因一位学僧问道：‘大修行人还落因果也无？’我某甲回答说：‘不落因果！’因此一答语，我五百世堕在狐身，今请禅师代一转语，以希能脱野狐之身！”

　　百丈禅师听后，慈悲的说道：“请问！”老者合掌问道：“大修行人还落因果也无？”百丈禅师答道：“不昧因果！”老者于言下大悟，作礼告辞。第二天百丈禅师领导寺中大众到后山石岩之下洞内以杖挑出一野狐死尸，禅师嘱依亡僧之礼火葬。

　　从“不落因果”到“不昧因果”，一字之差而意思大相径庭：不论是否悟道，随感而应的天命规律仍是一样，于富贵穷通无异。但悟道者能于穷通之时，保持清明之心。现在一般修道人的心态都很有问题，动不动就问“有什么好处”，抱着功利的心态去索求，这本身就是便对心性的一种污染，又怎能见道呢？

　　『4』子曰：“由，知德者鲜矣！”

　　孔子说：“由啊，理解‘德’的人太少了！”

　　这是孔子的感叹，为什么人都只讲究利益，而不去修德呢？人世间的穷通，有其因缘，不是可以求来的。既然如此，何不于穷通处追求仁、德，获得真正的快乐？

　　人以名利为乐，是不可能实现的。我们看世间人人钟情名利，个个不择手段去追求，可真正拥有名利的有几人？可见名利非是求来，实是修来。因此孔子才感慨理解德、愿意修德的人太少了。

　　『5』子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

　　孔子说：“不刻意作为，而能令天下大治的，也就是舜吧！他怎样做到的呢？只是保持自己恭敬的言行，就使天下垂拱而治了。”

　　“无为而治”也是老子的主张。可见儒、道本是相通的，真理光光互融。后人以门派之见，刻意区分你我，又怎能“一以贯之”呢？无为而治的“无为”，不是说领导者不作为、整天睡觉不管事，而是不为求取自己的功名利益，能遵循自然的法则，以仁、德的言行去感化别人，是心性上的“无为”。

　　本章的内容意不在为政，而在指出心地清净无为的重要性，对前边的阐述作一个小结论：卫灵公问军事的事，孔子说自己没学过。在陈、蔡之间，孔子又面临绝粮之厄，是孔子不通达吗？不是。孔子所通达的“一以贯之”的道，不是世间的名利之学。道为清净体，是治国至德，而不是用以求私欲的小道，可世人理解它的太少了。

　　这一篇的写法与其他各篇有所不同，没有在开篇直接指出中心思想，而是以孔子的名利“不达”衬托仁道之“达”，从而层层解析而展开叙述的。

事人的学问

　　『6』子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊（mò）之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行！”子张书诸绅。

　　子张问怎样才能行事通达。孔子说：“说话忠信，行事笃敬，即使到了蛮貊地区都行得通。说话不忠信，行事不笃敬，就算在本乡本土，能行得通吗？站着时如同看到‘忠信、笃敬’立在面前，坐车时如同看到‘忠信、笃敬’在车辕前的横木上，这样才能行事通达。”子张就把这句话写在衣服的腰间大带上。

　　蛮貊是古人对少数民族地区的贬称，蛮在南方，貊在北方。州里，在过去以五家为邻，五邻为里，五党为州，州即二千五百家。州里是指近处，本乡本土。

　　子张将“忠信笃敬”写在衣服的腰间大带上，表明他学而谨行的性格。心性之学如果没有生活中的实行，容易流为“口头禅”，说起来头头是道，做起来“唯我独尊”，是为魔道。

　　本章仍借一个“通”字转笔，进而叙述如何修身、如何通道、如何显用，层层演绎，步步为营，将我们往上一着：“究竟什么才算是真正的‘通’？”

　　『7』子曰：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”

　　孔子说：“史鱼真是正直啊！国家政治清明，他的言行像箭一样直，国家政治黑暗，他的言行也像箭一样直。蘧伯玉也真是君子啊！国家政治清明时就出来做官，国家政治黑暗时就隐居起来韬光养晦。”

　　史鱼是卫国大夫，名䲡（qiū），字子鱼，他秉性耿直，多次向卫灵公推荐蘧伯玉，至死仍以尸谏。历史上象史鱼那样的直臣不乏其人。我们熟知颜真卿是唐朝著名的书法家，他的楷书笔如刀削，行楷运笔遒劲，世人有“颜筋柳骨”之说。但是很少有人知道，颜真卿字如其人，一生刚正不阿，是位顶天立地的“硬骨头”。他从小攻读儒典，出仕后官至殿中侍御史，因得罪宰相杨国忠，被贬为平原太守。时安禄山密谋造反，派人打探颜真卿的态度。真卿识破其阴谋，佯装不知，暗中派人奏报朝廷，并修守战备，招兵买马，以防不虞。“安史之乱”爆发后，颜真卿起兵20万，切断了安禄山后退之路。战争中，颜真卿家族有30多名亲人牺牲，包括他的哥哥颜杲（gǎo）卿和他的侄子。期间，颜真卿数度升职，但又因得罪宰相元载而屡次被贬。之后颜真卿再因直言上谏得罪新宰相卢杞。适有李希烈反叛，卢杞便怂恿唐肃宗派颜真卿前去劝降，朝中公卿闻言失色，真卿却毅然前往。颜真卿见到李希烈后，严正宣旨。李希烈软硬兼施，希望他投降或替自己开脱罪名，真卿俱不从，希烈遂派人将其吊死，时年77岁。颜真卿死后，三军恸哭，皇帝废朝五日，赠司徒，谥“文忠”。颜真卿太平时不忘忧国，战乱中杀身成仁，集中体现了儒家名士的真风骨、真精神。

　　同样是“忠信笃敬”，本章却列举了两种具体做法：一是象史鱼那样，不管政治形势怎样，都保持忠直的个性。一是象蘧伯玉那样，政治形势好就出来做事，形势不好就韬光养晦。这两种似乎孔子都赞同，就看我们怎样选择了。

　　『8』子曰：“可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”

　　也有人将这句理解为“可与他交谈却没有交谈，会失去朋友。不能与他交谈却与他交谈了，是言语冒失”，“失人”的失为“失去”，可“失言”的失又解释为“冒失”，很不妥。我认为这是个对仗句式：“失人”意思是失之在人，“失言”意思是失之在言。

　　孔子说：“能劝谏他却没有劝谏他，过失在你的为人。不能劝谏却劝谏了，过失在你的言语。智者既不会为人有过失，也不会言语有过失。”

　　整句话的意思是说：只有真正有智慧的人才能既为人正直，以正道规劝朋友的过错，又懂得说话劝谏的技巧，这就是高明的“事人”的智慧，是类似于蘧伯玉的灵活的与人相处的方式。

　　『9』子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

　　孔子说：“志士仁人，没有因贪生怕死而违背仁的，只有舍生忘死来成就仁的。”

　　象史鱼那样，修养到了，道心坚定，能杀身成仁、弃身命如弃履更是了不起。好比中国抗日战争时期，有成千上万的人为国捐躯，其中包括八十几位将军，如张自忠等，都能杀身成仁，大大提高了国人必胜的信念。这是孔子赞赏那些舍生取义、杀身成仁的人。

　　『10』子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

　　子贡问如何成就仁。孔子说：“工匠要顺利完成工作，就必须先磨利工具。生活在一个国家，去侍奉那些贤能的大夫，结交那些仁德的朋友，才能成就仁。”

　　你做史鱼直也好，做蘧伯玉智也好，只是显用的不同，内在的关键却在你是否具备仁的修养。工欲善其事，必先利其器，成仁则要多与贤仁之人交往。现代社会可惨了，哪里去找圣贤之人做朋友？我的办法是读书，多读圣贤之书就好了。有人问我怎么也不和别人吃饭、唱K，不结交朋友？我说我每天和孔子、庄子、释加牟尼佛聊天，不知道有多快乐！

　　这一节已经切入主题，谈以友辅仁，成就自己的仁、德。

只选对的，不选贵的

　　『11』颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂（lù），服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

　　颜渊问怎样建设国家。孔子说：“使用夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的官帽，欣赏舜时的歌舞。禁止郑国的音乐，远离奸佞的小人。因为郑国的音乐淫糜，而奸佞的小人会祸国殃民。”

　　“殷之辂”是周天子所乘的车。殷代的车是木制成，比较朴实。放郑声，放是搁置起来，也可当“流放”解，即禁绝、抛弃的意思。夏历是以现在的阴历正月为一月，四季符合自然现象，即所谓“建寅孟春之月”；殷历以现在的阴历十二月为岁首,即所谓“建丑季冬之月”；周历以现在的阴历十一月为岁首，即所谓“建子仲冬之月”。因夏历更符合农时，所以周朝时虽颁布了官方的周历，而民间仍沿用夏历。我们今天的农历（阴历）就是夏历的延续。研究《周易》的朋友都知道，对人影响最大的天体乃是太阳和月亮，所以夏历的春节、立春对人和农时是有实际意义的，意味着一个新周期的真正开始。

　　颜渊问治理国家，孔子却衣服帽子的一大堆，是不是跑题了？实际上孔子的回答内容相当丰富，而且针对性很强。夏历与农时、祭祀相关；殷辂与交通、军备相关；周冕与官制、律法相关；韶舞与礼乐、文化相关。拿现代的话讲，事关农业部、民政部、交通部、国防部、中组部、公安部、文化部。在孔子那里用简单四个名词来指代了，内容多么丰富！这样就行了吗？——还要防范不良的意思形态“郑声”，防范贪官污吏、野心家的“佞人”。

　　颜渊问为邦，孔子的回答侧重于用身边人事来借喻，一者因为颜渊能“闻一以知十”，答语无需繁复；二者因为颜渊是个无心从政的人，孔子意在以身边事强调个人品德修养方面的内容，以启发他提升个人修养的方法。治国的道理与修身进德的道理原则是相通的：不怕不识货，就怕货比货，只要懂得择善而从之，其不善者而改之，治国、治德都能通达了。本章就是一系列选择题的答案：遵循精确的历法，选择朴素的生活，以高雅的礼乐来熏陶自己，又能远离小人和靡靡之音，便是在修养道德了。弘一法师（李叔同）说：“要亲君子，只有律己；要远小人，只有无辩。”因为物以类聚，人以群分，你是怎样的人，怎样的性格，便决定了你会与谁为伍。所以远小人、放郑声的根本，还是提升自己的修养。

　　『12』子曰：“人无远虑，必有近忧。”

　　孔子说：“人如果没有长远考量，就必定会有眼前的忧患。”

　　“人无远虑，必有近忧”有两层含义。其一，不从长远考虑，为人处事没有方向和目标，就容易处处受制，进退失据。其二，若谋事不远，远事逼近时，就因没有事前做好规划而临事大乱阵脚，使进程困顿、忧虑重重。

　　对为人处事来讲，其着眼点在德，就有了长久的动力和目标，若执于蝇头小利，日后难免近忧逼扰，处处受限。一个看重捡垃圾每天能赚十块钱而放弃读书的人，他一辈子也就只有捡垃圾的作为了。所以提升道德学问是远，追求物欲是近，如远德不修，则近利难成。这是本章深一层的含义。

　　『13』子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也！”

　　参考《子罕第九》篇，本处是表达孔子对世人不重道德修养、不能从远处着眼约束自己行为的感慨，人总是因近失远，因利忘义，因色败德，不懂得选择。

　　『14』子曰：“臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”

　　孔子说：“藏文仲恐怕是个窃居官位的人吧？他明知道柳下惠有贤能，却不举荐、使用他。”

　　柳下惠是春秋中期鲁国大夫，姓展名获，又名禽，他受封的地名是柳下，惠是他的私谥。据说柳下惠有坐怀不乱的高贵品质。孔子为柳下惠鸣不平，反映出他任贤用能、反对压制人才的用人观。臧文仲因为自己的既得利益而不举荐柳下惠，也是以小失大，因近失远。

　　『15』子曰：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”

　　孔子说：“严以律己，而又宽以待人的人，就能远离怨恨了。”

　　严以律己，宽以待人便是高贵的品德，要想与人相处和泰，自身的道德修养是首要的。以上几章都是讲德与利，远与近的取舍智慧。

收获始于耕作

　　『16』子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”

　　孔子说：“不说‘怎么办，怎么办’的人，我就真不知道他们该怎么办了。”

　　遇到事情要多加考虑，倾听多方面的意见，即“远虑”。德不是空口说白话，而是要落实于言行的，遇事又怎能不谨慎呢？所谓“一失足成千古恨”，“一招错，满盘皆罗嗦”，事物之间彼此关联，互成因果，而人事不可逆转，又怎能不谨慎呢？

　　世人却颇有懵懵懂懂、不顾后果的，特别是年轻人，他们的口号是“犯错，才是体验生活”，总觉得千错万错，都是年轻惹的祸，等年事稍长才纷纷悔之不迭。年轻时看起来是有很多机会，可实际上每件事情的发生都仅有一次选择机会而已，而你整个的人生就将因这一次选择发生截然不同的变化。选好德是好德的结果，选好色是好色的结果，我们何不为长远多思考一下呢？勇者无惧是因为他通达因果，敢作敢当，好比统帅三军，谋定而后动，动之无悔才叫勇。那些遇事不过脑、浑浑噩噩而贸然妄作的人，叫蠢而已。

　　『17』子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”

　　孔子说：“成天猪朋狗友，说话无关道义，行事好耍小聪明，这种人真是难办啊！”

　　男人见面谈色，女人见面谈利。现在更堕落，男人见面也谈利，女人见面都谈色了。以前说美国人除了谈性，就是拿总统开涮。现在中国人酒桌上的段子，不也只关乎这两样吗？上初中的时候，我与一帮混混学生走得近了，也变得油腔滑调，喜欢在脐下三寸处开玩笑。可我心里很鄙视自己，有次躺在床上，忽然流泪痛哭，想自己为什么要堕落成这个样子？此后渐渐收心正意。刚毕业工作时，日日应酬公关，酒肉穿肠，欲图个好“钱”程。一日困了累了，想自己何必为那飘渺不实的将来，将当下的美好光阴浪费在虚假逢迎之中？于是毅然来到广州，开始了平实而丰富的人生。

　　社会是个大染缸，但起决定性因素的还是你的内心。想收获美好的人生，就需要在内心播下善良的种子，而不是成天耍小聪明、背信弃义。

　　『18』子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

　　孔子说：“君子凡事以义为本，以礼来推行，用谦逊的话来表达，用诚信的态度去完成。这真是君子啊！”

　　君子爱财，取之有道。名利是中性的，善人可利用它做更大的善，恶人可借名利造更大的恶。达道之人“中庸”处之，既不为名利不择手段，也不决然拒绝名利，而是正身正意，随顺因缘，不以穷通唯是，而以仁、德唯是。

　　“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”能做到这几条，最少能担保不入邪道，其次是能得到周围人的尊敬。因为你正言正行，礼貌待人，树敌少而施恩重。谦虚、诚信使你远佞人、近贵人，便能在道德、学问、事业等方面步步高升。

　　『19』子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

　　孔子说：“君子只担心自己没有能力，不担心别人不了解自己。”

　　一般说：“千里马常有，而伯乐不常有。”实际上伯乐和千里马都是难得的人才。管仲遇鲍叔牙、韩信遇萧何成为千古佳话，我们见到鲍叔牙、萧何有什么用？伯乐和机遇是我们无法掌控的，但提升自己的道德、能力是可以努力做到的。所以君子病无能焉，不病人之不己知。事实上，内因始终主导外因，一旦自己具备了德能，是金子总会发光的，就一定会有伯乐来与你会合。

　　『20』子曰：“君子疾没（mò）世而名不称焉。”

　　孔子说：“君子痛心疾首的是死后不被人称道。”

　　正道而行，不唯名利，但是为国家社会鞠躬尽瘁的心愿要有。古人都注重死后的名节，立志高远，便能不拘于近物。以管仲之志，不可象庸夫庸妇那样自杀而失大义；以韩信之才，胯下之辱何可掩其征伐天下之英姿！所以要有所立，先需努力提高自己，舍小利而养大志。

克己复礼谓之恕

　　『21』子曰：“君子求诸己；小人求诸人。”

　　孔子说：“君子好义反求诸己，小人好利多求于人。”

　　“求己”是指内求道德、仁义。“求人”是向外贪求名利。君子也求功名立于当世，但取之有道，培德以为本。所以“求诸己”即是“克己”求仁。

　　『22』子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

　　孔子说：“君子自重而不与人争，合群而不拉帮结派。”

　　矜不是矜夸，而是矜持、自尊自重。君子有所持重的是德不是利，所以能够不争。群指乐群，不高高在上。君子德高望重，但又平易近人，对人一视同仁。

　　『23』子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

　　孔子说：“君子不会因某人话说得对就举荐他，也不会因某人品行差而不采纳他正确、有益的话。”

　　佛家说：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义。”《坛经》也说：“下下人有上上智，上上人有无意智。”就是叫我们凡事抛开主观成见，做到“毋意，毋必，毋固，毋我”，不唯上、不唯书、而以实事求是的心态考察人、事。这是君子处事之道，以清净平等之心为评判标准，与上章一样属于“复礼”的范围。

　　『24』子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

　　子贡问：“有一个字就能奉行终身的吗？”孔子说：“应该是‘恕’吧！自己不想要的，就不强加给别人。”

　　子贡发问，其欠缺在恕，即“不能匿人之过”，孔子是要求他拓宽自己的心量，包容世间万事万物。《圣经》中有这样一个故事：当人们要用石头砸死一名妓女时，耶稣说：“如果你们当中谁是无罪的，就可以用石头砸向她。”结果，人们纷纷放下了石头。所以，“恕”的立足点不在于怎样对待他人的过错，而在于随时能反省自己的过错。由此进一步由己及人，己所不欲，勿施于人，就是仁道的精神。“恕”即是礼，而礼正是修行仁道的纲目，可贯彻始终。

实事求是谓之忠

　　『25』子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”

　　孔子说：“我对别人，诋毁、赞誉过谁呢？如果要赞誉他，就应该对他有所考核。这样实事求是的民风，就是夏商周三代得以直道而行的原因。”

　　民指普罗大众，在这里引申为民风、社会风气。

　　对人赞誉、批评，必须有所考核，否则闹出劳动模范、廉正先锋锒铛下狱的丑闻，会令百姓失去信心。轻易表扬、立榜样，容易使人生起弄虚作假、贪求名利之心。所以，选择“感动中国”的案例，能不谨慎小心地核查吗？再如社会上的匿名信，也需要以实事求是的态度去看待，当中有些是真的告发佞人邪行的，也有些是政敌、宿怨写来诬告贤明的，鱼目混珠，不可不察。对赞和毁、提拔和惩罚持谨慎态度，依据考核而行事，能帮助建立实事求是的社会风气，从而使整个社会直道而行。

　　『26』子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者，借人乘之，今亡矣夫！”

　　孔子说：“我修史的时候，还能象古时候的史官那样，对缺乏资料考据、存疑的地方空出来留待后人索解，就象在过去，家里有马难驯服的人，会借给他人骑乘一段时间加以驯服一样，现在就没有这种人了。”

　　顾炎武曾指出，周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年）凡一百三十三年间“史文阙轶，考古者为之茫昧。”（《日知录》卷十三）为什么会出现这种情况呢？孟子曾说“诸侯恶其害己，皆去其籍。”是说一些对诸侯不利的文献典籍被人为地毁掉了。当然，“史文阙轶”也可能还有别的原因。

　　“史之阕文”是孔子对上句“如有所誉者，其有所试矣”精神的补充，孔子对资料不充分的地方不会象胡适老兄那样“大胆假设”，而是予以留白，留待以后发现新的资料再去补充和判断。

　　“有马者，借人乘之”是说过去的人，自己不能驯服马匹，能借给别人帮忙驯服。有人说是这句话是放错地方了，放在本章不通。也有人说“有马者，借人乘之”是孔子希望其他拥有历史资料的人，能够借给他参考，好查缺补遗。可就我个人的观点，“有马者，借人乘之”与“史之阙文”是并列关系，都是表明孔子对人、事实事求是的态度，不会自己逞能，以虚为实。

　　『27』子曰：“巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”

　　孔子说：“花言巧语会败乱德行。小的地方不能忍耐，就会败乱大事的谋画。”

　　巧言乱德可以有两种理解，一是小人巧言令色，迷乱我们的判断，从而使我们做出败德的事情。二是我们平常如果喜欢巧言、逞佞，就会动摇德性，渐行邪道。所以后边的“小不忍”，也可作两种理解，一是对别人的花言巧语，要先忍一忍，不要急于判断，以免作出错误的决定。二是对自己的欲念，应在小处就先行克制，不要图快、图便宜，而令大事不畅顺。

　　根据前几章都是谈实事求态度的内容来分析，巧言首先是叫我们自己不要巧言，其次是要以实事求是的态度慎察他人的言谈。“小不忍”既是叫我们自己别在小处贪图便宜，也是劝我们行事时以实事求是的态度探究事情的真相。

　　『28』子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”

　　孔子说：“大家都讨厌他，一定要认真考察原因；大家都喜欢他，也一定要认真考察原因。”

　　自古用人有两处必察：一是人皆好之，须察其野心。二是人皆恶之，需察其忠贞。有野心的人，好比《论语》前文提到的田常，用大斗出，小斗进的方法笼络人心，这样的人未必是国家之福。相反，铁面无私的人，比如审计人员、纪检委的官员，容易得罪人，别人欲除之而后快，人人喊打的也未必是国家的祸害。真正的忠良之士，是善者好之，而恶者恶之的。

　　李世民曾感慨地说：“朕所以能成事业，在乎用人，用人之事，在乎择人，择人之事，不可草草。”凡正直之臣，必有小人攻歼，这时能谨慎察人、用人不疑就非常重要。唐太宗的辅弼重臣魏征、李靖等，都曾被人诬告谋反，但唐太宗能明辨是非，不为谗言所误，所以能保全功臣，为其他开国帝王所不及。《孟子·梁惠王》说：“左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之：见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之：见不可焉，然后去之。”可见任用人才是政治当中极重要的大事，必须谨慎考核，万不可人云亦云。《论语》用“公冶长”整篇讨论知人、察人即意在慎重其事。

　　本章是侧重在以实事求是的态度察人。

　　『29』子曰：“人能弘道，非道弘人。”

　　孔子说：“人能够弘扬道，不是道能弘扬人。”

　　道不是装点门面，捞取名利的幌子，而是要落实到言行才可为人师表的。人有道则道自宏，因为你一言一行无不合道，时刻在作表率。相反，那些欲借圣贤之道来提升自己形象的人，是不能得逞的，因为他的言行自私自利，处处不合于道，所以无法瞒骗世人。正如很多知识分子喜欢去凑“禅”的热闹，有谗无禅，成诸笑柄一样。

　　本章是强调实事求是对修道、成道、弘道的重要作用。

　　『30』子曰：“过而不改，是谓过矣。”

　　孔子说：“有过而不能改，这就真叫过错了。”

　　人不可能不犯错，圣贤与普通人的区别在于：圣贤对自己的过错时刻警醒、改正，而一般人喜欢文过饰非，知错犯错。一个人经过深思熟虑决定一件事，结果错了，我们也许不用严厉批评他，因为他事前认识到严重性，能吃一堑长一智。如果一个人不加考虑就做出错误的言行，这时反而要严厉提出来批评，因为他已错成习惯，将来必定会酿成更大的祸患。错越改越少，心地会越来越清净，则近仁。喜欢文过饰非的人，毛病越来越多，习气越来越重，想回头就难了。知错、改错的美德，便是善道、邪道的分水岭，这一点须请留心体会。

　　本章指出只有实事求是（忠信）的人，才能认识和改正自己的过错。

康庄大“道”

　　『31』子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”

　　孔子说：“我曾经整天不吃饭、整夜不睡觉，用于思考，但没有益处，不如去学习。”

　　孔子不吃饭，不睡觉，思考的是什么？难道是想金钱美女？他说“无益”，不如学习，学的又是什么？所以这里有很大的问题。

　　孔子想的当然不是金钱、美女，而是“道”。孔子整天不吃、整夜不睡的“思”，可不是一般讲的做白日梦、胡思乱想，而属于入定的“静虑”。一般人让你胡思乱想一整天，不许吃饭不许睡觉，你做得到吗？绝对做不到。只有“静虑”才能彻底忘记身体的饥饿和其他欲望，进入沉静凝思的状态。孔子希望通过静虑把宇宙人生的真相想清楚，得出一个结论来。结果并没有什么进展，还不如去学习。

　　“学而不思则罔，思而不学则殆”，孔子的学习是与思考相结合的，学的过程其实是探究各种知识所蕴涵的内在规律的过程。道不是额外创造出来的，它大而无外，小而无内，身边一花一木无不是道。所以学习中若能仔细思维，道便在其中了。

　　我们以禅宗参话头为例。一般认为禅宗是不立文字，教外别传的，所以有人便不看经、不听经，抱一个话头在那里死参，结果是越参越黑，似孔子说的“终日不食，终夜不寝，以思，无益”。其实禅宗参话头也是要学习的——听过来人的开示，帮助你获得正确的知见，这样配合“参”才能开悟。否则可能会三过家门而不“识”，那个灵明独耀的“我”时时在面门放光，你却不认得，错过了悟道的大好机会。可见孔子之学、思结合，正如佛教中的正知见与静虑功夫的结合。我们今天学习圣贤之道，也需深入了解儒家经典，具正知见，然后再以克己复礼的方式去禅定思修。

　　『32』子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁（něi）在其中矣。学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

　　孔子说：“君子求道不求衣食。耕种也有饥饿时，为学也可得俸禄。君子只担心道德不能成就，不担心贫穷。”

　　孔子是赞同“要爱情不要面包”吗？当然不是。孔子是说：我们志在求道，就一定会挨饿吗？不是，为学也可以得到俸禄。求道不是让我们脱离生活，另外去求个什么东西，学习、工作本身便是求道的过程。大家若有志于提升道德，只要在言行中实行孝、弟、忠、信，在工作和生活中克己复礼就行了。如此，又何愁没有衣食？道没有什么可神秘的，做个清净的真我即可。

　　『33』子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”

　　孔子说：“智慧到了，仁不能保持住，即便得到了，也一定会失去。智慧到了，仁也能保持住，但自己不能庄重地对待它，那么一般的人也不会敬重你。智慧到了，仁能保持住，又能庄重地面对，但言行举动不合礼的要求，还是未够完美啊。”

　　“及之、守之、莅之、动之”这个“之”到底指什么？有说是职位、有说是利益。就我的理解，指的是上章的“道”。君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的道。

　　这个道，如果智慧够，能理解他，可是你习气重，不能里仁长期保持，就象孔子慨叹的，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”孔子有不少弟子都是懂得仁的——“知及之”，可惜“仁不能守之”，那即便你理解到了，也会失去，即禅宗常说的“觉后迷”。所以儒者之道，“若保赤子”，要象照顾婴儿那样保护好，长养圣胎。古人一旦明白形而上道，便能信得过，保护得绵密，不使再次迷失。

　　悟到了，也能仁，但是不庄重对待，不能发挥它的清净妙用去服务百姓，百姓还是不会敬重你。如果悟道的“高”人只能躲在山洞里，一入红尘就不清净了，或者心态不够庄重，整天呵神骂鬼，故弄玄虚，那就叫“误”道——肯定是你搞叉了，谁会敬重你呢？“智者利仁”，修道的目的就是要为人民服务才对。

　　能服务百姓，但言行不合礼，态度不好，言语粗鲁，还是不完美。

　　以上几章，等于是孔子较完整的修道的报告。首先是学、思结合，立志求道。忽然有一天，你的智慧到了，因缘具备而豁然开朗，悟到本来面目，这时还要进一步“里仁”安住在那个境界里，否则的话又会迷失。能安住在清净自性中，又要进一步发挥到日常生活中利益别人，才会赢得别人的尊重。在运用的过程中，尽管你什么都通达了，也还要遵循一般人的礼节才能完美。要普度众生，就需要各种善巧方便。

　　“智及之、仁守之、庄莅之、礼动之”就是孔子“内圣外王”的四步曲，次第井然，非常重要，与《大学》的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”一脉相承。

　　『34』子曰：“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。”

　　孔子说：“君子不可以从小节上识别他，但却能担大任。小人不能担大任，却在小节上显得很聪明。”

　　“小知”是说从小事上去了解一个人。圣贤之人往往都很平凡，甚至在一些小事情上，还不如一般人“聪明”。以毛泽东、邓小平的德能，叫他们开一家牛杂铺，未必能生意兴隆。圣贤也可能会骂人，看起来不够小人那么“慈悲”。但是到了担大任的关键时刻，人们就知道他的高尚品德和杰出才能了。小人则相反，做不了大事情，却在一些小事情上显得八面玲珑，善于博取名利。可一旦碰到关系他切身利益的时刻，便凶相毕露了。所以我们有时候看人，不要因为他在小事上的成败而贸然判定他的能力，还要看他办事的方式和心态才能准确了解他的才具。

当仁不让

　　『35』子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”

　　孔子说：“百姓对于仁的需要，比水火还迫切。水火，我见过人投入其中而死的，却没见过人投入仁而死的。”

　　仁的品德，于人有百利而无一害，为什么我们不积极去领会，落实于言行，而偏执着于一些短期的利益呢？那真是因小失大啊。

　　『36』子曰：“当仁，不让于师。”

　　孔子说：“如果你的言行更符合仁的标准，就不必屈从于师长的意见。”

　　当一指追求、“担当”仁，不必“后”于师长。一指“当值”仁时，不必“屈从”于师长，是“吾爱吾师，吾更爱真理”的意思。我们在看《焦点访谈》一类的新闻节目时，常常听到一些罪犯说：“是领导要我干的，我也没办法啊。”好象理由特充分似的。那你也太傻了不是吗？领导叫你自杀你干不？所以言行的标准并不在“君、亲、师”，而在仁。如果有领导非要你做一些违法之事的话，你最好是予以拒绝并劝领导悬崖勒马，万不得以时就宁可辞掉那份工作，千万别走上不归路。天无绝人之路，老天总是会眷顾好人的，绝不至于饿死一个好人。

　　师一指师长，一指众。普通民众一般都从自身利益出发考虑问题，不如智者立足长远，所以常有真理掌握在少数人手里的情况，这时就需要有很大的魄力才能履行真理，不屈从大众的压力。从这个角度看，当代政治一味地认同民意也是非常虚伪的，因为如果普罗大众全都懂得治国方略的话，那还要政治家干什么？

　　儒家思想讲究礼让是指面对私利而言的，面对善言义行就应当仁不让，毋以恶小而为之，毋以善小而不为，此点大家不要有误解。

　　『37』子曰：“君子贞而不谅。”

　　孔子说“君子恪守正道而不执着于小的诚信。”

　　如果撒一个谎能让这个国家长治久安，那何乐而不为呢？“唯仁者能好人，能恶人”，君子“善不践迹，亦不入于室”，这都是中庸之道。当短期利益和长远利益、个人利益和整体利益冲突时，唯有通达仁德的人能处理自如。

　　『38』子曰：“事君，敬其事而后其食。”

　　孔子说：“侍奉领导，要先认真办事、敬业守责，然后考虑工资待遇。”

　　孔子在谈到事君时，都很注重避免“愚忠”的误解，如“勿欺也，而犯之”等。“敬其事而后其食”有点类似今天职业打工者的心态，只要你真能给老板做事，又怎么能得不到回报呢？孔子的意思就是先有奉献精神、专业精神——职业道德，而后也考虑一下肚子问题。这是多么可爱的孔子啊。人总该有点精神追求才行的，否则会使整个民族都变得功利化。

　　『39』子曰：“有教无类。”

　　孔子说：“人应该普遍实施教化，不应区分其类而不同对待。”

　　孔子“有教无类”的思想，不仅是在当时只有世族家庭可以读书受教育的封建社会具有积极的作用，对今天的中国同样意义重大。人无信不立，国无才不兴。可人才的定义是宽泛的，“天生我才必有用”，所以必须平等地给予每一个人受教育的权利。

　　十年树木，百年树人。人的培养才是事关百年兴替的关键。现在我们有很多银行家、企业家、政治家、文学家，可是教育家在哪里？思想家又在哪里？可见整个社会对教育的重视程度还很不够。近年新闻披露的教师素质问题、管理体制和高校招生环节的问题都比较多。成于科举，败于科举的古老国度，今天还能否在教育制度的改革上石破天惊？“有教无类”的理想能否在我们这一代人手中蜕变为切实可行的人才培养制度？

　　教育包括技能教育和德能教育，而后者是更重要的。现在中国学生的道德品德教育显得很“迷茫”，进退失据。老祖宗的儒、佛、道被定为封建糟粕，人们不敢去研究，而新的道德思想、道德观念呢？没有！所以道德礼制在近五十年里几乎处于“破产”的边缘。与其如此，我们不如重新去审视儒家的经典，对其中蕴涵的智慧加以阐述，还它一个本来面目，让人们打心底里热爱并接受它，这才是文化之树常青的保证。毕竟，文化是活在人心里的，而不是摆在书房里、供在堂庙里的。

　　两千多年前那个落后的春秋时代，孔子凭着他的“有教无类”的教学理念，致力于“素质教育”的实践，为国家培养了一大批影响时代的精英人物，其行止也正是对我们这一代人的言传身教，值得今天的教育工作者深思。现在，农民的子女上不起学、贫困地区的老师被拖欠工资、女生和残疾人招生受限制，在今天仍不是个别现象，教育机会的不平等有赖于几代人共同努力才能真正有所改观。

　　“有教无类”在本篇的含义，则不仅是体现孔子的教育思想，而是要帮助说明仁、道之学应普遍施化，是对每个人都有好处的。

相师之道

　　『40』子曰：“道不同，不相为谋。”

　　孔子说：“没有共同的理想和追求，就不必共同进退、合作。”

　　这一章，便是对篇首“卫灵公问陈”的回顾和作结论了。我们志于求道，又不是为了追求名利，所以进退唯礼、义、忠、信，面对那些没有共同语言的人，又何必勉强合作呢？

　　『41』子曰：“辞达而已矣。”

　　孔子说：“言辞只要表达了心中想法就行了。”

　　有人说本章的意思是：话只要能表达意思就行了，不必追求华丽的辞藻。可我认为本章是对上章“道不同，不相为谋”的呼应，意思是说：我们的言辞只要表达了自己的意思就行了，别人听不听是他们的事，勉强不来。

　　『42』师冕见。及阶，子曰：“阶也！”及席，子曰：“席也！”皆坐，子告之曰：“某在斯！某在斯！”师冕出，子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然，固相师之道也。”

　　乐师冕来见孔子，走到台阶沿，孔子说：“这儿是台阶。”走到坐席旁，孔子说：“这是坐席。”等大家都坐下来，孔子告诉他：“某某在这儿，某某在那儿。”师冕走了以后，子张就问孔子：“这就是与乐师谈话的方式吗？”孔子说：“是的，这本来就是帮助乐师的方式。”

　　师是乐师，冕是乐师的名字。以前的乐师多为盲人。相指搀扶盲人的人，相师之道意思是帮助盲人的方法。但是“相”也是宰相、辅佐的意思，以“相师”之道作为本篇的结尾，颇耐人寻味。

　　“固相师之道”的“固”字，极妙。孔子帮助盲人的方式不是他独创的，而是原本如此，法而如是。孔子与盲人的平凡、平淡相处，很象禅宗里的“开悟前穿衣吃饭，开悟后穿衣吃饭”，别以为道是什么玄妙的东西，抱个希求心去求，恰恰错了。道者，不可须臾离也，悟者不多，迷者不少，不是说悟道便可惊天动地、上天入地的，悟道的圣人也极其平凡。苏东坡《观潮》诗说：

　　庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。

　　到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮。

　　再看孔子在陈绝粮，不也正如这相师之道一样本而如此吗，不是说悟道了就一定能得到荣华富贵，到哪里都顺心顺意了。人们观潮前后，事虽无二，可心境完全不同。孔子在陈绝粮，事虽无二，可心境与普通人也大相异趣。这就是以孔子“相师”结尾的妙处：圣在凡处显，道在穷时通。圣、凡端在心受，不在事消。

《卫灵公第十五》全篇回顾

　　第1-5章，讲孔子所通达的是道，不是世间人所追求的知识和富贵。卫灵公问陈而不对，孔子在陈绝粮，表面看似乎孔子的学问没有通达，也为世人所不容。接着孔子说其道一以贯之，那么他通的是什么？是德！是清净无为之道体，其至关重要却鲜有人识。

　　第6-10章，讲与人相处只有自己能“仁”，才能通达。言忠信、行笃敬，能行天下，这也是孔子与人相处的学问。史鱼、蘧伯玉之直，都是可取的。象蘧伯玉那样有智慧的人，既能不失人，又能不失言。象史鱼那样的勇者，可杀身以成仁。对我们来说，工欲善其事，必先利其器，通行天下的根本还是自己先成就仁。欲得仁就要亲近贤者、仁者，这就是“以友辅仁”的意思。

　　第11-15章，讲与人相处中如何择善从德，而获得长远利益，即立德的重要性。借颜渊问政来表达个人修养与治理国家的关系，守礼乐、勤劳简朴以及放郑声、远小人便是修德。凡事立足长远，才能没有近忧。好色、知贤而不与立，就是道德不修、缺乏长远考量的行为。相反，修德于人生有大利益，严于律己、宽于待人，在与人相处时就能远离怨恨。所以立德的利益远、利益大。

　　第16-20章，讲与人相处时应以礼义为准绳，播种善良德行。那些遇事不问“如之何”、不理智思考的人，以及群居终日而言不及义、好耍小聪明的人，真是难办。相反，君子懂得以义为本，礼以行之，谦虚表达，诚信推进。君子所担心的是自己没有德能，死后没有好名声，对其他的名利方面就不必过分看重了。

　　第21-24章，讲与人相处时怎样克己复礼以成仁。君子求诸己是“克己”，内求仁义。矜而不争，群而不党是“复礼”。君子不以言举人，不以人废言是在待人处事中“天下归仁”。一个字概括就是“恕”，己所不欲，勿施于人，也就是“礼”的纲目。

　　第25-30章，讲“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”的实事求是的心态，侧重在“忠”。对人赞或毁，都要有所考核才行。好比修史阕文留白，有马借人乘驯一样实事求是。与人相处中注意小的细节，避免巧言乱德。对众人所好、恶要有所考察。在学道时，要落实于言行，而不是装个修道的样子，对自己的过错则认真改正。

　　第31-34章，讲修道的次第。学、思结合，确立谋道不谋食的志向。以智慧去领会，里仁而安守，庄而临民，动之以礼，这些都一一做到了才算真正的悟道。悟道者不是有小聪明，而是能担大任。

　　第35-39章，讲仁在待人处事中的运用。老百姓比水火还更需要仁的品德，有百利而无一害当仁不让。具备仁的品德，能使我们在生活中懂得贞而不谅，敬事而后食，仁应该实施有教无类的教化，因为仁对每个人的作用都非常重要。

　　第40-42章，回应篇首作结论，道不同不相为谋，辞达而已矣，与不同理念的人，不必勉强合作。以孔子与盲人相处结束，意思是孔子与盲人相处的言行与普通人和盲人相处时是一样的，但不同的在于人的心性是否通达，这是表面看不出来的。孔子虽遭遇绝粮的厄运，不为人接受，不等于他没有通达心性的仁道，这就是圣凡不二的道理。

　　孔子在卫国住的时间最长，一度想在卫国实践自己的政治主张。但卫灵公是一个无道之君，贪恋女色，无心政事，孔子最终还是离开了卫国。本篇以卫灵公为主角，主要是讲现实生活中，如何通过与人相处，而提升自己的道德修养，悟道里仁，从而做到穷通不移。本篇写作的手法是“深入浅出”的：

　　1-30章，讲怎样“以友辅仁”，在与人相处中克己复礼来里仁。属于“深入”。

　　31-34章总结讲修道的次第。

　　35-42章，讲悟道后应怎样更好地与人相处，做到穷通不易，平凡、平实。属于“浅出”。

　　所以本篇相当于对“以友辅仁”、“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”的发挥，可视为对《公冶长第五》“识人”智慧的进一步延伸，侧重讲“事人”的智慧。

季氏第十六国将不国

　　『1』季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子，曰：“季氏将有事于颛臾。”

　　季氏将要攻打颛臾。冉有、子路去见孔子，说：“季氏将要攻打颛臾了。”

　　颛臾（zhuānyú）是鲁国的附属国，在今山东省费县西。

　　这是一段长文，为了讲解方便，我们分成几小段来解释。

　　孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”

　　孔子说：“冉求，这不就是你的过错吗？颛臾从前是周天子让它作为东蒙主祭国家的，而且已经在鲁国的疆域之内，是国家的臣属啊，为什么要讨伐它呢？”

　　东蒙指蒙山。主，主持祭祀的人、国家。

　　“社稷之臣，何以伐为”，这句话影响了中国历代君主的对内军事战略。

　　中国的“政治”概念不同于其他各国的原因，便是“普天之下，莫非王土，率土之宾，莫非王臣”的“天下”观。古史将夏、商、周这样全国统一的国家称为大“国”，而春秋七国一类的小国家称为小“邦”，象季氏、管仲这样的政治势力称为“家”，而“天下”的概念，则是世界乃至宇宙的一个概念。这就是中国先哲们的胸怀，早在几千年前，就有了全球的视野。“莫非王土”的王，不是帝王的意思，也不能等同于今天所说的军事与经济实力，而是融文化、文明于一体的“仁政”。李世民说：“国为天下人国，君为天下人君。”既然天下为公，则唯具仁德者可以王天下。所以孔子十分推崇尧舜禹时期的“禅让”之风，认为这才是至德行履的“政治文明”。

　　《易经》讲“德居其位”，“位”指的是五爻的尊位，如果既得位，又得中，同时还与其他各爻的生克关系配合得很好，就如“圣王”主政一样，乃仁德治世也。如果天下失德，各爻生克关系就变了，则“臣可废君”，举“汤武革命”也无不可。当然革命不能轻举，孔子称赞“文王三分天下而有其二，以服事殷，周德其可谓至德矣”就是此意，轻易革命本身就是无德，也是没有资格取得天下的。过去“王”做动词时读“旺”音，意思是以仁德令百姓忠心爱戴的意思。所以《孟子·公孙丑上》曰：

　　以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡（shàn）也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。

　　今天的美国可称为霸，喜欢做世界警察，到处征伐炫武。霸者仰仗军事和经济实力，所依赖者“大”，它的时间必定短暂。而王者因其仁政文德，令人心所向，所以创造的盛世局面往往能长达几百年。

　　可见中国的邦国策略，讲究文德和谐、以德服人。李世民谈到他的多民族策略时说：“偃革兴文，布德施惠，中国即安，远人自服。”对今天的台湾问题，中国一贯的主张仍是强调一个中国的主权，只要承认是“社稷之臣”，又怎么可能出现中国人打中国人的局面？

　　《尚书》记载，唐、虞之际，命羲和授民时，命禹平水土，命稷播百谷，命契敷五教，命皋陶正五刑，命伯益、夔（kuí）典礼乐等，向天下传播各种先进的技术和文化，使“黎民怀之”，“柔远能迩”，“蛮夷率服”。周建国之后，“兴灭国、继绝嗣”，把在战争中灭亡的国家重新册立，分封诸侯，安顿民心，维护和谐。对周边的蛮夷之国，则输出文化和文明，帮助他们发展经济，以文德服人，“来”之、“安”之。可见中国对待周边国家的策略，乃是兴仁德之政，以和为贵，怀柔感化。当然，仁德是与经济发展、科技昌明紧密联系的，否则你就不可能具备先进性，德治与经济、文化、科技发展非但不矛盾，而且是相互辅进的。

　　冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙（xiá），龟玉毁于椟中，是谁之过与？”

　　冉有说：“季孙大夫想去攻打，我们两个人都不愿意。”孔子说：“冉求，周任说：‘尽自己的力量去负担你的职务，实在做不好就辞职。’譬如盲人有了危险不去扶助，跌倒了不去搀扶，那还用辅助的人干什么呢？而且你说的话错了，老虎、犀牛从笼子里跑出来，龟甲、玉器在匣子里毁坏了，这是谁的过错呢？”

　　夫子指季康子，子、夫子可以是尊师之称呼，也可以是尊官职之称呼。周任是人名，周代史官。陈力就列是说按才力担任适当的职务。兕指雌性犀牛，虎兕代表军队。柙是用以关押野兽的木笼。龟玉则代表国家经济、财富。

　　冉有给孔子批了几句，赶紧把责任推给“老板”。孔子并不买帐，认为冉有没有尽到臣子的责任，为自己的饭碗不直言利弊。兵者，国家大事，一旦发生战乱，人民性命堪忧，国家经济破坏，每个人都无法独全事外，那时还能将责任推到谁的头上呢？所以有些统治者不知战争之害，或许生有轻率、儿戏之心，可战争关乎每个人的命运，国将不国，做臣子的又怎么能推卸自己的责任呢？

　　中国历史上的强大王朝，除了元朝曾派兵远征，那是民族融合前的行为，还不属于具备正统中华文化的政权。其他时期，中国对周边弱小国家，几乎从不用侵略之兵。这个历史真相正被某些不怀好意的国家和个人肆意扭曲，想无端制造出所谓的“黄祸”，即中国威胁论来形成压制中国发展和崛起的国际氛围。

　　中国人似乎从来就厌弃战争，即便是朝代更替，在完成之后，人民也普遍要求迅速消弭战祸，以稳定经济。所以中国历史上的和平时期，比起其他国家显得较长，其文化的根源就在儒家。中国对周边国家，向来以天朝、正统自居，今天看来也许有人觉得不以为意，但那时无论是经济、文化、政治体制的发达和文明状况，都足堪自傲。所以只要“荒蛮之国”愿意认同我们的宗主国地位，年年进贡，岁岁来朝，我们便愿意保护那些弱小国家。例如中国几次派兵朝鲜，都是缘于当政者要求我们派兵稳定政治局面的请求。而中国更在协助安定朝鲜国内局势之后，返回中国，无一兵一卒滞留。即便是对那些小国的进贡，我们回赠的礼品价值更是数倍于贡礼。

　　再看美国今天分布全球的军事基地，侵略阿富汗、伊拉克的事实，及公开支持各国流亡政府及政客，以策反他国政权，达到和平演变的目的等等方面，可知美国的武力霸权主义已是无以复加。相形之下，中国封建王朝的周边军事战略就更显得平等、自由和人性化了。其他如西班牙、葡萄牙曾一度兴起的海上霸权，乃至小如日本，在经济强大之后所表现出的侵略野心都令人瞠目，也许是文化自卑阴影所造成的负面效应吧。了解这一层，我们就清楚那些鼓吹“中国威胁论”、“黄祸”的人，原来都是曾经侵略过中国、做贼心虚的人，他们的目的不过是想压制中国的发展，以图长远都能实施他们的侵略、达成他们自己的野心私欲罢了。

　　冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰‘欲之’而必为之辞。丘也闻，有国有家者，不患[贫]而患不均，不患[寡]而患不[和]，[不患倾而患不安]。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”

　　冉有说：“现在的颛臾城墙坚固，而且离费邑很近。如果不把它夺取过来，将来一定会成为子孙的祸患。”孔子说：“冉求，君子痛恨不老实说自己‘想要’而偏去找借口的行为。我听说，对于诸侯和有封地的大夫，不担心贫穷，而担心财富分配不公平；不担心人口少，而担心人们不能和睦相处；不担心国家会倾覆，而担心民心不能安定。因为财富平均就无所谓贫穷，大家和睦就不会感到人口少，安定了也就没有倾覆的危险了。治理国家要象这样，如果远方的人还不归服，就用仁义、礼乐招徕他们。他们一旦归附了，就让他们安心住下去。现在，仲由和冉求你们两个人辅助季氏，远方的人不归服，却不能修文德招徕他们，国家四分五裂，你们不能保全，反而暗中策划在国内用兵。我只怕季孙的忧患不在颛臾，而是在自己的内部呢！”

　　《论语》原文的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，对照后文，应为：“不患贫而患不均，不患寡而患不和，不患倾而患不安”。萧墙是指照壁、屏风。古代臣见君，至屏风而肃静，“肃”、“萧”古字通，故称萧墙。萧墙之内意指宫廷或国家内部。

　　“不患寡而患不均”是指贫富差距太大，特权阶层的出现，必然激发社会矛盾，造成诸多社会问题。不少人批评广州、深圳的社会治安较差，其实很大的一个原因就是贫富差距太大，造成人心失衡，铤而走险的人就越来越多。当然，治安状况也与警察的效率、政府的有效管理有很大关系。据已铲除的广州火车站“背包党”交代，他们也曾想在北京、上海“开分堂”，但因为那里“管理严”而无法实施。社会的分配不均会出现问题，某个“系统”的分配不均也会出现问题。如果每个县长都拿2000元一个月的工资，那不要紧，嫌钱少的可以不干嘛。可问题是有一些县长通过贪赃枉法，“三年清知府，十万雪花银”了，其他县长心理就不平衡了。所以“养廉”靠的不仅是高薪，而更重要的是“均”——权利与义务、贡献与回报的公平公正，这才是上下归服的力量，不可简单理解为一刀切的平均主义。做到了“均”，人心的邪念、贪欲就不容易生起，否则欲壑难填，多少钱才能养出一个“廉”来？

　　“祸在萧墙之内”其实是孔子指出的一个普遍历史规律：差不多所有强大王朝的覆灭，其主导力量都是来自内部。内忧方有外患，屋漏偏逢连夜雨，于是摧枯拉朽一时倾覆。如《红楼梦》里探春说的：“可知这样的大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的，这是古人曾说的‘百足之虫，死而不僵’，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地！”前苏联没有败在美国人手里，却自己瓦解了。现在的美国可谓强大了吧，将来恐怕也难免败落于同样的规律。《孟子·离娄》中说孔子有言：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”

　　孔子说，你冉有把精力花在滥用武力征伐，对国内的各种不平等现象却没有及时解决，将来要尝苦果的。国家之间的竞争，讲到底还是比国内的发展和稳定。内政好了，民心所向，颛臾城墙再坚固，也不能撼动鲁国。相反，今天就算打下颛臾，来日子孙内政不修，仍是守不住家业。

　　文德指得是一个国家的文化传承。就中国来说，文指的是儒、佛、道及以诸子百家为代表的整个中国文化的系统。德则是在这种文化系统教育下所形成的谦虚、勤奋、忠信、节约等的美德，这些是国家内治、外交最强大的力量。江泽民同志在十六大报告中指出：“没有高尚人格的民族将无法立足于民族之林。”高尚的人格就是源于文化和教育而来。西方著名的历史哲学家汤恩比教授在和日本池田先生谈话的时说：“解决二十一世纪的社会问题，只有依靠中国的孔孟学说与大乘佛法。”他还指出：“19世纪是英国人的世纪；20世纪是美国人的世纪；而21世纪就是中国人的世纪。”1988年诺贝尔奖得主在巴黎会议的议题是：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到2500年前，去吸取孔子的智慧。”的确，今天世界之乱，乱在人心，霸权征伐已是强弩之末，惟有教育和文德能改变现状，而中国便拥有一流的教材和老师。所以，世界未来的希望必定在东方。

　　从深层上看，孔子、孟子之所以不容于春秋战国时期的各国君主，实在是因为孔孟之学超越了普通小的“家、国”的层面，上升到了人性教育及“天下”和谐的角度。所以自汉以下儒术才得以推崇，因为汉代的中国才真正具备了“王天下”的能力：国家统一，经济、科技、文化和军事都空前强大，处于世界领先的位置。而今天世界的格局，又是一个仁德“王天下”的起步阶段，“和谐世界”人所向往，是必然的趋势，所以我们今天重新审思儒家思想有着非常重大、积极的意义。

　　《三国演义》开篇说：“天下大势，合久必分，分久必合。”可我说，中国从来没有真正分裂过。因为中国的文化没有被破坏，就如各民族的血脉相连，始终还能融合凝聚，不会永久分裂。春秋时期中国有一百多个国家，但各国之间交流频繁，人员也可以经常流动。司马迁就说他的先祖“世典周史”，后来“适晋”，接着“或在卫、或在赵、或在秦”。另外，春秋各国人民始终认同“炎黄”祖先以及“中国人”的身份。如此等待时势、英雄，便能重新建立一个统一而强大的王朝，这便是“文德”挽救乱世的功劳。春秋战国时期分裂、战乱长达五百年，但是此后的中国统一成为常态，分裂属于变态而且时间越来越短暂，这其实都大大得利于儒家“王天下”的思想传承，与中华文化的统一性是密不可分的。统一的文化便形成统一的思想、统一的心行，疆土虽裂而人心思归，这是其他任何力量都做不到的。所以有儒家思想在，有佛、道和诸子百家思想的传承在，台湾统一是迟早的问题，因为大家的血脉相连，文化的根是一个。

　　中国的政治家向来有弃私利而全国利，弃小利而保国运常青的胆识与魄力。圣贤的教育、希圣希贤的志愿使他们成为中国的脊梁，这与其他国家的政治人物大相异趣。如布袋和尚著名的《插秧诗》所言：

　　手把青秧插满田，低头便见水中天。

　　六根清净方为道，退步原来是向前。

　　这首诗蕴涵了丰富的哲理，把有为和无为、私利和国利阐述得多么有意境！那些吵吵闹闹图自己名利的政客们，真应该好好看看这首诗，能为国家和平统一、繁荣稳定退一小步，却可利益整个国家和民族，何乐而不为呢！

　　正是基于“文德”对国家、民族命运的重大作用，历代圣贤之人，都懂得努力弘扬中华文化，而不是盲目数典忘祖、妄加毁谤先人的智慧。要知道后人之视今，犹今人之视昔。如果我们希望子孙后代能基于前人的努力而更上层楼，那我们就应该为子孙后代做个榜样，将中华五千年的优秀文化整理流传，并兼容并蓄、与时俱进，为后代提供充足的智慧食粮，助中国开万世之太平。

　　“均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”这段话值得我们去深刻体会。象冉有那样权衡一时利弊而轻举战事的人，只能属于战略家或者野心家，而孔子勤修内政，广修文德的做法，才算是真正政治家的视野和胸怀。如《孟子·公孙丑下》所言：

　　孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”

　　作战的关键，确如孟子所言，应“以天下之所顺，攻亲戚之所畔”，则每战必胜。周武王之胜纣、项羽之胜秦，以少胜多，是因为人心向背不同。曾国藩战太平军前败而后胜，是因为洪秀全已由开始时“天下之所顺”变成了后来的“亲戚之所畔”。可见，兴仁义之师，以文德服人才是国家统一、繁荣昌盛的根本之计。战争不得已要打，还应着眼于全局，武事文备，攻心为上。以有道攻无道，乃合天时、地利、人和也，焉有不胜之理。所以，不论国际风云如何变幻，摆在首位的仍是内政与文德，内政稳而天下定，文德修而国运昌。

　　『2』孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”

　　孔子说：“天下政治清明的时候，制作礼乐和出兵打仗都由天子来决定。天下政治黑暗的时候，制作礼乐和出兵打仗，由诸侯作主决定。由诸侯作主决定，大概经过十代很少有不垮台的；由大夫决定，经过五代很少有不垮台的；由培臣执掌国家政权，经过三代很少有不垮台的。天下政治清明，国家政权就不会落在大夫手中。天下政治清明，老百姓也就不会议论国家政治了。”

　　陪臣执国命是指在季桓子独掌鲁国朝政的时候，阳货掌握了季氏一家的大权，进而掌握了鲁国的政权，形成了“陪臣执国命”的局面。后来阳货企图消灭三桓，失败后外逃，三家重新控制鲁国政权。

　　无道之君，天下共讨之，历史事实也验证了孔子的话。秦灭六国，不可谓不强大，但二世而亡；王莽处心积虑篡夺了汉的天下，可新朝只忽悠十六载；再看曹丕之魏，司马氏之晋，皆“三世不失希矣”。其他非统一的小国，朝代一如走马灯似的换，原因是在无道无德。反观西周、汉、唐盛世，实自德政而来。汉初师法黄老，后尊儒术；唐时三教住世，执政者皆以利民、培德为务。清朝初期推崇汉统，文治武功赫赫。所以无道小人又何必篡夺政权呢？得来反成杀身祸！只在历史的大戏中演一幕露脸即被杀的路人甲、乙。

　　“天下有道，则庶人不议。”记得中共召开十六大会议时，党和国家的领导人要换选，有记者采访民众，不少人都不知道这件事情，便有人将此联系到中国的民主程度上，其实是大错特错的。这恰恰是民众对政府信任的表现，乃国家之福啊。现在所谓的民主，好比台湾的情况，人人议论政治，家人之间都政见不同，其实正是人民对政府的不信任、对政局有所担心的表现。大陆四人帮下台的时候，世人皆知，人人都欢欣鼓舞也是一例。因为人们早对文化大革命腻歪了，人心思定，巴不得四人帮早点垮台。对百姓来讲，如果有安定的生活，各得其乐，各有所安，何必议论政治呢？

　　『3』孔子曰：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”

　　孔子说：“颁爵赐禄的大权离开鲁国朝廷已经有五代了，政权落在大夫之手已经四代了，所以三桓的子孙也衰微了。”

　　禄是爵禄，任人为官，给予俸禄，这里指代国家政权。公室指鲁国国君的朝廷。五世指鲁文公死后，仲孙氏东门遂立文公庶子倭为君，即鲁宣公，把持了朝政，又经历鲁成公、襄公、昭公、定公，到孔子时，为五世。逮（dài）是及、到的意思。四世指鲁宣公死后，季孙行父（季孙氏文子）驱逐东门遂，为正卿，把持朝政，后经历武子、平子、桓子，到孔子时，为四世。本章是孔子对当时鲁国政权的一个大胆预言，表明权臣乱国、礼乐崩坏的混乱局面不合人心，必定难以久远。

人间正道是沧桑

　　『4』孔子曰：“益者三友，损者三友；友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”

　　孔子说：“有益的朋友有三种，有害的朋友有三种。正直的人，诚信的人，见闻广博的人，这是有益的朋友。惯于溜须拍马、谄媚逢迎的人，惯于两面三刀、面慈心毒的人，惯于花言巧语、华而不实的人，这都是有害的朋友。”

　　直是快人快语，能直陈利弊，好比我们的镜子，随时可正言行。

　　谅指诚信，说话算话，关键时候他能替你出力，真正帮你解决问题。

　　多闻指知识渊博，经常与他在一起可增长见识，共同进步。我是做广告的，本应该多走访市场才行，可我的性格不好这个。有人说你会不会跟不上市场？我说不会，因为你只要和那些爱逛街的人做朋友就行了。信息共享，没必要重复劳动嘛。这就是友多闻的好处。

　　按理说，直、谅、多闻的反义词不就是损友了？未必。说话不直接、或者爱说大话，不大诚信的，如果心地善良，大不了是不太值得交朋友，也算不了损友。所以孔子下面提的几类型都算是狠角色，不得不防，否则你一辈子可能就栽在这几个狐朋狗友手里了。

　　便辟（piánpì）指行为上谄媚逢迎，也就是“马屁精”。

　　善柔是办事犹豫、无主见，假装和善，当面一套，背后一套。即常人说的“女人款”。你有事征求他意见的时候，他说都听你的，等你做完了，他又站出来左挑右剔，一肚子不满意。

　　便侫是惯于花言巧语、夸夸其谈，没有真才实学，俗语“绣花枕头”者是。

　　交友不慎，遇人不淑，恶果子就有得吃了，所以朋友宁缺勿滥。真正的贤友固然多多益善，不过就算只有三两个，也就够一辈子得益了。

　　『5』孔子曰：“益者三乐，损者三乐；乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

　　孔子说：“有益的爱好有三种，有害的爱好有三种。喜欢以礼乐节制自己，喜欢拿别人的优点来要求自己，喜欢结交许多贤德之友，这是有益的。喜欢骄傲自夸，喜欢闲游，喜欢大吃大喝，这都是有害的。”

　　本章讲自身的性格特点和习惯。一个好习惯，终生受用无穷。

　　乐节礼乐，是指能于正面、善良的文化中得到快乐，感受到与人相处以礼相待的好处，即佛家所说的“法喜充满”，得本性清净、觉慧的受用。

　　“乐道人之善”的“道”，并不是“说”的意思，先秦以前“道”没有“说”的义项。南怀瑾、沈善增先生都提到，将《老子》“道可道，非恒道”第二个道解释为“说”，是以现代人的语言习惯而犯的想当然的错误。本章“乐道人之善”之道，是“以人之善为导”，拿别人的优点来要求自己，即见贤思齐、见善思进的意思。也有人解释为“乐于导人向善”，成就别人的善德，亦通。可我更倾向于前解，“乐道”的宾语“人之善”显然是个名词，“别人的优点”。如《孟子·公孙丑上》又言：

　　孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”

　　“乐道人之善”便是象大舜一样，与人为善，乐于吸取别人的优点，自他种庄稼开始，一直到成为帝王，所有的优点无不是从别人身上学来的。这种学习精神与态度，是孔子一贯所倡导的。

　　乐多贤友。好朋友一打嫌少，坏朋友一个嫌多，交友的原则上章已经讲过了。

　　习惯养成了便有惯性，甚至象抽烟一样会上瘾，不容易戒，所以坏习惯要赶紧改。

　　骄乐，就是爱吹牛，死要面子，什么都是自己强，光往自己脸上贴金，对别人则竭尽毁谤之能事。这样的人其实非常多，随便一抓一大把。

　　佚游，好游乐，无所事事。是高干子弟、纨绔子弟的形象。

　　宴乐，好比今天讲的聚会、唱K，沉溺于吃喝玩乐之中。

　　共产党员最好离这三条坏习惯远点，否则便成社会的蛀虫，人民的公敌。有志于道的人当然也要远离，否则成佛无门，堕落有份。即便平常子弟，大凡希望自己有点出息的，这三条坏毛病也都不能沾。

　　『6』孔子曰：“侍于君子有三愆（qiān）：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”

　　孔子说：“侍奉在君子旁边陪他说话，容易犯三种过失：还没有问到你的时候就说话是急躁，已经问到你的时候你却不说叫隐瞒，不看对方脸色而贸然说话是睁眼瞎。”

　　愆是过失。言多必失，与人相处祸从口出的情况最常见。孔子这里提出三点要求：不要急噪，也不要隐瞒，同时要注意听的人的神情，在适当的时刻说适当的话。这个讲起来容易，做起来就不简单了，关键是你是不是个有心人，是否留意到说话的环境和对方的心态。另外请注意，这是与君子相处的方法，自己言语不犯过失，渐渐就能感受、学习到君子的德行。碰到小人呢？当然是离他们远一点了。

　　『7』孔子曰：“君子有三戒；少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

　　孔子说：“君子有三种事情应引以为戒：年少的时候，血气还不成熟，要戒除对女色的迷恋；等到身体成熟了，血气方刚，要戒除与人争斗；等到老年，血气已经衰弱了，要戒除贪得无厌。”

　　关于气，我们之前谈到它既是一个类似“道”的哲学概念，又是一个相对“精、神”的具体表征概念。《黄帝内经》指出，气分阴阳、正邪及五行等，彼此相互生克。人的五脏六腑的作用，都是因为气，气散了器官就会死亡，人也就死亡了。年轻人因为各器官的气还没有充分长养，元气尚未充盈，这时消耗于色，就如摇动小树之根，会损伤健康元气，所以戒之在色。

　　年轻的时候躲在被窝里看“手抄本”的往事，或许人人都经历过，每每读到“关键”的段落，就发现给人撕了，弄得心里失落落的，现在想来也是一种美好回忆。可如果火候把握不当，一味沉溺其中，就非但不美好，反成阴霾了。我曾在博客上发过一首《凤凰台上忆吹萧·毕业》的词：

　　牵手凭楼，信江无信，雨歇松上滴莹。皓齿红唇近，欲吻还停。生怕此身落魄，辜负了，一往纯情。从今后，前程各奔，记取叮咛。冥冥，夏天毕业，秋季再无缘，守望相迎。夜夜离别梦，人哭山惊。操场清晨微露，仍见你，长发眸明。依偎坐，林间共读，朗朗声清。

　　我跟网友说，这首词好就好在一个“停”字上，因为懂得“停”，所以现在回忆起来格外美好、纯净。现在的学生可就不懂得踩刹车了，甚至有十几岁的女孩便怀孕的，想来多恐怖，噩梦一场！身体还没发育好便沉迷色欲，会给健康造成终身的损害。现在的年轻学生有不少放荡子，好象只有男女那点事能上心似的，公共场合将肉麻当有趣，人生其他的追求、责任与使命，更多的快乐，他们恐怕是梦都梦不到了。

　　成年戒斗。成年以后，血气方刚，精力充沛，如果一味与人争斗，情绪波动加上身体机能的劳累，容易使体内阴阳失调，正气衰竭、邪气骄盛就会得病。进入社会工作几年之后就发现，人们的功利之心特强，勾心斗角、拉帮结派的闹剧几乎天天都在上演。在外斗不嫌累，在家还斗，为那丁点利益，父子相向、夫妻反目、兄弟相残，叫人不胜唏嘘。这样是否真能求到名利富贵？蝇头小利也许不无，可离真正的利益反而越来越远了。君子求诸己，只要不做赢了虚妄输了真实的事，悟道修仁则在这一念之间而已。我曾写过一首“寻秦偈”：

　　迷途迢迢复渠渠，真面仆仆哪堪虞。

　　洗却尘缘空一梦，拈花微笑更多余。

　　放下争斗之心，一身轻松，该多清净啊，连病痛都少很多，利益太大了。

　　老年戒得。老年人脏腑功能渐渐衰竭，如同一架即将报废的机器，宜少用多养，不能逞匹夫之勇。过去的人在“父慈子孝”、“谦虚礼让”的指导思想下成长，如同老酒，年龄越大越能感悟到圣贤智慧的正确性，所以能慈祥和善、德高望重，让人肃然起敬，然后想亲近他。今天的老人是在“人不为己，天诛地灭”、“一切向钱看”的理论指导下变老的，他们高的不是德，是我慢；重的不是威望，是习气。所以对他们尊敬还是要的，只是“敬而远之”。有很多人汲汲营营瞎忙了一辈子，到老反而停不下来了，贪心不死，偷心不绝。社会上不少老人投资被骗的事情，多数都跟老人家贪“得”有关系。他们也不想想，那些不用干活能自动分红的好事，怎么就能那么巧正掉到你头上？赵本山的小品都说了：“无缘无故天上掉馅饼，不是你看错了就是一个陷阱。”对金钱要懂得看淡、放下，对权利也要放得开。上至国家领导，下至企业管理者、一家之长，一朝垂垂老矣时，最好学会该放手时就放手，敢于急流勇退才行。儿孙自有儿孙福，焉知来者不如今？

　　『8』孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎（xiá）大人，侮圣人之言。”

　　孔子说：“君子有三件敬畏的事情：敬畏天命因果，敬畏地位高贵的人，敬畏圣人的言教。小人不懂得天命因果，所以不知道怕，不尊重地位高贵的人，轻侮圣人的言教。”

　　人不知道怕才是最可怕的。我有个朋友是医院负责取肾的，他说罪犯们在执行死刑的时候，一个个怕到晕的晕、哭的哭、屁滚尿流的屁滚尿流，可惜怕已经晚了。懂得怕不是件丢人的事，人只是自然的一份子，就算你心气再高，地球也不可能绕着你转。要想改变世界，必先改变自己，要改变自己就要懂得随顺自然，畏惧因果。

　　“大人”在今天可理解为国家法律、规章制度，代表政府的权威和人民的意志，你非要和他相左，便要遭到国法王难，自毁前程。

　　俗话说：不听老人言，吃亏在眼前。老人言就是指圣人之言。今天的时代更不能误将“老人言”当成是“老年人说的话”，那随时可能会中毒。现代人只要多读圣贤书就好了，那才是真正的敬老尊贤、亲近长者。“圣人言”不是圣人的创造，而是圣人通过自己的经验、思考，发现的宇宙人生的真相，转而告诉我们，教导我们言行符合自然的法则。中医的专家每遇到疑难病症，会再读《黄帝内经》去寻找答案，军事家则对《孙子兵法》一读再读。我们平常为人处事，一部《论语》可以常伴左右，其中智慧隽永，常阅常新，能不断给我们新的启迪。我们学习圣人言教，若果能终身受持其中一二言句，则必定受益无穷。

　　所以，天命、大人、圣人之言都是“法而如是”，本来就应该学习、心怀敬畏的，如同人要吃饭、喝水一样简单，你干吗非要轻慢它，自绝生命、慧命呢？

学为可知也

　　『9』孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣！”

　　孔子说：“生来就知道的是上根利智，经过学习以后才知道的是次一等的，遇到困难再去学习的是又次一等的，遇到困难还不懂得学习的，人数众多，都属于钝根下智的人了。”

　　上、下是指人的根器，不是说“上等人、下等人”。“民斯为下矣”，有人说孔子又在贬低老百姓，说农民就是下等人，这是荒谬的误解。民的意思是普罗大众，相对上进的君子而言的。从这里的分类看，我属于“困而学之”，中下根性，总要逼到无奈，才愿意死心塌地努力学习。现在想想，以前真是浪费了不少光阴。

　　『10』孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

　　孔子说：“君子有九种要思考的事：看的时候想想看清楚没有，听的时候想想听明白没有，想想自己的脸色是否温和，容貌是否谦恭，言谈是否忠诚，办事是否敬业，遇到疑问时想想要不要向人请教，忿怒时要想想是否有后患，获取财利时就想想是否合乎义的标准。”

　　“视思明，听思聪”是教我们不要急噪、草率，先把问题弄清楚再去执行解决，就不容易出错。“色思温，貌思恭”是教我们待人温和，与人为善。“言思忠，事思敬”是教我们处事公正，忠人敬事。“疑思问，忿思难，见得思义”是教我们凡事不要仅凭一己之利而行。这九思，从察人到处世，克己复礼的学问全都包括了。中国国民党现任党主席“马英九”名字中的“九”，就是取自本章的“九思”，寄托了他父亲对他言行、道德修养方面的期望。由此也可知台湾与大陆本是一家，文化的血脉相连。

　　『11』孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也！”

　　孔子说：“看到善良的行为，就象追不上那样奋力追赶，看到不善良的行为，就像手碰到开水一样赶快避开。我见到过这样的人，也听到过这样的话。以隐居避世来保全自己的志向，依义为行事准则来贯彻自己的主张。我听到过这种话，却没有见到过这样的人。”

　　分别善恶，择善而从之，见恶而避之，一般人都可以做得到。他们对善、恶的选择，也许是出于品德的标准，也可能是出于利益方面趋利避害的考量。但是谈到道德的追求和实践，能不屈从时代、不被利欲羁绊，至死仍能贯彻落实的人就很少了。世人所谓的“善”，是执着“我”的观念的，“无我”而行善事才是德。所以世间的趋利避害，与追求品德的至善有天壤之别，不可同日而语。

　　『12』齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？

　　齐景公富贵无匹，死的时候，百姓们觉得他没有什么德行可以称颂。伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓们到现在还在称颂他们。说的就是这个意思吧。

　　本章与上章是连贯的，意思是懂得普通的善、恶准则，或许能象齐景公那样，得到世间的富贵，但是未必能得到百姓的称颂。而具有崇高品德的人，即便身无分文，如伯夷、叔齐一样饿死终老，可人们始终怀念和敬重他。所以孔子劝人既要学习善，又要学习德。“其斯之谓与”的斯，就是上章的“吾闻其语矣，未见其人也”！

　　当然，有不少人认为本章是弄错了，应该要把《颜渊第十二》篇的“诚不以富，亦祗以异”放到“其斯之谓与”前面。其实这样在语意上更不通顺了。“诚不以富，亦祗以异”意思是：“要不是嫌贫穷爱富，那就是喜新厌旧。”表明被遗弃的女人对前夫颠倒、迷乱的心行的愤恨。放在这里与齐景公、伯夷、叔齐有什么关系？难道是骂老百姓喜新厌旧、嫌贫爱富？可老百姓并不把齐景公的死当回事啊，反而对穷困饿死的伯夷、叔齐怀念至今。所以本章只是对上章的补充和注解，并非“子曰”的话，意在说明修德人太少了，所以孔子才说“吾闻其语矣，未见其人也”。这也更说明了《论语》并不是一本随意排列的语录，它是经过精心编辑、逻辑通顺的论文集。

　　『13』陈亢（kàng）问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言！’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立！’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼。又闻君子远（yuàn）其子也。”

　　陈亢问伯鱼：“你从父亲那里听到什么特别的教诲吗？”伯鱼说：“没有呀。有一次他独自站在那里，我快步从庭院走过，他说：‘学《诗》了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学诗，就不懂得怎么说话。’我于是学《诗》。又有一天，他独自站在那里，我快步从庭院走过，他说：‘学《礼》了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学《礼》就不懂得怎样立身。’我于是学《礼》。我就听到过这两件事。”陈亢回去高兴地说：“我提一个问题，得到三方面的收获，听了关于《诗》的道理，听了关于《礼》的道理，又知道了君子不偏爱自己儿子的道理。”

　　陈亢即陈子禽。异闻指不同于其他学生听到的内容。远指不亲近，不偏爱。伯鱼讲了两件他和孔子发生在庭中的对话，后世人便将父母对子女的教导称为“庭训”。

　　这一章看起来是讲孔子与儿子之间的轶事，其实与前几章都是连贯的。陈亢说他懂得了三个道理，这三个道理也是编辑想告诉我们的：学习的内容包括《诗经》、《礼》、还有孔子“远其子”之德。学诗可以增长见闻，言谈文雅。学礼可以处世待人，立身人群。而培养崇高的道德品德，能赢得别人的尊重。

人心不仁，如礼何？

　　『14』邦君子之妻，君称之曰夫人；夫人自称小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之，亦曰君夫人。

　　国君的妻子，国君称她为“夫人”，夫人自己谦称为“小童”，国人称她为“君夫人”，她对他国人则谦称为“寡小君”。他国人也称她为“君夫人”。

　　从国君夫人的称呼上，就能了解君夫人的言谈、美德，以及当时的礼乐文化。可回顾篇头季氏伐颛臾、礼乐征伐出自大夫的情况，证明“礼”在春秋时期已徒具其形。从另一个角度看，君夫人对自己有各种谦称，反映出她的美德，可在外人看来，她始终都是君夫人。所以君子何防自谦呢？自谦于声名无损，却能修德而形成和谐的礼乐社会。相反，如果居上者如季氏那样毫无谦德，擅自专权、擅自征伐，那怎么能在全社会推行礼乐，教化百姓呢？所以这是个很有启发意义的结尾。

《季氏第十六》全篇回顾

　　第1-3章，讲孔子时代处于礼乐崩坏、国将不国的乱局。通过季氏将伐颛臾、命出自诸侯来表明春秋时期是十足的乱世，天下无道。

　　第4-8章，讲为人处世的一般行为准则。告诉我们如何在乱世、天下无道时结交有益的朋友、养成好的习惯和爱好、性格方面也需要注意一些禁忌，言行存几方面的敬畏，以此远离邪道，成就善道。

　　第9-13章，告诉我们学习的重要性。不同根性的人，有不同的学习态度，但千万别做遭遇困境还不愿意学习的人。君子可从九个方面思考而进益。见善思学之，见不善思避之。此外更重要的是修养德性，才能象伯夷、叔齐一样，被万世赞颂。最后以学诗、学礼、学君子之德作小结论。

　　第14章，以君夫人的称呼作结尾，表明礼对社会人心的影响，寄托了孔子欲令礼乐大兴，以德治国的期望。

　　季氏是春秋时期孔子眼中典型的无礼之人。本篇以他为主角，就是要将季氏的行为做反面教材，教人如何在无道的社会知礼守礼，学习文德，使自己成长为有利国家、受人尊敬的道德君子。本篇可视为《泰伯第八》篇“礼以致德、礼让为国”的反面论证及补充说明。

阳货第十七雾里看花，真假难辨

　　『1』阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣！岁不我与！”孔子曰：“诺，吾将仕矣！”

　　阳货想见孔子，孔子不见，他便送孔子一只熟乳猪，想让孔子去他家致谢。孔子打听到他不在家时，前往拜谢。不想在半路碰到了，阳货对孔子说：“来，我有话对你说。”孔子走过去，他说：“自己身怀本领却任凭国家混乱，能叫做仁吗？”孔子说：“不能。”“想做大事却总是失去机遇，能叫做智吗？”孔子说：“不能。”阳货说：“时光一天天过去，岁月不等人啊。”孔子说：“好吧，我准备做官。”

　　阳货又叫阳虎，季氏的家臣。《孟子·滕文公》中提到，阳货关于仁的观点是：“为富不仁矣，为仁不富矣。”可见他与孔子根本就是两条道上的人，不可能有共同语言。他想孔子为他效力，可孔子一直没有答应。

　　归（kuì），赠送。豚（tún），小猪，熟的烤乳猪。涂通“途”，道路。亟（qì）是屡次。与是在一起，等待的意思。

　　看这一段文字，大家也许觉得孔子还蛮滑头的，人家想见你，你避而不见，送你东西想请你做官，你却偏找个人家不在家的时候回礼，是不是孔子做了什么亏心事？殊不知，一些假仁假义的小人，实在令人头痛，连孔子这样的圣贤之人，也避之惟恐不及。可没想到人算不如天算，竟在半路碰上了，使我们有机会见识一下阳货的登台表演。他向孔子召召手，“来，我有话跟你说。你一肚子学问而任凭国家迷乱，能算是仁吗？你想做大事却老失去机会，能算是智吗？”反把孔子教训得哑口无言，似乎理屈词穷。

　　世间的事不能只看表面，阳货与孔子样子长得就像，再听他上面一席话，也振振有辞、合情合理，可阳货的存心与孔子有天壤之别。他请孔子出仕，目的是想孔子帮助他实现政治野心，仁智之说不过是堂皇的借口，掩饰野心的幌子。

　　阳货与孔子言行的对比，正是编辑者要传达的中心思想：仁义道德不可从言行、表面来认识，而要观察他的内心，才能得到准确的结论。所以本篇内容基本以“打假”为主。

性相近，习相远

　　『2』子曰：“性相近也，习相远也。”

　　孔子说：“人的天性是相近的，只因后天的习气熏染不同才形成差别。”

　　性是天性。“习”有人解释为学习，可我认为解释为“习气”更恰当，因为学习上的差异也都和各人的习气有莫大关系，所以习气决定了人的性格与未来的发展。

　　天性指的是什么？有人说小孩刚出生的时候是天性，长大了就因为习气不同而有差异了。这我不同意，小孩也各有习气不同，脾气暴躁的哭得声嘶力竭，脾气和善的一个人单独爬半天都不闹。怀孕的母亲就知道，小孩在肚子里的时候就表现出不同的习气来，男的、女的、脾气坏的、脾气好的都有区别。俗话说：“一母生九子，各个不同心。”小孩子虽生长在相同的环境中，后天的教育环境也相似，却有各自不同的习气，说明某些习气确实是与生俱来的，这只有佛教的轮回说能圆满地解释。

　　所以天性还不是小孩与大人的问题，应该是指人形而上的天性，能发起看、听、嗅、尝、触、思等各种活动的功能。高兴就笑，悲伤就哭，就是天性，人与人一样，乃至人与动物都一样。但你是哈哈大笑，还是抿嘴浅笑，这是习气，各人不同。又如人们第一次喝咖啡都觉得苦，第一次抽烟都觉得呛，这属于天性。但如果你喝咖啡、抽烟上瘾了，会反而将其苦、呛当成享受，这就属于习气。“性相近，习相远”指得就是一般人因习气而迷失天性的道理。

　　郭店楚墓竹简是早期儒家思想的重要资料，其中有一篇被认为是出自子思的《性自命出》，中有“喜怒哀悲之气，性也”，“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也”的观点，也表明子思所理解的“性”，也是指人所共有的发起各种活动、情绪的功能。

　　『3』子曰：“唯上知与下愚，不移。”

　　我看过其他一些《论语》的注解，说“上智”是指统治阶级高贵有智慧，“下愚”指劳动人民贫贱无智慧，孔子认为这两类人是先天决定的，无法改变。接着引出作者一段批判孔子愚民思想的长篇大论来。对《论语》这样子曲解，以盲导盲，戕人慧命，你看多悲哀！其实“上知”、“下愚”指的都是人的智慧和根性。本章应解释为：

　　孔子说：“只有那些最有智慧的人与最愚蠢的人，不可改变。”

　　什么“不移”？这里是与上章“性相近，习相远”配合的，指习性不移。拥有最上等智慧的人，能显发自己的天性，不再受习气及外在环境的影响。最愚蠢的人，无所谓“习”，太笨而无法接受新的知识，也不再改变他固有的习性。上智与下愚的“不移”是有区别的：上智识其心性，坚守不移，下愚盲守固有，不学而不移。二者所保有的境界也不同：上智保有觉悟清净的天性，下愚保有迷惑固执的习性。

　　『4』子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者，偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也，前言戏之耳！”

　　孔子到了武城，听到城里不时传出音乐和歌声，孔子哈哈一笑说：“杀鸡哪用宰牛刀啊？”子游说：“从前我听老师说：‘君子学了道就能爱人，小人学了道就更容易管理。’”孔子说：“同学们，言偃的话是对的，我刚才不过是开个玩笑而已！”

　　武城是鲁国的一个小城，当时子游（言偃）是武城宰。

　　孔子见自己的弟子能实施礼乐教化，而城内弦歌声表明已颇有成效。他便开了个小玩笑，意思是礼乐本是国家治理的重要手段，你却施于小邑，就如杀鸡而用牛刀。这下引来子游一顿义正词严的辩驳，于是孔子赶紧收回戏言。可见孔子并不是板着脸不懂得生活乐趣的人，偶尔也会说笑，还是个知错认错、及时能改的人。

　　既然性相近，习相远，那么为政者就要懂得以礼乐来教化百姓，使他们远离恶习，调顺心性。“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，天下何愁不安定繁荣？

　　『5』公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山民之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”

　　公山弗扰据费邑反叛，召请孔子，孔子准备前去。子路不高兴地说：“没有地方去就算了，为什么一定要去公山弗扰那里呢？”孔子说：“他来召请我，难道是平白无故的吗？如果有人用我，我或许能在东方复兴周礼，建设一个强大而和谐的国家吧！”

　　公山弗扰是人名，公山是姓，弗扰是名，又称公山不狃（niǔ），字子洩（xiè）。季氏的家臣，后来帮助阳货，在费邑反叛，失败后逃往齐国。畔通“叛”。“为东周”意思是建造一个东方的周王朝，即在东方复兴周礼。

　　本章仍是强调礼乐对国家治理，教化民众的重要性。

　　『6』子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之？”曰：“恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

　　子张向孔子问仁。孔子说：“能够处处践行五种品德，就是仁了。”子张说：“请问哪五种。”孔子说：“恭敬、宽和、诚信、勤敏、慈惠。庄重就不致遭受侮辱，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就能得到别人的放心任用，勤敏就一定能出成绩，慈惠才有资格指挥他人。”

　　礼乐教育的具体目标，便是让大家具备“恭、宽、信、敏、惠”五种品德，此五者也就是“仁”在日常为人处事时的具体体现。

　　我们先看这个“敏则有功”，前边已多次提到“敏”了：敏于事、敏于行、敏于学。“敏则有功”则不仅指个人行事勤敏与出成绩的因果关系，它还点出了“敏”对于一个国家、团体的重要作用。国家的衰败常常都出于同样的理由——“积重难返”。弊政、弊制、弊端不可避免，但需要及时发现和补救，否则这个国家就会完蛋。所以“敏则有功”的功，未必是充满鲜花掌声的，也可能是“大象无形”的。如果你能够及时、准确地处理问题，化矛盾于无形，兴利益于寸尺，其实就是莫大的功劳啊！的确，“敏”的功劳有时是“大”到普通人都看不到的。

　　再看“惠则足以使人”，所谓财散人聚，重赏之下必有勇夫。中国古代颇有刻薄寡恩的君王，比如越王勾践、明崇祯帝等，最后都是众叛亲离，落个凄凉惨淡收场。而要做到“惠”就更不简单了。佛家的布施分财布施、法布施、无畏布施三种。财布施或施惠以利，或施惠以誉，或施惠以力（体能和身体器官属于内财）。法布施指智慧布施，如正言规劝、出谋划策、劝善世人等。无畏布施是使别人获得安全感，比如见义勇为、巧言安慰及帮助别人度过难关等。布施、爱语（有益的话，非谄媚之言）、同事（同甘苦、共进退）、利行（利益别人）是佛教的“四摄事”，做到这四种美德才能让人愿意接纳你，愿意听从你的教导。所以联系本章我们才知道，《宪问第十四》篇“或问子产。子曰：‘惠人也。’”——“惠”这个评价已经非常高了！

　　再看“宽则得众”。俗话说：“水至清则无鱼，人至察则无友。”人孰无过？用人的关键在如何取长舍短。宽可养德，成就世间的功绩事业，“先有司，赦小过”才是长者、王者的醇厚之风。

　　同样，对“恭、信”之德也应多联系实际生活——包括为人、处事两个方面去细细体会，这样读书才能真正得益，这里我们就不一一展开了。

　　孔子对不同的人阐述“仁”，会用不同的方式，但本章的含义，却是用以发挥“礼乐”教化、和善人性的具体目标和行为准则。

礼乐为学

　　『7』佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也’。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰‘坚’乎？磨而不磷；不曰‘白’乎？涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！”

　　佛肸（bìxī）：晋国大夫范氏家臣，中牟城地方官。晋国赵简子攻打范氏，包围了中牟，佛肸据城抵抗，并召请孔子前往。中牟：地名，在晋国，约在今河北邢台与邯郸之间。磷（lìn）：薄，损伤。涅（niè）：一种矿物质，作黑色染料，可用作于染衣服。缁（zī）：黑色。匏（páo）瓜：葫芦中的一种，味苦不能吃。系（jì）：结，扣。

　　佛肸召请孔子，孔子打算前往。子路说：“从前我听老师说过：‘亲自做坏事的人那里，君子是不去的。’现在佛肸据中牟反叛，你却要去，如何解释呢？”孔子说：“是的，我有说过这样的话。没听说金刚之石磨不坏，没听说玉洁之器染不黑吗？我难道是个苦味的葫芦吗？怎么能只挂在那里而不给人吃呢？”

　　弟子们劝孔子不要与不善者为伍，却不知道“唯上知与下愚，不移”的道理。孔子通达心性之学，清净无染，如同金刚石、玉石一样。

　　《礼记·玉藻》曰：“古之君子必佩玉。”因为“君子于玉比德焉”，孔子赋玉以十一德。《说文》中许慎举玉之五德：“玉，石之美，有五德，润泽以温仁之方也；思理自外可以知中，义之方也；其声舒扬，尃（fū）以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不技，洁之方也。”玉在古人看来就代表着高洁不染的德行。

　　一个有道德的人，不能强求社会环境与别人的道德素质与其比肩，否则难有作为了。但是要入世建功立业，在名利场里打滚，想出淤泥而不染又很难，所以还是应该尽力避免与不善者共事，免入邪道。

　　『8』子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女：好‘仁’不好学，其蔽也‘愚’。好‘知’不好学，其蔽也‘荡’。好‘信’不好学，其蔽也‘贼’。好‘直’不好学，其蔽也‘绞’。好‘勇’不好学，其蔽也‘乱’。好‘刚’不好学，其蔽也‘狂’。”

　　孔子说：“由呀，我和你讲过用六个字概括的六种品德，可能会有六种弊病吗？”子路回答说：“没有。”孔子说：“那你坐下来，我告诉你。爱仁德而不爱学习，它的弊病是愚笨。爱智慧而不爱学习，它的弊病是浮躁。爱诚信而不爱学习，它的弊病是偷机。爱直率却不爱学习，它的弊病是尖刻。爱勇敢却不爱学习，它的弊病是作乱。爱刚强却不爱学习，它的弊病是张狂。”

　　仁是仁厚。如果不学习，一味仁慈、平等待人，会变得迂腐、笨笨的，跟不上时代，对社会也难有贡献，并容易受恶毒之人所害。所以说其弊是“愚”。

　　智是智慧。如果不学习，自以为什么都懂，就容易心浮气躁，乐于纸上谈兵而全无实用，又或者流于小聪小慧，不能承担大任。所以说其弊是“荡”。

　　信是重诺。如果不学习，就会陷于小信小义，或者为了维护“信”的虚名而不行正道，投机取巧，易坐吃山空，变得外强中干，信无后发之力。所以说其弊是“贼”。

　　直是直冲。如果不学习，不能掌握与人交往、交谈、共事的技巧，就容易伤人，令人际关系紧张。所以说其弊是“绞”。

　　勇是无惧。如果不学习，会变得有勇无谋，一味蛮干，无视礼法，不服管教，容易作乱受难。所以说其弊是“乱”。

　　刚是不屈。如果不学习，什么事都不低头，误将傲气当傲骨，就变得狂妄自大，自命不凡，乃至不能与人相处。所以说其弊是“狂”。

　　所以凡事都有利弊，不能一味执其一端。以上所举仁、智、信、直、勇、刚的品德，皆非正见，而是被教条化、呆板化的，所以要通过不断地学习，以形成正确的观念。《礼记·经解》篇有一段孔子评论各经的话，这里提出来一并参考：

　　孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。洁静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。

　　《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》教化的正面作用当然非常好，但如果用心不善，也会误入歧途：《诗》读得多反而变成书呆子；懂《书》的人喜欢借史诬人；好《乐》者易陷入奢靡；精《易》者贼头贼脑、疏于培德；知《礼》者恭谨烦琐，令人敬而远之；熟读《春秋》反而野心勃勃，心怀谋乱。之所以出现负面的效果，不是学问不好，而是人的存心不好、智慧不够。其实儒家思想学不好也有负面效果，因儒家入世心重，强调学以致用，所以有些对儒一知半解的人，身不修、德不治，又不懂权宜中庸，偏喜欢轻谈议政，“迂远而阔于事情”。《韩非子》说：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”指得就是假儒之名的野心家、势利文人。读书、做学问懂得“攻乎异端”，才可能真正掌握这门学问的精髓，并能打破藩篱而有所创新，否则必受其害。

　　同样，仁、智、信、直、勇、刚的品德并无不好，但一些愚人误解其义，见地不正，或心怀不善，就容易走入歧途，其过失在人而不在学问。

　　『9』子曰：“小子，何莫学夫诗？诗：可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟、兽、草、木之名。”

　　孔子说：“年轻人，何不去《诗》呢？学《诗》可以抒情壮志、激越情怀，可以洞察人世沧桑、人情冷暖，可以交朋结友、乐而合群，可以借古讽今、针砭得失。近可事奉父母，远可事奉君主。还可以增长见识，多知道一些鸟兽草木的名字。”

　　有个钢琴培训班的广告语叫“学琴的孩子不会变坏”。孔子主张学《诗经》，诗经是礼、乐一体的文学体裁，内容丰富、健康向上，语句文雅，经常吟咏可以提高思维能力，感悟人生的哲理。中国的诗歌是融文、史、哲、乐为一体的，据说在《诗经》中还记载了几十种可入药的植物名称。一些讥讽时弊的诗，更可让人了解政治方面的内容。所以学《诗经》的孩子非但不会变坏，还能成为栋梁之才。

　　教育最忌讳的就是板着面孔进行枯燥的说教，这会令学生产生抵触情绪。相反，如果用一些互动、形式活泼、寓教于乐的教育方法，效果会更好，过去主要是诗、礼、乐的形式。现在的精神产品很多，比如电影、电视、话剧、歌舞，甚至是网络游戏，都是教育的阵地。所以今天文化部、宣传部的工作内容和方式有了新的变化，创新的压力也更大了。如何将新时代的教育工作与群众喜闻乐见的题材结合起来，形成互动并起到正面积极的效果，这是一个大课题。不过当下先把文化市场净化一下很有必要，因为不良精神产品的“熏陶”只能是：可以堕落，可以蒙昧，可以戕害你的一生。

　　『10』子谓伯鱼曰：“女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与？”

　　孔子对伯鱼说：“你学习《周南》、《召南》了吗？一个人如果不学习《周南》、《召南》，就会像面对墙壁而站着那样无知无见、寸步难行了吧？”

　　《周南》、《召南》是《诗经·国风》中的第一、二两部分篇名。周南和召南都是地名，是周成王时周公、召（sháo）公管辖的地区，相当于汉水流域的东部和西部。

　　本章是对上章学《诗经》的好处进一步发挥，指出不学习《诗经》的坏处，就象面墙壁而立似的孤陋寡闻、寸步难行。一正一反来说理，铿锵有力。

　　『11』子曰：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！锺鼓云乎哉？”

　　孔子说：“礼呀礼呀，难道只是指玉帛之类的礼器吗？乐呀乐呀，难道只是指钟鼓之类的乐器吗？”

　　礼难道就是买两斤水果看亲戚吗？乐难道就是唱K、弹几下吉他吗？非也。只有领悟到礼、乐背后的精神，才能真正活学活用啊。《子路第十三》篇说：“诵《诗》三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”死读书而不能掌握其精神内涵，读成了书呆子有什么用？

　　礼据于德，以诚、敬为本。乐据于性，“乐而不淫，哀而不伤”，发乎情而止乎礼。所以礼乐的精神，就是要传达真、善、美、慧的仁、德之性，不是表面懂得一些玉帛、钟鼓一类的知识。

败德之徒

　　『12』子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与！”

　　孔子说：“外表严厉而内心懦弱，用小人作比喻，就像是挖墙洞的小偷吧？”

　　色厉指外表严厉，内荏（rěn）指内心虚弱。窬（yú）是洞。

　　小时候看电影，说有个农村小伙子，没读过书，相亲的时候就在口袋里挂几支钢笔，显得很有学问的样子，结果闹了大笑话。又如一些学佛的，脸上一副佛相，手上戴副念珠，说几句“专业术语”，就自以为很有修行。其实都搞错了，学佛学的是清净、平等、正觉、慈悲，一身习气不改，光装个样子能行吗？学儒也是一样，别学成了“小人儒”、“仪容派”，不在心、言、行三个方面克己复礼，那就好比挖墙洞的小偷，只擅长于隐藏自己的罪恶而已。

　　『13』子曰：“乡原，德之贼也！”

　　孔子说：“那些看起来敦厚善良、实际却伪善欺世的好好先生，是败坏道德的罪人。”

　　乡原，原通“愿”，本意是谨慎老实。乡愿即通常所说的“好好先生”。《孟子·尽心章句下》载，孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。”直接点明了好好先生的本质是败德之贼。

　　这种人在现实生活中非常多的，别人对他评价都不错，说有能力谈不上，可绝对不得罪别人，做事的时候自己把责任推得干干净净。老好人和上章的色厉而内荏的人，本质上是一样的，都只讲究表面功夫，不从心地、言行上切实下手去真正提升道德修养，皆在“打假”之列。

　　『14』子曰：“道听而涂说，德之弃也！”

　　孔子说：“在路上听到传言，就在路上传播，这是道德所唾弃的。”

　　道听途说的小道消息、八卦新闻现在可不少，有的甚至堂而皇之地刊登在很有公信力报纸上，美称“炒作”。一个社会太八卦了，人会变得很浮躁。象香港的社会状况，全民都是狗崽队，尽热衷于拍明星挖鼻屎、抓屁股的照片，太无聊了。路遥在小说《平凡的世界》里就说：“人们宁愿去关心明星们的吃喝拉撒和鸡毛蒜皮，却不愿意关心普通人波涛汹涌的内心世界！”与其闲居终日，不如“有时且念十方佛，无事闲观一片心”更好。

　　『15』子曰：“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之，苟患失之，无所不至矣！”

　　孔子说：“鄙陋之人，能与他共事吗？这种人在没得到时，就担心得不到。等他得到了，又担心会失去。正因为担心会失去，所以什么事情都敢干！”

　　天下熙熙攘攘，大体都是这一类人，利欲熏心，索求无度。未得求得，心里不能安乐。既得之，患失之，心里仍不能安乐。因为怕失去既得利益，所以什么坏事都敢干。为什么说改革的风险很大？因为改革会伤害一部分人的既得利益，他们就“无所不至矣”！可扪心自问，谁有把握能不与鄙夫共事？我们自己又是不是患得患失的鄙夫？或许正因为此，曾子才在临死时谆谆劝诫弟子们“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”吧。

　　『16』子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

　　孔子说：“古代人有三种毛病，现代人恐怕连这三种毛病都不是原来的样子了。古代人狂妄而肆意直言，现代人狂妄却放荡不羁；古代人高傲而廉洁自守，现代人高傲却凶恶蛮横；古代人愚笨而正直，现代人愚笨却心存奸诈了。”

　　人不分古今，但分性格。狂而肆、矜而廉、愚而直的人现在也有，他们身上有些狂妄、高傲、愚笨的缺点，可也有因这些缺点带来的可爱的地方。可今天更多的是狂也荡、矜也忿戾、愚也诈的人，甚至有“三合一”的极品：

　　狂妄自大，老子天下第一，可实际上呢，什么败德无耻的事都能干出来，这是狂也荡。整天吹嘘自己如何英雄了得，你若显示出一点不愿意听的样子，他的脸就阴下来了，要是你敢把他卑劣的真相说出来，他就你拼命，这是矜也忿戾。心里极端龌龊，为了贪求一丁点利益而惯用愚蠢、卑劣的心计，自作聪明，不亦乐乎，这是愚也诈。

　　碰上这样“三合一”极品，我劝你能躲就躲，就象篇头孔子对阳货那样。此外我还另有心得，就是要控制他们的切身利益，好比面对恶犬你手里得有肉包子一样，当你避无可避的时候，扔一个肉包子在远处，趁机赶紧开溜。

仁德存乎一心

　　『17』子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（见《学而第一》篇）

　　『18』子曰：“恶紫之夺朱也。恶郑声之乱雅乐也。恶利口之覆邦家者。”

　　孔子说：“我厌恶以紫色来干扰红色的尊贵地位，厌恶郑国的靡靡之音扰乱了雅乐，厌恶因伶牙利齿而使国家颠覆。”

　　花言巧语、利口乱国都是小人行径，能象病毒一样败坏整个社会的健康系统。“乱花渐欲迷人眼”，小人之道危险的地方就是很能迷惑人。唐朝白居易的《放言五首之三》诗中说：

　　周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。

　　若是当时身便死，一生真伪有谁知。

　　小人不会在脸上写“小人，请小心”几个字，想“打假”就要有猎人般锐利的眼睛，有时候要用时间、危难事件来检验其真伪。

　　『19』子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

　　孔子说：“我不想再有所言教了。”子贡说：“你如果不再言教，那我们传述什么呢？”孔子说：“天何尝言教呢？四季照常运行，百物照样生长。天何尝言教呢？”

　　孔子说不想言教的话，也许是看了太多断章取义，表面敷衍的行为吧，就象有些人总爱歪曲《论语》的意思然后大放厥词以显示自己的高明一样。

　　心性的学问，既不能从表面去判断，也难以用语言来表达。所谓“言语道断，心行处灭”，一落言诠，皆是虚妄。可完全不说，又没人能够理解。正因为此，孔子对不同的人，针对他们的根性而教给他们不同的行证方法，目的是叫他们边行边悟。如果我们只一味从文字上去测度，是难以理解的。

　　对那些真正有心学习的人，又何必非要言语传授？一个举动，一个眼色，都是教育法。即便没有老师，他们也懂得仰观天文、俯察地理而领悟形而上道。禅宗拈花微笑的公案就是如此。释加拈花，迦叶会意微笑，二人心有灵犀一点通。学道之人也是贵在心存仁道。牛顿被苹果砸中脑袋，悟到了地球引力，我们被苹果砸中脑袋缘何悟不到？一者因我们心中无有所思，二者我们的根性、其他辅助因缘没有具足。禅宗参“狗子无佛性”、“念佛是谁”的道理和牛顿思考物理命题一样，时刻将这个问题放在心中，待因缘机遇成熟，便能豁然得解。

　　后学的皈依接引师本焕老法师，近百岁高龄仍每日待人接物，度人不倦，我每次见到他总是又感动又惭愧。我们在说佛说菩萨的时候，老法师是每日做佛、做菩萨，默默利益众生，行无言之教，这样的教育对人的影响更大。禅宗说：“贵子眼正，不说子行履。”并不是教人口若悬河，不必躬行，因为真是“眼正”之人，就一定能够每日三省、行愿实证，哪里还会将眼正与行履打成两截？所以学习成不成功，不在于教诲听得多不多，而在于能否真上进、真干。若是巧言令色之徒，老师教到喉咙吐血也枉然。

　　『20』孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

　　孺悲想见孔子，孔子以有病为由推辞不见。传话的人一出门，孔子便取来瑟边弹边唱，有意让孺悲听到。

　　孺悲是鲁国人，曾奉鲁哀公之命向孔子学礼。

　　这一章历来为人不解。其实孔子避孺悲而不见，却以“瑟而歌”令孺悲闻之，就是效法天地行不言之教。孺悲既然来学礼，礼是什么？孺悲所存的学礼之心是礼的精神，孔子“瑟而歌”就是礼的载体，这不就全学到了！何必见面细细讨论玉帛、钟鼓呢？难道礼的精神与载体之外，还另外有个礼可寻吗？礼就是这样简单，道也一样，千万不要神秘化。我们还可预知孺悲是个非常有智慧的人，所以孔子以此行为启发他。

　　本章与上章结合，是强调学习的心态至关重要，真正发心学习，便已成功一半。

　　『21』宰我问：“三年之丧期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

　　宰我问：“服丧三年，时间太长了。君子三年不讲究礼仪，礼仪必然坏乱；三年不演乐，乐就会荒废。旧谷吃完，新谷登场，钻燧取火的木头四季一轮回，服丧一年就可以了。”孔子说：“服丧一年就吃大米饭，穿锦绣袍，你心安吗？”宰我说：“我心安。”孔子说：“你心安，你就那样去做吧！君子守丧，吃美味不觉得甘美，听音乐不觉得快乐，住在家里不觉得舒服，所以不那样做。现在你既然心安，你就那样去做吧！”宰我出去后，孔子说：“宰予真是不仁啊！小孩生下来，到三岁时才能离开父母的怀抱。服丧三年，这是天下通行的丧礼。难道宰予没得到父母三年的怀抱之爱吗？”

　　“钻燧改火”，古人钻木取火，四季所用木头不同，每年轮一遍，叫改火。这里指过了一年的意思。期（jī）为一周年。“食夫稻”是说吃好的，古代北方少种稻米，故大米很珍贵。旨是美味、好的食物。

　　这里以宰我的实例，再次表明真诚的存心才是真正的为学。宰我说三年守丧也太长了，君子三年不接触礼乐，不就忘记了吗？你看他嘴巴很讨巧，明明自己不愿意守丧，却以学礼乐作挡箭牌。可我们细一想，守丧不就是礼乐吗？你连三年丧礼都不能行，还装模作样另外学什么礼乐？孔子便问他心安吗？宰我说那当然心安。既然心安，“吾不与祭，如不祭”，不必勉强。这是孔子一贯的主张，礼不是表面的形式，而是人内心情感的反映。所以宰我出去以后，孔子便骂他这个不孝子：小孩要在父母怀里抱三年才能下地跑，宰我怎么就这么没感恩之心？我们回头再看《为政第二》篇“父母唯其疾之忧”就明白，孔子是教人对父母付出的爱心心存感恩，否则“孝”只是一句虚话、一套形式。如同宰我那样，心不孝，三年丧期就没有意义了。

心中有善，就不易生恶

　　『22』子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已！”

　　孔子说：“整天吃饱了饭，什么用心思的事也不干，这就太难长进了！不是还有博弈的游戏吗？干这个也比闲呆着好。”

　　博弈是古代一种棋具，分黑、白两方，通过掷骰子的方式分判输赢或获得筹码。一般认为后来的象棋、围棋就是在博弈的基础上发展而来的。西汉景帝刘启做太子时，与吴王刘濞的儿子刘贤因博弈争棋路而引发冲突，刘启操起棋盘将刘贤砸死，为后来的“七国之乱”种下祸根。

　　前面不停地打假（假仁、假智、假礼、假孝等），属破，从本章开始属立。“小人闲居为不善”、“君子必慎其独也”。格言也说：“田里长了苗，就不容易长草；心中有了善，就不容生恶。”孔子就是以此为出发点设教的，与其终日无所事事，不如玩掷骰子、下棋，心有所属，就不会滋长恶习。

　　平常工作有忙有闲，闲时可以阅读，可写随笔。现在网络方便，要读什么书没有？光阴易逝，明日无多，随兴写一首“劝道偈”，与大家共勉：

　　知道速宜行道，莫把光阴虚抛。

　　前程吉凶休问，随顺因缘长消。

　　君心日月堪比，清净不离喧嚣。

　　道德学问无事，常乐云水飘飘。

　　『23』子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

　　子路说：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子以义为重。君子有勇无义是作乱行为，小人有勇无义是强盗行为。”

　　生活中有个有趣的现象是：人们做好事的时候往往思虑重重，前怕狼后怕虎；做坏事时却显得那么“勇猛无匹”、一意孤行，毫不考虑后果。多么颠倒啊！有仁必有勇，有勇却不必有仁，以义为基础的勇才是值得称道的。另一方面，“见义而不为，无勇也”，义也需勇的品德去实现。所以关键在于：先把事情做对，再把事情做好，做对是前提。又因为“由也兼人”，所以孔子格外注意对子路“退之”。

　　『24』子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

　　子贡说：“君子也会憎恶吗？”孔子说：“会憎恶。憎恶宣扬别人过错的人，憎恶身居下位而诽谤领导的人，憎恶好勇而不懂礼的人，憎恶果敢而固执己见的人。”孔子又说：“赐，你也有所憎恶吗？”子贡说：“我憎恶剽窃而自认为有智慧的人，憎恶狂妄而自认为勇敢的人，憎恶揭人之短而自认为直率的人。”

　　讪（shàn）是诽谤。窒为阻塞，不通事理、顽固不化。徼（jiāo）是窃取，抄袭。讦（jié）是攻击、揭发别人。

　　孔子和子贡所厌恶的人，加一块就有七种。将此处与《子罕第九》篇“毋意，毋必，毋固，毋我”一起参详，体会会更深刻。

　　称人之恶是“意”，臆测别人的一些过错。喜欢宣人之恶的人，往往带有很大的随意成分，道听途说，相当不负责任。即便是别人真的有过错，也不宜宣扬，一者使人颜面无存，难以回头改过，也会对你心存愤恨。二者多宣他人之恶，必定心中记取他人之过，使自己的心灵受到污染，成为“垃圾筒”。

　　“讪上”是“我”，因为唯我独尊，狂妄傲慢，所以才对领导心存嫉妒、不忿。

　　勇而无礼是“必”，强制别人听从自己的意见，独裁霸道。

　　果敢而窒是“固”，虽然做事干脆利落，但是听不进别人的意见，好象项羽的作风，刚愎自用，一意孤行。

　　孔子所厌恶的这四种人，其共通点是“我”，都是以自我为中心，不考虑别人的利益和感受，恰恰与孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”的美德相反。

　　子贡讨厌的徼以为知者、不孙以为勇者、讦以为直者，其共通点是“假”，文过饰非、欺世盗名。

　　『25』子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”

　　孔子说：“只有女子和小人是难以共同生活的，亲近他们，他们就会傲慢，疏远他们，他们又会报怨。”

　　养即长期共同相处。“小人”有人解释为平民百姓，钱穆将“女子与小人”解释为“家里的妾侍和仆人”。那么孔子是个不懂夫妇、君臣之义的人？更有人借此批评孔子看不起底层人民来，实在是荒谬。解读《论语》千万不要“意”，胡乱臆测，然后再恶意诋毁它。从《论语》其他章节看，小人的特征是：喻于利、同而不和、比而不周、怀土怀惠、长戚戚、成人之恶、难事而易说、骄而不泰等，这些与老百姓、仆人何干？

　　本章与上章是一贯的。女子与小人，皆多心好变，既“我”又“假”。你把他捧高一点，他们反而看不起你，你要懒得理他，他们又对你心怀怨恨。

　　我曾问一个同学他的夫妻相处之道是什么，他说：“在外边她当然要维护我的面子，在家嘛，我可以宠她一点。”我说：“你这样肯定要出问题，会闹矛盾的。”事实上不少人都抱着这样的观点，以为男人为了做事业，所以好面子、虚荣心重。其实搞错了，女人在朋友面前反而是最虚荣的，希望显示出自己的幸福、显示出老公对她的宠爱。所以夫妻相处要反过来，在外人和朋友面前，务必要好好对老婆，给足她面子，在家里批评批评她反而不要紧。

　　女人的假和小人还是有区别的，女人化妆、穿漂亮衣服，主要是希望得到更高的“社会评价”，对“美化环境”也有帮助。小人就不同了，既做婊子又立牌坊，专门利己，绝不利人。所以要在女人、小人中挑一个养，我一定选女人。自古圣贤多数也结婚，难道是和我“英雄所见略同”？

　　南怀瑾先生在此章的解释相当精彩，他说表面上看孔子是在骂女人，象吃了女人的亏似的，可“茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫”？孔子其实是把天下的男人、女人都骂了。虚伪是女子，无度即小人，这样看，有些男人既是小人，又是女人呢。

　　『26』子曰：“年四十而见恶焉，其终也已！”

　　孔子说：“到了四十岁的时候还被人厌恶，他这一生也就完了。”

　　到四十岁还一身毛病，令人厌恶的人，习性已经形成了，不是知错不改，而是连错都不知、完全麻木不仁了。人不学好，就一定会学坏，不努力做君子，就一定会成为小人。所以，生活中要得大自在，就要学会甩脱羁绊、放弃利欲之心才行。烦恼日日消，智慧日日长，何等痛快！

《阳货第十七》全篇回顾

　　第1章，通过阳货与孔子的见面，阳货谈仁、谈智，反令孔子无言辩驳，说明假仁假义之徒，真假难辨，非常能蛊惑人心。

　　第2-6章，讲礼乐教化的重要性。“性相近，习相远”，除了上等智慧和最愚蠢的人不会改变，其他人会因学习、教育而改变习性。子游在武城实施礼乐教化，令君子爱人、小人易使，是非常正确的。孔子也曾想去费地，实现礼乐治国的理想，在东方建设一个象西周那样和谐的王朝。教民以善的目标就是恭、宽、信、敏、惠五种重要的品德。

　　第7-11章，讲好学就不容易走上歧途。象孔子这样通达的人，即便与佛肸这样的不善者相处，也能保持品行，不受影响。但就一般人而言，要想处世不染，发自真心地追求道德品德就非常重要了。仁、智、信、直、勇、刚的品德，如果认识不真确，不努力保持学习、进步，都会流于表面而产生弊病。学习的内容就是诗、礼、乐，这些都培德重要方式。学《诗》好处多多，不学《诗》则如正墙壁而立，寸步难行。

　　第12-16章，讲学习应深入实际，不要流于表面。不能真正发心学习的人，容易道德败坏。比如色厉而内荏之人，或者乡原一样的假仁假义的人，会变得道听途说、患得患失，甚至狂也荡、矜也忿戾、愚也诈，成为人们厌弃的人。

　　第17-21章，讲真正发心学习，即便于无言中也能得到利益。学习的偏差就是容易流于表面、有口无心。巧言令色鲜矣仁。孔子痛恨紫夺朱、郑声乱雅乐、利口乱国的似是而非的“仁德”。对真有心学习的人，又何必需要言语传授呢？孺悲来请教礼，他请教的行为本身就是礼，所以孔子不和他见面，以取瑟而歌的方式，让他领悟礼的精神和载体。对宰我这样的无心守丧的人，礼不过是虚假无灵魂的形式，他哪里能真正懂得孝的内涵呢？

　　第22-26章，劝人努力进取，改过迁善。终日无所用心，还不如博弈有益，学习就应该上心才有效果。心不取于义，勇也是乱、贼。孔子厌恶以“我”为中心的四种人，子贡厌恶以“假”为手段的三种人。自私、虚假的人就如同小人和女人一样难以相处。人如果不踏踏实实努力学习，到年四十还一身毛病就没得救了。

　　阳货貌似孔子，心地道德却与孔子有天渊之别。本篇以他作为主角，就是将阳货当作反面教材，教我们如何在学习中避免偏差，真正学习仁德，而不是成为“假仁假义”之徒。本篇可视为《子罕第九》篇“重义轻利、重德轻色”内容的进一步发挥和补充，侧重讲“轻仁德而重利欲”的弊端。

微子第十八时兮？运兮？

　　『1』微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉！”

　　微子离开了纣王，箕子做了他的奴隶，比干被杀剖心死了。孔子说：“这是殷朝的三位仁人啊！”

　　微子名启，殷纣王的同母兄长，封于微。他见纣王无道，劝而不听，遂离开都城，隐居荒野。周代初年，封于宋，成为宋国始祖。箕（jī）子名胥余。殷纣王的叔父。他去劝纣王，见纣王不听，便披发装疯，被囚禁，降为奴。据说箕子在周初时封于高丽，是现在南北朝鲜的始祖。比干是殷纣王的叔父，因屡次强谏，激怒纣王而被杀。

　　从这一章我们就可以知道，“君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺”（见《仪礼》）的观点，其“忠”、“孝”、“顺”的方式方法大有学问。正如《为政以德》中“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”一样，对“不仁之君”的忠和对“明君”的忠是不同的。对明君，忠体现在能致其身、努力工作上。对不仁之君，则体现在“勿欺也，而犯之”。具体讲，有三种方式，孔子都非常赞同：

　　其一，象比干那样，“谏而死”。君不君时，做臣子的就拼死以谏，抬棺材上殿或者冒死进万言书。这是自古以来儒生们最推崇的方式，但并不是孔子所认定的唯一的方式。

　　其二，象箕子一样，“邦无道，免于刑戮”。奋力向君王劝谏，见不可为，就应该保留自己的性命，“卷而怀之”。邓小平若不是在文革期间免于刑戮，焉有后来改革开放的宏伟手笔？

　　其三，象微子一样，“去之”。分析纣王的性格，连劝谏都很危险，那干脆道不同，不相为谋。辞职、跳槽都可以，待有道之君出、不仁之事平，而后为人民服务。

　　大家看到没有，孔子是这样中庸、充满智慧的，他早就为后来人讲得清楚无误，将微子、箕子、比干这三种人都认定为“仁”，自然也是“忠”的。而且大家留意，它的排列顺序是以微子第一、箕子第二、比干第三。说明孔子最主张的忠和仁，是象微子那样动脑子、用智慧的，是忠于“道”——天下无道则隐，有道则现，而并非忠心于某个朝代、某个君王。否则，那要是个不仁之君，你不“去之”，不就是为虎作伥吗！另外，微子、箕子都是纣王的亲戚，但在周朝初期又都是封了王的。这更不得了了，他们是象施琅一样的“汉奸”吗？怎么孔子还会大赞其仁呢？所以《论语》中隐含的很多问题，就是微言大义啊。

　　我们如果真把这一章的深意弄通，你才会坚信：孔子绝对是“民主”的代言人，而不是“君主”的代言人！事实上，后来的曾子、子思和孟子，都始终坚持并发展了“民本主义”——民为重，社稷次之，君为轻。这是何等“后现代”的民主观念！所以，先秦儒家与后世儒家的根本区别，就在于“忠”的分歧。汉代以后的儒士，向君权屈服，用一片“愚忠”换得主子的欢心，我们可以鄙视他们，但同时也要承认他们为儒家思想的发扬光大争取到了更大的空间。如今是时候让忠——“忠于道、忠于义”的真义浮出水面了，顺带的，也该为某些历史人物拨乱反正了。

　　在我看来，评价一个历史人物是不是有贡献，是忠是奸，可以用“三个有利于”的标准：

　　一，看是不是有利于维护“治道”（为政以德）。社稷为天下公器，唯有德能者居之。荒淫无道、祸国殃民的领导者，人人可得而诛之。

　　二，看是不是有利于造福百姓。我们要学习管仲，不以小节而失大义。如果经过努力，能够促成利国利民之举，君子就应该顺潮流而动，以正道而行，去做一番利国利民的事业。张居正就属于这样的例子。明朝万历帝前的正德皇帝朱厚照、嘉靖皇帝朱厚璁（cōng）都荒淫无道，期间刘瑾、严嵩、严世蕃等大贪巨蠹专政罔上几十年，可谓天下无道矣。但是万历帝新登基，仍有百废重兴之机，而张居正便很好地抓住了这个机会，促成了“万历中兴”。

　　三，看是不是有利于推动社会进步。我向来主张应该尊重清政府对中华文明的建设与推动作用，因为这不仅仅是满族人的功劳，而是清政府统治下，全国各族人民共同努力的结果，源自整个中华民族的创造力。象方苞、张廷玉、施琅、曾国藩、张之洞等人，都是对“治道”的维护和发展起过重大作用的，他们都符合儒家真正的“忠”的精神。

　　好了，就《论语》编辑的角度，本章意在说明：微子、箕子皆因不得其君而避世。

　　『2』柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”

　　柳下惠当典狱官，三次被罢免。有人说：“你不可以离开鲁国吗？”柳下惠说：“按正道事奉君主，到哪里不会被多次罢官呢？如果不按正道事奉君主，为什么一定要离开自己的父母之国呢？”

　　士师是典狱官，掌管刑狱。司法公正的问题，历来令人头痛，现在采取所谓公、检、法三权分立的办法，实际也不能从根本上解决官官相护的问题。

　　如果你所在的铁路派出所的民警蛇鼠一窝，个个都纳小偷的贡钱，你想“出污泥而不染”，能不受到排挤吗？柳下惠便是这样，在那个天下无道的年代，想在执法部门体现自己的正直，就会为他人所不容。柳下惠的避隐，是因为复杂的人事环境，无道的时世造成的。

　　『3』齐景公待孔子，曰：“若季氏则吾不能，以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣。不能用也。”孔子行。

　　齐景公讲到对待孔子的礼节时说：“像鲁君对待季氏（上卿）那样，我做不到，我用低于季氏、高于孟氏的职位礼节来对待他。”又说：“我老了，不能用他了。”孔子便离开了齐国。

　　昭公二十五年（公元前517年），孔子三十五岁，鲁国发生内乱。《史记·孔子世家》云：“昭公率师击（季）平子，平子与孟孙氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔齐。”孔子在这一年也到了齐国。齐景公曾问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”。得到齐景公的赏识，景公欲以尼溪之田封孔子，被晏子阻止。后来齐政权操纵在大夫陈恒手里，景公虽悦孔子之言而终不能用。

　　本章是说孔子亦不得其君。

　　『4』齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。

　　齐国人赠送了一些歌女给鲁国，季桓子接受了，三天不上朝。孔子于是辞去司寇的职位，离开了鲁国。

　　孔子真正从政的时间是在鲁国，公元前501年，阳货奔齐，孔子始出仕。时定公九年，孔子五十一岁。定公以孔子为中都宰（类似省长、市长的职位），卓有政绩，治理一年，四方则之——受到各国瞩目。

　　第二年升为司空，又为大司寇（类似司法部部长的职位，在那时是最重要的职位之一，如舜时的名臣皋陶便是担当这样的职位）。是年夏，齐与鲁媾和，鲁定公与齐景公会于夹谷，孔子以大司寇身份为定公相礼。孔子认为“虽有文事，必有武备”，事先做了必要的武事准备。齐欲劫持定公，孔子以礼斥之。齐君敬畏，遂定盟约，并将侵占的郓（yùn）、讙（huàn）、龟阴等地归还鲁国以谢过。这一年，孔子显示了他出色的外交才能，并提出了文攻武备、武攻文备的重要政治原则。

　　孔子五十三岁时鲁国大治，国人诵之。短短一年时间，帮助鲁国实现大治，孔子也得到百姓的拥戴。可见孔子所说的“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”绝非虚话。

　　孔子五十四岁时，使子路为季氏宰，利用叔孙、季孙两家家臣据都反叛的机会，堕费、郈（hòu在今山东东平县）邑，收其甲兵（期间经过武力克取，可知孔子对领兵打仗也有心得）。但在堕孟孙氏成邑时，遭到孟懿子（《为政第二》篇中问孝，孔子答曰“无违”）的武力反抗，围之不克，堕三都计划中途而废。从这一年的记载，我们可以发现孔子非常具有政治智慧，并不迂腐。他通过权臣内部矛盾，提出堕都计划，加强了王权。当然这一事件中孔子也存在缺失，在兵力还不够强大时，过于急噪，未能一举定事，导致后患。

　　孔子年五十五岁时，威望日高，齐人闻而惧，便以八十美女和几十匹马送与鲁君，季桓子受之。鲁君臣荒于女色，怠于政事，孔子在朝廷上也遭到了疏远和孤立。鲁定公十三年春（公元前497年），孔子没有得到参加春社大祭这一重大国家盛典的邀请。大祭结束后，也没有按礼制送郊祭用的供肉给孔子。孔子意识到鲁国已没有人需要他，于是非常失望地离开了鲁国，开始了长达十四年的“周游列国”。

　　从这些历史资料看，孔子从政几年的政绩是相当突出的。可惜天下无道，人事复杂，孔子没有施展才华的机会，真是不得其时也。

　　『5』楚狂接舆，歌而过孔子，曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

　　楚国一个狂人靠近孔子的车子，唱着歌从车旁走过，他唱道：“凤凰啊，凤凰啊！你的德运怎么这么衰弱呢？过去的已经无可挽回，未来的还来得及安排。算了吧，算了吧！今天的从政者太危险了！”孔子下车，想同他谈谈，但他快步避开，孔子没能和他交谈。

　　楚狂接舆，一说楚国的狂人接近孔子之车，故称为接舆。一说楚国狂人姓接名舆。此取第一种说法。

　　微子、箕子避隐是不得其君，柳下惠归隐是不得其时，可孔子既不得其君，又不得其时，怪不得接舆说他“德运太差”。怎么办呢？过去的就算了，未来还来得及安排，似乎说孔子将来可能还有机会。可是接舆又唱道“算了吧，算了吧，今天的从政者真是太危险了”，是劝孔子不必追求从政的机会吗？孔子想和他聊聊，可他避开了，所以他对孔子的具体建议如何，我们就不得而知了。

隐不拘其行

　　『6』长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。

　　长沮、桀溺在一起耕种，孔子路过，让子路去寻问渡口在哪里。

　　一般认为此事发生在孔子周游列国即将返回鲁国的前夕。长沮、桀溺是两位隐士，真实姓名和身世不详。有人说是根据他们当时的样子而称呼的。一个高大（长），一个魁梧（桀），又都站在水里，故称长沮、桀溺。耦（ǒu）而耕是古代两个人合力耕作。津指渡口，后人以“指点迷津”代表指示事物的发展方向。

　　这是一段长文，我们为讲述方便分成若干小段。

　　（6）长沮曰：“夫执舆者为？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣！”

　　问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。

　　长沮问子路：“那个拉着马缰绳的是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮说：“那他早该知道渡口的位置了。”

　　子路再去问桀溺。桀溺说：“你是谁？”子路说：“我是仲由。”桀溺说：“你是鲁国孔丘的学生吗？”子路说：“是的。”桀溺说：“这滔滔的洪水，便是天下的世态人心，谁能改变呢？你与其跟着只为避开无道之君的人，何不跟着我们这些避开世间的人呢？”说完，仍旧做他的农活。

　　执舆是拉着马缰绳，子路去问路，孔子便拉着马缰绳。辟通“避”。耰（yōu）是用于击碎土块、平整土地的工具。这里作动词，用耰击碎土块的意思。

　　以长沮回答问题的神态，似乎不赞同孔子周游列国的举动。意思是说：你孔丘那样的聪明之士，怎么还看不透今天的时代，迷失在红尘俗事之中呢？时世不可为啊，你早应该明白这一点，也早该知道自己今后的去向了。

　　在桀溺看来，孔子懂得避开无道的国君，却对这个时代仍抱有不切实的幻想，于是拿滔滔的江水作比，意思是说这天下“下流”的人心，谁能阻挡、改变得了？何不象我们这样远离名利，乐得悠闲呢。

　　（6）子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

　　子路回来后把情况报告给孔子。孔子怅然地说：“鸟翔于天，兽行与林，它们是不可勉强同群的。我不做这样徒劳的努力，又有谁会做？如果天下太平，我不参和这些事是很容易的。”

　　“吾非斯人之徒与而谁与”、“丘不与易也”的与，都作参与解。

　　子路问路，连碰了两个钉子，回来向老师报告。孔子这时周游列国十余年，心境想必非常复杂。不是他看不透，是他“疾固也”，不愿意见到世道沦落而已。

　　“鸟兽不可与同群”有人解释说：“人怎么能和鸟兽一样生活呢？”认为孔子是在骂隐士是鸟兽。但从《论语》其他各篇的言论看，孔子向来主张“天下有道则见，无道则隐”，而且本篇后文还提到对隐居的观点，一点也看不出他厌恶隐士的样子。孔子说这句话的神情，用的是“怃然”，即感慨万千地说，不象是骂人的狠样子。所以南怀瑾先生的解释非常好，“鸟兽不可与同群”指：鸟飞于天，兽行于地，二者有不同的志向和性格，无法勉强同群。表明自己和隐士各有不同的主张，不必强同。

　　『7』子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子！”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不士无义。长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”

　　蓧（diào）是古代耘田所用的竹器。五谷指稻、麦、黍、稷、菽。黍（shǔ）是黏小米。食（sì）作动词，拿东西给人吃。

　　对“四体不勤，五谷不分”历来有几种说法：一说老先生说自己四体忙不过来，五谷种不过来。或说“分”通“粪”，施肥、耕作的意思。一说老先生面斥子路是个什么都不懂的懒汉，连五谷都分不清楚。我觉得老者未必是叙述自己多么辛苦，而必定是对子路有些批评，否则孔子怎么能凭“我农活忙不过来，谁是你的老师？”就认定丈人是隐者？这句话有何高明之处？

　　就我浅见，问题并不出在“四体不勤，五谷不分”上，而出在“孰为夫子”上。孰可以解释为“谁”，也可解释为“有什么”，如《八佾第三》中“是可忍，孰不可忍”。“为”可以解释为“是”，也可解释为“帮助”，通“卫”。如《里仁第四》“能以礼让为国乎”、“不患莫己知，求为可知也”、《述而第七》冉有问“夫子为卫君乎”。又如《颜渊第十二》中“克己复礼，为仁”、“为仁由己”的“为”都是“为了……”的引申意，作“帮助、有助于”解。所以，“孰为夫子”意思是：（看你什么都不懂的样子，）有什么能力照顾好你的老师？！子路被他一骂，心中惭愧，所以才乖乖站在路边“拱而立”。这样看才符合人之常情和当时的语境，与后文孔子认定老丈人是贤者的语意也贯通了。

　　老丈人骂子路没学到真本事是明里的，其实暗里把孔子这个当老师的也骂了，似乎在说：你的老师也该打板子，时代那么乱，尽教些用不上的东西，百无一用是书生嘛，不如教些务农的知识才有饭吃。所以老丈人留子路去他家大餐一顿，还把儿子叫出来，好象在说：你看我，有吃、有喝、有后代，过的多安泰滋润啊，你们还是象我这样务实一点好，别老想着改变这个时世了。可见，老丈人跟前面的长沮、桀溺一样，是在讥笑子路跟错了老师。孔子想想自己多年不遇时运，所学不得所用，确实让老丈人涮了一把，所以认定他是个有意思的隐士吧？我对本章的解释是：

　　子路跟随孔子出行，落在了后面，遇到一个老丈人，用拐杖挑着除草的工具。子路问道：“（我和老师走丢了，）您看到我的老师吗？”老丈人说：“你农耕不作，五谷不分，还有什么本事照顾老师啊？”说完，放下拐杖去除草。子路（心中惭愧，）拱着手恭敬地站在一旁。老丈便留子路到他家住宿，杀了鸡，做了小米饭给他吃，又叫两个儿子出来与子路见面。第二天，子路赶上孔子，把这件事向他作了报告。孔子说：“这是个隐士啊。”叫子路回去再看看他。子路到了那里，老丈已经出门了。子路（对丈人的儿子）说：“不做官是不对的。长幼间的关系是不能废弃的，君臣间的大义，又怎么能废弃呢？想要自身清白，却破坏了根本的君臣伦理关系。君子做官，只是为了履行君臣之义，至于政治主张不能推行，我们早就知道了。”

　　我们再看子路第二天回过头跟老丈人儿子说的话，就更明显了，其意思分明是孔子的观点。他说：我们不学种田、求当官啊，是为了尽长幼君臣之义，尽自己的责任而已，不是出于名利和自私之心。主张难以实行，我们早就知道了。其实结果如何，又有什么重要呢？等于是孔子想回涮老丈人一把，意思是说：你以为自己不屈从堕落的时代，老死乡野就算品行高洁了？你那样败坏了君臣长幼之义。象我这样默默付出而不求回报，更是你做不到的高贵品德呢！可是老丈人也聪明得很，一早走开懒得听。

　　圣贤人彼此的心思是都是相通的，但各“以无为法而有差别”。在那样无奈的年代，他们之间相互打了个机趣，彼此嘲讽一番，调剂一下气氛，又给我们后人增加许多故事可玩味。这位老丈人真是不错，大有智慧！

　　『8』逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连：“降志辱身矣：言中伦，行中虑，其斯而已矣！”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”

　　避世隐居的人有：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。孔子说：“不降低自己的志向，不屈辱自己的身分，这是伯夷、叔齐吧。”说柳下惠、少连：“被迫降低自己的志向，屈辱自己的身分，但说话合乎伦理，行为合乎人心。”说虞仲、夷逸：“过着隐居的生活，说话很洒脱，能洁身自爱，离开官位合乎权宜。”“我却同这些人不同，没有什么绝对要做的，也没什么绝对不能做的。”

　　到这里我们就清楚了，在孔子看来，隐居很好啊。但是我可以隐居，也可以不隐居，在隐居的方式上也不拘约束。孔子的隐居态度是隐于心，而不拘于形，象他现在这样心存国家社稷、人民福祉而愤世疾呼，隐于“红尘”也很好。

　　『9』大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入文汉，少师阳、击磬襄入于海。

　　大师挚：大通“太”。太师是鲁国乐官之长，挚是人名。亚饭、三饭、四饭：都是乐官名。干、缭、缺是人名。鼓方叔：击鼓的乐师名方叔。鼗（táo）：长炳摇鼓，两边有小槌，摇动时可击打。少师：乐官名，副乐师。击磬襄：击磬的乐师，名襄。

　　太师挚到齐国去了，亚饭干到楚国去了，三饭缭到蔡国去了，四饭缺到秦国去了，打鼓的方叔到了黄河边，敲小鼓的武到了汉水边，少师阳和击磬的襄到了海滨一带。

　　《论语》编辑者是说，你看现在的鲁国，精通礼乐的人走的走，隐居的隐居，虽然是因为天下无道的原因，可总该有人留下来作出努力吧，即便徒劳无功，也算是尽自己的责任啊。

　　『10』周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”

　　周公对鲁公说：“君子不怠慢疏远他的亲属，不使大臣们埋怨得不到重用。旧友老臣没有大的过失，就不要遗弃他们，不要对人求全责备。”

　　施（shǐ）通“弛”，即疏远。

　　文意是周公讲为君之道，君对臣、对民要亲之以德，故旧不遗。可为臣、为民之道呢？我们对自己的国家就可以忍心遗弃？用自暴自弃的心态任凭天下迷乱吗？好比企业效益不好，面临难关的时候，有能力的人全走了，就没有一个忠诚的、有能力的人留下来陪企业度过难关吗？孔子就是那个愿意留下来的人，最后企业也许还是要破产倒闭，可孔子尽了君臣之义，也就问心无愧了。

　　孔子面对误会和嘲笑，愿心不改，义无返顾地履行自己的责任。后世说孔子超凡入圣，或许就表现在此处吧。

　　『11』周有八士：伯达、伯适（kuò）、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧（guā）。

　　周代有八位贤士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。

　　周代的繁荣昌盛，是因为人才济济，而天下大乱的时候，不就更需要杰出的人才吗？所以，天下无道时，有人选择隐居路线，可孔子却“知其不可而为之”。

　　这一节具体阐述了孔子对隐居的真实心态，倡导大家不必都走隐居的路线，而要思考长幼、君臣之义，以天下苍生为念。可见，儒家与大乘佛法实无二致。

《微子第十八》全篇回顾

　　第1-5章，讲孔子不得其君，不得其时。微子、箕子不得其君而避之，柳下惠不得其时而避之。孔子呢，既不得其君，又不得其时，所以接舆才唱“何德之衰”，德运真差啊。

　　第6-11章，天下无道，象长沮、桀溺、丈人等有德者均避世而居，而孔子却知其不可而为之，宁可徒劳努力，也不想废长幼之节、君臣之义。孔子对各种隐居的态度，认为是无可无不可。鲁国精通礼乐的人才都隐居或出国了。周公有他的君道，我们怎么能没有臣道呢？周朝的礼乐文治，是因八士相辅啊。所以大家不必都走隐居的路线。

　　微子是一个隐者，本篇以他为主角，是要讲述孔子对隐居者的态度，并对隐居者可能形成的偏差予以指出，表达孔子以行设教，利人救世的心志。本篇重点是表现孔子将“仁”落实于言行，堪称躬行君子的一面，可作为研究春秋时期隐士的资料，也可视为《子罕第九》篇赞同积极利人的人生观的进一步发挥和补充。本篇讲孔子“仁”的落实，与《乡党第十》篇讲“礼”的落实也遥相呼应。

子张第十九子张的传承

　　『1』子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

　　子张说：“士碰到危险时能奋不顾身，有利可得时能考虑是否合乎义，祭祀时能想到对神灵恭敬，居丧的时能想到对先人的哀伤，这样就可以了。”

　　《韩非子·显学》中说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”

　　子张性格比较偏激，他终身未仕。孔子死后，居陈国，收徒讲学。子张下来的弟子以后就形成了“子张之儒”。子张、子夏、子游之儒，曾遭荀子批评为“贱儒”。《论语》下半部以人名为题，皆隐含其存在偏差和不足，本篇以子张作为篇题，似乎编辑者也认为子张在儒家学说的学习方面，未能澈悟。

　　『2』子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”

　　子张说：“执守仁德却不能发扬光大，信仰道却不忠实坚定，这怎么能说有，又怎么说他没有？”

　　有什么？无什么？我认为是“道心”，学道真能“咬定青山不放松”的很少。就象有些男女交朋友，却不结婚。你说她们是有感情还是没感情？要说有感情，为什么不结婚？要说没感情，为什么他们相处得也不错？生活中有太多这样一面往前走，一面留后路的人了。

　　子张是批评“执德不弘、信道不笃”的人，主要是说他们缺乏切实履行的毅力和弘扬教化的责任感。那份不想负责，躲避承诺的爱情，还是真正的爱情吗？“信为道元功德母，长养一切诸善根。”真信就意味着真干。所以，现在很多人说自己是“信佛的”，那个“信”字基本都要打个问号。

　　『3』子夏之门人，问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容。我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也！”

　　子夏的学生问子张怎样结交朋友。子张说：“子夏是怎么说的？”答道：“子夏说：‘可以相交的就和他交朋友，不可以相交的就拒绝他。’”子张说：“我所听到的不是这样：君子既尊重贤人，又能容纳众人，既能够赞美善人，又能同情能力不够的人。如果我是十分贤良的人，那我对别人有什么不能容纳的呢？我如果不贤良，那人家就会拒绝我，又怎么谈能拒绝人家呢？”

　　孔子死后，弟子之间发生了一些相左的言行，本章就是有趣的碰撞。

　　子张和子夏，孔子曾说：“师也过，商也不及。”说子张过激，而子夏又显得不足。从一些史实资料看，似乎子夏性格乖僻，离群索居。有人认为子夏较全面接受了孔子的学说，“春秋”的《公羊》、《谷粱》二传便出自子夏，甚至还有人认为《论语》可能也是出自子夏之手。

子夏的传承

　　『4』子夏曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也。”

　　子夏说：“即便是些小的技艺，也必定有值得研究玩味的地方。可要想以此通达远大目标，恐怕会陷入困境，所以君子不这么做。”

　　三百六十行，行行出状元。象棋有象棋的门道，广告有广告的学问，虽是小道，也够你钻研一辈子的。但是这些技艺和专业都无关人的生死大道，是以君子务本，知“闻道有先后”也。

　　『5』子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！”

　　『6』子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”

　　『7』子夏曰：“百工居肆以成其事；君子学以致其道。”

　　子夏说：“每天学到一些过去所不知道的东西，每月都不要忘记已经学会的东西，这就可以叫做好学了。”

　　子夏说：“广泛学习并且不停地朝着目标前进，认真地提出问题并且联系身边的实际情况去思考，仁就在其中了。”

　　子夏说：“工匠住在作坊中生产商品，君子在学习中达至形而上道。”

　　百工指各行各业的工匠。肆（sì）是古代社会制作物品的作坊。

　　从这几章的内容看，子夏认为以身边事出发，博学笃志，切问近思，仁就在当中，而道则可通过不断的学习去求索。从文句上看是不错的，关键是有没有孔子说过的“未知仁，焉得仁”的问题。如果连仁的正确概念都没弄清楚，不知道什么是牛而去找牛，则徒劳无益。

　　『8』子夏曰：“小人之过也必文。”

　　子夏说：“小人对自己的过错一定会加以掩饰。”

　　一个人有知耻之心，就能改正缺点，努力上进。最怕那些喜欢文过饰非的人，他们一是难以与人相处，自己有毛病反怪罪于他人。二是吃一堑，长一“愚”，终生碌碌无为。三是生活窘困。凡事知错不改，自甘下流，所以不堪大用，渐渐家道衰落，甚者妻离子散。

　　『9』子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

　　『10』子夏曰：“君子信而后劳其民。未信，则以为厉己也。信而后谏。未信，则以为谤己也。”

　　子夏说：“君子有三变：看起来很严肃，接近他又很温和，听他说话又很严厉。”

　　子夏说：“君子必须建立威信后才去调用百姓，否则百姓就会认为是在虐待他们。要先取得信任，然后才去规劝领导，否则，领导就会以为你在诽谤他。”

　　人无信不立。生活中如果大家能相互信任，棘手的事情处理起来也会非常简单。相反，彼此不信任，则简单的事情都会变得异常复杂。学者厉以宁曾讲过一个故事：有个孩子请神仙告诉他天堂与地狱的区别。神仙答应了，带他去看两个房间。在第一个房间，看到一个摆满美味佳肴的高台，可惜所有的食物只能用三尺长的筷子去夹。这时，一群饿汉冲进房间，用筷子夹起食物就要往嘴里塞，却怎么也吃不到，于是大家痛哭不已。神仙说：“这就是地狱。”在第二个房间，同样的高台、同样的食物、同样的筷子，但取食者却彼此帮助，你喂我吃菜，我喂你吃肉，三尺长的筷子运用自如。神仙说：“这就是天堂。”原来天堂就是建立在人们彼此信任的基础上的。

　　『11』子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”

　　子夏说：“大是大非的问题上必须坚持原则，小节上可以有所不拘。”

　　『12』子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

　　子游说：“子夏的学生，做些打扫和迎送客人的事情是可以的，但这些不过是末节小事，根本的东西却没有学到，这怎么行呢？”子夏听了，说：“唉，子游错了。君子之道先传授哪一条，后传授哪一条，这就像草和木，是有区别的。君子之道怎么可以随意歪曲呢？能从头到尾什么东西都教授给学生的，恐怕只有圣人吧！”

　　子游在教学上讲究抓住根本，达道而后贯通。但子夏说：洒扫应对应为先，而后渐可悟道。那么传道与洒扫应对，是否明确要有先后？我看不然，道虽在事中，但不先理解道的基本含义，做事无益。从另一个角度看，道虽能贯通诸事，但不从洒扫应对中证悟，道亦不真。所以理要明，事要做，二者相辅相成才是悟道的最佳方法。如果非要分个轻重先后的话，子夏先洒扫应对，先事后理的方法，比较不易出现虚妄、口头禅的弊病。但如果象子夏所言，先传后传如草木一般要截然分开，显然存有流弊。人的智慧根性各有不同，何必固守死规？

　　『13』子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”

　　子夏说：“做官有了成绩，还应该去学习，学习有了成绩，还应该去做官。”

　　“学而优则仕”出自子夏，非出自孔子。所以有人说孔子主张学习以后就应该去当官，其实是搞错了。

　　即便对子夏的话，我们也不可断章取义。仕而优则学，有点类似“思而不学则殆”。当官积累了一些经验教训，如果不保持学习，就容易凭经验做事，非常危险。学而优则仕，则类似“学而不思则罔”。所学的课本知识如果不能联系实际加以领会贯通，就会变得不切实际。所以整句话的意思决非要把当官、学习截然分开，而是提醒我们应该学以致用，说“商而优则学，学而优则商”或者“农而优则学，学而优则农”都无不可，并不是要鼓励大家去做某种职业。

　　子夏在西河讲学，在当时引起很大反响。其知名弟子可考者，有魏文侯、田子方、段干木、吴起、禽滑黎等等。他讲学的内容非常广泛，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等都有涉及。他基本是尊重孔子所讲述的内容，而带创新阐述的观点不多。以他讲《易》为例，从已知的一些史料评价看，外人虽然非常推崇，可孔子其他的弟子并不认为他真正领悟到《易经》的真谛，而只认同孔子传商翟的系统：孔子授商瞿，商授鲁桥庇子庸，子庸授江东骄臂子弓（其人为荀卿之子），子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄……一直往下保留单独的传承系统。所以子夏讲学的效应，有点似“墙内开花墙外香”。本篇摘录的多属子夏较“个性化”的义理言句。

子游的传承

　　『14』子游曰：“丧致乎哀而止。”

　　子游说：“丧礼能做到让人悲哀也就可以了。”

　　子游我们前边提到过，他与子夏都被认为是“文学”突出的孔门弟子。有人认为他是子思、孟子的老师。子游在孔子死后弘扬儒家思想，成为儒家八派之一，后人称其为“弘道派”。子游被认为接受了孔子关于“大同”、“小康”社会的传授，也就是说我们今天提倡的“全面建设小康社会”，最早是孔子传给子游的。见《礼记·礼运篇》，孔子对子游说：

　　“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

　　“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”

　　大同社会是孔子心中的理想社会，而“小康”则见于夏、商、西周、汉、唐等盛世，它不仅指GDP达到什么水平，还包括“各亲其亲，各子其子”的“礼义为纪”的礼乐教化程度：社会稳定，民风淳朴，人们的思想素质都很高。

　　『15』子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”

　　子游说：“我的朋友子张可以说是难能可贵了，但还没有达到仁。”

曾子的传承

　　『16』曾子曰：“堂堂乎张也！难与并为仁矣。”

　　曾子说：“子张仪表堂堂，却很难和他一起去实践仁德。”

　　以曾子战战兢兢的审慎态度，都与子游持有相同的观点，认为子张并没有达到仁，可知其言是比较可信的。在禅宗，若要声称自己开悟，必须经过大德、先师的印证，过得了无门关才行。从整部《论语》来看，最象孔子心传印可的，就是“参乎，吾道一以贯之”，然后曾子说了声“唯”。这段话放在《里仁第四》篇，意义重大，基本可以肯定曾子在“道”之一关，通达无疑。在明眼人看来，一个人有没有悟道，便如板上钉钉那般了然清爽，所以子张欠道关未曾通透，只可称“仪容派”、“堂堂”，应是可信的。至于子游是否也如曾子般通达，因其无著作留世，也无详实史料论证，暂可存疑。

　　一般人认为“参也鲁”的评价，便认定曾子没有悟性，智慧不高，其实是常人没有学道修证的经验。学道的先决条件，忠厚淳朴恰是其一。只有忠信之人，能将仁、道之义理贯彻于言行，并专心一处，乃至豁然贯通。既通大道，于世间万物因缘一时俱悟，彻万法源，智慧就发起了。如同六祖慧能识字不多，但悟道后，只要你念经文，他便能解，因“道”的见地，理出一源。所以，“鲁”正是忠信、不巧言令色！

　　『17』曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”

　　曾子说：“我听老师说过，人平时不可能自动地充分表露感情，如果有，也必定是在父母去世的时候。”

　　穷困呼天地，病痛喊父母。母子之情，乃是天伦，是最可不加掩藏的。

　　『18』曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”

　　曾子说：“我听老师说过，孟庄子的孝，其他人也可以做到，但他不更换父亲的旧臣及其政治措施，这是别人难以做到的。”

　　孟庄子是鲁国大夫孟孙速。

　　曾子被认为是对礼、孝方面有很深理解的人，《孝经》就是孔子对曾子关于“孝”方面内容的特别阐述，所以本篇所选的代表性的言论，以孝的话题为主。

　　有人以此认定“三年无改于父之道”便是如孟庄子“不改父之臣与父之政”，其实二者没有什么必然联系。孔子赞扬孟庄子能保持其父的臣子、政策，是说如果父亲的政策正确，就没有必要无故加以调整，如此可保证国政的延续性。一朝天子一朝臣，其原因就在于当政者以私见加于国事。所以能象孟庄子那样实事求是，故旧不遗，便是值得称道的美德。相反，若他的父亲是个昏君，孟庄子难道非要任用一帮佞臣吗？就如嘉庆杀和绅，世人不以其不孝一样。因此，孔子并非绝然强调一成不变，而是因为世人多任己意行事，喜欢父令子改，才对孟庄子的做法特别提出表扬而已。

　　『19』孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣！如得其情，则哀矜而勿喜。”

　　孟氏任命阳肤做典狱官，阳肤向曾子请教。曾子说：“在上位的人不施正道，百姓早就离心离德了。你如果了解了案情，就应当怜悯他们，而不是因破案而自鸣得意。”

　　阳肤是曾子的学生。本章的含义类似孔子所说的：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！”意思是说做典狱、执法工作，要以德为本，懂得怜悯因天下无道而走上犯罪道路的人，不要只存立功晋级之心。今天的警察一心就想破个惊天动地的大案子，好立功拿奖章，结果是大案破不了，小案不愿破。殊不知小惩大戒，不在小的犯罪行为上多破案、教育市民，就会酿成更多大案。警察对小案件的漠视，也容易令市民对警察失去信心，转而采用以暴易暴的方式解决问题。所以一个社会世风日下，是多方面原因共同作用的结果，“冰冻三尺，非一日之寒”。执法人员在执法时就应该多多考虑罪犯的心理动机及社会的复杂背景，哀其不幸，怒其不争，对他们生起悲悯之心。

　　社会问题的发生，原因错综复杂，我们在分析与解决这些矛盾时不能简单粗暴地对待。比如贫富差距的问题，容易导致诸多乱象。《孟子》说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”有稳定的收入，才有稳定的道德意识。我们不能简单把社会治安问题归结为“城中村”、归结为农民工素质低下，而要想到在贫富差距背后，是教育、就业等各种机会的不平等。所以在处理贫富差距、农民和农村问题时，最好要多怀几分“如得其情，则哀矜而勿喜”的理性和宽容。也许正因为此，《老子》才一再强调执政者应“为天下溪”、“为天下谷”，“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基”。“执政为民”，就是要从最底层民众、最广大民众的利益出发的。

子贡的传承

　　『20』子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”

　　子贡说：“纣王的不善，不像传说的那样厉害。所以君子憎恨下流堕落，因为那样一来，全天下的坏名声都会归到他的身上。”

　　纣是商代最后一个君主，名辛，纣是他的谥号，历来被认为是一个暴君。

　　好比一个小偷，如果恶名在外的话，将来一发生失窃事件，别人首先就会往他身上想。即便他后来改了，也避免不了别人异样的目光。所谓“一次不忠，百次不用”，以前是贼，总让人对你不放心，这是人之常情，怎样提倡宽容都不可能避免的。正因为此，我们一生的言行又怎能不谨慎呢？

　　子贡为孔子守丧六年之后，“常相鲁卫”，官做得高，生意也做得大，没有走教学的路线。本篇的编排以子贡殿后压阵，可见他在孔子弟子的心目中地位超然。另外也可能是《论语》编辑者想借子贡之口，来赞颂孔子之德。

　　『21』子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之。更也，人皆仰之。”

　　子贡说：“君子的过错好比日食、月食。犯错时，人们都看得见。改正了，人们都敬仰他。”

　　钱钟书在小说《围城》中说过，人就像猴子，做老百姓时蹲在地上，别人是看不见它丑陋的红屁股的。一旦做官，就像攀爬在树上，那红屁股就供人尽情瞻仰了。所以身份地位越高、名气越大，就越应该注重品德修养，改过迁善，否则保不定什么时候就会东窗事发。现在的不少高官、名人，时不时就露出自己丑陋的红屁股呢。

　　『22』卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有！”

　　卫国的公孙朝问子贡说：“仲尼的学问是从哪里学来的？”子贡说：“周文王、武王的道德学问，并没有失传，还留在人们中间。贤能的人可以了解它的根本，普通的人只了解它的末节，没有什么地方无文王、武王之道。我们的老师何处不能学，又何必要有固定的老师传授呢？”

　　卫公孙朝即卫国的大夫公孙朝。

　　有人说“明师出高徒”，现在流行“名”师出高徒。见某名人，便一心想着拜入他的门下，将来“钱”途无量。可如果是真正懂得学习的人，从身边事就能领悟到高深的道理。释加牟尼夜睹明星而悟道，黄山谷是睡觉时，枕头掉到地上而悟道。可见道就存在于身边的人事，有心人才能学到，何必要拜一个明师或名师呢？当然，如果你是有心人，而又能拜明师学习，进步会更快。

　　今天这个社会，人心不古，诱惑众多，如果内心没有坚定的志向，不能死心塌地改过迁善，想悟道简直是痴心妄想。哲学讲内因、外因，对中国的儒、佛、道来讲，只有一因，全在你的存心。那即是内因，又是外因，到底是什么原因？你自己去一以贯之就明白了！

　　『23』叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙：赐之墙也及肩，窥见屋家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣！夫子之云，不亦宜乎！”

　　叔孙武叔在朝廷上对大夫们说：“子贡比仲尼更贤能。”子服景伯把这一番话告诉了子贡。子贡说：“拿围墙来作比喻，我家的围墙只有肩膀那么高，站在墙外就可以看见屋里的美好。老师家的围墙却有几仞高，如果找不到门进去，你就看不见里面象宗庙那样的富丽堂皇，象朝廷文武百官那样的丰富和气派。能够找到门进去的人并不多。叔孙武叔那么讲，不也是很自然吗？”

　　叔孙武叔是鲁国大夫，名州仇，三桓之一。仞，古时以七尺为仞。也有说八尺，或说五尺六寸为仞。

　　平常人站在地上，看五十层和一百层的楼房，觉得差不多高。但是等你爬上五十楼，你才知道那栋一百层的高楼高不可测。如颜回感叹的那样：“如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”那时才知道圣人的高洁，与一般人竟然是天渊之别，自己想再努力达到他那个境界，可是连进步的路都找不到！叔孙武叔的视角，便是站在平地比较五十层与一百层的高楼，眼都花了，根本不清楚谁高谁低，所以才会觉得子贡比孔子高明。

　　『24』叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”

　　叔孙武叔诽谤仲尼。子贡说：“这样做是没有用的！仲尼是毁谤不了的。别人的贤德好比丘陵，还可超越过去。仲尼的贤德好比太阳和月亮，是无法超越的。虽然有人要自绝于日月，对日月又有什么损害呢？恰恰是表明他不自量力而已。”

　　圣贤之人，都难免受人毁谤。现在的网络上就有不少谤圣谤贤，甚至是妖言惑众的言论。我望言兴叹：此等名利小人，实有辱修道者之名，曾写偈一首：

　　灵山有宝君不识，可怜嫉嗔害煞人。

　　对境起心迷境里，何年何月近圣听？

　　知识来时少慧眼，翻将良药当苦丁。

　　欲得清净真解脱，知幻离妄舍机心。

　　那些利欲小人，常以毁谤圣贤、自抬身价为乐，不知圣贤心比日月，毁谤只如举火烧虚空，火终将自熄，而虚空无损。所以，面对毁谤最好的办法就是任其自灭，提一个“无”字以观心，便得进益矣。正是：

　　青灯古卷心恒乐，三界无物谁独尊？

　　任他魔军十万八，如来手里怎翻天。

　　『25』陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者。所谓‘立之斯立，道之期行，绥（suí）之期来，动之斯和。其生也荣，其死也哀’。如之何其可及也？”

　　陈子禽对子贡说：“你是谦恭了，仲尼怎么能比你更贤能呢？”子贡说：“君子一句话可表现他的智慧，也可表现出他的不智，所以不能不慎重啊！夫子的高不可及，正像天是不能顺着梯子爬上去的一样。夫子如果治理国家或城邑，正所谓：‘他立礼乐，百姓就能立于礼乐；他行善道，百姓就会跟着走；安抚百姓，百姓就会归附；动员百姓，百姓就会齐心协力。夫子活着是世人的荣耀，夫子死了是世人的悲哀。’我怎么能赶得上他呢？”

　　最后子贡以“生荣死哀”来称颂孔子的崇高品德，也为儒家传承的本篇划一个句号，等于是劝请世人努力学习孔子的学术主张，实行于世，才是孔子最大的心愿。

《子张第十九》全篇回顾

　　第1-3章，讲子张的言论和主张。“见危思命、见得思义，祭思敬、丧思哀”，“执德弘、信道笃”，以及“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”。章节3子夏与子张有一个碰撞，关于怎样交朋友的观点。

　　第4-13章，讲子夏的言论和主张。主要是学习方面的。不为小道，日知其亡、月无忘其能，博学笃志、切问近思，学以致其道，小人之过也必文，君子望之俨然，信后方可劳民，大德不逾闲，传道有先后，仕优则学、学优则仕等等。基本是关于如何为学的。章节12有子游与子夏的碰撞，关于如何教学的。

　　第14-15章，讲子游的言论和主张。关于礼和仁。丧致乎哀。子张未仁。章节15是子游与子张的碰撞，关于仁的。

　　第16-19章，讲曾子的言论和主张。关于礼和仁。人未有自致者，必也亲丧。孟庄子之孝。上失其道，民散久矣。章节16是曾子与子张的碰撞，关于仁的。

　　第20-25章，讲子贡的言论和主张。关于“过”及对孔子的评价。君子恶居下流，君子之过如日月之食。后讲孔子之学。孔子之贤。孔子之如日月之不可毁也。孔子其生也荣，其死也哀。

　　关于仁的部分，有两处，皆是门人间的碰撞。可见编辑者对孔子门人能否仁，都不予肯定。最后用子贡对孔子的评价作结，其实也正表达了编辑者对孔子的评价，以及对孔子言教传述的某些隐忧。

　　《论语》下半部以人名作题目，都是隐含其代表某个方面偏差的目的，所以“子张”篇并非因为推崇子张，而是隐含他的教育主张存在一些问题。就我看来，对孔门几个弟子前后排列的顺序，恰恰是尊重感由低至高的编排：子张、子夏、子游、曾子、子贡（孔子）。编辑者对曾子的尊重感最强，以子贡殿后，却意在借子贡之口赞孔子之德。本篇主要是讲述孔子弟子们对于孔子思想的传承，可作为后孔子时代研究儒家思想演变的材料，也可视为《述而第七》篇“孔子教育思想”的一种发挥和补充。

尧曰第二十一脉相传

　　『1』尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。”

　　尧说：“啧啧！你这了不起的舜啊！上天交予的大任已经落在了你的身上。诚实地保持那中道吧！假如天下百姓都陷于困苦和贫穷，上天赐给你的禄位也将会永远终止。”

　　咨是感叹词，表感叹，这里是称赞声。历数指帝王继承的次第。历本指日月星辰运行的规律，古人以此定时。尧将君位的禅让视同于日月运行，认为是天命所在的数，所以禅让时也称“历数”。躬是“身上”的意思。

　　“允执其中”与孔子在《雍也第六》中提出的“中庸”之德是一个概念，表明对帝王而言，中庸是最重要的品德之一。

　　舜亦以命禹。

　　舜在禅让君位给禹时也这样告诫过禹。

　　孔子非常推崇尧舜禹时期“天下为公”的禅让德政。禅让不是简单地指定一个接班人，而是要经过多年观察、培养的。舜为尧臣，做过不少职位，尧对他的品德和能力非常了解。郭店楚简的《唐虞之道》说：“闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟而化之，知其能为民主也。”同样，舜对禹也是经过长达十数年的考察与培养，对他的品德和能力非常了解，知道他能但大任才将帝位禅让给他的。

　　中国现在提倡的“政治文明”，实际上与孔子提倡的“仁德之政”一脉相承。世人赞许邓小平同志的丰功伟绩，推崇中国提出的“以德治国”、“建立和谐社会”的政治主张，其实都是因为它符合“仁德”之道，是民心所向。所以今天的中国处在一个培育“文德”的时期，是非常了不起的。

　　曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心！朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”

　　商汤说：“我是您的儿子履，谨用黑色的公牛来祭祀，向伟大的天帝祷告：对有罪的人我不敢擅自赦免，您的臣仆的善恶我也不敢隐瞒，这些在您的心里是十分明白的。我本人若有罪，不要牵连天下万民，天下万民若有罪，请让我一个人承担。”

　　予小子履是商汤自称。履是商汤的名字，商汤又名成汤，为商族首领，后灭掉夏桀，建立商王朝。玄牡是黑色的公牛，祭祀时用做牺牲。牡为雄性。后帝即天帝。古代称呼天子、诸侯为“后”，到后代才专指帝王之妻。简通“检”，检查，检阅，引申为明白。朕是我的意思，到秦始皇的时候，才变成皇帝专用的自称。

　　过去人心纯朴，“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”这样的话，若非出自真心，怎敢在祭天时宣誓？真正的领袖、伟大的政治家，就应该要有“一肩挑尽天下愁”的胆识和魄力。作为国君，自己心心念念都关系到兆民福祉，又焉敢不谨慎！

　　周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”

　　周朝初期大规模地分封诸侯，赏赐功臣，使善人都富贵起来。周武王说：“我虽然有至亲，不如有仁德之人。百姓有过错，责任都在我一人身上。”

　　周亲即至亲。賚（lài），《说文》说：赉，赐也。此指周初分封诸侯。“善人”的意思我们在前面解释过了，这里指各诸侯王及其他受到分封的贤良之才。

　　尧、禹的传承，都强调“中庸”和为百姓谋求福祉的重要性。从商汤到周武王，则体现了帝王希望天下归仁，自己愿为百姓代罪的高贵品德，而这些都是《论语》“为政以德”、修仁德以为己任的核心观点。

　　谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。

　　认真检查度量衡器，周密地制定法度，整顿、恢复被废弃的官职和机构，全国的政令就会通行了。恢复被灭亡了的诸侯国，接续已经断绝了家族，提拔被遗落的人才，天下百姓就会真心归服了。所重视的四件事：人民、粮食、丧礼、祭祀。宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到别人的任用，勤敏就能取得成绩，公平就会使百姓高兴。

　　本段是对尧至周武时期政治经验的总结：

　　“谨权量，审法度，修废官”，强调的是国家法令、规章制度、公务员体系的建设。可见孔子也非常清楚法律严明、度量衡统一及机构改革的重要性，但在《论语》中没有集中阐述，因为从政者都是清楚其重要作用的，这些属于“外显”的举措。

　　“兴灭国，继绝世，举逸民”则是礼让为国的具体体现，强调率民以德。其核心的一点，就是尊重“传承”，主要是“文德”方面的传承，使国有所兴，民有所仰，让大家有安全感和归属感。对我们今天这样一个统一的多民族中国而言，则是重在继承和发扬传统文化，建立全新的道德体系、积极的人生观和价值观来教育百姓，同时也要努力维护国家版图，确保行政规划的延续性。

　　“民、食、丧、祭”便是礼乐教化的具体举措。也有人解释为“民食、丧祭”两项，或者“民食、丧、祭”三个项目。可我认为，民为国之本，在过去，人口多少是国家是否强大的标志，所以民是单独的管理内容，就如今天的计划生育政策、教育、卫生政策等，都属于“民”的范畴。食者，经济发展。丧为淳朴民风的重要礼俗。食主生，丧重死，是并列的内容。祭指祭天、神、鬼等内容，强调人与自然、人与天地鬼神的和谐共处，包括了一个国家的各种祭祀、仪式，不可简单地等同于丧礼的内容。

　　信、敏、公则是具体施政的准则，注重长远利益、整体利益，杜绝管理者损公利私而令百姓离心离德。

　　第一大段，主要讲尧至周武王时代国家治理经验的总结，重点是突出国家层面的君道“仁政”，是“恭己正南面而已”的“中庸”的治平之本。

为从政者说

　　『2』子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

　　子张问孔子说：“怎样才可以治理政事呢？”孔子说：“尊重五种美德，弃除四种恶政，这样就可以治理政事了。”子张问：“五种美德是什么？”孔子说：“君子要给百姓以恩惠而不浪费国家财政，让百姓劳作而不使他们怨恨，要追求仁德而不贪图财利，庄重而不傲慢，威严而不凶猛。”子张说：“怎样叫要给百姓以恩惠而自己却无所耗费呢？”孔子说：“多做有益于民的事，这不就是对百姓有利而不浪费国家财政吗？征调可以征调的劳力，这又有谁会怨恨呢？自己要追求仁德便得到了仁德，又还有什么可贪的呢？君子人无论多少，事无论大小，都不怠慢，这不就是庄重而不傲慢吗？君子衣冠整齐，目不邪视，使人见了就让人生敬畏之心，这不就是威严而不凶猛吗？”

　　屏通“摒”。泰指因居高位而舒泰矜持。这又是一段长文，我们分两段来解释。

　　孔子对三代的政治经验，以及自己从政的经验进行了高度总结，针对从政者提出了尊五美、弃四恶的施政原则。为政的关键其实不在治民，而在治官。“国家之败，由官邪也。”（《左传·桓公二年》）百姓只要生活安乐，当然希望天下太平，而官员一旦心术不正、欲壑难填，就会将百姓逼入绝境而引发社会动荡。历史上，一个朝代在步入穷途之前，必定是贪墨横行、吏治崩坏的，庞大的官员体系成了附在百姓身上的吸血虫。邪官们的贪婪可不仅仅止于钱财，他们还会狼子野心，常常掀起各种党祸、争乱，国运即衰矣！孔子此话的严重性由此可知矣。从政者果能“尊五美，屏四恶”，则必是一个泱泱盛世！尊五美是：惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。

　　惠而不费，指执政为民、科学决策，既能给百姓带来利益，又不会加重百姓负担。管理者因地制宜、因时制宜地将财政支出用于百姓能得实利的项目，或加大国家基础建设投入，兴修水利、交通，发展科技、教育、卫生事业等，就能为百姓带来利益，促进国家的长治久安。可如果是兴建壮观的政府办公大楼、买豪华的公务轿车或是大吃大喝、公款消费，就是与“惠而不费”背道而驰了。

　　劳而不怨，是合理征用劳力，今天则演变成“农民负担”的问题了。孔子教我们只收取合理的费用，不要乱摊乱派，乱征土地，以免激起民愤。相反，对高收入阶层收取高一点的税收，或者对烟、酒及其他奢侈品提升税率，用以缩小贫富差距，调节区域发展的不平衡。这样就能平息社会的怨气，使国家安定团结。

　　欲而不贪，指政府要正确引导人们的价值观和人生观，既要上进和有所追求，但不要追求利欲，而应鼓励人们的奉献精神，让官员乐于追求道德、仁义，以百姓的安乐为己任。

　　泰而不骄，指“提升共产党员素质”，进行“共产党员先进性教育”，让官员的思想觉悟得到提高，从而能形成不谄上、不欺下、实事求是的办事作风，不要有享乐主义、官僚主义，或者脱离群众、刚愎自用的办事作风。

　　威而不猛，指官员既要注意公共形象，庄重、稳重，又要办事认真，廉洁奉公，心怀民众，敬事、敬人，使自己既有威信，又能得到百姓的爱戴。

　　能做到五美，就能获得百姓信任和拥戴，自动自觉配合你的工作。

　　（2）子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

　　子张问：“什么叫四种恶政呢？”孔子说：“不经教化便加以杀戮叫做虐；不加告诫便要求成功叫做暴；不加监督而突然限期叫做贼；奖励于民却出手吝啬，叫做小气。”

　　犹之即均之。有司原指有专司的官吏。这里指管理财务的库吏，过于计较的意思。弃四恶包括：虐、暴、贼、有司。

　　虐是说不教育百姓哪些能做、哪些不能做，就随便惩罚他们。《春秋左传》代表孔子微言大义的经典篇章——“郑伯克段于鄢”，之所以用“克”，就是隐含批评郑伯对他亲生弟弟“不教而诛”的用意。官员和百姓并不是两个阶级、敌我对立的关系，所以要用和善、德化的方式施政，官员要象对待家人一样对待百姓。

　　暴是说没有劝诫他们，便强迫他们达到一个很高的要求。

　　贼是说不去监督他们的工作进程，却突然给定一个最后完成的期限。

　　有司是指奖励百姓时，小里小气，百般克扣。

　　不杜绝四恶，就会令民怨沸腾，失去民心，甚至会酿成大的祸患。

　　本段讲从政者最重要的施政的几项品德和注意事项，侧重阐述“为政以德”的臣道“德政”。

《论语》无多子

　　『3』子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”

　　孔子说：“不懂得天命，就不能成为君子。不了解礼仪，就不能立身处世。不善于解读别人的话语，就不能真正了解一个人。”

　　本章是倒着推的（本篇亦然），我们反过来理解就容易了：

　　知言指能察言观色，“视其所以，观其所由，察其所安”，“听其言而观其行”，能了解别人话中微义，这样才能真正了解别人。

　　了解别人才懂得如何运用礼，“己所不欲，勿施于人”，才能在社会上立身立业。

　　知礼、由己及人，渐渐能心地清净，了悟到我们自己形而上的天命，知道宇宙人生的真相，以及由感而应的因果关系，这时才能真正成为一个君子。

　　换个角度讲，当我们知天命的时候，君子的气质才真正发起，才能真正懂得礼的内涵，所以在与人相处时，能通达人事，知人知己，智慧无碍。

　　知己，知言，知人，知礼，知君子，知天命，是由事及理的过程。

　　知天命，知君子，知礼，知人，知言，知己，是由理及事的过程。

　　理事不是截然分开的，其并行而不悖。所以孔子在《颜渊第十二》篇才重点提出“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的重要纲目，把握住言行以礼——“知礼”的中心，就能知人、知天命。

　　本章既是侧重阐述知天命的“君子之道”的“德能”，于之前的“君道”、“臣道”是一脉相承的关系。又是最后对整部《论语》下结论：知天命为道。道之显用，里仁为君子。知礼为德，德以立民。知言为仁智之用，知人而可由己及人，中庸以利民。孔子之学，一字曰道。中庸而能兴仁政，礼乐而为德相。整部《论语》便以“君道”、“臣道”、“君子之道”的《尧曰》篇来结束。真是《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的最佳诠释。

　　“不知言，无以知人也。”历代《论语》注释汗牛充栋，有多少能确知孔子之言？而扪心自问，本书又能了解多少孔子之言？有感于此，赋诗一首：

　　书生意气发，妄测圣贤尊。

　　论语深几许，穷思未可真。

　　大道通三代，风骚唱万年。

　　字字菩提种，声声赞佛言。

《尧曰第二十》全篇回顾

　　第1章，讲自尧至周武王，皆兴仁政，以礼让为国，为政以德，以宽、信、敏、公等品行来利益百姓。

　　第2章，孔子提出的为政之“尊五美，屏四恶”，与尧至周武王的为政治精神一脉相承。所以孔子之学，乃好古敏求而得之。孔子的道德学问，是尧帝至周文王、周武王的道德、礼乐文化的一脉延承。

　　第3章，高度总结《论语》所述：知天命、知礼、知言。即道、德、仁。

　　尧是孔子最为推崇的圣君之一。本篇以尧为主角，一方面是强调孔子之学，是与传统文化一脉相承的。另一方面，用天命、君子、礼来点出孔子之学道、仁、德的三个重点。所以本篇其实是在高度总结整部《论语》的中心思想。

《论语》综观《论语》二十卦

　　《论语》为什么要按目前的篇序排列，而不是以道、仁、德等专门的论述顺序？就我的研究，与《周易》有着极大关系。《论语》目前的布局，暗合今本《周易》六十四卦之数（即后天八卦或说文王八卦的卦序）。《周易》自古为儒家重要经典，孔子读易“韦编三绝”，所以《论语》按卦序编排极可能是编辑者有意为之。

　　从《孔子家语》等资料看，孔子晚年《易》不离身，曾多次与他们的学生讨论《周易》。但是在整部《论语》中，除了《子路第十三》篇“不恒其德，或承之羞”援引自《周易》外，就是《述而第七》篇的“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。其他各篇都没有孔子对《周易》的实质性的分析与评价。这对如此重视《周易》，将其列为学生必修课的孔子来说，实在难以解释。相反，《论语》中对《诗》、《礼》、《乐》、《书》就非常注重，对孝也是提及再三，从中我们或可了解《论语》与曾子之间隐隐约约“扯不断，理还乱”的内在关系。如果《论语》是子夏所编，这位生前就多次公开讲《易经》，即便遭同门耻笑也不理不顾的老兄，必定会将孔子学《易》的心得编录其中。

　　尽管《论语》重“诗、礼、乐、书”而轻“易”，但是在《论语》叙述内容的脉络和谋篇布局方面，依然露了一手编辑者的易学功底。下面我们就将《论语》二十篇与《周易》二十卦进行一个简单的对照讲解。

　　《学而第一》：一为乾卦。万物资始。《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”《文言》曰：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”这便是“学而”要强调的中心思想，甚至把为学“仁、礼、义、事”的内容都点出来了。

　　《为政第二》：二为坤卦。万物资生。《象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”《彖》曰：“坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”《文言》曰：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”又说：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”而以上思想也与本篇“为政以德”的中心思想毫无二致。

　　乾坤两卦是父母卦，一阳初动为乾，象征自强不息的求学之心。两仪之谓坤，象征母德，能成其事。《系辞传》说：“乾知大始，坤作成物。”好比万事由学习开始，而成就于德能。所以真正会读《论语》的人，把为学、为政两篇贯通并实行，其他各篇可以不用读了，你在学习、工作中自然而然就能领悟到形而上的大道。

　　《八佾第三》：三为屯卦。天造草昧。从卦象上看，雷在水下，外静而内动，正如春秋时期的礼乐悄悄变质。水从云，雷在云下，如同大雨即将滋润宇宙，代表着莫大的机遇，正是革新创业的大好时机。所以《象》曰：“云雷屯，君子以经纶。”经纶是做大事，又隐含经纬分明、秩序井然之意。而“八佾”探讨礼乐崩坏的现实及礼之本意对治理国家的重大意义，正合此卦。

　　《里仁第四》：四为蒙卦。蒙以养正，圣功也。蒙为水应山势，多受阻滞而水气上升为蒙，意思是不通、不清晰。《象》曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”好比我们迷惑于宇宙人生的真相，就应该努力培德求道，向前人学习寻求启蒙，求悟生死大道。所以“里仁”全篇是讲如何悟道、蒙以养正的。

　　《公冶长第五》：五为需卦。须时、须正。此卦象为水在天上，云上于天，尚未成雨，所以需要观察、等待。而“公冶长”全篇讲察人之道，结尾更对冉有回鲁国出仕有所评价，希望年轻人懂得观察、等待时机，与本卦妙合。

　　《雍也第六》：六为讼卦。卦之所以有六爻，便是代表“进退得失存亡”。《象》曰：“天与水违行，讼。君子以作事谋始。”意思是说：卦象上的天和水朝着相反方向进行，即讼，各行极端。君子看见这种情况，就要懂得在谋事之初就谨慎对待。“雍也”的中庸之道，便是从“讼”的争议和分别中领悟出来的仁、智双融之道。

　　《述而第七》：七为师卦。《彖》曰：“能以众正，可以王矣。”师是众、领众的意思，而七又是一个周期数，代表圣贤之道代代传承的意思。《象》曰：“地中有水，师，君子以容民畜众。”意思是说：地下（中）有水，看到这种卦象，君子应当懂得包容别人，滋养大众。“述而”篇便是讲孔子容民蓄众的师道的。

　　《泰伯第八》：八为比卦。比是辅佐顺从、谦虚礼下之意。卦象为地上有水，能滋生万物。所以《象》曰：“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。”我们说上善若水，厚德载物，就如此卦。德犹如滋润的土地，只有先行培德，才能孕育生机。先王看到地上有水，德能建勋，于是才建立国家，亲近诸侯。“泰伯”全篇就是劝人修德、礼让为国的。

　　《子罕第九》：九为小畜卦，刚中而志行，代表坚韧好学、积极上进之意。卦象上风下天，风外为柔，乾内为刚，表明这个人有坚强的毅力，能积极进取，而外表谦和，是密云无雨，蓄养实力的意思。《象》曰：“风行天上，小畜。君子以懿文德。”就是叫我们志求上道，与“子罕”篇“子罕言利，与命、与仁”意思一致。

　　《乡党第十》：十为履卦。中正光明。十这个数字又表示完整与完美，恰逢强调实行的履卦，有知行合一而为十全十美的深意。《象》曰：“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。”意思是说：看到上天下泽的卦象，君子应当辨别上下尊卑等礼数，来端正老百姓的思想。“乡党”一篇，全讲孔子的行教，正是履卦最好的表达方式。

　　《先进第十一》：十一为泰卦。通顺交泰。《彖》曰：“天地交而万物通也；上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”泰卦为地上天下，天地交感。以前皇后的寝宫叫“交泰殿”，就是源自泰卦。《象》曰：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”财通裁，意思是说：君子看到这种卦象，就应当懂得学习自然规律，帮助自然演化，帮助百姓安居乐业。而“先进”篇讲孔子朴野的礼乐演进观念，其表现出的真性情，也正是天地交感所谓的“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人”，是孔子学天地之道而得出的礼乐演进淳朴、自然的观点。

　　《颜渊第十二》：十二为否卦。穷困之意。我想否卦用在颜渊身上再恰当不过了。“天地不交，而万物不通也。”卦象为天上地下，二者无干。《象》曰：“天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”意思是说：看到天地不通，君子就应该懂得安贫若素，志求道德，不要想着企图谋求富贵。“颜渊”篇劝人向颜渊学习，虽居穷巷而不改其乐，克己复礼、勤修道德，不正是此卦之意吗。

　　《子路第十三》：十三为同人卦。正通天下。上天下火的卦象，六二与九五位各得其所，各安其位，表明正位而天下通和。《彖》曰：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”《象》曰：“天与火，同人。君子以类族辨物。”意思是说：君子看到天火各就其位，天下政通人和，就应该懂得发现事物之间的规律，分门别类地掌握它。“子路”一篇阐述为政的原则和规律，就如同师法天地自然，一如“同人”的卦意。

　　《宪问第十四》：十四为大有卦。应天而行。《彖》曰：“大有，柔得尊位，大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”上火下天的卦象，柔得尊位是说六五爻居尊位，此象内乾表示内心坚毅，外火表示品德文明正大。外火依据内天来运行，如同太阳一样大有。《象》曰：“火在天上，大有。君子以竭恶扬善，顺天休命。”意思是说：君子看到这个卦象，就应该懂得制止错误的言行，发扬优良美德去创造美好的命运。“宪问”篇紧紧扣住“克、伐、怨、欲不行焉”的主题，劝人改过迁善，即此意。

　　《卫灵公第十五》：十五为谦卦。谦和礼让、平易近人。《彖》曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”这是一段劝人培养谦虚美德的话，自古为人传扬。他说：天道如月的圆缺，总是损满益谦；地道如风吹高山，水流洼地，总是损满益谦；鬼神常常惩罚自满的人而增加谦虚人的福报；人总是喜欢谦虚而厌恶自满的人。谦虚的美德让居上位的人更加高尚，让居下位的人不可侮慢。谦卦卦象为地上山下，外平易而内高明。《象》曰：“地中有山，谦。君子以裒（póu）多益寡，称物平施。”意思是说：君子看到谦卦，就应该懂得谦虚下人，对人一视同仁。按理谦卦是六爻皆吉之卦，可我们知道，“卫灵公”一篇写了孔子在陈绝粮一事，其起因是卫灵公问军事方面的事情，孔子没有答复，选择离开卫国造成的。所以“卫灵公”全篇，都是讲述孔子内心极通达高明，而外示平庸、名利不达的一面，至高明而道中庸，这就是事人时“谦”的美德。

　　《季氏第十六》：十六为豫卦。天时地利人和。《彖》曰：“豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫，顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒（tè），圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！”豫卦为上雷下地，一个阳爻统领五个阴爻，表明弱者服从强者之象。地为顺，雷为动，地应雷感，是天地的规律，所以行军打仗会顺利。但是我们应该注意：雷为声，雷后有雨，能润万物，使大地出现蓬勃生机。所以豫卦的意义是顺应天时地利，行军建国都很顺利。《象》曰：“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”意思是说：看到大地响春雷，先王便作礼乐、修德以祭祀天地和祖先，表示感恩。因为这是上天普润大地万物的卦象，所以先王表示对上天和祖先的尊敬。我们看“季氏”一篇，季氏用武力而伐颛臾，与地应雷感、普润万物显然不同，他不符合天时、地利、人和的大势。所以孔子提出“以修文德以来之，既来之，则安之”的观点，反对穷兵黩武的行为。接着本篇又阐述如何辨别善恶以进德，使自己“立于礼”的观点，可以说“季氏”一篇是对本卦内涵的深刻揭示。

　　《阳货第十七》：十七为随卦。随遇而安。《彖》曰：“随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞，无咎，而天下随时，随之时义大矣哉！”随卦为上泽下雷，泽为柔，雷为刚，外柔而内刚，刚被柔所克。此震（雷）可作木解，如同小船顺水势而流，所以叫随卦。《象》曰：“泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。”意思是说：君子看到随的卦象，就要懂得晚上便睡觉的自然作息规律。晚上休息是举个例子，意思是劝人随顺天命行事，不要勉力为之。“阳货”一篇是通过阳货的反面教材，叫我们懂得“性相近，习相远”的规律。教化如水，为柔，人的习性如舟，为刚，习性会随礼乐的教导而渐渐改变。所以人应该切实学习仁道，随顺教化，不要巧言令色、妄作妄为。

　　《微子第十八》：十八为蛊卦。为人民服务之意。《彖》曰：“蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。蛊，元亨而天下治也。”蛊卦为山上风下，外有为而内无为。也可理解为物腐虫生、不进则退之意。《象》曰：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”意思是说：君子看到蛊卦，就应该努力振奋民心，加强道德建设。“微子”一篇，讲孔子与一些隐士的对话，强调孔子外有为而内心无所求的为人民服务的高贵品德。如果在春秋乱世时，个个都选择隐居，那么这个时代就会彻底跨掉。所以孔子是在做“振民育德”的工作，挽救时世人心。

　　《子张第十九》：十九为临卦。治理教化。《彖》曰：“临，刚浸而长。说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。”临卦为地上泽下，地广而湖泊小，有包容中正之意。同时泽为少女，坤为母，有少女从母之象，是循序渐进之意。地水相互滋润而生机勃发，泽初九、九二爻的阳气见长，所以说刚浸而长。《象》曰：“泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。”意思是说：看到湖泊上有一片广袤土地的卦象，君子就要想到不断教化百姓，并且包容和保护他们。“子张”篇就是讲孔子的圣贤教化在弟子中的传承，儒家思想渐渐扩大了影响，这是百姓之福，大亨以正，乃天地之道也。

　　《尧曰第二十》：二十为观卦。综观遍览。《彖》曰：“大观在上，顺而巽（xùn），中正以观天下。观，盥（guàn）而不荐，有孚颙（yóng）若。下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”观卦为风上地下，如大风掠过地面，综观遍览，无有遗漏。六二爻与九五爻各得其位，秩序井然，所以说“中正以观天下”。“盥而不荐，有孚颙若”是说祭祀时已经用酒洒在地上敬献神灵了，但是还没有摆上祭品，所以昂头仰望。这个观是居上者敬对祖先神灵来感化民众的意思。圣人懂得通过祭祀神灵与祖先，来使百姓信服。《象》曰：“风行地上，观。先王以省方，观民设教。”意思是说：风行地上，吹拂万物，观察入微。先王从这样的卦象而领悟巡视邦国，体察民情，及建立广泛教化的重要性。“尧曰”一篇是整部《论语》的高度总结，正如风行大地，最后提出尧至周武，乃至《论语》最核心的内容，方便大家理解和实施教化。

　　通过上面的分析和对比，我们可以大胆地下个结论：《论语》篇序与《周易》卦序妙合，绝不是偶然的，因为篇篇贴切精到，义理皆如《象》（指卦象，一般说的大象，小象指爻象）、《彖》、《文言》，而这些部分恰恰是谈面临不同境遇时，如何修行个人品德来应对的，讲的是内求于己之功，与孔子之道相通。所以，《论语》中谈诗谈礼，布局各篇又潜藏易理，实在是妙到毫颠！

　　若有读者对此感兴趣，可自行将《周易》与《论语》合参，尤其是周易“十翼”的内容应详加阅览，便会有更多心得，也可从另一侧面感受“十翼”与孔子一贯主张之间的内在联系。现代有学者考证《象》（大象）为文王、周公所作。但今观《论语》编排内容与大象之吻合，颇可说明大象乃出自孔子。而爻象（小象）皆用以解释爻辞，并与爻辞重复较多，《左传·昭公二年》所载之《易象》或应指爻象。

　　编者修《论语》，即便他不精于《易》，也万难舍弃孔子“十翼”之文化巨献，因而据孔子演《易》“德”而演《论语》。其实，《易经》若不是经过孔子的研究和阐述，它不可能由原先的卜筮之书转变为哲学巨作，也不可能成为儒家的重要经典而得以广泛流传。另外，中国的《易经》和儒家思想是一个传承的系统，同时又与《黄帝内经》和后来的道家学说有直接的传承关系。所以从源头上看，《易经》才是中华文明的起源，她是一部包罗万象的哲学圣典，一部真正的“道”书，不光是占卜那么简单的。

　　如要论证“十翼”所述观点出自孔子，则是另一专门课题，此处不再赘言。

谋篇布局

　　《论语》整书是非常典型的“凤头、猪肚、豹子尾”的写作方式。

　　《学而第一》为凤头，笔墨铺陈，奥义深潜，是《论语》的总纲，提出学习利益时代、影响他人、提升自己的三大原则，学习的内容则包括知言、知礼、知天命的等三大内容。

　　接着用十八篇的篇幅，具体阐述孔子的天命、礼、君子的学问，即道、德、仁的学问。第二至九篇都是讲一些原则性的观点，而第十一至十九篇则分别对上半部的篇章进行补充，由内明引申出为政、礼乐的外用之学，内容丰富，气势磅礴。

　　最后以《尧曰第二十》作为《论语》的总结，强调仁、德之学的传承，点出知天命、知礼、知言的三大重点。如同演乐，余音绕梁，让人回味无穷。

　　我们知道《论语》各篇排列与《周易》卦序有密切关系，就可参考《周易·序卦传》来理出《论语》叙述上的前后脉络。《周易·序卦传》中说：

　　有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也；屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师。师者，众也。众必有所比，故受之以比。比者，比也。比必有所畜也，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。

　　履而泰然后安，故受之以泰。泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者，不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者，事也。有事而后可大，故受之以临。临者，大也。物大然后可观，故受之以观。

　　参考上文，我们来大致给《论语》二十篇叙述一个脉络：

　　一元乾动是“为学”，有了自强不息之心，就是万物的开始。为学而能起用，便是坤卦，乃成物成事之德。所以第二篇讲“为政”以德。有天地，而万物滋长，是屯卦，事相刚长则需礼仪。“八佾”篇便是讲礼用的根本。物蓬勃生长而蒙，让我们迷失方向。“里仁”篇便是指点迷津，叫我们在为人处世、纷繁芜杂中保持清净道心。但是明白道心之后还是很“稚嫩”的，得不到妙用，还需要在知人、察物中长养“保任”，便是需卦。“公冶长”篇便是讲识人之智，和如何判断时势的。智慧之用必生分别，便是讼卦。“雍也”篇便是诉讼之中仁、智融合的中庸之道。有分别而众起，物以类聚，人以群分，就是师卦。“述而”一篇主讲孔子“有教无类”的师道，以此消弭分别知见，一概引入圣善之道。有众就有比，比卦的比是谦虚、谦让的意思，告诉我们与众相处的秘诀：即“泰伯”篇的礼让为国，以德领众。礼让谦下必定德孚众望，自己能积聚能量，厚积薄发，便是小畜卦。这也是“子罕”篇强调的志求于道而不辍的中心思想。有蓄养便有礼，落实在言行上，就是履卦。“乡党”篇就是讲孔子在生活、工作中如何落实礼的。

　　生活中能言行以礼，自然心安理得，问心无愧，就是泰卦。“先进”篇就是表现孔子生活中嬉笑怒骂的朴野之性的。一个人不可能永远安泰，泰极则否来，否卦就如颜渊一样“屡空”，无米下锅。“颜渊”篇就是讲如何身处困境而能安仁乐道的美德。一个人也不可能倒霉一辈子，穷则思变，有所作为，就是同人卦。通过发现事物规律而发奋，“子路”篇就是讲为政的规律和原则。符合了事物的发展规律，物必归善，就是大有卦。大有为果，大有之因就是“宪问”篇的克己复礼、改恶向善。大有不能骄傲，便是谦卦。谦卦是告诉我们有所为有所不为，正如“卫灵公”篇孔子的事人之道，一视同仁，穷而不滥。大而能谦必豫，就是豫卦，又富有、又有谦德，那么行军打仗都没有问题了。“季氏”篇就是告诉我们征伐需要以“大有+谦”卦的基础才行。豫为正通天下，就必定有所随，就是随卦。随为向善、光明正大，所以“阳货”篇告诉我们“性相近，习相远”的道理，劝我们切实履行善德。常随人向善必定有事情做，就是蛊卦。“微子”一篇就是讲孔子心隐而身不隐的美德。全心全意为人民服务，当然名望大盛，就是临卦。“子张”篇就是讲儒家思想如何万代传承的。大才要观，象飞机航拍一个大的景观一样。“尧曰”篇最后综观《论语》，提出中心要点，如同最后给《论语》一组航拍镜头，让你有整体印象。

　　以上便是《论语》各篇在前后组织上的串讲，整部《论语》可谓一气呵成、气势恢弘，不但每篇是绝妙严密、情理交融的华彩文章，而且每篇之间丝丝互扣、相辅相成，将仁道之义、修学之法、外用之理形成一个完美的系统。儒家学说的精妙之处，竟至于斯！

　　现将《论语》二十篇之内容大要简述如图表一：

　　（图表一：《论语》框架图）

　　从图表一可知，上、下部《论语》的结合，表面看虽篇章杂排，而自有其脉络因由，错落而有致，于修心修行处看，天衣无缝，精彩绝伦。但是就现今的读者来说，一者对《周易》缺乏了解，二来对心性之学也缺乏体验，所以难以捉摸孔子“一以贯之”之道的具体内涵，也容易迷失在“易数”的脉络当中，因此后学再以“燕鹊图”展示各篇内容的彼此关联，将《论语》的核心思想分门别类予以厘清。

　　燕鹊图

　　《论语》二十篇的内在关系、行文理路脉络如“燕鹊图”（图表二）所示。

　　（图表二：燕鹊图）

　　如燕鹊图所示，《论语》实际包含三大块内容，即：道、仁、德。孔子的教育思想便是道仁德一体的，也可将它看成单独成章的内容。

　　道：即是道、性、天命。讲人如何提升道德素养，通达天命。在《里仁第四》中有集中论述，《颜渊第十二》作了重要补充。这是《论语》的灵魂所在，其他各篇将道分为仁、德等内容分别加以深入分析和说明。

　　仁：即为政与个人仁德修养的关系，阐述如何将内修之学以外用。《子罕第九》主要探讨仁，其他如《为政第二》、《子路第十三》、《雍也第六》、《宪问第十四》、《阳货第十七》各篇都有涉猎仁的内容。仁的外用主要指为政的部分。

　　德：即诗、礼、乐与个人道德品德修养的关系，阐述礼的重要作用。《泰伯第八》主要探讨德，其他如《八佾第三》、《先进第十一》、《公冶长第五》、《卫灵公第十五》、《季氏第十六》各篇都有涉猎德的内容。德的外用主要指诗、礼、乐的部分。

　　教：则融合道、仁、德为一体的教育、传承，并相应保留一些资料内容。《述而第七》主要探讨孔子的教育思想。《子张第十九》是一个重要补充。其他如《乡党第十》、《微子第十八》都是强调孔子行履身教的部分。

　　以上四块内容，都是以“道”一以贯之的。其他各篇均两两相对，互为补充。如《八佾第三》讲礼的本意，《先进第十一》讲礼乐演化贵在“朴野”，二者相互发挥，互为补充。《里仁第四》讲里仁悟道的原则，而《颜渊第十二》讲里仁的纲目为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，互为承辅。同样《为政第二》讲“为政以德”的原则，而《子路第十三》则讲为政的纲目原则，二篇互补。再如《乡党第十》讲“礼”、德的落实，而《微子第十八》讲“政”、仁的落实，均是研究资料性质的内容。其他各章两两互动，不再一一点明，请读者自行思维，便能深有感悟。

　　由道而至外用之学，便是智慧的发挥。德与智慧的结合，表现在诗、礼、乐上，其基础在知人。仁与智慧的结合，表现在为政方面，其基础是中庸。

　　道、仁、德和智慧的关系如图表三所示：

　　（图表三：显智图）

　　由图表三我们可以看出，“智”的内容虽然在《论语》中没有专门列出章节来讨论，但它贯穿于仁、德的讨论当中，是极其重要的儒家思想的组成部分，这一点是之前《论语》注释普遍没有注意到的。实际上，心性的学问追究到底，都是智慧的成就。例如佛教中的六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若[bōrě]）修行的目标是“波罗密”，即“智慧到彼岸”。六度都要成就智慧，否则不能算合格。儒家思想也是一样，仁也好，德也好，道也好，终究都是智慧的成就。“燕鹊图”中有智慧论述的几个篇章，便是整部《论语》的核心。拥有智慧，上可发展为礼乐、仁政的外用之学，下可避免走入季氏、阳货的歧途；内可悟道成就仁德，外可知言知人，明理达物。孔子学问的最高点，便是一个“权”字。它就代表悟道后显发出的圆满智慧，所以道一以贯之，实际就是智慧的一以贯之。

　　儒学培养的是世间所需的高级人才，不是酸得连狗都不吃的老学究，二者的区别就在于能不能领悟到“智”。比如待人以礼，需以“知人”为基础，对豪放爽朗的人，你不必拘泥礼的细节，而对谨小甚微的人，就需要照顾自己的言行别冒犯他“敏感”的神经。同样，对学生、老师、亲人，都需根据各人的不同特点，确定自己与他交往的方式。在为政方面，如果不懂得权衡、中庸，面对复杂的现实政治生活，则寸步难行。其他如“孝”的智慧、“忠”的智慧、“隐”的智慧，在《论语》中随处可见。只要我们细心观察就会发现，《论语》的条条目目，无不关乎智慧，无不体现了“权”的圆融无碍的妙用。

　　我们再回到《学而第一》篇首章：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”如果对照燕鹊图，看整部《论语》的结构，就知道：

　　“学而时习之”是讲仁的外用，如何兴仁政的内容，即以天命之学影响时代。

　　“有朋自远方来”是强调礼乐的教化作用，即以天命之学影响他人。

　　“人不知而不愠”是指个人品德的成就，即以天命之学来成就自己的德行。

　　以上三条，都以知天命为基础，以“道”一以贯之。此处将天命之学一分为道、德、仁三线发展。

　　我们再回到《尧曰第二十》篇最末一章：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”

　　知天命为悟道，孔子之学才能豁然贯通。

　　知礼为悟道的纲目，克己复礼而后能天下归仁，所以不知礼便不能知天命之道。

　　知言是知礼之基础，不知言，即不知人心所向，不能准确贯彻礼的内涵，所以不知言就无从克己复礼。

　　由此明白知言、知礼、知天命本是环环互扣，无法析分而打成几截的，仁、德、道复收归于一。

　　如此再读《论语》首章——子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”是孔子跑题吗？是孔子说了三件风牛马不相及的“三乐”吗？整部《论语》都见不到第二例！所以它真正的解释应为：“学习要利益时代、利益他人、利益自己。”整段话就是说一个完整的意思，这既与“为学”的首篇中心思想呼应，更与整部《论语》的精神呼应，何其重要也！

《论语》“野孩子”疑云

　　通读《论语》可以发现：它构思完整、说理严谨，前后呼应、一气呵成，绝不是孔子语录的简单排列。杨伯俊在《论语译注·导言》中对“论语”的命名有两点结论：一是“论语”的“论”，是“论纂”的意思，“论语”的“语”是“语言”的意思，“论语”就是把“接闻于夫子之语”“论纂”起来的意思；二是“论语”的名字是当时就有的，不是后来别人给它的。钱穆在《论语新解》中也认为：《论语》的“论”，是讨论编次；《论语》的“语”，是“谈说”的意思，同于《国语》、《家语》一类。然哉斯言，壮哉斯言！命名便已点出《论语》的要点，不仅在“语”，更在其“论”！也就是说：如果不抓住《论语》各篇篇旨的编辑思路及各章的编辑脉络，是无法领会到真正的孔子思想及其体系的。但后人恰恰是对这个摆在“语”前的开明宗义的“论”字，视而不见，习惯性地断章取义，凭那零碎的片言只语去臆测《论语》之宏深，岂不是一叶障目，不见泰山么！

　　既然《论语》的灵魂在“论”，那么，它究竟是怎样编辑出来的呢？

　　今天我们看到的《论语》其实并非它的原貌。因秦始皇“焚书坑儒”，《论语》遭到毁灭性的对待，直到西汉时期才发现有口头传授及从孔子住宅夹壁中所得的《论语》本子，包括：鲁人口头传授的《鲁论语》20篇，齐人口头传授的《齐论语》22篇，从孔子住宅夹壁中发现的《古论语》21篇。西汉末年，帝师张禹精治《论语》，根据《鲁论语》删除了《齐论语》的“知道”、“问王”两篇，另成一论，称为《张侯论》。东汉末年，郑玄以《张侯论》为依据，参考《齐论语》、《古论语》，作《论语注》，是为今本《论语》。《齐论语》、《古论语》不久亡佚。

　　那么，今本《论语》是不是与《论语》原貌相差迥异呢？答案是否定的。

　　《古论语》得自孔子住宅夹壁之中，发现时间较早，又是文字的流传，较口头流传有更高的准确性，同时发现的还有古文的《尚书》、《礼记》、《孝经》等几十篇古籍佚文，史有注载（见《汉书·艺文志》）。《古论语》包括21篇，比《鲁论语》多出“子张问”一篇，相当于将今本《论语·尧曰第二十》篇子张问政的内容单独成篇。另外，《古论语》与《鲁论语》有400字左右的异字，篇序也有所不同。这一方面可能是因为《古论语》用的是古文字（战国时通行于六国的文字）；另一方面可能是《鲁论语》在流传过程中有误抄。传抄而形成的版本差异在古代十分普遍。比如《老子》一般都认为是老子手著，可后世依然出现各种异字、异读版本，便是在传抄过程中造成的。三种版本的《论语》中，应该肯定的是，《古论语》与《鲁论语》的内容基本是一致的。而《齐论语》除多出“知道”、“问王”两篇外，各篇内容、行文异字、篇序也颇不同于《鲁论语》。何晏在《论语集解叙》中说：“《齐论语》二十二篇，其二十篇章句颇多于《鲁论》。”

　　如果我们抛开齐、鲁口语差异而造成的行文异字（秦始皇时才统一文字，之前各国文字不同、方言各异），抛开“口头版”因口述人记忆方式不同造成的篇次不同的影响。那么，三个版本的《论语》可能都源自一个基础原型，它是有一定的谋篇布局和大致架构的，就象《红楼梦》的创作一样——作者“批阅十载、增删五次”，它的具体内容和细节在不同时期会有所不同。我们在通读《论语》之后确实可以感觉到：《论语》的编辑乃是宏篇巨构，必定要经过长时间的反复雕琢。

　　今本《论语》的内容、篇次更近于孔子故里流传的《鲁论语》和古文字版的《古论语》，应该说这二者会更接近《论语》的原貌。同时，今本《论语》还包括了一部分《齐论语》多出的内容，使今本《论语》既保持其真味，不影响编辑者的整体意图，而内容又更加丰富（一般古人治经籍，皆以宁增毋减为原则）。张禹、郑玄治学的态度应该是非常严谨、严肃的，我们完全可以将今本《论语》当成是《论语》的原本来读。今本《论语》流行后，《齐论语》、《古论语》皆不传矣，想必是此二版本较通行本《论语》已无多大差别，传世价值已经不大了，因此渐渐无人去另外讲承。

　　那么，《论语》的编辑究竟是出自何人之手呢？

　　《汉子·艺文志》刘歆说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》”；《孟子题辞》赵岐说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》”。都肯定《论语》是由孔子弟子编纂、结集。汉代学者中还有一种说法，认为《论语》的结集是由某位或几位弟子所为。如郑玄说：“仲弓、子夏等所撰定”（陆德明《经典释文·叙录》引，该书《论语音义》又称：“郑玄云：仲弓、子游、子夏等撰”）；《论语崇爵谶》说：“子夏六十四人共撰仲尼微言，以事素王”；《文选·辩命论》注引《傅子》：“昔仲尼既殁，仲弓之徒追论夫子之言，谓之《论语》。”可见，一般都认为《论语》成书较早，为孔门弟子所编撰。可我却有以下疑问：

　　其一，如果《论语》是七十子所共同编撰，那就应该是孔门大事，缘何未见其他史料记载？在孔子弟子的论述中几乎未见援引？我们深入了解《论语》，知道它不是简单的语录堆砌，必定花费了大量心血，何以当世《论语》的流传又如此低调？又以众人的挑剔眼光，怎容得有若、冉求、闵子骞时而称子、时而不称子的错误？

　　其二，如果《论语》乃仲弓、子夏或子游所编撰，那他们三人在《论语》中何不称“子”？以子夏懂得“炒作”的性格（在西河讲学，名声大噪，被世人称为孔子二世，他却不避嫌，为此曾子还批评过他），他授课什么内容都讲，为何独不授《论语》？子夏后来启发了法家，想必能逃过秦始皇的“焚书坑儒”，而《论语》又为何会遭难？从《论语》的内容看，非常偏重于道、德，即便阐述为政的内容，都以道、德心性之学为基础，子夏被孔子认为文学有特长，不是道德方面的典范。德行突出者包括“颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”，颜渊、冉伯牛去世较早，如果《论语》是仲弓、闵子骞编辑，同样的道理是：他们何不被尊称为子？他们的语录何其少也？他们竟没有在《子张第十九》篇出现？

　　那么，《论语》真是凭空冒出来的野孩子吗？后学以为，我们忽视了同样是德行突出，而行为低调的曾子。

　　通篇解读之后我们知道，《论语》全篇布局井然，篇篇说理通透，构思绝妙，各篇之间相互配合，是一整体，定是智慧高明之人的构思，而绝不会是多人简单凑合而成。《论语》全书义理道见隐含着强烈的曾子特色：崇礼，以礼为纲；务实，强调实行践履。如：

　　《学而第一》末后几章都讲“礼”对学习的重要作用，礼是学习的重要内容；

　　《为政第二》以四条“孝”的语录比喻为政以德的四个阶段；

　　《八佾第三》全篇探讨礼的本意，礼用的原则；

　　《里仁第四》以“孝”的四条语录阐述曾子提出的“忠恕”的深刻内涵；

　　《泰伯第八》有曾子的四条语录，强调以礼修身的内容；

　　《乡党第十》以孔子的言行表达孔子在工作生活中礼的行履；

　　《先进第十一》全篇讨论“礼”的演进应注重情、性的“朴野”；

　　《颜渊第十二》全篇贯穿“礼”对里仁的纲目性作用；

　　《季氏第十六》强调学习“礼”才能避免误入歧途；

　　《阳货第十七》强调礼乐学习应避免“巧言令色”而成伪君子；

　　《微子第十八》其实也是讲礼，行履、行愿。

　　综上可知，整部《论语》都隐含着强烈的曾子风格，贯穿着重礼、重行证的精神内涵——克己复礼、忠恕。所以，《论语》以曾子主导编辑而成的可能性最大。另外，我们还应注意以下事实：

　　其一，《论语》中对子张、子夏在不少地方都隐有批评的用意。相反，对颜渊、曾子等人，评价都非常正面。子夏索居于魏，讲学河西，有较大影响，若其整理《论语》，世必有载。而曾子的为人就比较低调，与《论语》的“低调”一致。

　　其二，曾子是孔子最年轻的弟子之一，又是在“一以贯之”之道上获得过孔子印证的人，这符合曾子在《论语》中出现的场合、身份、时间、重要性等等事实。《论语》中，曾参自始至终尊称“曾子”，曾子的语录也很多，而且非常重要。如《里仁第四》中曾子将孔子一以贯之之道，阐述为“忠恕”之门径，而忠恕（克己复礼）二字便是《论语》证道修学的核心纲领。《泰伯第八》篇还收录了几条曾子临死前的语录，也在时间上证明了曾子的弟子最后完成《论语》的可能性。因为曾子去世时，孔子一传弟子还能活着的实在是极其少了。《子张第十九》篇意在保存孔子死后各弟子教学、传承的资料，曾子的语录是压轴位置，子贡殿后却意在借子贡之口赞颂孔子（因子贡在《论语》中并不称“子”）。可见在编辑者眼里，曾子的地位超然，仅次于孔子。此篇不见有子、仲弓、闵子骞的语录列在其中。再者曾子一直生活在鲁国，也方便他进行《论语》的编辑工作。

　　其三，有子因言谈貌似孔子，一度被子张、子夏、子游等人拥立为师。《孟子·滕文公上》载：

　　昔孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜（hào）乎不可尚已。”

　　“强曾子”则表明，曾子当时（年仅二十七岁）声誉日隆，逐渐获得弟子们的爱戴，是不是其他年纪大的弟子不愿意称非常年轻的曾子为师？又或者曾子之“鲁”是象金庸那样口才不佳，所以其他弟子才欲以有子“强曾子”？在拥有若为师的事件中，曾子能冒着得罪有若，及子夏、子张、子游等其他弟子的危险，力阻其事，其中原因何在？就我个人的猜想，曾子尊师、不想有若与师并尊而辱师圣名是其一；其二，若己无道，而使弟子尊之，外示圣人之状，君子不为也。元音老人在谈到宗门法卷传法时也是感慨连连：禅宗某些法脉，也不管弟子有没有悟道，只在老和尚死后，将弟子之一写入法卷，称后一祖，对禅宗的弘扬造成了极大的伤害。有道法自宏，“人能弘道，非道弘人”，圣人、师尊之名，可不是几个弟子拥立就能做到的，而是需要真才实学、悟道立德才行的。后来有若遭弟子“起哄”，便是才德不够的原因。

　　《礼记·檀弓下》有一段曾子、有子关于“晏子知礼”的讨论，反映了他们二人对于礼的不同理解：

　　曾子曰：“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”有若（注意，《礼记》中曾子称“子”，有若则不称“子”）曰：“晏子一狐裘三十年，遣车一乘，及墓而反。国君七个，遣车七乘，大夫五个，遣车五乘，晏子焉知礼？”曾子曰：“国无道，君子耻盈礼焉。国奢，则示之以俭，国俭，则示之以礼。”

　　在曾子看来，礼最为重要的是内在的存心，而具体的礼仪形式则可以随不同情况而有所变化，晏子行礼时心存恭敬，所以他是知礼的。有子的看法则不同，他非常重视礼的外在形式，将遵守“国君七个，遣车七乘，大夫五个，遣车五乘”等的规定视为礼，而晏子违背了这些规定，因此认为他不知礼。

　　我们回顾《八佾第三》、《先进第十一》及《论语》其他篇章对礼的阐述，无疑是强调礼贵在用心，而不必拘于形式的观点。这就说明：曾子的观点与《论语》所表现出来的观点一致。而整篇《论语》“忠恕”、“克己复礼”的纲目都是“礼”。所以曾子之好礼，确实是抓住了孔子心性之学的关键，若非悟道之人，绝无此等智慧。

　　其四，在孔子的一传弟子中，曾子虽然是最年轻的弟子之一，但我们在很多资料中却发现他曾直言呵责其他的一传弟子，而呵责之后，那些弟子还都心服口服。比如曾子呵斥子夏为儿子去世而失明、及令世人误以为他就是孔子等行为“不懂礼”，见《礼记·檀弓上》：

　　子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：“吾闻之也，朋友丧明则哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也。”曾子怒曰：“商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与！”子夏投其杖（子夏年纪比曾子稍大，丧子之时已是晚年）而拜曰：“吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣。”

　　这一段除了表明曾子的德行、威望，连子夏都心服之外，更说明子夏离群索居，极少与其他弟子交往，他何从得到众多孔子语录而修《论语》？此外，曾子还曾呵斥立有子为师一事，评价子张“未仁”，还批评过子思说话太冲等等，其“温而厉”的师长特征非常明显。以他如此年轻的身份，何以拥有这么高的威望？相必是和他的道德学问有关，也可能与他一生精心整理孔子学说而获得其他弟子的尊敬有关。

　　其五，从各篇顺序与孔子《周易·序卦传》内容的吻合上看，《论语》编辑者曾仔细研究过孔子以《周易》论证道、德的内容，但《论语》内文谈诗谈礼谈乐，却刻意回避谈《周易》，可见此编辑者不是《周易》的正传，于《易》不精，而曾子也颇符合这一特点。

　　其六，从已知的史料看，曾子死于公元前436年，《礼记·坊记》中子思曾引用“《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”，子思子死于公元前402年，所以《论语》成书当不早于公元前436年，不晚于公元前402年，此时间点与曾子主导编辑《论语》并不矛盾。例如《孟子》一书，便是以孟子手著为主，其弟子在孟子死后再续加部分内容编辑而成。

　　其七，如果《论语》是出自曾子，那么，为什么《论语》对有若、冉求有的语录称“子”，有的语录又不称“子”？另外为什么出现直称名字的“宪”、“牢”？

　　我的回答是，孔子死后，曾子看到孔门弟子分裂离散的现实，孔子学说随时面临消亡失传的危险。以他的性格为人，悟道之后根本不会醉心当“教主”，也不会想与孔子并尊。所以他一方面反对强立学识不够的有若为师，另一方面将自己全付精力用于孔子学术精华的整理。事实上，当时也只有威望强过有若的曾子有这个能力和威信去整理孔子的学说。要整理孔子的学说，则必需搜集素材，就象现在心中心法的弟子正四处向人征集元音老人生前的生活小事一样，所以《论语》各章内容均从各弟子处得来。如果是有若的弟子提供的语录，则尊有若为“有子”。如果语录是从冉求的下属处得来，便极可能称冉求为“冉子”，以尊其大夫之职。“闵子”之称可能是后人传抄时漏写了“骞”字，也有可能该语录是由闵子骞的弟子所提供。其他称“闵子骞”内容的语录，可能是闵子骞本人提供的，所以他谦虚地直称自己的字。季康子问政的几章内容，如果是从冉求等处得来，很可能就用“孔子对曰”，以示对“老板”的敬意。若是从曾子等不在季康子那里从政的弟子处得来，则用“子曰”，没拍季康子的马屁。所以，在季康子身上出现“子曰”和“孔子对曰”的不同，概属无心为之的巧合。另外，“宪问”、“牢曰”的语录可能是由原宪、牢两人提供，他们或因归隐山林而很谦虚地直称自己的字。这些语录收集来之后，曾子尽量保持了原貌，没有在称呼上进行修改，所以才出现现在《论语》中称呼、个别用词不一的现象。

　　另外，我大胆预测曾子只发起过一次大规模的素材搜集，其时间应在有若被立为师之后，子夏等人立派之前，此后再没有进行大规模的搜集。因为后来立派的子张、子夏、子游等，均未有称“子”的语录，而《子张第十九》篇各家语录，应是曾子自己在编辑过程中零星收集而来，对各家均不称子。这也能解释为什么曾子的语录在时间上涵盖较长（他自己的语录随时可以收录），而其他弟子的语录（除了《子张第十九》篇外）基本都是孔子生前时的，有极少几条是有子被立为师时期的，其他则无矣。

　　所以，《论语》全篇都隐含着强烈的曾子色彩，只是一般人都按章去读《论语》，难以发现曾子的整体观而已。我相信《论语》是在曾子的直接领导下，由其弟子最后整理而成的。《论语》极可能凝聚了曾子一生的心血，其编辑过程起码历时几十年，几经精雕细琢，臻至完美。《论语》的弘传则在曾子死后不久，其弟子不敢再进行大幅度的增删，而开始流传于世。曾子在整理的过程中，一方面尊重孔子学说的原汁原味，可使各弟子生起信心，另一方面经由自己的悟道体验，提领出孔子学说的重点及纲目，方便大家修学实证。所以《论语》表面看并无一字直接表露曾子自己的道见，却在全篇布局和各篇章节的逻辑、义理上，和盘托出他的心得智慧，以帮助和影响其他弟子正道而行。

子思无师自通？

　　那么，《论语》是不是曾子独力完成的呢？而那个最后定稿的曾子弟子又会是谁？我给出的答案是子思。

　　对于子思的师门问题，近代康有为等人认为子思、孟子师出子游，原因是《荀子·非十二子》中，荀子批驳了思孟学派，并将其与子游相联系：

　　略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀（mào愚昧）儒，嚾嚾（huàn）然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

　　这段文字是批评子思造说而附于孔子之口，文中将子游与仲尼并列，只可说明子游在孔子死后，是影响力比较大的一个支派而已，并不能说明子思和孟子就是师出子游。而且，孟子生卒时间与子思生卒时间没有重叠，孟子并非子思的亲传弟子。所以“子思唱之，孟轲和之”不能说明孟子是子思的弟子，“以为仲尼、子游为兹厚于后世”也并非指出子思师出子游，此结论乃康有为随意臆测得出，不可征信。康有为之所以架构出“孔子—子游—子思—孟子”的道统，是想借“子游”道统的权威性诉求他提出的维新政略的权威性，是出于提高“大同”、“小康”学说理论地位的需要。

　　现代学者从马王堆出土的帛书和郭店楚简出土的早期儒家言论看，都认同子思的思想受《论语》影响很深。比如子思学说注重情、性的特点，与《先进第十一》篇讲孔子的喜、怒、哀、乐、弹、赞、爱几乎一致，其他如中庸、天命的观点，都难逃《论语》的影子。而且，近代有学者考证《大学》作自子思，我深以为然。

　　《大学》中有“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’”一句，若作者是曾子本人，似不可能将自己的话引用为“曾子曰”，若《大学》为曾子门人所记，则文中其他非“曾子曰”的内容，就应该出自该弟子之口。

　　郭沂在《子思书再探讨――兼论作于子思》一文中提到“明代丰坊曾说家藏魏三字石经《大学》榻本，有虞松《校刻石经表》引贾逵说：‘孔伋居于宋，惧先圣之学不明，而帝王之道坠，故作《大学》以经之，《中庸》以纬之。’”我们若细读《大学》、《中庸》，确可看出二篇意趣之相通之处，比如慎独、天命、性、诚等的理解，如出一源。不少史料记载，子思作《中庸》原有47篇，《中庸》、《大学》极可能是《中庸》一书的头两篇，经纬之说并非妄谈。又据黄以周《子思子·内篇》卷一说，早在丰坊以前，“如《学斋占毕纂》、《古小学讲义》、《三经见圣编》、《樗斋漫录》等书皆以《大学》为子思作，则其说固不自坊始也。”其中，《三经见圣编》甚至认为《大学》与《中庸》原为一篇，乃《中庸》之后小半。另据冯友兰先生说：“《大学》，……王柏以为系子思作。”这说明，子思作《大学》之说，在宋明时期还是相当流行的。

　　《四库全书总目提要》叙述“《曾子》·一卷”时说：“是宋时原有《曾子》行世……其第一篇即《孝经》，而削去经名，别为标目，未免自我作古。第二篇即《大学》，考自宋以前有子思作《大学》之传，而无曾子作《大学》之说，归之曾子，已属疑似，又改其篇目，与前篇武断亦同。”表达了编辑者对宋人（朱熹）学术之风的鄙视。当中透露了一个重要信息：宋以前从未有曾子作《大学》之说，而只有子思作《大学》之说，为什么到宋就一下子就全变了呢？

　　原因就出在朱熹身上。朱熹这个人曾熟读佛教经典，借佛教典籍的感悟而读儒书，颇有心得。可他为了配享孔庙、吃冷猪头，居然反脸刻意排斥佛、道，希望以此重新树立儒家思想的权威和正统地位。大家知道，佛教之所以兴盛是因为历代高僧辈出，传承不断，而儒家思想却常常“断层”，几百年才出一个圣人，在传承方面存在“短板”。人们普遍怀疑儒家思想是不是有“心法”，它还是不是一个完善的思想体系。相比佛教、道教的延绵不断，儒家思想处于下风。于是朱熹便费尽心思地构架出了“孔子—曾子—子思—孟子”的道统来，以表明儒家和佛教、道教一样，是有严谨、一贯的继承线路的。那么，曾子凭什么能获得圣统呢？他的“博士论文”何在？连《孝经》都不能确定为曾子所作，岂不难令世人信服吗？所以，朱熹老先生大手一挥，便将《大学》由子思的版权变成曾子的版权了。过去人们著书立说，为的是将自己的心得智慧流传下去，没有版权概念，这就为朱熹上下其手创造了条件。

　　按理说，仅凭朱熹的阴阴湿湿，不足以堵住天下悠悠众口啊。可这时朱元璋适时地出现了。朱元璋登极之后，因为他的农民出身而颇觉自卑，所以他便捧出这位南宋时期的“圣贤”——朱熹，以光耀朱姓，提升他“本家”的思想品位，使其统治政权合理化。朱元璋“塑造”圣贤的方式极其简单粗暴，他规定：儒生考试一律以朱熹注的“四书”、“五经”为课本。“四书”便以官方的名义，被强行分派到孔子、曾子、子思、孟子头上。朱熹的言论成为标准答案，儒生们就算知道吃的是苍蝇，为了功名富贵，也不得不吞进肚里。此后中国“八股”之风大盛，国民渐趋保守、迂腐。朱元璋、朱熹双“朱”联手（强权+劣质盗版），“朱头朱脑”地阉割了中国的传统文化，也顺便阉割了中国知识分子独立思考的能力，为“五四”运动以后中华传统文化遭受重创埋下了祸根。

　　今天，越来越多的学者通过《大学》、《中庸》的对比、研究、考证，渐渐形成与双“朱”较量的力量，但尚未一扫阴霾、拨云见日。可我相信，《大学》的版权最终会归还给子思的。这里，我们将《论语》的编排与《大学》（《礼记》之原本，非朱熹胡排版本）写作手法进行对比，就可发现二者异常相似。

　　首先《大学》的叙事逻辑清晰，义理严密，与《论语》各篇风格就非常相似。

　　其次，《大学》开篇讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，即所谓的“三纲”。其中“明德”是《论语》所述之道（克俊明德即为道体）；“亲民”就是《论语》所述之仁，为道之用（非如朱熹所言亲作新，亲实为“亲仁、爱人”之意）；“止于至善”就是《论语》所述清净之德，为道之相（至善不践迹，乃无相之德，只可通过诗、礼、乐的方式表现出来）。

　　第三，《大学》提出“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“八目”。我们参照《卫灵公第十五》篇孔子的修道步骤，就可发现如出一辙。

　　“格物、致知”是“知及之”，意在明明德，以“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”来明其“本”。格物之意就是“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”、“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，指尽性知命，是止、定、静、安、虑、得的“修身为本”的求证功夫——归根复性以究己本体。本就是明德，即佛家说的开悟得“根本智”。朱熹说《大学》没有解释什么叫格物，实在可气！

　　“诚意、正心”是“仁能守之”，意在止于至善。包括两个方面，一是改变习气，所谓“如恶恶臭，如好好色”，“苟日新，日日新，又日新”；二是达到清净本心，即正心，所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。

　　“修身、齐家”和“治国、平天下”就是“庄以莅之”、“动之以礼”，意在亲民，都讲明德的外用之学。其中修身是明明德，止于至善的结果，又是齐家、治国、平天下的基础，代表格物之本——“一日克己复礼，天下归仁焉”的内涵，起综前述后作用。修身做到了，齐家治国平天下不过是水到渠成而已，所以子思才说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这也恰恰是归根溯源的《尧曰第二十》篇的编辑思路之所在。

　　可见，《大学》的三纲即是《论语》编辑“道、仁、德”的三条主线，《大学》的八目就是《论语》内圣外王的四步曲。再看“此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能速，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之”等内容，皆是《论语》一再重复、强调的重点所在。郭店楚简出土了一篇《忠信之道》，表明力主忠信是子思的重要思想内容，亦可佐证《大学》是子思所作。所以，《论语》除了隐含着强烈的曾子色彩外，同样隐含着强烈的子思色彩：除《大学》的观点和《卫灵公第十五》篇的观点相近外，还有《中庸》与《雍也第六》篇的延承关系；《性自命出》与《先进第十一》、《阳货第十七》篇的内涵融通；《唐虞之道》与《尧曰第二十》等篇的观点相近。

　　所以，子思很可能共同参与了《论语》的编辑，从而与曾子形成事实上的师生关系。而且，《论语》可能是在曾子死后，由子思最后完稿的！我举其他论据如下：

　　其一，《隋书·经籍志》引沈约说：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”而《子思子》文章中所引“子曰”内容多不同于《论语》，对《论语》能起到补充作用。这就说明子思对《论语》的内容是非常熟悉的，甚至可以说了如指掌，否则《论语》那么多语录，子思的文章中怎么能几乎不重复呢？另外说明子思对《论语》是非常看重的，极可能是因为他花费了巨大心血与曾子一同在编辑，是他的得意之作。所以在其他文章中，子思只希望在《论语》的基础上，最大可能地将爷爷的思想保存下来，所以尽量不采用重复的语录。

　　当然，由子思最后完成《论语》，不等于说它就是子思独立编辑出来的。子思曾在他的其他文章中引用几句别人所不熟知的“子曰”，便遭到过其他弟子的质疑，说他是借爷爷之口来阐述自己的观点。《孔丛子·公仪》载：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”可见，《论语》的素材应该是来自大家认可的途径，很可能是公开的征集，而子思当时尚不具备独立编辑《论语》的条件和威望。

　　其二，《礼记·坊记》为子思所作，篇中直接引用了“《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”如果《论语》是由子思独自编辑的，岂不是有帮自己做广告的嫌疑？他何不直接用“子曰”？而如果子思是曾子的学生，他率先引用老师耗费巨大心血编辑而成的《论语》就非常自然了，也足见子思对《论语》的肯定和尊敬！那时《论语》尚未广泛流传，甚至连《论语》的名称都未必确定。所以，子思一直都在关注《论语》的结集，非常了解《论语》编辑的进展，了解《论语》有哪些内容。

　　其三，后来从孔子家中的夹壁找到《古论语》，此《论语》当是孔子后人所珍视、为日后流传而予以私藏的，也更接近是《论语》的定本。所以曾子既殁，就以孔子嫡孙、曾子门生身份的子思来最后完稿最为理所当然。面对这样一本凝聚了曾子、自己巨大心血的《论语》，子思（或其他孔子后人）将之与《尚书》等珍贵书籍一道放入夹壁加以珍藏就非常合情合理了。《齐论语》的出现，是不是子思在齐期间带去的尚未精减、定本的初期编辑版本呢？否则何以《齐论语》较《古论语》、《鲁论语》内容为多？

　　近代有学者指出《论语》前十篇与后十篇的内容有分别，怀疑是两个人作主导来编辑的，他们提出的论据之一便是前文所说的季康子问政在前十篇用“子曰”，后十篇却是“孔子对曰”，他们认为后来的编辑者更尊重季康子，恐怕是孔子的再传弟子在补充编辑。这点我不能同意。

　　首先，“子曰”和“孔子对曰”的不同前文已述，以纯属巧合的成分居大。因为即便是两个人编辑《论语》，后一人想拍季康子马屁的话，也会将前边的“对曰”改过来才是。他难道想故意让上半部《论语》不拍马屁，而下半部拍马屁？毫无道理嘛！此外《为政第二》篇孔子说：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”此“对曰”缘何用在孟懿子身上？《阳货第十七》篇：夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者，偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”此“对曰”又是子游对孔子的回话，可见“对曰”一词的用法并没有特别的含义。那么，除此之外，有没有其他证据证明上、下部《论语》风格不一呢？没有。相反，倒是有很多证据证明上、下部《论语》的编辑风格相当一致。比如篇首章通常揭示了本篇中心思想；篇尾的结论章通常能覆盖全篇而又意味深长，耐人寻味；各章说理逻辑严密，一环扣一环等。下半部《论语》同样有多篇贯穿礼、忠恕的纲目，如《先进第十一》、《颜渊第十二》、《阳货第十七》就是这样，这些都表明《论语》上、下部分的编辑风格非常统一，井然有序。

　　其次，王充《论衡·正论》中载：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。敕（chì整理）记之时甚多，数十百篇。”表明一开始的时候，所收集到的素材是相当多的，编辑者必定经过长时间的精心思考去归纳、总结而成今天的二十篇《论语》。编辑者不太可能从“数十百篇”里只编辑上半部的十篇，那样不利于完整保留孔子思想的原貌。所以二十篇《论语》分上、下部内容而又各有侧重的思路，很可能是从一开始就设计好的。上半部侧重阐述孔子思想的基本内容，下半部则侧重运用中的注意要点，恰恰反映了《论语》的一体性。

　　其三，我们仔细观察《论语》各章内容就会发现，并不是所有章节都是“子曰”，除了《乡党第十》篇都为描述性句子外，其他各篇也大量存在描述性、总结性的句子，用在各篇中起到顺畅逻辑、亮明观点的作用，有的甚至是起到点明中心思想的作用，比如：

　　祭如在，祭神如神在（此为编辑者言，是极其重要的表明孔子对待祭祀态度的句子）。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

　　子之燕居，申申如也，夭夭如也。

　　子食于有丧者之侧，未尝饱也。于是日哭，则不歌。

　　子之所慎：齐，战，疾。

　　子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。

　　子不语怪，力，乱，神。

　　子钓而不纲，弋不射宿。

　　子与人歌而善，必使反之，而后和之。

　　子温而厉，威而不猛，恭而安。

　　（以上几条差不多都是《述而第七》篇的灵魂语句，将孔子的教育思想和盘托出。或许是因为孔子自己直接阐述教育思想的语录太少，所以编辑者只好代为总结，那么是谁在总结？应该是孔子青睐的、其他弟子敬服的一传弟子）

　　子罕言利，与命，与仁。（《子罕第九》篇的中心语）

　　子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕第九》篇的灵魂所在）

　　子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作；过之，必趋。

　　南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。

　　齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？

　　邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之亦曰君夫人。

　　孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌。使之闻之。

　　齐人归女乐，季桓子受之。三日不朝，孔子行。

　　大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入文汉，少师阳、击磬襄入于海。

　　周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。

　　（以上几章均是为了配合阐述其他章节内容而作的注笔，用以强调、补充或使更具说服力）

　　谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。（这一章对先辈政治智慧的总结非常关键，目的是指出孔子思想体系道统之纯正、知见之真灼。那么，这个总结是出自孔子，还是编辑者？极可能是来自孔子的授课内容，而又没有合适的孔子语录，所以编辑者代为归纳出来）

　　以上编辑的手法说明两点：1）各篇内容绝非胡乱的排列，而是经过深思熟虑之后的精心编排，各章内容之间有很强的关联性，否则不会大量使用非语录内容。编辑者必是以一人为主导，才可能构思严谨、篇与篇的内容布局合理。2）这个人一定是孔子的一传弟子，否则《论语》中大量使用的非语录内容何从归纳？除子思外，有哪个再传弟子是亲自跟随过孔子的人呢？即便由再传弟子归纳出来也不会有公信力。孔子与子思是爷孙关系，可《子思子》文中引用了几句别人不太熟悉的“子曰”就有人提出怀疑，若是其他再传弟子编辑《论语》，又帮忙整理出如此众多的归纳性、描述性的句子，以当时孔门诸强林立、互不相让的形势，有可能令人信服吗？

　　其四，不少人因为《乡党第十》全文记录孔子日常生活的言行事迹而想当然地认为那是“结论篇”，却未发现《论语》从头至尾是根据《周易》卦序来编排的事实，而卦序十正是“履卦”，所以才以孔子行履为内容而已，不可因此将上、下部《论语》活生生拆成两截。

　　其五，《论语》二十篇如果是曾子的构思，那么，曾子是否会选择由子思共同参与编辑呢？这得由子思的出生年份说起。

　　《史记·孔子世家》载：“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作中庸（此《中庸》乃含有47篇之巨著，非《中庸》一文，极可能包括了《大学》在内）。”“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作孝经（未言作《大学》。有人认为《孝经》是孔子因见曾子之孝道而作）。死于鲁。”下面我们以孔子、颜渊、孔鲤的年龄作为参照，来看子思可能的大致出生年份（见下表，本图表主要观点来自孔德立先生的文章《子思生卒年考》）。

　　颜渊小孔子30岁，三十一岁卒，而孔鲤又先于颜渊卒（见《先进第十一》篇子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行，以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”），可知《史记》说孔鲤“年五十”应为“四十”之误。子思则不可能晚于公元前491年出生。又因子思当过鲁穆公的老师，鲁穆公元年为公元前407年，所以子思不可能早于公元前407年卒，因此《史记》说子思“年六十二”应为“九十二”之误。

　　公元前551541531521511501491481471461451441431421411401

　　孔子551 532（20） 479（73）

　　孔鲤 532 493（40）

　　颜渊 521 491（31）

　　曾子 505 479（27） 436（70）

　　子思 493 479（15） （58）402（92）

　　（附孔子、孔鲤、颜渊、子思、曾子生卒年图表）

　　如果子思确系生于公元前493年，由晚年的孔子直接教导的话，是否能在文献上找到子思向孔子学道的资料呢？事实上，《孔丛子》就记载了大量子思与孔子的直接对话，如《孔丛子·记问》篇记载：

　　孔子闲居，喟然而叹。子思再拜。请曰：“意子孙不修，将忝祖乎？羡尧舜之道，恨不及乎？”夫子曰：“尔孺子安知吾志。”子思对曰：“伋（jí）于进膳，闻夫子之教：其父析薪，其子弗克负荷，是谓不肖。伋每思之，所以大恐而不懈也。”夫子忻然笑曰：“然乎？吾无尤矣！世不废业，其克昌乎！”

　　子思问于夫子曰：“为人君者，莫不知任贤之逸也，而不能用贤，何故？”子曰：“非不欲也，所以官人失能者由于不明也：其君以誉为赏，以毁为罚，贤者不居焉！”

　　子思问于夫子曰：“伋闻夫子之诏：正俗化民之政莫善于礼乐也，管子任法以治齐，而天下称仁焉，是法与礼乐异用而同功也，何必但礼乐哉？”子曰：“尧舜之化，百世不辍，仁义之风远也；管仲任法，身死则法息，严而寡恩也。若管仲之知足以定法材，非管仲而专任法，终必乱成矣。”

　　子思问于夫子曰：“物有形类，事有真伪，必审之，奚由？”子曰：“由乎心，心之精神是乎圣，推数究理，不以物疑，周其所察，圣人难诸！”

　　上述子思问学内容，已经涉及到国家治理的内容，表明孔子晚年时，子思至少已是少年。所以，《论语》篇序符合易数、《先进第十一》所表现出的重情、重性的观点，极有可能是子思接受了晚年孔子喜易、“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的重视情、性等的思想之后融入到《论语》的编辑之中的。郭店楚简《孔子论诗》等文献的出土，更说明孔子除了以“五经”教育他的弟子外，极可能留下一些授课讲稿等资料，成为他的子孙学习的重要资料来源。

　　《论语》收集素材、准备编辑的时候，应该是子贡守孝六年之后，子夏等人拥立有若为师时才开始提上日程的。如果子思出生于公元前493年，那么，此时的子思已由15岁左右的少年成长为20多岁的青年，可能已行过了成人礼了。这个阶段，子思看到爷爷的弟子们似一盘散沙，心里肯定是不好受的。在众弟子中，他必定会更喜欢曾子（尊师，反对立有若为师）、子贡（为孔子守孝六年），尤以亲近曾子的可能性为大（曾子父子同事孔子，两家关系亲密）。所以，子思非常可能因编辑《论语》一事而亲近了曾子。这很符合人之常情：有人帮你爷爷编辑语录，作为孔子唯一的嫡孙，怎么可能不去关注呢？如果《论语》的编辑者是曾子，那子思就一定是曾子家中的常客。而曾子在名分上只将子思当师弟看待（他们之间只相差12岁，且子思曾直接受业于晚年的孔子），没有正式收他为学生，这就是为什么后来子思能较早立派的原因。

　　《论语》编辑的过程中，子思应该是自始自终参与了的。《论语》的语录内容陪伴他经历了一生中最重要的几个阶段，所以子思的文章中有意无意都会写上自己烂熟于心的大段大段的孔子语录（且很注意遴选与《论语》所选语录不同的部分），足见参与编辑《论语》对他成长的影响之深。受曾子崇礼、重践履思想的影响，及编辑《论语》义理逻辑等的熏陶，常年耳闻目染，也对他后来思想体系的形成产生了非常深远的影响。这一点可从子思的系列言论中得到验证。

　　综上我认为，《论语》以曾子的编辑构思为主导，是与子思两人合力编辑而成的。《论语》各章语录乃有子被立为师后，由曾子发起征集而来。子思以事实师出曾子的可能性最大，他是《论语》的最后完稿者，定稿的时间则在曾子死后不久。当然，既然子思并未拜入曾子门下，就有可能同时向子游问学，同样接受了“大同”、“小康”等社会、政治理念的教授。或者正因子思身份的灵活性，才使他更有机会将孔门各派林立、学术分歧日益扩大的趋势加以扭转，最大限度地总结、传承了孔子的思想精华，所以被人尊为“述圣”，他为后来“亚圣”孟子的诞生创造了条件。

　　通过以上的分析，我们才恍然大悟，《论语》其实就是孔子及其弟子语录的精选，是经过曾子、子思这两位大师去芜存精、匠心独运之后的绝世经典，精研《论语》可一举获得孔子、曾子、子思三位圣贤的智慧精华，不亦快哉！

　　我们读《孔子家语》等书籍就知道，孔子生平所述一如释迦牟尼（释迦牟尼说法四十九年，孔子若从三十岁立私学至七十三岁去世计，说法也有四十三年），洋洋大观无所不及。《论语》成书不象佛教那样每次法会均记录一经，而是综观孔子一生所述，将其精髓思想列出章节来重点说明，全书乃孔子学说精要中的精要。这样做的好处是能突出重点，方便流传，方便弟子们的学习实证。文章直接采用“子曰”的孔子及其弟子语录的方式，正如佛经中“如是我闻”的作用，让读者知道是孔子的原话而生起信心。为准确、集中、精练地阐述儒家思想最重要的内涵，《论语》编辑者所选的条目是绝不马虎的，有时宁可重复也绝不杂陈，就是为了使整体逻辑清晰合理，义理通透。所以如果我们读《论语》而不能对它进行整体的研究和分析，就难免“横看成岭侧成峰”，“只缘身在此山中”了。

　　宋明理学对儒家思想的阐述、传播起到过一定的积极作用，但是将《论语》各章单独取义的做法，正如将人五马分尸而欲求其生命一样，反令《论语》支离破碎、面目全非。同时朱熹对子思《大学》一文的整容手术，及将之纳入曾子的版权之下，更令我们无无从明了子思与《论语》的密切关系。而现代颇有“大师”，冒然望文生义，将《论语》各条目重新编列，更是完全违背了原编辑者的说理逻辑，置其高明智慧于不顾，却要给读者端上一碗糨糊，谁有怪癖能吃得下呢？也就难怪现代青年会疏远圣贤的智慧了！

　　本书就是要力求从整体上给大家一个不同于古人的读《论语》的新方法，用义理和前后文逻辑使《论语》贯通，让大家感受一下充满生命张力、活泼而灵动的儒家思想。“燕鹊图”则可以帮助我们对《论语》核心思想及谋篇布局形成大致认识，既得其脉络，进而可赏其文句，将《论语》三步一叹，五步一兴的说理方式，用新的视角予以分析，就不致于陷入单独成章的“语录迷宫”，而能把握住各篇中心要义，深入体悟《论语》的哲学智慧，自由徜徉于《论语》独特的艺术魅力之中。

　　此时此刻，当我再读曾子语录——“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”时，心中不禁油然升起崇高的敬意，若没有曾子、子思的弘毅，我们今天能看到如此精妙绝伦的《论语》吗？其德至矣哉！

儒学心传

　　回顾《论语》整书的内容可知，孔子将其所悟内明、显用之学用于对普罗大众的教育，大致可分为几个层次：

　　首先是法制。“谨权量，审法度，修废官”是一个国家最基本的政治行为，法制的完善在任何历史时期都是不可缺少的。对人的教化来讲，属于惩戒范围。法律的作用好比是告诉别人“此路不通”，前边是悬崖。通俗地说，如同人穿的最后一条底裤，是底限。现在我们提倡所谓的“法制社会”，其实是夸大了法律的作用，以为这条底裤能取代其他衣服。法制对国家治理、百姓教育来说其实只是最基础的东西。

　　其次是诗、礼、乐。即是精神、道德层面的教化，包括思想正面、积极健康的文学、艺术等精神产品，用以熏陶人们的思想情操，使建立健康、积极向上的人生观、道德观。如果法制是底裤，那诗、礼、乐就是各种款式新颖、色彩鲜艳的衣服，让我们生活得更加美好。等于是在法制的前边，加了一道防护栏杆，劝大家趁早改道。所以诗、礼、乐等精神产品是更高一层次的为政、教化手段，也是最重要的手段。

　　第三是德。通过诗、礼、乐的教化、引导，渐渐形成良好的社会风气，使人民崇尚道德，耻于犯法、投机钻营，以圆满德行、服务人群为追求。德本身是没有形象、表征的，代表一种清净、有益的言行，是克、伐、怨、欲不行焉的高洁品行，所以德以诗、礼、乐为载体，最后成就于人心，使人心向善、乐善。为政以德是更高一层的政治行为，是对从政者的要求。只有政治家、管理者先具备了这样的认识和道德素质，才可能引导百姓走向正道。

　　第四是道。道德的圆满，逐渐能领悟到形而上的天命。通达天命，才能发起仁、智的作用。也就是说：以法制、诗、礼、乐乃至道德的约束、引导而实现的善，都不彻底，只有领悟到“道”、“天命”之后，才能真正止于至善，不会再变易了，也就是孔子说的“唯上知与下愚不移”。仁也好，智也好，中庸也好，象泰伯那样的礼让为国的至德也好，都以悟道为分界点，得道后一通百通，能以“里仁”为乐。所以说天命、道的学问，是孔子学问中最深奥的部分。

　　法、礼、德、道四个层次的学问，是层层递进的关系，见图表四。

　　（图表四：教化次第图）

　　从上图我们就知道，上古之人“以道治国”，尧舜禹“以德治国“，到周公、孔子的时候提倡“以礼治国”，而秦始皇的时候就只能推崇“以法治国”了。那我们不禁要问，如果“以法治国”也不灵了怎么办？下一步是不是要“以杀治国”？所以时代到底是在进步还是在退步？物质生活日益发达是肯定的，可人心不古，本来清净的本性也越发迷失了，治国的理念就每况愈下。

　　我们现在仍提倡“法治”社会，可实际上仅靠法律能达成大治吗？《老子》说：“法令滋彰，盗贼多有。”刘邦进入咸阳城的时候，萧何从秦王宫里拉出了几大车的法律条文，甚至完善、细致到规定你种田时每亩地应该播种多少斤种子。可这有什么用呢？老百姓却在为“约法三章”而欢呼！因为道德沦亡，诗、礼、乐教化的缺失，人的道德败坏，则知法犯法、执法不严、违法不究等情况都会出现，法律就成了一纸空文，形同虚设。另外，法律是人制定的，是人执行的，也是用来管理人的，所以人治也就体现在法治之中了。礼制与法制如同车的双轮，鸟的双翼，缺一不可。我们要想建设和谐社会，就应该认真重视“诗、礼、乐”的教化作用，重构新世纪的人伦礼制，“齐之以礼，导之以德”，使人们远离法律制裁的红线，自动自觉地向善道而行。只有人的素质提高了，国家的法律条文才能真正落到实处。

　　礼在治国方面的重要作用，除了它是教化百姓最重要的方式之外，礼也是提升从政者素质的必要保障，是实现以德治国的基础。孔子在《礼记·礼运》中说：

　　故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？

　　《礼记·礼运》篇先提出“大同”、“小康”的理想社会，然后集中论述“礼”在治国平天下方面的积极作用。而礼的具体内涵，就体现在“七情”、“十义”之中。“礼之用，和为贵”，准确地说，和就是“十义”，而要达成“十义”，有两个要点需要注意：

　　其一，礼是五伦关系中，主体双方都应该努力做到的，具称“十义”。我们不能仅仅要求臣忠、子孝、弟弟、妇听、幼顺。相反，更重要的是君仁、父慈、兄良、夫义、长惠。只有居上者言行以礼，上行而下效，才能真正在全社会推行礼治。这正是孔子尤其强调，而后世王权为统治需要故意扭曲的部分。《八佾第三》篇子曰：“居上不宽、为礼不敬、临丧不哀。吾何以观之哉？”直指礼治推行不力的三条病根。《子路第十三》篇孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”《宪问第十四》篇子曰：“上好礼，则民易使也。”可见“十义”才是礼制之本，而顺利实施“十义”的关键首先是在于君仁、父慈、兄良、夫义、长惠，是自上而下式的教化，而不是自下而上式的愚从。“三纲五常”式的强盗哲学只是“儒家贼”们的故意扭曲和误解。今天我们重新审视传统文化的智慧，又岂可一错再错！

　　其二，礼并不碍情，“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”乃人之常情、常性，人皆有之。“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”所以古来圣贤都强调“随欲而治”，礼治的推行也是如此，他不回避人们的正常需要，更不会扭曲人的正常性情。《礼记》强调的是使天下人能“己所不欲，勿施于人”，由自己的爱恶出发，能关心到身边人和其他人的爱恶，做到发乎情而止乎礼义。所以“礼”并非后世假惺惺的客套，不是虚伪的做派，而是彻情彻性的外在行为体现。《先进第十一》全篇论述的，也就是七情和十义配合而致礼的内容。

　　孔子最后说：人心难测，不见其色，要使天下一家，以中国为一人，除了大家各自知礼行义以治心，还有什么其他办法呢？喊喊口号，呼吁大家要有“社会公德、职业道德、家庭美德”是没有用的，只有人们能克己私欲，提高修养，“己所不欲，勿施于人”，而后才可能做出复礼之德行。

　　孔子提出的“为政以德”、“礼让为国”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的观点，一再表明礼在为政、修德、里仁中发挥的重要作用。在为学中更直接指出“本立而道生”，那个本就是礼，是孝、弟、忠、信、敬、义等基本的品行。这一环如果出了问题，儒学的实证就会有问题，儒学的发扬、显用，都会出现问题。从这个角度看，曾子的确是贯通了孔子之学，又深切了解当时礼乐崩坏的现状，才如此强调礼、孝的。从前面《论语》各篇阐述内容的图表一，我们可以发现“礼”几乎贯穿始终，除了《八佾第三》、《先进第十一》全篇谈礼之外，还是“为政以德”、“克己复礼”、以礼修身修德等内容阐述时的最核心的部分。由此也可知《论语》的主导编辑以曾子的可能性最大。

　　在孔子的时代，礼乐已经变味，但社会的礼乐体系还在，人们因三代的教化，心里还有礼乐的概念。所以孔子提出以诗、礼、乐来上行下化，仍然是可以行得通的。但是在今天这个时代，礼乐、道德的环节出现了近乎真空的状态，法制那条红线取代了礼乐，成为惩戒、教育的最后一道防线，礼法两条腿实际已经变成法律一条腿，也没有更好的诗、礼、乐等的高质素文化产品来起到良好的道德熏陶作用。诗呢？被武侠、言情乃至更低级趣味的垃圾文化所取代。乐呢？都是一些流行的感冒歌，或好莱坞泛自由主义、狭隘的英雄主义电影。那么今天的社会环境，人们连“礼”的概念都没有，又该怎样以礼领悟德、道呢？

　　不过，现代社会礼的形式虽已不存，但是礼的精神是古今一如的。“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”十义的礼治目标千古不易。所以只要我们领会礼的内涵，以十义之准绳提领言行，就依然能契入圣贤境界。我们从孔子所赞同的礼的精神内涵、为礼原则来看，“礼”所包含的核心元素包括：诚、敬、朴野、无我。

　　诚——“吾不与祭，如不祭”。礼应真诚，心行如一。诚者，心“净”无杂念，不是叫我们向神灵、祖宗讨好处。《大学》说：

　　所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，摒其不善，而著其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

　　可见，不“自欺欺人”才叫诚，诚意其实就是“忠信”！

　　在这一段内容之后，《礼记·大学》引用了几句《诗经》，及《康诰》、《大甲》、《帝典》、汤之《盘铭》和“子曰”的话，充分强调“诚意”是“明明德”、“亲民”、“止于至善”的关键，懂得诚其意，才是真正的格物、知本。而朱熹恰恰于此点悟不透，丝毫不明白子思以大块文章重点强调“诚意”乃万德之始的苦心，所以才将“亲民”错解为“新民”，稀释了《大学》以“诚意”为修身立德之本的意图。

　　《中庸》开篇也强调了“故君子慎其独也”，后面又再对“诚明”加以说明：

　　顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

　　自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之。故至诚如神。

　　诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。

　　《中庸》和《大学》所强调的“君子慎独”、“诚”的观点相当一致，与《论语》的“忠信”、“忠恕”的核心观点又不谋而合。所以说《中庸》、《大学》都似出自子思，而且子思应该是《论语》的重要编辑者之一。

　　另外，《论语》还强调“获罪与天，无所祷也”。举头三尺有神明，不做亏心事，不怕鬼敲门。所以说《论语》中的“诚”，就包含了真、净、善的含义在内。

　　敬——敬畏。“祭如在”，祭神如神在。象孔子那样，每有蔬果、食物，都会拿去先祭祀祖先，表明对祖先的敬重。畏者，畏其因果。面对神灵还敢心存邪念，那面对普通人时岂不无法无天了？祭祀时要敬，待人处世时也要敬——不侮慢别人，不怠慢工作，保持惟恐不善言行带来不善果报的畏惧之心。所以“敬”就包含了敬重、慎重、畏惧因果的含义。

　　朴野——发乎情，止乎礼。礼贵在真，以我们的平常心、直心去表达自己，言行与心灵一致。但对违背道义的地方，能保持警醒，及时改正。既有情，又有节，正是上文提到的治七情，修十义。所以“朴野”就包括了直、有情、有节的含义。

　　无我——毋意，毋必，毋固，毋我。将我与其他人、天地自然视为一体，平等人事，日常生活中不惟我独尊，而能由己及人，就是合乎礼的。相反，凡事从自我利益出发，不顾及别人的感受，便是无礼的。这个“无我”，就包括了平等、寡欲无诤、爱人的含义。

　　以“燕鹊图”的脉络，知天命可从知礼、克己复礼入手。知礼可由知言、知人入手。而知言本务，端在孝、弟、忠、信、慎言、敏行。能时常体察自己起心动念，闲邪存诚，便能由己及人，施善于人。明礼之根本，斯为忠恕，如此自可入道，里仁为乐。换言之，今天的时代虽然没有礼的形制，但孔子所倡导的礼的精神仍然可以学习领会到，将之落实于待人、处事、接物之中，就能提升自己的道德修养，进而知达天命、治平天下。相反，若我们只图利欲，则虽孔子在世，亦不可教也。季羡林先生曾引用香港《公正报》的一段话，表达“礼”的作用是横亘古今、无人可缺的：

　　富者有礼高质，贫者有礼免辱，父子有礼慈孝，兄弟有礼和睦，夫妻有礼情长，朋友有礼义笃，社会有礼祥和。

　　《论语》一出，君子有福。但是几千年来，《论语》和儒家思想不断遭到扭曲、被呆板化和教条化，近现代更是被赤裸裸地抹黑。可有一个不可否认的事实是：到现在为止，对中国和亚洲影响最深远的，仍然是儒家思想，而不是别的什么主义和思想。中国精神之所在，根就在儒家。儒家风范与君子品德始终都是人们向往和追求的目标。所以，重新认识和评价儒家思想，在这新的时代里仍具有极其重要的作用和意义。佛教来到中国之后，与儒家传统的“孝道”、修身等观念融合，迅速完成了中国化和本土化，又结合老庄思想而开创出全新的禅风。所以今天的佛教，已经基本实现了“中国造”。同样，马列主义来到中国，也必定要与中国传统文化所蕴涵的智慧相结合，与中国的具体实践相结合，才能顺应时代的发展，顺应民心民意，从而推动国家和人民的事业不断从胜利走向新的胜利。所以，传统文化于当今时世是否仍有价值，相信各位读者心中皆有评判。只要我们不为疑古而疑古、为批判而批判，真正去深入学习、了解传统文化中所蕴涵的智慧，就能给它一个公正的评价。

　　“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”中国传统文化之道，圣贤们的智慧，皆由心行处发，于举止处显，而绝非一般读诵可得。诸位纵能学贯古今，才比天高，如不能切履实行，亦是空论。所以志求仁道，必以躬行为先，莫图虚名，莫作巧言，可得利之大者。仁由己处，贯通于世，明德自现。礼为躬行之始，孝弟从礼之先。所以后学劝请诸位，于家于友，在学习、生活之中，但求克己之欲、成人之美、善行善言，勿生骄慢，勿见他过，自心念念仁、念念善，则见天下归于仁善。因此，赠诸君“儒学传灯”一偈，作为大家实修儒学的参考，并以自勉：

　　见过思改贤思齐，勤学实践日三省。

　　言行以礼存忠恕，为政以德邪无兴。

　　忠待人事敬神明，谨别损益友忠信。

　　善不践迹乐仁礼，天命通澈明德馨。

后记

　　本书经反复删修，写写停停，历时已逾两年。期间真可谓百味俱陈，一言难尽！今借黄念祖老居士注《无量寿经》时的感叹，来表达我注解《论语》时的心情吧：

　　数年来力疾注经，或冒酷暑，汗湿稿纸；或感佛慈，泪洗笔痕；或遍体毛竖，词句泉涌；或茅塞顿开，拍案惊呼！本为报恩，愈报恩弥感佛恩之难报；发心注解，因注经方知经义之幽玄。于禅净密之一味融通，持名之究竟方便，大经之事事无碍，愈深究明，愈知佛法大海，圆融绝待，言思路绝，微妙精深不可穷尽。乃知大经如海，现所注明者，实未及毛端之一滴。唯尚堪自信者，此之一滴，确是来自大海。

　　我对《论语》的探究历经三个过程，确实是愈深究明，愈知经义之幽玄、《论语》之精深不可穷尽。第一阶段，力征各篇主题，发现《论语》各篇浑然一体，便初拟“燕鹊图”，展开探索之旅。第二阶段，我于偶读《周易》时，发现《论语》各篇内容潜藏卦数，是以卦序为写作脉络编排的，其内容符合卦象、卦义，且与我之前得出的各篇中心思想竟完全贴合，此时“茅塞顿开，拍案惊呼”，对各篇中心思想的正确性就更具信心了，这一发现又为我后来思考谁是《论语》的编辑者提供了不少线索。第三阶段，考各家之言，力求复原《论语》编辑时的前后始末和编辑者的思考脉络，得出曾子与子思因编辑《论语》而形成事实师生之缘的结论。

　　注解《论语》的整个过程一波三折，写罢全书，仍心存戚戚焉，深感《论语》如海，“现所注明者，实未及毛端之一滴”。《论语》乃几代圣人呕心沥血之作，我焉敢不战战兢兢，上下求索。故书中各章白话注译，因限于篇幅而未能象其他《论语》注解那般细讲每字的考证经过，却仍是我严谨征考各家之言，复核以各篇中心思想及上下文脉络所得，字字啼血则无，亦殊不易为也。文稿在删修之际，几次由厚至薄，删繁就简，“知新”事例点到为止，以留空间给读者深思玩味，各自贯通。

　　《周易·系辞传》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”《论语》之成书，确以此为尊照。后学亦心存为鉴，所以赘述《论语综观》一篇以尽《论语》之神韵。文中提出的各篇中心思想，及曾子为主导编辑《论语》、子思最后定稿一说，我自认为是站得住脚的，“唯尚堪自信者，此之一滴，确是来自大海”。

　　有一条先行声明：若大家于本书中有所解悟，那是因为孔子的圣贤智慧；若有所误解，则是因后学学识浅薄，阐述未明之故，还请大家于《论语》原文中推敲索解。本书成书仓促，其中谬误、疏漏之处，请大家多多海涵。如果你们有不同的意见或建议，欢迎发邮件与我交流，我的邮箱是：xydunwang@126.com。

　　本书从许多前辈学者那里吸取了很多有价值的研究成果，书中所援引过的观点，都没有征求他们的同意，我想借此机会向他们表示敬意。另外，我要感谢知名出版人张维特先生和解玺璋先生，正是你们的慧眼赏识，才促成了本书的出版。《隐藏的论语》撰稿期间，爱妻雪景不辞辛劳，与我同尝人情冷暖，为我分忧解愁，其中的艰难与幸福，都留待老来细数吧。我还要感谢那些给予我帮助与鼓励的亲人、网友和朋友，也感激那些给予我伤害、挫折的人们，没有他们，就没有《隐藏的论语》的文字。

　　既竭吾才，难尽其意，后学有何德何能，可为孔子续慧命？唯呈一得之见，献飨大众，结一殊胜因缘尔。故赘墨略述成书始末，聊备鸿爪。最后唱偈一首，以谢天酬：

　　燕鹊焉知圣贤志？仁道之学一脉承。

　　可随凤翔揽日月，欲将肝胆照昆仑。

　　光耀中华斯言盛，铄古振今又新元。

　　德必有邻明微义，弘传大有后来人。

　　新燕顿旺

　　（2006年12月24日定稿于新燕花)