100%

前序

　

孔子有一句名言，“民可使由之，不可使知之”，所以孔子往往不把自己的用意使民知道，甚至也不怎么使徒弟们知道，表现在《论语》里，就是讲该怎么算礼啊，该怎样算孝啊，但这都是让人照着办的，目的就绝少说。

《论语》里的话很多，都是好话，却显得很割裂，能不能合在一起理解。

解决了上述两个问题，庶几可以算是无咎吧。

第一章 孔子的故事

(一)

　

　　　　　　　　　一

了解一个人，先要了解他的时代，了解他的neibourhood。

众所周知，鲁国的大半股份，是持在了季孙、孟孙、叔孙三家。这三家是二百年前鲁桓公的后人，所以号称“三桓”。

这时候是公元前六世纪。

“孟孙、叔孙、季孙”，如果你觉得不好记，只需记住“仲、孟、叔、季”四个字就行了，它表示“老大、老二、老三、老四”。鲁桓公的儿子里边，老二庆父一支成为“孟孙”，老三叔牙一支成为“叔孙”，老四季友一支成为“季孙”。“季孙” 最显赫。

“三桓”并非生性残暴，整天赤裸裸想蚕食国君大权。实际上，他们如果不掌握一定政治权力就难以庇护其家族，仅仅依靠经济势力是不足以保室宜家的。国君的权力向这三大家族被迫转移，是一个逐渐的过程。“三桓”也做了很大努力，他们注意抚慰人心，收拢百姓，建立了一个nice的人际环境，适合家族的持续发展。比如说季孙氏的第一任掌门人季友，是有名的贤人，第二任季文子更是贤名远播国外。他家里小妾都不穿帛，不涂雪花膏，厩马都不吃粟，虽然有巨额存款，但绝不露富。于是人心归附季孙氏家。

君权旁落也不是坏事，它可以减少君主专制，所以春秋时代的专制程度没有后代厉害，这就养成了春秋时代人刚直的个性。

但是，臣子权力太大，国君空虚无权，这毕竟不是符合传统商周千余年来的等级秩序，我们伟大的大圣人孔子，非常看不惯“三桓”的分享君权，总是一有机会就骂他们犯上，骂他们礼崩乐坏，乃至“是可忍，孰不可忍”了！从这一点上讲，孔子是“保皇派”的。

孔子于是提出了“君君、臣臣”的主张，臣子要听君主的话，给君主磕头，不许僭越，以便实现隆主、崇君。韩非子也说：“腓大于股，不能趣行”——小腿比大腿还长，人就没法走路了。儒家和法家，在尊君的本质这一点上是一丘之貉。

尽管“君君、臣臣”这套主张，用心良好，是替君主张目的，但在霸权强起、乱云飞渡、被分封的家族势大的春秋时代，它像道士的黄表纸，只能蒙蒙诚恳的老实人。于是孔子带着自己的观点四处碰壁。但同样是这个主张，在随后的2000年里，却成了皇权时代的统治者们餐桌上最受宠爱的一道“儒家”之菜。

话说回来，“三桓”到底都怎么“坏”了呢，要讨孔子的反感？ “三桓”家族在200年中，最上纲上线的错误，是把国有资产私有化（其实是“国君资产”三桓私有化）。在鲁襄公11年（公元前562年），鲁国被三分公室了。“三桓”把鲁国军队分成四半，季孙氏取其二，孟孙氏、叔孙氏各取其一。“三桓”各自拥有战车一千乘，抵一个中等诸侯国军了。

手里失去军队，公室开始卑弱，鲁襄公招待晋国使者吃饭，行射礼，想找几队善射的人都没有，只好去大夫家里借。

45年后，“三桓”更把鲁昭公驱逐出境。实际上，这次是鲁昭公自找的，他在几个“左派”的怂恿下，趁“三桓”闹内讧，居然攻打“三桓”中最厉害的季孙氏。季平子得到另外“两桓”的支援，使鲁昭公失去信心，又羞又恨，只好出奔，颠沛展转于齐、晋两国，八年后客死异乡。

这位可怜的鲁昭公长着一副大胡子，据说他十九岁的的时候还是孩子气（“犹有童心”）。他二十七岁时曾经去楚国出差，楚灵王安排了一个同样的大胡子侍候他，站在鲁昭公旁边像克隆人似地跟着鲁昭公，别有趣味。在这个古代小品演完以后，楚灵王还送鲁昭公一把宝弓，旋及舍不得了，又要回去了（这帮大孩子）。

鲁昭公也是太天真，指望一次武力而通吃三家，夺回自己的权力，而没有从根本上起作用的措施，结果是鸡蛋碰石头，自取其辱。鲁昭公在流亡过程中还一度骑马——这是史书上关于中原人骑马的首例——估计他像唐僧一样，骑着马，在徒众追随下流外八年，客死晋国。

鲁昭公死后，他弟弟被“三桓”立为鲁定公，有名无实。

“三桓”的坏处，大约就是上侵君权，但是不宜把他们想象成三个魔王。即使在他们和鲁昭公动手的时候，季平子还是拱手卑辞，只做自卫，不做进攻。鲁昭公逃跑以后，季平子还光着脚，穿着素色麻衣，跑到晋国请罪，伏地请鲁昭公回来继续当国君。虽然这只是做秀，但毕竟还尊重国君那一席之地的嘛。

不过，“三桓”家族内部也不稳定，在春秋后期，也不可避免地出现了一些危机，就是所谓的“陪臣执国命”，即家臣掌政，被家臣革了他们的命。

阳虎先生，就是藏于“三桓”家族内部的家臣，“三桓”的大克星、大祸害。

(二)

　

阳虎作为季孙氏的一介家臣，是如何发迹成精的，不为人知。

作为一个家臣，阳虎出身不高，只相当于王熙凤，是个能人，泼辣厉害，却不过是贾府里的总管家而已，不是什么千金大小姐。可是你不要小看管家，当一个家族开始老朽坏败，子孙们大门不出、二门不迈，只混在脂粉堆里吟诗做赋、吸食鸦片，那么管家就足以强到一手遮天了。

能人阳虎最初叛乱是在鲁定公五年（公元前505年）。当时，老东家“季平子”一死，阳虎就把少东家“季桓子”给软禁起来了（达三年之久），自己掌政。因为季孙氏本来是鲁国最牛的家族，凭借着季孙氏的封邑和武装，阳虎逐渐成为整个鲁国的主宰。阳虎有野心也有干才，在他的三年执政期间，鲁国在政治、军事上一时颇为活跃，改变了一贯忍耐退缩的国策，在打退了齐国进犯的基础上，甚至进攻齐国（虽然结局相当于猫去进攻狗）。阳虎给文质彬彬的鲁国带来虎虎生气。

在这次攻打齐国的战斗的危急关头，鲁军看看不行了，阳虎想出个办法，他假装没看见冉猛，故意说：“要是冉猛在，必败齐人。”冉猛听了，哇哇暴叫，猛扑敌阵。（呵呵，阳虎此举有曹阿瞒之风啊。）

阳虎常常遗憾他的出身，以他的智商，应该比那些大家族的公子干出一番更了不起的事业，把鲁国建设的更好。

阳虎于是趁着自己掌鲁国之政，他又谋划除掉“三桓”的三个掌门人，以便扶助鲁国君。因为他意识到“三桓”家族作为国内割据势力，是鲁国发展的绊脚石。

阳虎坐着兵车开路，把软禁中的季桓子偷偷押往刑场枪决，然后再去解决其它“二桓”。季桓子坐在第二辆车上，行至半路，看看路线不对（像是去乱坟岗）。季桓子心中有了感应，就对本车驾驶员说：“你的先人都忠于我们季氏，奈何你帮助阳虎做事。”

驾驶员的回答侧面反应了阳虎的成功，他说：“阳虎为政，国人都心服。我们怎么，也是斗不过他的。对不起，我帮不了您了。”

季桓子好说歹说，终于使驾驶员反水，拉着他就跑。后面“阳虎帮”追击，射箭不中，季桓子逃进孟孙氏大院。孟孙赶紧闭门，和外面的“阳虎帮”展开激战，阳虎之弟被射死。

阳虎临乱不苟，掉过头，劫持了鲁定公（有头脑），然后再次攻打孟孙氏。孟孙氏预有准备，奋战以后打散了阳虎帮。

阳虎脱掉皮甲，不慌不忙地睡在大街上休息，让别人做饭，饭后，阳虎结束了他主宰鲁国政治的三年生涯，退至他控制的泰山脚下的阳关大本营，准备跟三桓打持久战。

阳虎，一个单身匹马的人和一整个庞大沉重的世族集团对抗，他的羊肠小道到底能走出多远呢？答案是，没多远。几个月后，三桓大家族的部队进攻阳关，把阳虎围了三匝。混战之中，阳虎几乎要举剑自裁，守大门的搭救了他，护他出去。阳虎出城，反手就给了守门人一剑，后者气得哇哇大叫。可是，当三桓盘查到底是谁放走了阳虎的时候，守门人因为受伤而被免于怀疑，甚至受了奖赏，心中分外感谢阳虎。

阳虎之智慧，常如此。

(三)

　

阳虎要铲除“三桓”，并按他宣称的，还政于鲁定公。在这一点上，如果是真的，他和孔子想法一至，甚至他还请孔子出山来帮他，并且说出了“日月逝矣，岁不我与”一句极富哲理和忧情美感的话。但是孔子的崇君是用文的，阳虎是用武的来。孔子跟他手段不同，没有谈拢。阳虎找了孔子两次，最终孔子谢绝了他。

当然，孔子也是怀疑阳虎政权的稳定性，最终没有接受。这个时候，孔子48岁，就快“知天命”了。但他此时仍然不过一介平头老百姓而已，只干过“乘田、委吏”这样的仓库Inventory clerk（仓库账目管理员）以及牛羊倌之类的小差使。最忠于国君的孔子，却得不到国君的任用，到48岁时还是个白身。倒是这位整天被后代儒家口诛笔伐的阳虎小人，发掘出了孔子的当官才能。唉！可叹啊。

“小人”阳虎败逃以后，“三桓”家族对孔子拒绝跟阳虎合作这点印象深刻，鉴于此，就任命51岁的老孔子担任了“中都宰”（一个县长），孔丘开始了自己的短暂的仕途生涯。

“三桓”还真是很重用孔子，不久又提拔孔子当司寇（警察局长），得意起来的孔子立刻提议“堕三都”。堕就是堕胎的意思，意思是要把“三桓”自行武装起的三座私邑，全部堕去城墙，从而使他们无法对抗中央。（孔子真是个处心积虑的保皇派呀！）

“三桓”惩于从前的“阳虎之乱”，害怕自己的封邑再次被家臣据以反叛，所以一度同意孔子给他们“堕胎”。不过，等他们悟出了孔子的真实用意以后，鼻子气歪，立刻举起小指头，一弹，把孔子弹下了野。

据说（当然不排除门生吹嘘），孔子担任警察局长（大司寇）三个月，卖猪羊肉的都不敢哄抬物价；外地人找曲阜政府部门办事，不会遭到“拖、硬、卡”，章子很容易盖到；治安最好的时候，曲阜甚至“道不拾遗”。 有一个商贩，早晨给羊喂水，拉到市场去卖注水羊，在孔子教化下，不敢了。还有一个人，他老婆是破鞋，他原本不以为意，在孔子教化下他赶紧打了离婚。

这种“美政”对于立志称霸东方的齐景公是个压力，于是齐景公挑选了80名会唱靡靡之音的齐国美女，组成歌舞团，穿着华丽的衣裳，坐上30辆华贵马车，跑到曲阜南门外开演唱会。

季孙家的掌门人季桓子（就是刚被阳虎软禁完的那个窝囊家伙）是个好色之徒，一天之内，化装三次出城们偷看演唱会，然后又拉着鲁定公一起去看了一整天。真是吾未见好德如好色者也。最后，季氏和鲁定公瓜分了这些美女，并为此荒怠政事。孔子一看没分给自己，气得不行（假的），拉了子路就挂冠辞职，周游列国去了。孔子三年的从政生涯，就这么结束了。

其实，孔子辞职的真正原因，不是因为齐国的干涉，也不是因为看见鲁定公好色就把他气跑了，而是因为孔子的政治活动的核心就是压制“三桓”，使之不能犯上，这与“三桓”上侵君权的现实格格不入，自然被“三桓”弹下了马。

孔子和阳虎一样，在与三桓的斗争中，落得失败。

阳虎要铲除“三桓”，并按他宣称的，还政于鲁定公。在这一点上，如果是真的，他和孔子想法一至，甚至他还请孔子出山来帮他，并且说出了“日月逝矣，岁不我与”一句极富哲理和忧情美感的话。但是孔子的崇君是用文的，阳虎是用武的来。孔子跟他手段不同，没有谈拢。阳虎找了孔子两次，最终孔子谢绝了他。

当然，孔子也是怀疑阳虎政权的稳定性，最终没有接受。这个时候，孔子48岁，就快“知天命”了。但他此时仍然不过一介平头老百姓而已，只干过“乘田、委吏”这样的仓库Inventory clerk（仓库账目管理员）以及牛羊倌之类的小差使。最忠于国君的孔子，却得不到国君的任用，到48岁时还是个白身。倒是这位整天被后代儒家口诛笔伐的阳虎小人，发掘出了孔子的当官才能。唉！可叹啊。

“小人”阳虎败逃以后，“三桓”家族对孔子拒绝跟阳虎合作这点印象深刻，鉴于此，就任命51岁的老孔子担任了“中都宰”（一个县长），孔丘开始了自己的短暂的仕途生涯。

“三桓”还真是很重用孔子，不久又提拔孔子当司寇（警察局长），得意起来的孔子立刻提议“堕三都”。堕就是堕胎的意思，意思是要把“三桓”自行武装起的三座私邑，全部堕去城墙，从而使他们无法对抗中央。（孔子真是个处心积虑的保皇派呀！）

“三桓”惩于从前的“阳虎之乱”，害怕自己的封邑再次被家臣据以反叛，所以一度同意孔子给他们“堕胎”。不过，等他们悟出了孔子的真实用意以后，鼻子气歪，立刻举起小指头，一弹，把孔子弹下了野。

据说（当然不排除门生吹嘘），孔子担任警察局长（大司寇）三个月，卖猪羊肉的都不敢哄抬物价；外地人找曲阜政府部门办事，不会遭到“拖、硬、卡”，章子很容易盖到；治安最好的时候，曲阜甚至“道不拾遗”。 有一个商贩，早晨给羊喂水，拉到市场去卖注水羊，在孔子教化下，不敢了。还有一个人，他老婆是破鞋，他原本不以为意，在孔子教化下他赶紧打了离婚。

这种“美政”对于立志称霸东方的齐景公是个压力，于是齐景公挑选了80名会唱靡靡之音的齐国美女，组成歌舞团，穿着华丽的衣裳，坐上30辆华贵马车，跑到曲阜南门外开演唱会。

季孙家的掌门人季桓子（就是刚被阳虎软禁完的那个窝囊家伙）是个好色之徒，一天之内，化装三次出城们偷看演唱会，然后又拉着鲁定公一起去看了一整天。真是吾未见好德如好色者也。最后，季氏和鲁定公瓜分了这些美女，并为此荒怠政事。孔子一看没分给自己，气得不行（假的），拉了子路就挂冠辞职，周游列国去了。孔子三年的从政生涯，就这么结束了。

其实，孔子辞职的真正原因，不是因为齐国的干涉，也不是因为看见鲁定公好色就把他气跑了，而是因为孔子的政治活动的核心就是压制“三桓”，使之不能犯上，这与“三桓”上侵君权的现实格格不入，自然被“三桓”弹下了马。

孔子和阳虎一样，在与三桓的斗争中，落得失败。

真正要想斗败三桓，靠的是未来法家商鞅改革那套从土地到政治经济的全套措施。真正要想斗败三桓，靠的是未来法家商鞅改革那套从土地到政治经济的全套措施。

第一章 孔子的故事

(四)

　

孔子在当大司寇之前，就已经开始办学了。从前的学校都是官办的，专给世家贵族子弟用，学学《尚书》、练练御射什么的。这些贵族子弟未来也会当官，所以还要学“礼”，就是当官的礼仪，互相递名片什么的，以及说官话。当时诸侯各国都有方言，但是当官必须说统一的官话——即正宗的陕西镐京腔。

贵族子弟学的这些课程，普通平民是没有学习机会的。但是孔子有志气，他开始办私人学校，把授课面推广到市民阶层（比如子路之徒），教他们学礼仪、讲官话什么的，类似新东方，使他们学成以后可以“出国”——也就是当官。于是大家报名热情还挺踊跃，子路等人也确实当上了一定官职，而且还是出国去卫国当的。孔子作为民办教师，也就出了名。

孔子教授的的内容，《诗经》、《尚书》、《周礼》、乐经、《周易》、《春秋》什么的，严格来讲版权属于周天子。从前周天子管理很严，孔子是无法偷着讲这些课的。后来随着周的式微，孔子就开始能讲盗版课了，知识开始在民间大爆炸，出现百家争鸣。

孔子的三千学员中，六门课全部学习及格了的（身通六艺者），一共有七十二人。

孔子一边在讲课，一边听说晋国人铸了刑鼎，把范宣子起草的刑法公布于众。孔子对这事大加反对，说：“晋国这样铸刑鼎，岂不要闹得贵贱不分、国家不象国家的样子了吗！”

孔子的意思，是这样的：刑法呢，不要写出来，而应该让国君含在肚子里——所谓口含天宪。这样老百姓才敬畏国君，因为国君本身等于法律。如果把法律刻在鼎上了，一是一，二是二，老百姓就依鼎行事好了，国君特殊的地位就从崇高跌落下来了，就成了“君主立宪”——君主听命于宪法了。所以孔子反对铸刑鼎，这是孔子的观点。晋国的保皇派叔向先生（叔向家族是君族的分支），也持同样观点。

孔子一心火热保皇，可是“皇”却没有能力授予他官职，因为“三桓”掌握着实权，“三桓”发现他骨子里其实是保皇的，于是就让他当了三个月的大司寇后即刻下去了。

孔子总是苦心积虑地维护国君的地位，总是试图挽住国君正在日益丧失的东西。他一切学说的中心思想就是“维护既有的等级制度”，简单来讲就是“崇君”。

孔子的这“一个中心”，如何实现呢，孔子还有“两个基本点”：一是“礼”，一是“仁”。

仁，就是当国君的主要职责不光是发展经济，而是要起到道德楷模作用。国君做道德和仁义的表率，引导臣民都学仁义，大家都仁起来，大家就不会造反了，孔子的中心思想也就实现了。孔子的一本《论语》全是教人学仁义的。孔子还给大家竖立了一个“仁”的榜样，那就是他的学生颜回。颜回仁心荡漾、温和循善，而且很穷——光吃蔬菜，中年早衰，头发早白，连养活自己的能力都没有，最后被饿死了。但孔子说他具备“仁”的特点，特爱别人。如果大家都学的这么“仁”了，自然君权就稳了。所以，“仁”，这个基本点，是为了崇君的，为了维护既有等级秩序万年不倒这个中心的。

礼，是第二个基本点，就是要求“三桓”或者其他臣子们所用的音乐、舞蹈不能超过国君的规格，车马丧葬也要按照国君定给的标准，这就是礼。礼要求，坐着的时候不许翘腿，见长辈不许咳嗽，国君招呼你，你不能等着备车就得赶紧跑去觐见，见国君必须衣冠整齐，不许磨蹭，凡此种种，就是礼了。它其实等于用一套标准化的程序来在无形中维护长辈对晚辈、上级对下级的特权地位，把下对上的服从固化在礼仪和习惯中。礼，相当于是加给臣子们的刑。如果臣子和民众都守了礼的约束，就不会向上侵权或者造反了。孔子维护既有等级秩序（也就是崇君）的这“一个中心”，也就实现了。

比如说，有一次鲁哀公请孔子吃饭。席上，孔子抓起一把黍子就塞进嘴里。鲁哀公掩口而笑：“哈哈，这黍子是擦桃子毛的，不能吃。您弄错了。”鲁哀公笑眯眯地把手教孔子怎么用黍子擦桃毛。孔子大怒：“黍子，是五谷之长，桃子，是水果之末。怎么能用五谷之长去擦水果之末！”这就体现了孔子的礼，连水果都分出等级，那君君臣臣的等级关系就更得维护。可怜的鲁哀公自己被“三桓”逼得非常之“哀”，君臣颠倒，还一不注意把水果顺序也弄错了。

君臣的关系，是从父子的关系上训练开来的，所以孔子附带还强调父对子的权威。有一次，有人问孔子：“我有一老乡，为人正直，他父亲偷了羊，他就去揭发，这算不算讲道德？”孔子回答：“老子偷羊，儿子应该进行隐瞒，这才叫为人正直呢！”

孔子的说法，客观上来讲破坏法制的。不过，当时的法本来也就是为君主服务的，他不去揭发，虽然表面上看是破坏了法，但根本上是有利于为君主服务的（通过让人们讲求孝而走向忠），那就没有损害君主的权益。或者说，当时的宪法就是一条：维护君主利益。孔子让他这么做，违反了一般的法，却符合宪法。

　　

孔子这一个中心，实在是逆潮流而动。鲁国的三桓怎么可能接受孔子的学说把权力交还国君呢？于是孔子在鲁国呆不下去，从大司寇的位置上下岗了，孔子就去周游列国了。

他先到了齐国，把自己的中心思想凝练成八个字“君君、臣臣、父父、子子”：臣子要听君主的话，当儿子的要听爹的话。权力正在松动的齐景公听了非常高兴，想让孔子留下来多讲讲。但齐景公的臣子们并不愿意齐景公搞集权，也不让持此观点的孔子留下来当官，孔子只好带着自己的观点，继续去其它国家碰壁。

然而周游是十几年，除了疲劳，没捞到一点好处。诸侯国的实权派卿大夫，谁愿意留下他来帮国君打气呢。最后，孔子悲哀地回到了曲阜老家，双手空空，继续专心教书，教出七十多个高级博士。

第二章 《论语》“学而”第一

(一)

　

孔子善于炒作自己，孟子说他是圣之时者也，就是说他是圣人中最时髦的。孔子的仁和礼的思想也不算是多大的独创，在周公以来一贯是讲这个的，只不过孔子把它讲的非常生动饱满，而且他的一生又在悲怆着实践着这一点，所以他的人格征服了我们。

孔子也是要炒作的。整天跟着他的那帮徒弟，就是他的粉丝和炒作者。当然这个队伍后来又扩大到列国的名卿大夫乃至君主。他们把孔子的发言，用跟帖的形式，都记录和传达出去，集结起来，就是这本《论语》了。

《论语》后来被外国人（譬如黑格尔）看成了讲述人生箴言的书，其实孔子讲述的时候，处处是暗扣着为政而谈的。如果把它当作心灵鸡汤和快乐法则讲给大家来听听，实际上也许会把孔子气死的。

不过，也有偶然不是讲为政的，譬如书中的第一句话：

　　

子曰：“学而实习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

　　

这话的意思，大致是这样的：经常看看看过的老书，越看越来劲，好像抓住了一个熟识的大贼。特有收获感。能有粉丝（志同道合者，朋）从远方来看自己，不是很带劲吗？可是现在却没有这样的粉丝，但我也不郁闷，这才是君子的层次啊。

人最大的成就，是能得到当时代的普遍认同。当然还有更大的成就，就是当时代的人都不认同他。能水平高到了不被当时代的人认知，这才是成就的最了不起的最高境界啊！（大约梵高就是这样的。）所以孔子何必要郁闷呢？我们倒应该嫉妒他了。

这句话没有太多太深的蕴意，如果你觉得我解说的太不郑重，没关系，我下面就严肃了！

　　

第二句：有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为人之本与?”

　　

有子这个人，长得像孔子，后来孔子死后，大家思念孔子，就把有子当作孔子对待，结果过了一阵时间，发现不行，就把有子从主席上请下来了。上边这句话，就全是有子说的。看来有子真的是不行，他说的这句话，就太赤裸裸。虽然紧扣了孔子的一个中心和两个基本点，但是表达得太赤裸裸。这样的人，是不及格的。孔子从来不把自己的目的，直接地说出来。

我们说了，孔子的一个中心就是维持周代既有的统治等级秩序，其中重点也就是崇君。而办法呢，就是要君主对下面宣导仁和礼。

如果大家的心都仁了，举动都讲礼了，那么犯上、造反的事，就都少了。但是，这个道理，是不能公开对太多人讲的。这就是孔子说的，民可使由之，不可使知之。你可以让臣民去求仁讲礼，但是不能让他们知道这么做的目的。而有子在这里把目的给“赤果果”地说出来了。

有子这里说的虽然是孝弟，不是“仁”，但这属于比仁要低的统属于仁的范畴。所谓孝弟，就是对老爹要孝，对老哥要像个弟弟（儒家管这叫“悌”）。这么做的目的是什么呢？有子说了，人们讲了孝悌了，这样还爱“犯上”的就少得很了。不犯上，“作乱”的也就根本没有了。所以讲求孝悌（是讲求仁和礼的一部分），还是为了那个“一个中心”（维护等级秩序，也就是崇君）服务的。而且，有子觉得，“君子”抓问题，要从根基上来，把根基抓了，地面以上长出来的东西，就达到我们预期的效果了。

注意，这里说的君子，在那个时代，还不是道德好坏的概念，而是地位血统的概念。像国君一族、三桓这样的卿大夫，这些血统高的人，在当时叫君子。他们鸣玉而行（腰上挎着一组玉叮叮当当走台步，一行礼下拜的时候就锵锵有声），有世袭的资产，对自己的品行有着较高的要求，负着治理苍生的任务。

所以，有子就教这些“君子”，从孝悌角度来下力气，让人们照办，最后实现我想达到的治国的期望效果。这是孔子儒家常用的一种思维方法。

后来中国的两千年，以孝治天下，或者以什么治天下的，都是本着这种方法论的。这就好像给老虎打雌性激素的针（我看桂林一个虎熊园就是这么做的），老虎就不再猛烈地要吃人了。而不从这种根本上来，而要去直接训教老虎，那势必是事倍功半的。

总之，上面有子的话，是《论语》一书端在前面的一两碟小凉菜。对于有子的话，就不需要钻研发挥太多了。

　　

第三句：子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

　　

这是孔子本尊来说话了，而且提到了伟大的“仁”——但是仁实在是个伟大得不能轻易多提的一大“基本点”，仁的难度极大，在孔子看来，几乎没人能做的到，即便颜回他这个最推崇的徒弟，也只做到了三个月持续保持仁的状态，所以孔子只是稍稍触动了一下仁这个冰山，而把仁这个话题，留到了后面第四章去讲。

孔子说，满嘴说着讨人喜欢的话，带着讨人喜欢的脸色，这样的人，根本就离开了仁，差了十万四千里。这根本就不是仁了。

但仁是什么呢？仁是什么样的呢？仁有什么用？孔子这里先都不急着说了。而是把这个菜名报了一下，让我们吃凉菜的人，心中有个期待罢了。

　　

第四句：曾子曰：“吾日三醒吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”

　　

曾子这个人，是孔子的高徒里边，资质比较鲁钝，但堪称最教条的一个了。当然这里的教条，是个褒义词，我们是很敬佩他这种教条地笃行自己的观念原则的人的。先说说曾子这个人。曾子大名曾参，孝到了极点，有一次他给瓜秧除草，却把瓜秧锄断了，他爸爸打他，他咬牙受着，也不敢跑（他爸爸叫曾点，就是那个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归的，冠者五六人，童子六七人”的家伙，一起游春，是个愉快的待业青年。本来他是个文雅人，但打起孩子来，倒不手软）。

不但挨打时候，惹不起爸爸，曾子对儿子也不敢惹。有一次他哄儿子，说乖，不闹啊，不闹就给你杀猪吃。还真当真，他果真把宝贵的肥猪给杀了，不管他那爱猪的媳妇如何阻挠。

为了孝敬侍奉父母，曾参竟然不去做官，做到了“父母在，不远游”的境界，齐、楚、晋国请他都不去，就在家闷头写《孝经》，完成孔门的传道工作。后来曾子死的时候，身下边垫着个漂亮的席子，他觉得自己不配用这么好的席子，自己也不是当官的，级别也不够，赶紧给我换成破的吧！大家遵命，七手八脚抻起他来弄席子，没等席子弄踏实，他就断气了——“慎独”到了死都不能马虎的地步。

所以说，曾子对教条的信奉，确实达到了不自欺的地步。没人管着他的时候，他也一板一眼地笃行着自己所信奉的教条，我们管这个叫慎独。一般在专制时代的人，都最缺少慎独的习惯。因为他们都不太占有自己，自己的一大半被皇帝占有了。所以他就缺少自尊和自我意识，说的不好听点，有点儿自己不把自己当了完整的人来看了。所以，他也就是不会坚持自己的原则。所以在没有人监督的时候，他就不能慎独了。一个企业也是这样，如果不把员工当作与老板有对等人格的人看待，员工也就不会自我要求和约束自我，不会慎独。而全靠着法令来督导和约束他们。这是专制的特点，是专制的产物。

曾子说的“吾日三醒吾身”，就是他慎独的具体操作。他每天问自己三个问题：第一，我给别人出主意，有没有尽力尽心呢？有没有偷着藏着不肯全拿出来为了对方好呢？我跟朋友打交道，有没有不讲信用的时候呢？我给别人讲课，有没有偷工减料，该讲的没讲，白骗人家培训费的呢？

曾子用于自我要求的这三样东西，尚不是儒家最高原则的仁和礼的本身，但属于仁之下的一些派生出来的好品德。也算是一盘小凉菜吧。

我们说，一个人能不能慎独——所谓慎独，就是在信息不对称，或者在没有人监督的情况下，他照样坚持履行自己所信奉或者社会所赞许的一般符合道义的东西，如果企业员工能做到这一点，那当然是最让老板高兴和觉得占便宜的事了——是取决于这个人有没有独立完整的人格。而在专制的统治或者管理下，人们是没有独立完整的与皇帝对等的人格的，求之慎独就不可得了。

所以，欲求曾子这样三醒吾身的“慎独”，不能靠着说教，拿曾子当榜样来劝诱也不行，而是靠着周围给他创造的是民主平等还是专制的环境。

总之，曾子讲的无关此书的最大宏旨，也是一个小菜。而且我们已经把它咀嚼了。

　　（注：鄙人在美国的时候，看见街边或者社区都有一种自动投币卖报纸的铁匣子，玻璃的面子，投一个币，打开盖，里面报纸全出来了，一大叠都在匣子里，你拿走其中一份。唯独在中国人聚集的街区，这种匣子是限成一币只能取到一份报纸的。这说明，中国人的慎独，毕竟是输给美国人了。可见，我们教化了两千年，曾子的格言也当作榜样传了两千年，而终究在慎独上没有什么成就。美国没有曾子的故事和儒家的教导，慎独上却做到了在路边不多拿一份报纸。这说明教化终于不足用，而社会结构则是塑造人性的原因所在。有人说，这是因为中国人穷，等都特富裕了，就不会出这种事情了。“仓廪实而知礼节”。这种物质论是片面的。贫穷不是奸诈的原因，专制才是人们走向奸诈的原因。）

　　

第五句：子曰：“道千乘之国:敬事而信,节用而爱人,使民以时。”

　　

这是孔子本尊又出来了，他说，领导一个大国——千乘之国，像齐、鲁都是几千乘之国，也就是说它们有几千辆战车，战车是从各城邑征收上来的，以战车的数量衡量一个国家的大小和实力——需要有恭敬的态度，而且讲信用，还要节省财用，少从人民身上征敛，而且也少征发劳役，征发劳役的时候也不要耽误农时。

这长长的孔子的一句话里，并没有提到仁。但是，这其实就是仁的具体技术。行这样的政治，就是仁政。

行仁政有什么用呢？国君对下面行仁政，有两个好处，其实也就是讲仁有两个好处。第一是大家也学着讲仁，于是就不会想着犯上了，崇君的作用就实现了，换句话说，国君的地位就实现稳固了。第二个好处，在仁政下，人们生活舒坦了，富有了，国力就发展了。这样的讲仁讲仁政的国家，去打那些不讲仁、不讲仁政的国家（那些国家的老百姓饥寒交迫），就会无敌于天下了。就是“仁者无敌”了。当然，这些意思，孟子比孔子发挥得更透彻和极致。孟子说，商汤和周文王就是这么赢取的天下。甚至出现了，别的不讲仁政的国家的居民们都盼着商汤来打和征服他们的局面。商汤打东边的国家的时候，西边的国家的人就抱怨：什么时候来打我们啊，都等着呢！商汤打西边国家的时候，东边的人就抱怨：怎么还不打我们啊，我们都等的不耐烦啦！

孟子说的这些东西是真的吗？我们这里也先不议论。总之，仁，以及行仁政，就是孔子儒家思想的一个极大的核心，这是他和法家、纵横家、墨家所根本不同的治国观念之所在。孔子这里已经开始初步提到它了。

　

第六句：子曰：“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”

　　

孔子说：我的徒弟们啊，为师对你们的要求是，在家的时候，就讲孝，出来了呢，对哥哥和师兄们呢，就要讲悌（就是弟弟要听大哥的），还要讲信用，还要爱别人，爱哪种别人呢，重点是爱那些有“仁”的人，多跟那些有“仁”的人来往。这个做到了，就算百分之八十成功的人了。如果你还有余力，你可以再学点文化。

可以看的出来，文化学的好不好，不是孔子第一关注和要求的，把人的观念和德行做好，却是头等大事。

　　

第七句：子夏曰:贤贤易色。事父母能竭其力,事其君能致其身,与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。

　　

这是子夏说的话了。子夏是孔子的学生中后来也当了教授的，跑去了山西开讲座班，魏文侯都成了他的徒弟。

子夏说：一个人啊，该怎么做人呢？要把精力都放在尊重贤人和追求贤德上，不要老想着追求美女和女色！对父母要竭尽全力地孝，对国君要敢于牺牲地忠，对朋友要有信用。做到了这些，虽然文化课学的不好，我也判定这个人算是毕业了！

看来，子夏这话也是对他自己的徒弟们讲的。跟孔子的意思一样，文化课不是最重要的，具备了以仁为统领的信、忠诚、孝的诸种好品德，才是最了不起的。

(二)

　

说到这里，我实在忍不住了，还是想讲讲儒家的仁（以及仁所驾驭下的孝啊、信啊、爱人啊、慎独啊、好贤不好色啊等等这些低一级的概念），它们到底是怎么一个来路，去求的又是怎样的一个目的呢？

这个时候就要讲讲孟子。孟子是把孔子的“仁”理论，发挥得最为极致的，因此成了“亚圣”。

孟子跑到魏惠王那里，曾经宣传仁。

当时魏惠王已两鬓班白，见到孟子时第一句话就问：“叟！不远千里而来，有什么办法可以利吾国。”意思是，您老不远千里跑到我们魏国大梁来，有什么好办法可以为我们国家谋利？

不料孟子大怒，他说：“你们天天嚷嚷着利，我却只要谈义！”

孟子是不许别人谈利的，他解释说，如果国君整天想着的是怎么对我的国家有利，卿大夫整天想着是怎么对我的家族有利，士民们整体想着是怎么对自己有利，那么上下交争利，就会社会动荡。卿大夫为了与国君争利，就会向上弑君。所以不要提利，要提仁义，如果卿大夫都讲仁义，就不会向上侵犯自己的国君。孟子说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”意思是，仁的人会照顾自己的亲戚（而国君下面的卿大夫往往和国君都是亲戚来的），而义的人会把维护国君利益放在首位。

我们说，孟子的前半句话是对的，上下争利确实会导致社会动荡，但后半句话他的解决办法（行仁义）是无效的。

追逐利益，是本性来的，靠提倡仁义也是改变不了它的。鲁国是讲仁义讲得最多的国家了，可是三桓照样分割了公室。应该用法家的办法，通过立法取缔封邑，改为郡县，从根本上摧毁卿大夫与国君争利的经济基础，而不是靠向这些人宣传仁义，来让他管住自己贪婪的嘴巴和黑手。

法家把受分封的卿大夫的封邑，变成由不世袭的招聘来的职业官僚来管理的郡县，并受法令监控制约，这种做法，和孟子讲的国君对下面倡导仁义，目的上都是一样的，都是为了国君张目的，为了崇君的。只是法家是从制度上入手，儒家从教化上入手。相比之下，我认为法家的办法更有可行有效。后代的皇帝时代，之所以能把臣民们都牢牢地控制住，不去反他，表面是因为有着儒家的仁义道德忠君等思想教化着，其实真正主要起作用的，还是因为皇帝在政令上、经济上、组织上、社会结构设计上，剥夺了臣民的自由空间，用政策把农民限制在土地上，把士人束缚在皇帝系统的单位里，一旦这些人脱离这个组织，连养活自己的出路都没有，所以，只好顺从皇帝的意识形态。这中间的手段，多数是从法家那里汲取的手段。

接下来，谈到具体行仁义的办法时，孟子又对魏惠王讲：“你应该这么办！不要违背农时，老百姓庄稼就吃不了了。不要把鱼打光，砍树要选时候。五亩的宅基地啊，旁边种上桑，五十岁的人就可以穿帛了。鸡豚狗彘这些东西，不要失其时（不知怎么个“失时”法），七十岁的人就可以吃肉了。一百亩的自耕地，也不要夺其时（又是“其时”），全家几口就不会挨饿了。然后让大家聚起来，讲孝悌的道理，这样老头就不会扛着东西在马路上走了（意思是有活雷锋帮他扛）。你这么一弄，然而还不称王，我绝对不信。”（这最后一句跳跃过的逻辑环节也太多了！怎么这么一弄就能王天下了？！）

孟子所谓的“不失其时”，就是鸡豚狗彘这些东西，要注意它们的发情期，在发情期内莫打扰人家，以免影响优生优育。这个小东西对于称王天下有什么用呢？这又不是搞养殖场竞赛。

其实，孟子看似可笑的回答还是有它一定“道理”的。为什么反复强调“不失其时”呢？我们说，如果一个国君总是动用民力去修项目，或者征发战士出去打仗，那就会使得这些人暂时脱离农业生产。须知，种庄稼也是讲时候的，冰一化，十几天之内就必须播下种，否则地面的墒水就不足了，如果这时候政府搞大工程或者要打仗侵略别人，把你调走了，那么就算回来以后再有时间，也干不了什么了，今年的收成就大受影响了。所以古人要求“不夺农时”。

孟子认为，对农民不夺农时，少去征发他们打仗修项目，则农民们自然就会其乐陶陶地把农业搞好，吃肉穿帛（这就是行“仁政”）。而你竞争对手的国家，老出去打仗修项目（不行“仁政”），则它的民众必然“冻饿饥寒”“妻离子散”都想造反。于是，您吊民伐罪，带着你的高兴的农民去征伐他们，说您不当王能行吗？这就是“仁者无敌”！周文王和商汤就是这么胜利的！

所以，孟子这里讲的就是行仁义（或者说行仁政）的第二个好处，它不但可以保住君位免受动荡（上边已经说了的崇君），还可以给诸侯国带来王天下的效果——就是兼并诸侯，成为周天子那样的众国之王。

该怎么评论孟子这个思想呢？我们说，孟子的逻辑推理是前提条件缺失的。当时，列国交争，兼并激烈，以求统一。诸侯国君个个都要修工程和打仗，以保护自己的本国领土和对我扩张。不是你想少打仗和修工程就能少下去的。

还有，你不打仗，让农民们缓和富起来，富起来之后，按孟子说的，还是要出去征伐那些“不仁政”的令民“冻饿”的国家，以谋求自己的王业。那么你还是打仗了，这个打仗，不还是要“夺民时”吗。于是你的民也开始流于“冻饿饥寒”、“妻离子散”，所以你赶紧停下不打。不打，民众宽暖饱一点，你又赶紧再去打，一打，不行了，又得停下不打。如此循环，何时能完啊？

所以，积极的办法就还是商鞅说的奖励耕战。既要积极地对外打仗，又要积极地奖励发展农业。这是一个很难的事情，但是通过后来法家的实践和秦国的胜利的事实，说明它是可以实现的，那就是用赏罚的办法调动自己的臣民努力耕战。实际上，周文王、商汤的最后统一天下的成功，也是这么做的，而绝不是孟子说的不打仗、行仁政、宽和待自己的民，不夺民的“农时”而获得了王天下的成功的。

孟子在魏国待了一段时间，魏惠王终于不能从他的教义中得到什么帮助，也就没有让他做官的意思。

　　

孟子离开魏国以后，又对齐宣王宣传他的仁政，说：“行仁政的步骤是这样的——老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。国君爱护自己的家人老小，对亲戚仁义，对哥们孝悌，对臣僚仁心荡漾，态度孝敬恭谦。这种风格推广到大臣身上，大臣也就仁义孝敬，大臣再推广到小臣，小臣没处推广，就推广到自己的老婆孩子、邻居街坊，邻居街坊再从爹传到儿子，儿子传到弟弟，弟弟传到弟媳妇，媳妇教儿子，儿子教老婆，于是全国民不断推广仁（就好像病毒在散播一样）。于是，最后国民都是好人了，国家自然也就好了，国家好了，自然战胜它国，于是您就王天下了，这就仁者无敌了！”

这套用意良好的东西，真是孟子的苦心发明啊。看行仁义、行“仁政”，就是领导人通过行使仁义而起到推行仁义的作用，道德教化，最后众人都仁义了，国家大治。它实际上是通过推行以“仁”为主的等待一系列道德因素，通过道德教化来治理国家的意思，把它归纳起来也就是儒家的“以德治国”。

这听上去是个完美的理论，但实际却并不现实可行，《吕氏春秋》就贬斥这种“仁推广”理论说：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”也就是说，你自己可以仁义，但是却难于推广给别人的。因为人的本性，是容易走向恶的。孟子的仁义推广理论，实在是实验室里的想象，硬去推广，亲戚、小臣、大众，也只是迫不得已假作仁义来敷衍。

可是孟子却说推广仁义简单的要命，比捡起一根羽毛，折掉一根树枝还容易。只要你当领导的这么做了，下面人就自然跟着。但实际上真是那么容易吗？根据历史情况，比如推广雷锋精神和焦裕禄精神，实际这么多年下来，实际上有几个“雷锋”和“焦裕禄”出来？

孟子的这个理论，有两个前提要求，第一，领导人本身是真的仁义的，可是我们说领导人本身也是人，也有私人利益要去追求，他能做到绝对仁义吗？如果他都做不到绝对仁义，他怎么能把这个仁义传染和教化给下边的人。第二，官僚和民众看见领导人仁义了，就拥戴领导人，于是自己也乐意仁义。这是建立在孟子的“性本善”的前提下了，如果下属官僚和民众是性本恶的，看到领导行仁义，不但不拥戴，反倒乘机占领导便宜（比如那个滥竽充数的南郭先生就是占那个行仁义的领导的便宜），你硬去推广仁义，搞品德教化，最后只能出现假仁假义，大家作出仁义的样子骗你，实际则把黑手伸向你占你和国家的便宜。

只有解决了上述两个要求，在此之前，孟子的理论是行不通的。

而这两个要求能解决吗？我们听听康德的观点。

康德认为，人的私欲永不可免（私欲不可克服，不论领导还是下属），道德完人永不求（很难找到或教化出来）。那么，按这种理论，康德就认为，以道德教化（推广仁义，“以德治国”）来提高大家从而建立一个幸福发达社会，是不可能的。

但是，当以民主宪政使人们彼此互为制衡时，在这个制度之下，就算是魔鬼，也只能空有无限坏心却做不了多少坏事了。也就是说，人民群众的普遍素质哪怕再低，也不会妨碍到民主制度的运作，进而也不会妨碍社会总体福利水平的提升。

看来，康德的观点和《吕氏春秋》的观点是一样的，行仁义这种道德教化——所谓以德治国，是一种乌托邦的幻想，除了假仁假义以外，并不能真正提高社会能力。有效的办法，是从体制和机制的手段上下功夫。

“是以知仁义之不足以治天下也”——道德教化、仁义推广、以德治国、推行仁政，这些骨子里相同的概念，经过上面的分析，我们对它的可行性已经有了认识了。

看来康德也是个承认“性本恶”的法家类型的思想者啊。他认为，机制和体制，不怕人性恶，哪怕你恶得像魔鬼。而道德教化，则要求每个人潜力上都能成为圣人。

不过，孔子发明的，孟子推动的这种儒家的仁义教化的理论，这一治国用的理论，虽然实际功效难说，但它用于个人品德教化，倒也确实为中华民族创造了若干美好品德的要求。所以，《论语》这本本来谈仁义治国的书，现在作为道德修养的书来看，来影响中国人，美化我们的伦理观念，提供若干道德箴言，还是可以用的。实际上，这种书目前也只能这么看。

(三)

　

好，现在我们就接着看《论语》这本书，希望你不要因为看了上边的分析，而减少了关注这本书的兴趣。就像晋文公重耳的老师胥臣说的那样，有些古书上的道理，我们虽然没有能力办得到，但知道知道也是好的。呵呵。

　　

“学而”第八句：子曰：“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”

　　

孔子说：君子（就是血统高贵的上等人）要表现出正经的样子，否则就失去威严。是啊，你取得这样的社会地位，当了卿大夫家族的掌门人，不是靠着自己的本事，而是凭着血统，那只得装装样子——像英国王室那样摆摆样子——才能吓唬到别人啊。所以，从这个角度来讲，君子不重则不威，对我们普通庶人，是没有太大修身的借鉴作用的。庶人再装严肃，也是庶人，就像犬羊，蒙了虎皮，也不会就是大王。庶人得凭自己的本事和能力来证明自己。

第九句：曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。

　　

这又是可爱的曾子说的，他要求把丧礼要办的尽量严肃认真一些，对于死去的长辈们，经常想着他们，这样，民风就变得笃厚了。

为什么要对丧礼这么恭敬，对先人如此追思呢？因为，在从前，大家族的先人，对国君是一贯恭敬的，一般的庶民的先人，对大家族掌门人是效忠和服贴的。所以，咱们经常想着一点先人，势必就能延续先人们的价值观念和生存习惯，从而保持了国君和大家族这些在金字塔上已经处于高的阶层的既有位置。这对于孔子的那一个中心，当时是大有裨益的。社会的既有秩序就可以一直传下去了。如果对死人和死人从前的行为观念都不当回事，甚至敢于上去踏上一万只脚，那么，社会就要改变它的既有运转机制了。

如果民国时代，鲁迅、胡适这帮人，能天天想着先人，慎终追远，他们是绝对不会喊出提倡白话文，取代文言文。

鲁迅、胡适都是受了儒家教育的，但是他们最终却敢于不听儒家老夫子的教导，不尊重先人们规定好了的生活方式与社会机制。这就见出，儒家的这一大套教化，终于是力量有限的。在鲁迅、胡适以前的明清时代，之所以人们接受这套教化，我看，不是因为这套教化太有力量，而是皇帝规定的那些社会结构、土地政策、职业模式、开科取士的控制士人的官僚体系（一大套属于法家范畴的体系），约束得这帮人没有办法不接受皇帝得这一套儒家思想。当皇帝被冯玉祥将军客客气气地请出了紫禁城以后，专制的法家体系全部瘫痪，儒家的思想再声嘶力竭，人们也不再装着信奉和受用了。

所以，还是那个老观点：经济、法令这套物质机制，决定着社会秩序和人们思想，而儒家的书本上的教化，其实并不像想象的那样真能为人们洗脑。

教化，永远只是锦上添花的附丽的事情。以为教化就可以管理社会，而没有实际的绊在他脚上的东西，我看是行而不远的。有了脚下绊住他的东西，再加些教化，就可以尽善尽美。没有前者，而只有后者，后者也就只能向孔子老先生那样四处碰壁了。

　　

第十句：子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”

　　

这是两个弟子之间的对话。其中的子贡后来变成了一个带有纵横家色彩的商人大款，有着肥马轻车，但是子贡很聪明，又善于辞令。孔子对他又爱又讨厌。爱的是他的聪明，讨厌的也是他的聪明。

子禽问子贡说：“孔老师周游到各个国家，当地的君主大臣都拿国事来咨询他，这是他上赶着求到的呢，还是人家主动乐意请他的呢？”

看来子禽是个官迷。子贡说：“孔老师温、良、恭、俭、让，人家都敬佩他，所以请他啊。孔老师就算是求官，也跟一般人不一样啊。”

这一节没有什么可值得发挥的，只是说只要你有本事，是珍珠总是要发光的，是屎壳郎总是要升天的。不过呢，我觉得孔子没有一点炒作，也不是容易发光的。周游列国本身就是送货上门啊。

　　

第十一句：子曰：“父在观其志,父没观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”

这是孔子教导大家族的掌门人的。所谓大家族，就是三桓之类，卿大夫家族，他们有世袭的封邑和官位。当时的政治，就是这样几家大家族的联合政治，是一种近似的“贵族民主”政治。说它带有民主，是因为几家贵族和君族之间互相制衡，所以没有后来皇权时代那么一元专制。

孔子说，父亲在当掌门人的时候，儿子没有什么事干，所以主要看他的政治观点。父亲死了，他接班当掌门人了（同时是国家的官），就看他的行为表现了。如果他在三年里边，不改变父亲的政策，那这也算是孝啊。

这跟“慎重追远”是一个意思。孔子说这些话，大约也是对着三桓来的。三桓的先人，是比较奉承国君的，可是现在的接班人，却咄咄逼人，改变了先人的作法，这大约算是不孝啊。

抛开具体所指来看，孔子总是希望儿子遵从老爹的那一套观念和机制，这样既有秩序才会万年不坏。孔子讲话发言，处处都是为了维护着他的那“一个中心”。也正是因为如此，儒家思想，才在后来皇权专制时代被统治者笑纳和定位国教。

当然，法家的东西，也是为了维护君权或皇权的，只是儒家从修理人的脑子入手，法家从桎绊人的脚入手。

　　

第十二句：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

这里，已经开始出现孔子的第二个基本点，“礼”了。礼，就是礼仪，礼仪使人们亲近调和。但是注意，这个礼仪，可不是我们庶人日常见面握手什么的礼仪，而是特指中上阶层的，所谓“礼不下庶人”。这种贵族之间的礼仪，所以说，是先王一直传下来的，最美好的东西。礼仪有什么用的，就是让人调和，互相不争斗。所以，“礼”这个第二个基本点，和第一个基本点“仁”一样，是服务于孔子的“一个中心”——维护社会等级秩序和君权的。

礼仪像是一条条高速公路，把人们串联通达起来，这是它的“和”的地方，但是呢，如果你越轨也不行，那就要翻车出路外了，所以礼也节制着人。譬如君臣之间，礼仪使得他们既和，又互相保持了一定的等级尊卑的节制。

礼仪就是这么为社会秩序，金字塔中的秩序，服务着。

有子喜欢死这个礼仪了。

　　

第十三句：有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”

　　

这是讲跟人打交道的。有子说，你跟别人约定什么事情，要想让别人对这事守信去履行，必须所约定的东西，符合一般的义。什么叫做义，就是社会上被认为一般正确的东西。比如抢别人的，骗别人的，这就不是义。你跟别人一起约定去联手骗人，这种不义的约定，恐怕实行起来，对方不讲信用了，你也怪不着对方，只能怪自己最一开始就走歪了。所以，有子说的这个意思是，凡事要慎始，才能善终

这最终还是劝人们走正道的。所以，还是在教化大家呢。

　　

第十四句：子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

　　

可能是因为孔子给徒弟们提供的伙食不好，所以孔子说，人啊，不要总想着吃饱，吃好，住好，而要多想着做事，快点做事，少说一些，说话要慎重，然后找个有道行的人，跟着他请教、询问，这样，才开始算是个好学的人了。

处于大学求学阶段的人，可以把这个当作自己的箴言，指导每一天。

第十五句：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”

这是谈作为一个人的修身标准的。人吗，不外乎分成两类，穷人和富人。当然，不穷不富的也有，那就算是中产阶级了，那这句话就不是对中产阶级说的。一般穷人，人穷志短，所以见到比他富的人，就不敢坚持自己的主张，而听着大款发表意见了，自己处处卑顺，有的时候，还要显出谄事的样子。譬如一帮人出去春游，挣钱少的，往往就听着最有钱有势的来指挥。而一般富人呢？就会觉得自己很牛，所以傲气，对人昂着脖子，比较骄。什么叫“骄”呢？比如有资本的人就会骄。譬如你是上海人，你觉得这是个了不起的资本，于是就会骄。这个骄，是骄人的骄。所以，富人就会骄的。子贡说：“如果穷人不谄，富人不骄，这他们算是不错了吧。”

孔子说：“那还是不如穷人能够在穷中找乐子，富人不但不骄人，甚至还能主动地学礼仪。”

子贡明白了，于是引用了一句《诗经》的话说：“如切如磋，如琢如磨，您说的就是这个意思吧。”

孔子高兴了，对啊，你把我的意思掌握了。

如果你看到这里没理解，那也不要自卑。我们没有孔子、子贡聪明，不算是智障。子贡引的诗“如切如磋如琢如磨”，都是加工象牙或者玉石时的工艺。所以他暗含的意思就是，人要不断地加工自己，追求更加完美。所以，穷人做到“不谄”还不够，还要主动安贫并快乐着，富人“不骄”也不够，还能学礼精进。所以，子贡引的诗，和孔子的意思，正是互相比喻。所以孔子夸奖子贡说：“跟你这样的人，才可以讲诗经啊。我说了上半句，你能说出下半句！”

这个故事，既告诉了我们穷人富人该怎么找到自己的生活坐标，还表达了孔子要求人们追求不断自我完善的观点（简言之，仍然是以德（仁）治国、以教化治国的范畴），最后还把中国人所推崇的一种思维方法给阐释出来了，那就是，不是通过逻辑分析，而是通过比照、类比和感悟。

第十六句：子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

孔子说，不要总是怕别人发现不了你的才华，怕没人欣赏你，要更多去欣赏和发现别人的才华。

孔子有这么一个观念，就是当你自己有所欲求的东西的时候，你要想到，别人也会有类似的欲求，所以你要帮着别人去实现他这同样的欲求。实际上，这就是孔子的“仁”！后面我们还要再说这一点。

如果臣民各阶层都讲上段说的这种“仁”了，如何还会争斗？社会各阶层也就各安其位了，国君的地位自然也就安，于是社会和谐，国家大治了。

而且，实际上，一旦有了上述说的“仁”，其它那些小的好品行，也就全派生出来了。譬如“不患人之不己知，患不知人也”，就是仁的思路的推论。

　　

回顾这《论语》的第一章，孔子还没有清晰交代出他的仁和礼的基本点，但是，类似于仁的一些好品行（孝啊，悌啊，信啊），他却讲了不少，这都是开胃小菜啊。

“为政”这一章仍然是讲比“仁”低一些的具体的好品德的。

　　

　　第一句：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

　　

　　这是给自己的理论打广告的。如果你用道德教化（推仁），你就会像北极星一样，只需要呆在自己的地方，根本不用动，众星就都拱着你了，天下就大治了！

　　这是在打广告。为什么道德教化——具体来说是用仁来教化，就会有这么好的效果呢？你想，大家都讲仁，地球能不像天空一样静谧美好吗？呵呵。当然，具体的理由我们后面还要再讲。

　　

　　第二句：子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”

　　

　　这一句话跟上边没关系了。孔子说，《诗经》三百篇，它们统一的特点就是，说真话！

　　是的，《诗经》不管是歌颂的，还是抱怨的，都是真情实感，像是天真无邪的小孩一样。后来的诗，现代的文章，能做到这一点吗？

　　

第三句：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

咦，这个跟为政有关系了。如果以政令和刑罚来治理国家，老百姓虽然不犯错误，但脑子里是无耻的（只是因为怕刑罚而不干坏事，这样的人还是不知耻的）。如果用“仁”（德）和“礼”来治理国家，老百姓不但不干坏事，还特有操守。

这段话，充分表达了孔子的政治观。理论上讲，这似乎应该是成立的，教化了吗，人的操守必然提高了。但是，实际上，我认为教化并不能像他说的，使得民众知耻还有操守。要想让人们知耻，有完备的人格，靠的是社会体系的平等民主。在专制体系下，再怎样教化，人们也是没有荣誉感（没有知耻），没有完备的人格的。专制体系下，再怎么教化，也只是获得一些没有责任的，没有道德操守和荣辱心，没有崇高信仰的民众。你的教化，只是让民众假声假气地应和，来装作接受了它罢了。

不信，看看，明清时代的民众和臣子们的样子，其道德沦丧，行为污浊，昏昏然整个帝国皆是也。最后，出现的就是鲁迅所看见的，一帮围观杀人的麻木的看客。教化难道在明清做的不够多吗？可人们照样做不到“有耻且格”。其专制，注定了它的民众的人性。教化，根本是东风无力的。

而在一些相对民主平等的国家里，似乎并没有孝悌啊、忠信啊、仁义啊、礼仪啊这些翻来复去、满山满谷的教化，但民众却是接近“有耻且格”的。在明清，教化虽多，官吏民众，却是大片大片的“无耻且无格”。

社会结构是第一位的，相对于专制对人性的塑造影响，教化好比一根头发去抵抗千钧秤砣。

第四句：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

这是孔子讲自己的人生轨迹的话。孔子说，我十五岁开始把念书当作志向了，三十岁就有基础了，四十，一般人怎么忽悠，都忽悠不了我了。到了五十，我知道自己有很多东西是做不了了（我的学说不能行于世，是天命使然，我也都习惯了）。到了六十，外界那些反对我的学说的人的话，传到我的耳朵里，我都跟没听见一样。因为我已经对我的学说笃信到骨子里了。到了七十，我爱怎么说怎么说，爱怎么干怎么干，所说所干，其实都自动是我的学说的派生品来的，所谓从心所欲，但都不越我的宗旨。

这是孔子对一生的总结和似乎的哀叹啊。

　　第五句：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

　　

　　三桓中的孟孙家的孟懿子问孔子，什么是孝。孔子说，不违背老爹，就是孝。

　　孝，作为孔子的“仁化”（道德教化）以治国的学说中的一个重要的道德内容，孔子对它有着特殊要求，那就是，光养老，那不算孝，而不违背老爸的政治观念，才是孝的最大之处。

　　光养老，这样的“孝”，对治国有什么用呢？

　　但是，孔子后来上了马车，还在思考自己的这句话。这句话是不是太教条了呢？如果爹是个杀人犯，是个贩毒分子，你不违背老爹的人生原则，也是孝吗？于是，孔子就跟自己的驾驶员樊迟聊起来了，孔子说：“刚才我跟孟孙家的人探讨孝来着。我对他说，孝就是不违背。”

　　樊迟是个粗人，曾经像孔子请教怎么种地，把孔子气了个半死。樊迟果然不懂，开口说：“您说的啥意思啊。”

　　孔子这时候已经经过思考，就把对孟孙说的话给升级完善了：“我认为，孝，就是不违背礼仪。老爹活着的时候，遵守着礼仪来侍奉他；老爹死了以后，遵守着礼仪来安葬和祭祀他。”

　　这里，孔子又把礼仪的地位放在了孝之上了，合不合礼仪，是孝的最高标准，而不要求教条地一味不违背老爹了。意思是，如果老爹有违背礼的地方，我不听老爹的，而听礼的，我这也是孝。

　　“礼”，是孔子的第二个基本点啊。坚持着“仁”（含孝等）和“礼”，在孔子看来，世界就是有希望了啦！

　　

　　第六句：孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

　　

　　孟孙家的又一位，孟懿子的儿子孟武伯，小名叫猪的（彘），也跑来问什么是孝了。孔子回答他说：“让爹妈只担心着你会不会闹病。”

　　这是什么意思呢，一个好孩子，处处行事按照仁和礼，自然按孔子的分析，就没有什么还可让爸妈操心的事了。就剩疾病这个东西不是仁和礼能防治的了的，所以爸妈只担心他不要疾病罢了。做到这个程度，才算是孝呢。

　　孝，已远远不是给爹妈养老的意思了。走上正道，才是对父母的孝啊。

　　而走上正道，譬如守着“仁”和“礼”，又是为孔子的教化治国服务的啊。所以孔子讲的孝，最终还是以服务于治国为着眼点啊。

　　

　　第七句：子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

　　

　　这又是一个来问孝的。孔子回答说：“现在人只把孝，理解成养父母。其实，就是狗和马，一样被人养着。难道像养狗养马那样养养老爹，就算是孝了吗？对父母没有敬，怎么算是孝呢？”

　　这里，孔子又从态度的角度论孝了，孝，就是要对父母有敬。

　　而对父母敬，归根结底是接受父母的价值观和原则。所以，“我大清”以孝治天下，就可以抓住一代代人的思想灵魂了。

　　

　　第八句：子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”

　　

　　又一个来问孝的。孔子说，遇上干活的时候，让年幼的来动手（现在好像也是这样），有吃喝的时候，让年老的先动筷子，这就是孝了吗？这不是。孝是在子女的容色上！

　　还是那个意思，孝是要敬。

　　

　　第九句：子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”

　　

　　这一句是品评人的，跟治国或者修身什么的没有太大关系，所以我们可以轻松一点。孔子说：“我跟颜回这个家伙说话，一整天，他听了我一火车的话，也反问不出一句问题来。这个人跟呆子一样，要气死我了。可是他回去之后呢，却常跟别人议论我的话，还经常发挥我话的意思。发挥的还挺好。看来，颜回这人不是呆子啊！”

　　颜回这么做，大约就叫“讷于言”吧。

　　“讷于言”在孔子看来，是贤人的特点。大约弟子对大人“讷于言”，也是敬和礼的表现吧。

　　

　　第十句：子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”

　　

　　这是孔子谈看人的，不关太大宏旨，我们也可以放松一点。孔子说：“看人的时候，要观察他做事的动机，观察他做事的手段是不是正，再观察他做事的时候有没有热情，是不是安心乐意做这件事。这么一看，这个人就藏不住他的底子了！”

　　

　　第十一句：?子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

　　

　　这是对老师们讲的。翻翻旧课本，看看老书，却能琢磨出新东西的，这样的人，就可以出去给人当老师了。

　　看来，老师就是要能从剩饭里嚼出新滋味儿来。能从《论语》里嚼出鸡汤味，那一定是可以当教授了。

　　

　　第十二句：子曰：“君子不器。”

　　

　　这是一句麻烦的话，是谈高等人的定位的。

　　一般低等人，在上等人看来，都是一个“器”。什么是器呢，就是一个器皿，不管是一个竹筐，还是一个陶碗，它总是装固定的一类东西，瞄准固定的一类功用。所以下等人（可以叫做小人，但不是个道德概念）就是器，只是具有一技之长的工蚁。但是上等人（君子），孔子说，不应当只当一个器。上等人君子应该做仁的道德的表率，推行教化，化治社会，所谓君子不器，君子不限定在一定功用才艺的专长领域上，而是做无形的非器皿的劳心治人者。

　　这对当政者是有启发的。如果一个大学校长，不知道怎么管理学校，却特会教一门课，那他就是个“器”，是不适合做校长的。

　　

　　第十三句：子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”

　　

　　子贡问，什么是君子。如果君子在孔子心目中就是一个大象，这次别人问他，什么是大象，他说，就是有个老长的吸尘器的管子似的鼻子，下次别人问他，什么是大象，回答，就是像拖把那样的白牙。这样问的多了，大约就把大象理解成通厕所的什么了。

　　针对子贡的这次提问，孔子说，君子，就是先做事，随后再照着他做的来说。

　　这依旧是“讷于言”而“敏于行”的意思吧。

　　孔子希望君子是务实者。

　　

　　第十四句：子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

　　

　　这次孔子又说了，君子，讲的是忠信，不以私利相结。小人，以私利相结，但相互没有忠信。

　　这次孔子说的君子小人，不是血统高低的概念了，是道德的概念了。不过，他大约也还是希望着，君子，以血统高的居多，血统高的人，容易讲忠信而不讲阿私；小人，则在低微者里密度大。

　　

　　第十五句：子曰：“学而不思，则罔；思而不学，则殆。”

　　

　　这是句著名的话，有时候老看书，但是不琢磨，就迷糊了。有时候老琢磨，但是不多查查相关资料，就越想越偏了。

　　现在在互联网上喜欢互相砸砖的人，应该留意一下后半句。

　　

　　第十六句：??子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

　　

　　孔子说，学问像一根棍子，这头是一个观点，那头是一个观点。你总在一头上削啊、磨啊，像打磨玉器那样，另一头还是个毛棍子，最终对自己的学问和观点的形成，还是没好处的。

　　这是孔子讲思维的进步的，什么都是螺旋式的上升，借鉴一下对立面的观点，你自己才得到更高一层的进步。

　　

　　第十七句：子曰：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也！”

　　

　　这还是将对学问的态度的。孔子对子路说：“阿由啊（子路的名，名贱字贵，所以上级对下级可以提名，如果下级对孔子叫阿丘，那就是要死的罪了！），我告诉你啊，知道的是知道的，同时你还知道自己对哪些东西是不知道的，这样的人，才算是知道比较多的人！”

　　知识是无涯的，知道自己掌握的那个圈儿的边界是在沙滩上的哪里，如何不是一件重要的事情呢？

　　

　　第十八句：子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

　　

　　子张问，怎么才能当官儿啊。（孔门的人都很直接啊，这大约也是“思无邪”吧，有话直说。）孔子说：“多闻多见，增长自己的见闻，对于那些闻见来的不甚可信可靠的东西，放在一边不要信，也不要办。对于自己相信有把握的，于是决定说决定办的，也要慎言慎行。这样，你说的话，犯错误的机会就比较少，你办的事，最后让你懊悔的也比较少（意思是办错的也比较少）。坚持做到这一点，当官什么的，就都可以求到了。”

　　孔子说的不仅仅是求得当官之道，也是整个人的谋生处世之道。大致意思还是讲说话办事要慎重。所谓，嘴上没毛，办事不老。听了孔子这些话，即便嘴上没毛的，办事也能牢了。

　　

　　第十九句：哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

　　

　　鲁哀公是个可怜的家伙，他被三桓们欺负得够呛，曾经无可奈何地骂季孙氏家的季肥是食言而肥。净欺骗我们这些当国君的可怜人了。不过他对孔子是真的好，属于同病相怜似的，但是孔子一门，对他却似乎带答不理。

　　鲁哀公问：“怎么才能让老百姓服呢？”

　　这说明当时还不是很专制，还要考虑一下老百姓服不服的问题。说明当政者还不能完全为所欲为。孔子回答说：“做正确的事儿，放在错误的事儿上，人民就服了。把错误的事儿，放在正确的事儿上，人们就不服了。”

　　所以，这也是在讲政府的公信度的，政府一再做不合道义和一般情理的事情，人们就对它不信不服了。

　　孔子能够意识到，让民众服的办法，不是想办法去修理老百姓而让老百姓服，而是通过自我完善，这无论如何，其思想的进步性，跟现代民主社会，没有什么实质的差别啊。

　　孔子的“仁”和“礼”的手段，更多是套在中层的精英官僚们身上用的，这些人经过“仁”和“礼”的熏陶，完善了，他们治理下的社会就跟着好了。

　　现代民主社会，则不是强调对精英官僚们的自我教化完善，而是用中层之间以及民众对他们的监督，以及法令对他们的法治管理，来实现他们的完善和社会的健康。

　　由此来看，儒家思想，是与现代潮流不符的。

　　

　　第二十句：季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

　　

　　好，现在现在是那个“食言而肥”的季肥来了。就是季康子。他虽然经常欺负鲁哀公，但是对孔子的尊敬，则跟鲁哀公是一样的：“想让老百姓对上级领导部分又敬又忠，并且还工作还特有激情，怎么才能实现啊？”

　　看，他问的跟国君问的，差不多，都是鲁国的主宰者了。

　　孔子回答的也差不多：“我们对他们庄重，他们自然就恭敬我们。您做到孝和慈，他们对您就忠。你提拔他们中间那些干的好的，辅导那些干的坏的，他们就加倍有激情了。”

　　孔子的回答，还是教化治国的路子。精英官僚这个阶层的人，做到了“礼”（庄重）和“仁”（孝慈），这种风气影响下去，下面人就学好了，而且也崇敬上面人了。在如何激励人的方面，孔子强调的也是赏和辅导，对于法家的赏罚中的“罚”，则只字未提。

　　只是我们觉得，中上层人学会庄重和孝慈，而没有对中上层人本身的赏罚考核和流动升迁贬降机制，由着这帮人世袭地占据这个等级万年不变，即便他们学会了庄重和孝慈，确实也是“仁”和“礼”的，他们也往往是做出愚蠢的、不负责任的决策，不能让老百姓服，也不能推动国家强大发展。

　　而法家做的事情，就是不把对中层精英官吏的“仁”和“礼”的教化作为重点，而是首先打破这帮人的家族世袭，取消封邑，把他们变成市场化的职业官僚，有聘有辞，再用法令赏罚考核来治理他们。则他们必然带动社会走向了强大。实际上，秦国的强大，最终能统一六国，就是根本从这里来的（而不是因为陕西人胳膊粗力气大才灭了六国，山东人也是魁梧的啊！）

　　所以，鄙人的偏见，孔子说的，虽然不为非，但也不是最关键有效的东西。法家的，则我鄙人所推崇的。回到前面康德说的话，孔子这种教中上层的精英官僚们庄重孝慈，本身也是对人性的挑战，按康德的人性恶观点，他们是不会能做到庄重孝慈的，即便你和季肥先生拼命地带头示范并教化影响他们。

　　呵呵，其实季肥自己都做不到，如何要求下面的官吏。他自己对鲁哀公就是不孝不慈的啊！

　　

　　第二十一句：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

　　

　　有人问孔子，您本事这么大，为什么不去为政当官呢？

　　孔子心里苦笑说，我倒是想以天下为己任呢？人家不让我当官啊。但是话不能这么说啊，于是他讲：“《尚书》告诉我们，只要在家对老爹讲孝，对兄弟讲悌，这就是为政了啊，还要再去为什么政？”

　　孔子意思说，在“仁”和“礼”这方面做好了，人们自然向善，政就为出来了，我在这里讲“仁”和“礼”，不就是为政的最重要的事和最有效的办法吗？

　　孔子还是按照自己的治国学说讲的。

　　确实做到了从心所欲不逾矩了，随便讲点什么，都是与自己的学说一脉相承的。就像爆米花机器，随后嘣出来的，都是爆米花，绝对不会是复活节彩蛋。

　　

　　第二十二句：子曰：“人而无信，不知其可也。大车无“车兒”，小车无軏，其何以行之哉？”

　　

　　这是讲小的方面了，信。

　　信，比起“仁”和“礼”，是小的方面，从属的方面，一如孝悌信义什么的，都是从属的、小的。

　　马和车辕是这样联结的。车辕是一根向前伸出的杠子，上有一个横向与之垂直交叉的横木，横木上面再装个轭，马的脖子就在轭的下面。车辕与横木之间，是用铆钉连起来的，但是这个铆钉不是死的，是孔大钉细的，可以轻微活动的，这样，马脖子在乱转乱拐的时候，不会伤到车辕，而且车身会跟着乱震摇。所以这是一种弹性的连接装置。这个“铆钉”，就叫“车兒”或“軏”。

　　孔子说：“人际关系之间的诚信，就像车上的车兒、軏。如果没了这个东西，车子就别想走好了。”

　　所以，信，是社会的润滑剂。现代中国的诚信度，据老百姓自己说，是低到了极点了。那么，社会这架车子，是走不好了的。

　　如果没有诚信度，这种弹性的连接装置，人们只得用契约和法律来连接，那就像把横木和车辕用铆钉铆死，社会失去灵活转运的效能了。

　　那么诚信度的建立，又在哪里呢？

　　这其实依旧不是教化所能实现的，而在于社会结构向民主法治的进趋。

　　

　　第二十三句：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

　　

　　子张又来问了：“听说您讲，十代以后的事情是可以预测的？”

　　孔子说：“是的，商朝的礼（泛指一切社会制度）是因袭与夏朝的，只是做了一些损益增减；周朝的礼，是因袭商朝的，也只是做了一些损益增减。如此下来，未来即便一百代以后，也不过是因袭了周朝的礼，他们的社会制度，也是可以预知的了！”

　　孔子这里说的很自信了。可惜我们还是不忍心地告诉他，他还是预测错了。两百年以后（三十年为一世，合七世），秦始皇统一中国，中国由分封体系，走向了皇权专制体系。不但社会制度发生极大变化，秦始皇还怕就的社会制度会留在人们脑子中影响大家接受新的社会制度，于是搞了焚书运动，还杀了一些人。

　　已经不再是损益，而是很大的颠覆了。

　　如果孔子生活在战国中期，他也许能够嗅出社会正在向一元专制逐渐转型。但是在孔子生活的春秋后期，还是分封制的一片太平的卿大夫各有世袭封邑的时代。最多，是这些各家卿家族之间互相掐，或者对国君去干犯。

　　而战国中期开始逐渐形成的王权强化、分封走向郡县化，世袭卿大夫转向职业官僚化，最终成为一元皇权专制化，孔子还是没有看到啊。

　　否则，更是气得要七窍流血了！

　　不过，也许他也许是应该高兴，因为他所希望“崇”起来的君权，终于借助战国中期的法家的手，给极端地“崇”起来了。

　　自己教化了半天，没能崇起来的君权（鲁哀公是越来越哀了，最后是被三桓驱逐，去死在了越国勾践的避难所那里，“仁”和“礼”对卿大夫们的教化，根本没奏效），却是被他所看不起的法家，通过土地、经济政治的改革，给实现了！

　　

　　?第二十四句：子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”斋

　　

　　孔子说：“每个家族，都有自己的先人（鬼），不是你的鬼，你却去祭祀他，这是谄媚。见到符合道义的事情，没有做，不敢做，这是无勇。”

　　这是讲人不要太怯懦的，该干的好事不敢干，不该干的没用的事，却因为不需要费掉勇气，而胡乱浪费着精力财富去干。

　　

　　这一章讲的内容比较杂，有孝、敬、慈、信、勇这些低于“仁”的从属于“仁”的好品德，也讲了治学的态度和方法。总之，都是好东西啦！

第四章 《论语》“八佾”第三

　

　　这一章是集中谈第二个基本点“礼”的。

　　

　　?第一句：孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”

　　

　　这是讲礼的。当时跳舞排着方队，好像打仗一样，天子是八八六十四人的方队，三桓里边的季孙这样的卿，应该是四八三十二人，可是季孙却用八佾在自家院子里跳，好比县委书记做总统级别的公务车，把孔子气得骂道：“这样的事他都忍心做，什么事他还不忍心做啊！”

　　当然，还有一种解释是，这样的事我若能忍下不管，那还有什么是更严重的不能忍的呢？但是鉴于孔子并没有拎着宝剑带着徒弟们上去拼命，所以这种解释大约是不对的。

　　总之，情况很严重，孔子很生气，却是事实。

　　“礼”是孔子的第二个基本点，孔子是要用“礼”治国的。

　　而跳舞，这属于“乐”，乐是附属于礼的。演礼的时候通常都要演乐。

　　礼乐可以治国吗？倘使礼乐可以治国，那好，就取缔我们的省政府吧，让戏班子替代他们掌权，因为他们是唱乐的行家，念唱坐打，习起礼来又快又好，有走台步的基本功，鞠躬作揖，文武双全，还有锣鼓家伙伴奏，京韵秦腔齐鸣。

　　当然孔子说的不是这个意思。孔子重视一大套拜君、谒主的礼仪，如何朝趋，如何面恭，如何祭祀，如何送客，如何吃饭，所谓援、受、辞、让，谦揖、拜跪、顿首，这样复杂的一套礼仪，是社会等级秩序的基石。非礼则无以辨君臣上下长幼之位，非礼则无以别男女父子兄弟婚姻家族之交。

　　在礼中，标识出了每个人的社会位置的坐标，方式、价值和态度，礼是一个温柔的枷锁，套在卿大夫们身上。这仿佛驯练动物，你让它每步中规导矩，只管教它好好走路，不多久，它咬人的野性也就没了。所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，礼就是给大夫用的“刑”。

　　礼能治国，孔子的理论滴水不露，高！真是高！他老人家是怎么想出来的呢？我欲不为之喝彩安可得耶？

　　当然，礼这东西，不是孔子的首创，也不是孔子年轻时候总梦见的周公的首创，其实从原生态的部族时候，就应该有类似的东西了。

　　于是孔子的门徒处处要讲礼，曾子临死时，发现自己的席子是华彩的，不符合自己的官阶标准，不能铺，于是要换席子，一折腾，人先断了气。子贡觉得祭礼用羊太可惜，想免了羊不用，孔子说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

　　孔子认为，连“杀人之中，又有礼焉”。

　　刘邦不重视儒者，常往儒冠里尿尿。后来叔孙通大夫帮助刘邦作了礼，群臣都按照礼来给他磕头了，不在朝堂上拔剑乱呼砍柱子了，刘邦高兴地说：今天方才知道当皇帝的快乐了。

　　其实刘邦感觉到的还是礼的表面，礼推行得深了，久了，好处还在后面呢，刘邦就偷着乐吧。

　　现在，季孙家的，居然敢僭越使用天子的礼，孔子岂不气得要跳楼吗？（僭念见）

　　

　　第二句：三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

　　

　　季孙等三桓家族，又在僭越礼仪了，他们又在唱天子的歌：“四方诸侯都跑来当协助祭司的傧相，天子的仪容穆穆地。”那简直是把自己的家比喻成天子的朝堂了。

　　这次孔子已经见怪不怪，改挖苦了：“你们这些土包子，在家里堂上唱天子的歌，这又什么意义呢？”

　　

　　第三句：子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

　　

　　在这里，第一个基本点“仁”，第二个基本点“礼”，都登台献技了，而且说的很明白，仁比礼大，没有仁，礼和乐又有什么用呢！因为礼毕竟是约束外在的，仁是修炼内心的，内心有了仁，自然守礼了（我有一个大哥就叫守礼！）

　　所以《论语》里，孔子说的更多的，还是仁的范畴的各种好品德！

　　

　　第四句：林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，甯戚。”

　　

　　林放问：“礼的根本是什么？”

　　孔子很高兴：“问的好啊。我认为，礼，与其搞得很奢侈（各种礼仪，要用到道具和玉帛，是可以很奢侈的），不如宁可俭朴。丧礼（也属于礼的一种，是对于死去的老爹的），与其过分，不如表情上充满哀伤。”

　　这还是重复上面的意思，内心上的仁，是关键的，外在的礼，是次要的。心意到了，施用的礼仪寒酸了点，仍然是孔子赞赏的。修礼不如炼仁。

　　因为根本目的是在于维护等级秩序，心已经到了，认同等级了，形式就是第二位的。

　　

　　第五句：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

　　

　　这句话因为太简单了，所以有很多不同理解。当时的夷人、狄人也建立了很多诸侯国，譬如山东就是好多东夷小国，山西也有翟国，河北有中山国。这些夷狄之国，它们的国君地位比较牢靠，没有发生鲁国、齐国、晋国这种君权旁落现象。所以说，夷狄之国是有君的。但诸夏之国，也就是齐鲁什么华夏诸侯，他们的国君地位在松动，权力归了三桓或者田氏，可谓是无君。

　　但是孔子认为，夷狄还是不如华夏。因为华夏毕竟还是在讲着仁和礼，虽然讲的不够好，有“礼崩乐坏”的趋势，但毕竟比无礼无仁之邦，还是“文明”的。

　　这是我的理解。

　　总之，孔子说这句话，还是在抬举着“仁”和“礼”的地位，认为这是华夏区别蛮夷的根本所在，是人类文明的标志基因。

　　

　　第六句：季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

　　

　　孔子的徒弟冉有是个官做的很大的，跟子贡一样有财。他做了季孙家的家宰（就属于首席家族事务执行官，属于外聘的高级经理人），季孙要跑去泰山祭司，这又是个不合礼仪的事情，因为只有天子才有这个资格。

　　孔子气坏了，责问冉有：“你难道不能阻止季孙吗？”

　　冉有说：“我阻止不了啊。”我是外聘来的啊。

　　孔子说：“也没关系，林放曾经向我问礼仪的本是什么，林放都知道礼仪的本，难道泰山的神灵会不如林放明白吗？”意思是，泰山的神灵知道礼的本是什么，不会保佑季孙的，季孙去祭司也是白折腾。

　　还是一句话，礼崩乐坏了（等级秩序和崇君已经朝夕不稳了），孔子和门徒都无可奈何了，只能求助于老天开眼。

　　

　　第七句：子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升下，而饮。其争也君子。”

　　

　　这仍然还是讲“仁”和“礼”的，具备了“仁”和“礼”的君子，他们就不会有争斗了，这样的社会就是安定美好的。这样的君子们，唯一要“争”的时候，据孔子说，那就是射礼吧。在较量射箭的时候，比赛者互相作揖（作揖和下拜不同，作揖不用跪下），然后再升到堂上比。比完了，再互相作揖退到堂下。等评委亮分结束，不论胜的败的，再互相作揖，互相让着登到堂上去喝酒。这样的争，争的时候也是很君子的。

　　总之，处处都是礼了，这好像跆拳道啊。

　　如果当政的都是这样的君子，根据孔子的意思，这样的君子自然不会造反、犯上的，也不会贪赃枉法的，社会上哪还会有黑暗面啊！

　　教化终于使国家大治啊。

　　

　　第八句：子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”主

　　

　　这是一个脍炙人口同时也是岐义甚多的句子。《诗经》有一句说：这个美女啊，笑得口两边的颊窝都在张动，她的一双电眼左顾右盼，然后再脸上轻施白粉。子夏问孔子，这句诗想说的是什么意思啊？

　　孔子说：这就好像画画，最后不也是画完一个美图，再上些素色吗？

　　孔子的意思是，“仁”以及仁所统领的各种好品德，是五彩绚烂的本质，犹如美女的笑脸或者一副画，然后，再给它加上一些“礼”（素的白粉）作为淡淡的修饰，这个完人就出来了。所以仁是内在根本，礼是最后的锦上添花。

　　子夏明白孔子的意思了，子夏说：“您是说，礼是居后的事情啊。”（意思是，礼的地位，终究是在内在的仁的后面的。）

　　孔子笑道：“子夏是个聪明人啊，能把我的意思阐发出来啊。跟像你这样的人，咱们才可以谈诗经啊！”

　　子夏是却是是孔门中材质最高的，后来也当了教授了。

　　

　　第九句：子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

　　

　　这是孔子谈自己的学术的，无关治国和修身的宏旨。杞国这个地方，就是杞人忧天的地方，是从前夏朝遗民的封国，宋国这个地方，是商朝遗民的封国。作为遗民，曾经风光过又败落了，所以就表现得像清朝的遗老遗少那样可笑。于是，杞人忧天啊，守株待兔啊，这些编排人愚呆的成语，就都落在这两国人身上了。特别是宋国人，是那些傻成语被编排到身上最多的。

　　孔子祖上也是宋国人，胡适说孔子祖上是商朝的宗教人士，参与祭祀什么的，总之跟死人打交道多。所以也特别知道礼仪。孔子说：“商朝的礼仪我是知道的，可惜现在宋国人保留的典籍不足，不能证明我说的对了。”同样，孔子说，夏朝的礼仪也是如此。

　　孔子确实有学问啊，只是如果杞、宋的资料都不足了，孔子的礼仪方面的学问是从哪里来的呢？

　　

　　第十句：子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

　　

　　鲁闵公是个倒霉的孩子，在位没几天，就被庆父派出的恐怖分子干掉了。接下来是鲁僖公。鲁僖公在位时间长，名气也大。于是祭祀的时候，他的位置排在了鲁闵公前面。这是不合礼的。是违背礼所倡导的等级秩序的。

　　所以孔子说，这样的祭祀，我看到往灵位前倒酒以后，就不想再看了。

　　这是非暴力不合作运动，表示自己对现任鲁国君不知礼的批评。

　　

　　第十一句：或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

　　

　　因为孔子不赞成现在的禘祭，别人就问他，那您觉得怎么算合适啊。孔子不愿意明说，就说：“我不知道。但有人应该知道。”他指着自己的手掌说，“就像了解他的手掌一样。”

　　这里体现了孔子为尊者讳，虽然国君有错误，但是不扬国君之恶，这也是礼啊。礼，本来就是崇君的。

　　后来，为尊者讳，为长者讳，成为中国人的一种习惯。譬如领导人犯错误了，就说，这不怪他，这是他媳妇蒙蔽了他。于是他媳妇——譬如妲己、褒姒、骊姬什么的，就都成了历史的替罪羊和怀女人。

　　

　　第十二句：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”知

　　

　　孔子说，我祭祀祖先的时候，就好像祖先真的就在面前立着一样。我祭祀神灵的时候，就好像神灵真的跑过来喝酒吃肉一样。

　　礼本来是为了约束人心的，所以用礼时候的思维活动，就自然格外强调了。

　　但这句话还有其它趣味。什么意思呢？孔子是不相信鬼的，所以祭祀也是扯淡的事。但是孔子还是认认真真地祭祀，好像祖先鬼神们真来吃了似的。既然不相信为什么还要祭。这个前面已经解释了，这种礼仪，对祖先鬼神的敬拜，是代表着等级，儒家是要用这种礼仪来约束活人的社会的。所以，孔子虽然不信，但祭得还有模有样，假想着就好像祖先鬼神真的莅临了。其趣味，全在这个“如”字里。

　　下一句更重要。孔子说：有时候我很忙，祭祀的事不能亲自主持，就请别的主持人来代劳。但我觉得这是不对的。所以，我不去亲自祭祀时，我的内疚，就如同该祭祀没有被执行一样。

　　就好像说，要给我爸爸上坟，但我路远去不了，让老家亲戚们扫扫墓就算了。但我心里的内疚，就跟这次扫墓我根本就没有做，被漏掉了一样。

　　这仍然意味着，在孔子看来，礼仪不重在形式，重在心。即便形式上进行了，但心意没有亲自尽到，仍然是歉疚的。

　　

　　第十三句：王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然！获罪于天，无所祷也。”

　　

在祭祀祖先或者先王的时都，先王不能来，就找一个先王的后代去当替身演员，叫做“尸”。当尸的人在祭祀前要沐浴、斋戒(不吃辛辣的菜)，住在一间清洁安静的房屋中，有时要住上三天，有时要住上七天。祭祀开始时，当尸的就要代替祖先在祭台上接受礼拜。夏代的尸是站着，商代的尸是坐着。后世有一成语叫做“尸位素餐”，就是说当官，却不作为，象尸享祭一样，只拿俸禄，不干事。你找他办事，他就说：“这要找上面怎么怎么样。” 或者“这要找别的什么什么部门。”总之，他是不管。

　　古人祭祀的时候，先在灶台那里，对着灶台祭一遍，然后再换个位置，跑到“尸”（替身演员）那里祭一遍。

　　王孙贾把“尸”比喻成国君左右的亲信之臣，比如亲戚啊，宠妾夫人啊。把灶台旁边的当执人员，比喻成朝堂上的大臣，这个虽然没有“尸”那么亲贵，但是掌握着做饭这样的实权。王孙贾说：“与其去向‘尸’献媚，不如去向灶台去表亲近。”

　　当时关于孔子有绯闻在传，卫灵公的媳妇南子是个美浪的女人，曾经私下召见孔子。于是传了孔子和南子闹绯闻的事情。王孙贾的意思是，您跟南子这样的国君亲近之人搞关系，还不如跟朝堂上的臣子搞关系，如果您的目的是想在卫国立足稳的话。当时孔子正在周游到卫国。

　　孔子生气了，明白王孙贾又在说自己绯闻的事，于是孔子说：“我无所谓是献媚于‘尸’，还是‘灶’。既没有找卫君亲近之人拉关系，也无所谓去找朝臣。如果真的带有坏的目的，不是一个好人，找‘尸’祷告，找‘灶’祷告，都是没有用的！”

　　王孙贾居然敢认为我们大圣人孔子找卫灵公的夫人是为了偷情加走后门，真是小人之心度君子之腹了。当然，王孙贾间接地借助俗语“与其媚于奥（尸），宁媚于灶”来发问，也算是有才学的了。比那种直截了当地说话，要雅致多了。

　　现在中国人说话跟西方有差别，都不直接说我要你该怎么样，而是说一件旁的事，去“点”对方。外国人遇上这个，就很迷惑。这固然算是很雅，或者是很给自己或者对方面子，但浪费了时间，而且有一点点虚情假意，却似乎是难免的。大约王孙贾早就是这样的了吧。

　　

　　第十四句：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

　　

　　这是称赞周礼的。周代的礼仪，把从前夏商二代的都给整合发言了，高兴得我孔子了不得了！

　　

　　第十五句：子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

　　

　　孔子入太庙以后，对那里的祭祀情况，一点一件都要问。旁人说：“这个老家在鄹的小子，不是很知道礼仪的学问吗，怎么一样一样老是请问啊，他到底真知道假知道啊。”

　　网友把这个留言转告孔子以后，孔子气坏了：“我那是不明白吗？我那是看见你们处处搞错了，我不好意思直说。我就通过发问的形式，点点你，希望你们自己醒悟过来呢！”

　　呵呵，该!谁让你有想法不直接提，偏要通过发问的形式绕着圈子“点”对方！孔子说话，跟王孙贾一样，都是绕圈子的。

　　

　　第十六句：子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

　　

　　在行射礼的时候，箭靶子中心，是一块虎或者豹的小皮子，这帮人行射礼的时候，为了炫耀自己的臂力，常爱把这个皮子的靶心给射透了。孔子很看不惯，这哪是在行礼啊，成较劲了。我们争的是德行，而不是力气。所以孔子说，射礼在射箭的时候，不是非得射穿皮子才好，因为人的力气有大有小，礼仪为了促进德行，加强和睦的，射着了就行，这是古来射礼的正确要求。

有时候我们是这样，做事情的时候，做的特卖力气，以致于忘记了做这个事情的目的，甚至走到了原初目的的对立面上去了。譬如体育运动是为了提高国人自信和荣誉感的，最后弄出了很多乌七八糟的猫腻，跟原初的争自信和荣誉感就远远背离了。

　　孔子这句话，还是讲礼仪重在调心，如果不能调心，反倒让人的心思乱了，走偏了，那就不符合礼仪的本道了。

　　

第十七句：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”主

　　

这是个很经典的话。子贡说，朔日（每月初一）行礼的时候，要杀的那匹羊，也真是够无辜和浪费的，咱不要杀了吧。孔子说：“子贡啊，你舍不得的是那只羊，我舍不得的是那个礼。”

呵呵，这是很有趣的。

爱，在古代语言里，不是现在love的意思（子贡不会有恋动物癖），是小气不舍得拿出去的意思。譬如，“不爱其躯，赴人之困厄”，就是，为了搭救人的困而，我舍得自己的躯体，不吝啬它。这是大侠的风格啦。

　　

第十八句：子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

　　

这是孔子倒霉的叹息，他说，我对待国君最讲礼仪——目的是为了崇君——可是人们却认为我这是谄媚，是为了讨得自己的好处。

加强君权和谄媚，其实是不一样的。虽然表现上都会把国君往神圣方面推，但是前者为公，后者为私。

　　

第十九句：定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

　　

鲁定公问：“君臣之间应该怎么处关系呢？”

孔子说了一句很重要的话：“君使臣以礼，臣事君以忠。”意思是，君臣之间，人格是对等的，君主对于臣子，按照礼仪要求的尊敬的态度来对待，臣子对于国君，要尽心尽力去想去做——也就是忠。

可见，孔子虽然处心积虑地崇君，但还不是无条件地像奴才侍奉主子那般。他是要求一种合理正常的等级秩序。上级并不剥夺下级的人格。这也是先秦时代专制力度弱的现实情况。

但是，到了后来皇权专制走向极端的时候，我们看看德国人在“我大清”出差时的见闻吧。据黑格尔说：

“每一位‘满大人’都有用竹杖行使笞刑的权利；就是最高最尊的官吏——公卿、总督、甚至皇帝的宠臣——都可以遭受这种刑罚，皇帝的宠臣不因这种笞打而被疏远，被笞的本人也不把它当作一回事。英国晚近派往中国的使节，由王公群臣伴着从宫中回去的时候，礼部尚书为了清道起见，毫无礼节地用鞭子赶开拥挤的王公贵人。”

先秦时代的忠孝，都是相对的，而后来的忠孝，包括对老爹的孝，都是绝对的了。

这种绝对的忠孝是有害的。我们再听听黑格尔对它的认识吧：

“皇帝对于人民说话，始终带有尊严和慈父般的仁爱和温柔，可是人民却把自己看作是最卑贱的，自信生下来就是专给皇帝拉车的。逼他们掉到水深火热中去的生活的担子，他们看做是不可避免的命运。在中国，大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中，他们的道德的决心已经被规定了的一切法律（也是体现皇帝道德的——潇水注）和皇帝道德的监视所占据。在中国，普天之下，一切政治都集中在中枢皇帝的身上，各个臣民无从取得独立和主观的自由。中国的人民，依赖各种的法律和皇帝的道德意志，所以是依赖一个人的意志。”

那么，这又会如何呢，当臣民没有与皇帝对当的人格和完整的意志，那么臣民就不再具备荣誉心，就会敢于做各种欺骗和贪污败坏的事情，他们对于国家，也没有负责任的爱意（可以参看明末和清末，对于外来的侵略，中国人抵抗的是多么脆弱）。而且，在专制下，没有独立人格的臣民，也就不可能获得科学和艺术上的发展。因为科学，是需要独立的科学精神的，艺术的高的境界，也是如此。对于一帮人格不独立的各级“奴才”，科学和艺术都是奢侈。

在宗教信仰上，没有独立人格，也不会有真诚的崇高的宗教信仰。中国人也是信佛的，但那就好像投保一样，购买保险一样，是一种利益回报所导致的信奉，和古希腊人对于神灵的诚挚的、无私的、崇高的信奉，是不可相提并论的。或者比某些西方人对于基督，也是不能比。

总之，专制，是中国宋明清以来，各种社会疾病和开始逐步落后于世界文明的最根本原因。不是中国人到宋明清就变得不聪明不能干了，也不是一个文明持续的久了，就无缘无故、自然而然地就要衰落。

秦汉时代，因为是分封时代向皇权专制的过渡时代，所以中国的文明、人格、科技、文化，都还颇有可观之处。

黑格尔说：“在我们基督教世界中，每一个阶段人人都具有道德上的尊严。在这一点上，高等阶级和低等阶级是平等的；而且宗教既然普照各色人等的上界，每一个阶级又取得了法律上的平等——人权和私产权。”——这些，导致了西方社会的科学的发展、艺术和社会物力的发展。

近代科学为什么起源于欧洲而不是中国，原因大约就在这里了。

梁漱溟说，如果大清朝这样的专制体系不变，再过两百年，中国也造不出飞机来。

不是政府不让造，不是老佛爷讨厌火车。是根本臣民在专制下被训练出的精神人格上的卑微不独立不完整，注定了他自己是无法在科学道路上走深走远的。所以，飞机，就必然造不出来。

孔子的时代，是分封时代，君权专制不厉害。孔子的儒家思想，主张维护既有的等级秩序，给君主君主该有的权力，给臣子臣子该有的地位和权益，所谓“君君”“臣臣”，所以我们绝不能把孔子的思想，和后代的集权专制全部等同起来。

可以说，后代的皇权专制，是建立在孔子儒家思想观念上的，但又绝不完全等于孔子儒家思想。孔子没有推崇绝对君权和专制。孔子是君君臣臣各得其位的等级秩序维护。在当时的情况下，是君权虚弱，如果换了是君权绝对，而臣权在等级秩序中被严重压缩（犹如后代皇权专制中所出现的那样），那我们认为孔子会不遗余力地反对绝对君权，而改为为大臣们张目呐喊的。

孔子要的，是一个和谐的等级秩序，不是君的严重集权，也不是臣的严重集权。这句“君使臣以礼，臣事君以忠”充分表达了他的观点。

而后代儒者，特别是董仲舒，以及宋明理学家，还有一代代皇帝们的意识形态，不断地修正干扰孔子的儒家思想，才最后形成了我们近代所看到的“儒家”，这种极端专制社会的意识形态学说，乃至被鲁迅称为吃人的礼教的东西了！

孔子的儒家，是要和后代的“儒家”，区别开来看的。其区别在那里，就在孔子维持的是平衡和谐的等级秩序，后代索求的是极端专制的畸形等级秩序！

（顺便说一下，极端专制的畸形的等级秩序，对于企业的发展，一样也是不利的。专制的企业下，员工没有独立人格，欲求“创新”什么的，根本缘木求鱼。）

　　

　　第二十句：子曰：“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”

　　

这是讲孔子的文学审美思想的。关关睢鸠，在河之洲这一篇，先是将一个公子看上了一个美女，一开始怕追求不到，急得睡不着觉，辗转反侧，后来追到了，就敲钟敲鼓了。这里，在写人物的内心的时候，既写出了他的乐和哀，但是，又没有写得像咏叹调那样，让人哀得透不过气，乐得又喘不上气来。这是写文章的恰当的手法啊。

一般网友写历史人物，譬如写项羽或者其它主人公，就让他站在高高的山上，无数的宏伟、伟岸、宏大的词堆给他，写到他的死，又是天昏地黑、鬼蜮凄惨世界末日那样。似乎不这样，就不足以证实自己的感情是认真和投入的。其实，这样，是幼稚和低浅的。

火焰塔先生的文风甚于我写《青铜时代》相合。火焰塔说，他认为写的成功的历史作品，应该做到三个方面：

1、 读者看这作品的死后，深者得其深，浅者得其浅

2、 哀而不伤，乐而不淫

第三是什么，我忘了。

做到哀而不伤，乐而不淫，《青铜时代》岂有之欤？

孔子的文学理论是这样的，他的政治理论也是这样的。其等级秩序，是和美和谐和的，不是极端和畸形的，上文已经说了。

第二十一句：哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”曰：“使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

鲁哀公这个人，还是不甘心失败的。他有一次对宰我说：“社里边应该种什么树啊？”社这个地方，是祭祀和杀人的地方，鲁哀公问社，暗含的意思是想讨伐三桓，这是古代学者的一种推测，不知是真的是假的。但是宰我的回答加强了这一点，宰我说：“夏朝人的社里，种的是松树，商朝人是柏树，我们周朝人是栗子树。种栗子树的目的是为了是人民恐惧，怕我们君主老大！”

孔子听说以后，对其他徒弟们讲：“宰我他们不能这么干啊。既成事实是不必再说了，已经干的事是不必再进谏的，既往不咎。”意思是，三桓的势力压君，已经是事实了，你们不要管了。孔子大约是反对用武力手段解决君臣纠纷的吧。

但是宰我还是恨的痒痒的，虽然终于没有和鲁哀公联手讨伐三桓，但他发扬国际主义精神，跑去齐国，帮着齐景公谋划攻击齐国亦不断上犯君权的田氏，结果是被田氏把他杀了。

可见，孔子跟这些破坏等级秩序和谐的大家族之间的斗争，是停留在要文斗不要武斗的尺度上的。这大约也是孔子得到善终的原因吧。

第二十二句：子曰：“管仲之器小哉！”?或曰：“管仲俭乎？”曰：“管仲有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好， 有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

　　

这是孔子骂管仲的。管仲是个大能人，被诸葛亮所自比的。诸葛亮说，我要和管仲PK，诸葛亮这么一嚷嚷，于是自己的名气就大了，这也算是一种自我炒作吧。但是孔子多数情况下一有机会就骂管仲，主要侧重点是管仲不知“礼”——这是孔子的第二个基本点。

管仲在自己的府里修建三层台子，叫三归，表示民人归，诸侯归，四夷归，这简直是自比天子。又把门内外种上大树，超出了卿大夫的规格。诸侯的使节前来管仲家访问，向管仲敬酒，管仲喝完一杯，就把酒杯扣放在一块叫做“反坫”的酒吧台上，等着洗，这也是犯规动作，只有诸侯国君才能这样做，臣子家里招待别人，只能把喝完的酒杯放在竹筐里。于是，讨厌的孔子跳出来批判管仲生活作风奢侈，大骂管仲不知礼。

孔子并不是在乎管仲奢侈浪费了一点，这点物质孔子不在乎，孔子恨的是管仲在礼仪上的僭越，这对于维护君臣既有等级秩序，当然是个巨大的犯罪。“仁”和“礼”都是维护等级秩序的，礼，就是加给臣子们的刑罚。管仲不守礼仪等级，就是“犯罪”。

第二十三句：子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

礼和乐是一体的，演示礼仪的时候都要奏乐，于是孔子也研究音乐，他跟鲁国主管主弦律的音乐教授探讨说：“演奏主旋律的样板音乐时候，一开始，钟鼓之声振奋；然后人唱的声音也进来了，‘啊——啊——啊’地，特纯；然后笙又响起来了，特清晰；最后人声、钟声、笙声，骆绎交响，连绵不绝，这个乐就算是演完了。”

这种主旋律的政府音乐，蕴含了君臣的秩序和美好的品德在里面，虽然用了上好的乐器和人嗓，但程式化特征严重，沉闷烦缓，演奏起来唉声叹气，实在使人不耐。到了春秋时期，礼崩乐坏，大家都不爱听“大乐与天地同和”的政府颁定音乐了，改听流行的“郑卫之音”，靡靡小调，听了非常之爽，但是老想听就会贪婪、嗜欲，随后就要干卑鄙下流、犯上作乱的事，淫邪放纵、奸佞欺诈都跟着来了。可是大家偏都听得上瘾，上至公卿，下至黎民，都会小妹小妹地学两嗓子。这种孔子七十六代孙孔令奇所唱的类型的靡靡之音，大约要把孔子气得血压爆炸吧。

　　

第二十四句：仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木鐸。”

孔子周游列国找官做，经过卫国，卫国边境上的官吏采访了孔子，出来之后对媒体和孔子门徒们说：“你们老师找不到工作没有关系啊，上天是让他当传道者来的。”

这既点出了孔子的学说观点是不容于当时各家卿大夫势大干君的现实情况的，暗示孔子在卫国不会太顺利，天下无道很久了（卿大夫不听国君的已经很久了），但是又评价了孔子学说的价值，像周天子发布政教时候先振动木铃警起大家注意力一样，多喊一喊君臣各安其位等道理，还是聊胜于不喊的。这种知其不可而为之的反复强调，总得有人做啊。那就是孔子的历史使命和角色了。

第二十五句：子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

孔子又在研究音乐了。说，舜的韶乐是尽善尽美的，周武王的武乐，是尽美的，但不够尽善。

其实，孔子何尝能听出这两个乐的好坏，不过是觉得舜比武王名头大罢了。舜是圣人，他的乐是最“圣”的，是最体现“圣教”的。周武王毕竟靠的是武力夺取了纣王的江山，他的成就终非尽善尽美。

所以音乐，不过是政权的光环和标志。

第二十六句：子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

这句先是谈了仁，然后谈了礼。君主要爱人，政令要宽不要严，这基本是仁的意思，尊重民众权益；演习礼仪还要有内心的恭敬，譬如在丧礼的时候就要真正表现出哀伤。我孔子就是这么来察看一个君主是不是做的够格的。

君主讲了仁和礼，下面臣民就会跟着学，孔子的崇君治国的中心意图也就全实现了。所以在这章的结尾，孔子把自己的一个中心和两个基本点又重申了一下。

确实，按照这样的学说要求，察看一个君主，其实也满简单的了。从某种意义上讲，孔子的学说，也满简单的了。

第五章 《论语》“里仁”第四

(一)

　

　　第一句：子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

　　

这是孔子强调仁的，说，要把仁当作家来住进去，不把仁当作自己选择所居处的地方，哪算是聪明人呢？

仁到底是什么东西呢，其实前面已经说过一点了，我们还是拿那个卖报纸的匣子来说。如果是一个仁人，投币打开卖报匣子后，有仁的人就不会多拿，因为这样别人就没有花钱买到报纸的机会了，卖报纸的也赔钱了。

虽然仁这个概念早于孔子就有，但孔子是把这个仁的概念给明确定义下来的。那就是，每个人都有欲望，你知道你渴望实现自己的欲望，你知道别人也同样渴望实现自己的欲望，有仁心的人就愿意别人也实现他的欲望，于是就愿意促成别人也实现欲望，愿意维护别人的利益。换句话说，如果你在追求你自己的欲望的时候，想到别人也有同类的欲望，我要帮助别人也实现他这类欲望，这就叫做仁！

你也许会说，就这么简单啊！我可以发誓，我这个解释，见到孔子也不会惭愧呢！学者们，不论是古代还是今代，把仁解释的高深莫测，实际却弄得无法理解。

《左传》上曾经有这样的故事，宋襄公当太子的时候，他老爸要死了，作为太子他却不肯接班，他对老爸说：“我的庶兄子鱼是长子，而且他很仁，请您让他接班吧！”子鱼也不肯接班，并且说：“太子能国家来让给我，这是多么极致的仁啊。我的仁不及他，而且我即位也不合道理。”于是躲开了。（子鱼辞，曰：“能以国让，仁孰大焉？臣不及也，且又不顺。”遂走而退。）

这个例子，就给出了关于仁的定义的实例。宋襄公自己知道当国君是好东西，但他想到庶兄也是要得到这样的好东西的，所以他愿意让别人（庶兄）得到这个好东西。所以子鱼称赞他“仁孰大焉”——这是最大的仁了。

所以仁，以及衍生出的仁让、仁善、仁义，是人类的一种比较难能可贵的道德情感，对同类的相惜相怜之情，被孔子抓出来，成为自己重大的两个基本点之一，通《论语》一书最推崇的就是这个。这个仁的情感，对于国君来讲，就是维护臣民的权益，对于民众来讲，就是维护他人的权益。

　　如果统治者有这个仁心，就会对臣民有相怜惜的情感，就会保护民众利益，而保护了民众利益，最终还是为了君主统治的长久。同时，如果统治者推行和倡导仁，那么臣民也就学习和推崇仁，这样的仁人，不会上侵君权，而且尊重他人权益，于是社会也获得和谐发展。

　　一个官吏，或者一个想造假骗人的，如果也懂仁，维护他人利益，高风亮节，送给他去勒索也不肯的。民众则直如《镜花缘》里的君子国，买东西总想多给钱，把价砍得越来越高，气得货郎因为不能低价出售，索性收摊不卖给他。

圣明啊，孔子！真是“天不生仲尼，万古如长夜”，多亏了他老人家的仁理论，我们才和豺狼有了区别，才有今天的福可享。

总之，孔子的仁有三个好处：

1、 维护了君位的安全，崇君。臣子讲人，自然不会犯君。

2、 维护了公民利益。当然最终还是为了国家君主的长久。

3、 健康了社会，有助于发展和大治，最后使得国家有力量，仁者无敌。

我们继续就宋襄公举个仁的例子。宋襄公有“不擒二毛，不鼓不成列，不以阻隘”的说法。就是他有一次和楚成王打仗，看见楚军还在过河，他本可以趁机先行击杀，但是他不肯。等楚军开始布阵的时候，他本可以趁对方尚无秩序，先行开杀，但是他也不肯。他还说，打起来的时候，军士们啊，你们看看敌人脑袋上，是凡长有花白头发的，咱都不要抓！

这固然是可笑的一场战斗，但却给仁作了极大的注脚。“不鼓不成列，不以阻碍”——不去进攻尚未排成的敌阵，不倚仗险阻来殴打敌人，因为你不希望对方也这么弄你。你自己希望胜利，希望别人不要乘着地利和时机来拃地利时机的便宜地来打你，所以你也愿意成全别人，不肯乘人之危，这就是仁心的表现。宋襄公作为一个仁人，获得了“送襄之仁”的称号。

从物质现实角度来讲，宋襄公是战斗失败了，但是他这样率先倡导仁，以身作则，对于宋国的发展和上面我说列的仁的三大好处，还有有裨益的。如果他这么做，真能起到了推广仁的作用，他还是赚了的！

当然，宋襄公是有点滥用了仁的，对敌人难道也要讲仁吗？但这个故事无论如何是告诉了我们什么叫做仁。

同样，在拿报纸的时候，一个仁的人，就会想，如果我多拿，那么同类的人，譬如卖报纸的，就会亏损，他的欲望得不到实现了，别的买报纸的人，也买不到了，欲望也落空，仁的人就是重视自己的欲望，同样要保证和维护乃至促成别人的欲望，所以他决不会多拿。

所以孔子这里说“里仁为美。择不处仁，焉得知？”把仁作为安置自己的家，是孔子推崇的。

有了仁这个基本的人类道德情感，那么，其它的孝悌啊、信义啊、慎独啊。。。。。。前面《论语》中讲到的诸种优秀品质，也就都发生和派生出来了。所以，仁的地位最高。一本《论语》，抓住了一个仁，一个礼，就可以不再多看了。

第二句：子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

孔子说，一个不仁的人，无法长久处在困穷中，不能长久处在逸乐中。什么意思呢？一个人处在穷苦中，自然就想改变处境，就像犯上或者侵害别人，以改善自己，对于不仁的人来讲，势必也就这么去做了。但是一个仁的人，因为对同类有怜惜之情感，愿意维护和促成别人的欲望和利益，所以即便在困穷中，也不会犯上或侵害别人。一个不仁的人，久处在逸乐中（比如三桓那样有财有势），必然骄上，犯上。但是一个仁的人，即便自己有了财富势力，也因为要怜惜和维护别人的利益，所以不会骄上犯上。

所以孔子认为，让人们重仁，就对国君是有利的。人们不论处于苦还是乐，都不会危害国君。

所以，国君是要推崇仁的，君王重仁，人民才会重仁。如果对于一个本身就有仁性的君主，自然会毫不犹豫地重仁。对于一个善于盘算利益的君主（知者，通智者），看到了推行仁有这个好处，那也会去重视和推行仁的。所谓“仁者安仁，知者利仁”。

所以，孔子让君主重仁，率先做仁的表率，归根结蒂是为了使社会里人民重仁。而社会臣民重仁，最终又是为了保护君主利益，所谓“利仁”。

孔子的仁理论，是君民交互受利，但重点在君王受利上的。

但是我这里就要开始批判了。

仁，固然是有对君王、臣民、社会三者都有好处的事情，但是孔子这种推行仁的办法却是行不通的。

孔子推行仁的办法，就说君王首先自己要仁，于是带动臣民也学仁。但是，这是行不通的。一个人手中握有很大权力，想让他克制自己的对欲望的追求而成全和维护同类的别人的欲望和利益，这是很难的。特别是在形势对自己不利，或者在追求自己难以克制的欲望时，君王往往是很难做到仁的。这种统治和被统治的关系，这种统治者对被统治者利益要进行侵夺的天性，使得君王欲求得仁、做到仁，是南辕北辙的事情。

既然君王根本上是不能求得仁、做到仁，那么臣民怎么会跟着他学仁、重仁呢？如果他声嘶力竭地倡导，臣民也是跟着假仁假义罢了！

东汉后期就是一个典型的例子，一匹昏庸的君主、宦官外戚，假借仁义名教的名义，却行非仁义非名教之实，以破坏仁义名教之名对一批正直的党人进行残酷镇压、迫害异己。仁义名教完全成了被统治阶层玩弄使用的手段。而道家，一贯是反对仁义礼仪的名教的，认为提倡这些东西，势必出现各种负作用，反倒最终失去了仁义和礼。道家这个观点被活生生的现实印证了，于是当时很多人开始同情于道家的观点，就出现了魏晋时期的玄学，比较儒家与道家的高下和异同，在批判儒家的同时推崇道家。这就是当时的清谈所谈的内容。

　　道家认为，应该保持人性的自然，反对过分提倡仁义和礼，过分提倡，反倒走到自己的反面。保持人的自然本性，反倒有可能实现自然而然的人的天性中的仁。这就是道家的观点。

　　道家这个路子，保持人性自然，其实也是道理上对但实行起来很难的。

　　那么，到底该怎么办呢？仁难道是不能提倡的吗？仁难道是不能实现的吗？

　　我们说，专制社会下，皇上天生是要奴视他的臣民的，君主剥夺个人利益是他的专制天性决定的，于是人们的权益得不到尊重，人们也就不会尊重别人的权益。于是，君主不对臣民行仁，臣民也不对其他臣民行仁。只有臣民个体的权益被尊重了，才会尊重别人的权益（去行仁）。而不尊重别人的权益，相应的欺诈以及欺诈被揭穿后也无羞耻感，圆滑，无信等等仁所统领的各种好品德的对立面的东西，就都出现了。

要想实现仁——这种人性中的美好成分在臣民和社会中的流行，靠的还是社会体制的民主、平等和法治化。在专制体系下，孔子再怎么声嘶力竭地在《论语》一本书中反复唱说仁的崇高，向君王分析行仁对他和对社会的好处，君王也是不可能做到仁的。民众也就不会学仁的。

而民主和法治的体制下，你自己的利益和欲望，是可以得到保护的（公民的利益是得到法令体系对它的保护和尊重的）。个人的利益得到保护，才会对别人的利益进行尊重，这种维护别人利益和促成别人利益实现的仁心，才有可能较为普遍地发生。不多拿报纸的事情才可以出现。

有人把美国人不多拿报纸归结为那里的人富裕。不是的，在专制体系下，个人的利益是被君王侵夺了的，个人的利益得不到保护，也自然不会尊重别人的利益，也就不会有仁心，不多拿报纸。专制体系下，即便富裕，也照样会毫不犹豫地侵犯别人利益，而不会有仁。

中国古代也有富人，但却有个“为富不仁”一词。专制下的富人，照样不仁，民主下的非富人，却不可不拿报纸，尊重别人的利益，而有仁！

在专制体系下，统治者的本能就是追求自己利益最大化，侵犯别人的权利、利益和自由（表达为诸侯各国的君王对民众权益的侵夺和对外的侵夺扩张），这根本是违反仁的本义的。所以，在专制下，想求一俄国社会从上到下的仁的普遍存在，就不可能。

而在民主与法治社会里，统治者，也就是政府，它的行为和权力是被宪法中的“给民众以民主、权益、自由、平等”的指导思想所设定的各种体制和法令来削弱和制约着的，被束缚着的。不是孔子倡导的仁心在束缚着它，而是宪法派生的各种法令（相对于政府独立的司法和法令）在束缚着它，使得它不能随便任意侵犯别人、公民的权益，这样而实现了政府的仁。这样的仁“推广”下去，民众才会适当不侵犯别人的利益，乃至一定程度上地维护和促成别人的利益，成为了仁的具备，表现为不多拿报纸。

所以，仁在社会上的形成，不是靠孔子那种教化（从君王身上开始行仁的教化，君王做仁方面的自我约束并向下推广）就能形成的，而是社会体制所决定的，体制的保证所促成的。所以，孔子的仁理论和仁教化，终于是落空了，没有实现。不但在他那个时期没有实现，在后代两千年也没有实现。（到现在中国人还在多拿报纸，哈哈！）

尊重公民权利，就是最大的仁政。政府尊重了公民权益，政府是仁的了，公民个体才会尊重别的公民个体的权益，公民们才会普遍具备了仁。当然，社会诚信度等等社会问题也就改善了。孔子也希望政府尊重公民权益，他要君王有仁，要行仁政（就是他和孟子所说的也就是儒家一直倡导的薄征敛、轻刑罚、使民以时），但这种政府对下的仁政，不是靠着说教和呼吁，靠着孔子向君王脑子里灌输仁理论而能求来的，而是美国那样从宪法到社会体制结构一系列的体系来实现的。比如限制政府权力，分权以保护民众利益和自由，为此政府做出了安全方面的牺牲和代价，政府在很多安全和控制方面让步，对于滥用自由权力的公民也低调慎重对待，以免形成不好的惯例以后政府会步步进逼而伤害到公民应该拥有的自由权等权益。美国人为了建立这样不侵犯民众权利从而使得民众也乐于不侵犯他人权益的社会（相对的“仁”的社会，仁就是对他人利益，比如君主与民众利益，民众对其它民众利益的维护和乐于促成）是花了很大代价的，乃至冒着国家安全受损害和威胁的代价。而其它一些国家则往往借口国家安全利益而剥夺公民权利，这就不是政府对民众“仁”，民众之间，这个民众也就不会对别的民众仁了（犹如君王为了自己的私欲或者“国家利益”而剥夺民众利益和自由，于是从国君到民众社会层次，仁都不存在了）。

顺便说一下什么叫做自由，对君王权威的抵抗就叫做自由。

中国历史上指望靠着知识分子说服各级君主和统治者施仁政，不侵犯人民利益，最终实现政府的仁，和民众中因此也建立仁，终究是不被听进去的。孔家信徒以仁去教化君王乃至进一步影响全社会走向美好和仁，终是千年而未见成效。

美国为了保护公民权益（实质上等同于孔子的行仁和行仁政，保护民众或者他人的权益、欲望）付出了国家安全的代价——指宁可削弱政府对民众所拥有的权力，譬如有人出版氢弹的秘密，但政府还是克制着不去处罚，冒着国家安全的危险也尽量不一步步走向侵犯民众的出版权，这一点，在精神上，有类似于宋襄公为了重仁，为了在政府和民众层面推动仁，宁可冒着在对敌战争中使得国家安全受了损失，但也不无限扩大政府的行为和权力范围，譬如去打不成列的敌人。

虽然在动力上有不同，但为了维护仁，而宁可付出代价，宁可控制自己的政府行为，其精神上，是接近的。只是动力上是自我约束在起作用还是民意约束或制度约束在起作用，两者有不同。自我约束在起作用的话，下次保不齐就学乖了，不约束了（人类的学习能力是强大的啊）。

宋襄公说：“寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”我就是国家亡了，也不肯侵犯他人（当然这里的他人是敌人，但是能坚持传统约定的标准不侵犯敌人的权益，也就能坚持传统约定的标准不肆意扩大政府的权力和行为去侵犯自己民众的权益、利益）的利益。这才是做到仁和仁政的根本啊。

宋襄公由此成为春秋一霸，不是完全的胡闹。宋襄公，让人敬佩啊！我们说，他是具有美国国父华盛顿等开国者的思想的，从很大程度上讲。

　　

　　 第三句：子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”

　　仁，就是除了关注自己的利益，也要维护别人的利益，促成别人实现欲望。对于君王或者政府，仁就是维护民众的利益，而对于民众，仁就是维护他人的利益。

　　孔子教人以“仁”。一旦君王仁，仁似尧舜，则不会迫害民众权益，而民众人人仁似尧舜，那么穷也好，富也好，天下都不会变味。总之，倘使从君王到臣民人人尽仁如尧舜，则王者不兴兵，官吏不贪污，商人不为奸，男的小民不为盗，女的小民不为娼，“仁”字真可当百万师。从内心修养着眼，养成仁心，以此经国，国必大治，以此御敌，仁者无敌。

　　虽然在专制体系下，孔子的仁的教化不会真正实现，但是在那个专制时代，也只能提倡提倡了。

　　孔子说：只有仁的人，可以善恶分明，可以真心地喜好人，真心地厌恶人。这还是在给仁打广告的，但是逻辑不甚好理解。大约仁的人，对人没有利益相结，所以可以客观地喜好人或者厌恶人。爱憎分明。

　　这句话我认为意思不是很大。

　　

　　第四句：子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

　　

　　这句话意思大。孔子说，一旦是一个仁人，就不会真正地恨别人了。

　　这是有道理的，作为一个仁人，对别人坏了怜惜之心，愿意保全别人的权益，促成别人的利益，这样的人，是不会真正厌恶一个别人的。譬如说大舜，舜是公认的古代第一的仁人，他的爸爸妈妈弟弟全是大坏蛋，父顽、母嚣、弟傲，父亲是个顽固派，妈妈是个大嗓门，弟弟是个反动的家伙，三口合起来几次要谋害大舜。但是大舜侍奉父母照样恭谨，后来还把弟弟封了官。他不会真正恨别人的，因为他是心怀了人。所以“苟志于仁矣，无恶也。”

　　一个仁人，如果是不会厌恨别人的，他处在君位上，就不会迫害百姓或者侵害邻国，他处在臣位上，就不会上犯国君，平忌同僚，处在民位上，就不会有反社会的性格，乃至不会侵占他人的利益。至于坑蒙拐骗别人，更也是不会的了。

　　仁，确实是好东西啊。唯一遗憾的是，能做到仁的人，实在是太少了，孔子的七十二个高级徒弟里，只有颜回能三个月不违背仁。其他则是偶尔至于仁罢了。

　　可见，教化而求仁，实践上是做不到的了。

　　有人说，教化未必能实现仁，但也不妨让孔子来提议教化一下啊。教化一下总不是坏事。这听上去是对的，但是，过分迷信教化而求仁这个处方，反倒放弃了寻找其它整治社会的药方，我想这样就有危害了。现代的中国，似乎仍然笃信和沉迷着教化，以为喊喊八荣八耻，就可以使大家有了荣辱观了。

　　其实，荣辱观应该这样来建立：进一步加强民主建设，更好地保护了公民的各项权益，个人的权益被保护了，荣辱观也就有了。而个人权益没有保障甚至被剥夺的社会，人就不会有崇高的荣辱观的。而这种权益，不仅仅是物质上的权益（现在有了物权法），更是精神上的自由权益。

　　提倡仁的教化，以及其它道德、礼法来治国，还导致了另一个中国的特点（如果不是缺点的话），就是导致中国成了一个人情社会而不是法治社会。我们看一段黄宇仁先生对当时民国时候军队的描述：“及入军中，将领对袍泽（军人之间的情义）之关注近于袒护，下属方拼命为长官争面子。这和商业社会中各事物均可公平而自由地交换，以数目字来管理，因之权利、义务、责任均具客观性有至大之差别。”军官全靠了对下属仁，仁到了袒护下属的地步，下属也才仁义起来，为他卖命。本来打仗是各司其责，为国而战，却变成了义气相结。这种现象不仅仅是在老式的军队，在乡村，在官府，都是这样的。道德礼法取代了法治体系下明晰出权力义务，成为了管理中国这个庞大国家的两千年体系，并且至今对当今社会还有深刻影响，这不得不说是和最初孔子儒家的治国思路是有联系的，当然也许其出现的更深层的原因是小农经济的农业社会与商品社会的不同。这也许解释了为什么孔子儒家思想会出现并且注定超越“一以断以法”的法家而成为两千多年的统治的主要意识形态的原因，小农经济的农业社会的选择。

　　

　　第五句：子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

　　

　　这是谈仁人或者君子的处世原则。富与贵（就是发财和当官、出名）是每个人的正常欲望，但是不按照正常的道义得到它，宁可不要处于富贵。贫与贱（穷苦和卑微）是每个人所耻恶的，但是不按照正常的道义摆脱它，宁可不摆脱贫贱。君子一旦没有仁了，还是君子吗，不是了！君子无时无刻，即便在吃一顿饭的时候里也不违背和脱离仁。不管在造次（匆促忙乱）还是颠沛流离中，始终都不要脱离仁。

　　人是要追求自己的欲望的，但是不按照社会一般认可的道义去追求自己的欲望（追求富贵和摆脱贫贱），君子和仁人宁可不做。因为，你不按道义去追求自己的欲望，势必要侵害别人的权益，而仁人是不肯上海别人的权益乃至要促成别人的权益的。

　　如果把上面的这个君子理解成君王或者政府，也可以一样来理解。君王或者政府为了实现自己的欲望，比如强国或者自己享受，如果不按照一般社会认可的道义去实现它，譬如使用了一些侵害公民民众权益的办法去实现自己的国家安全和稳定或者强国，那么按照孔子的话，也是不可以的，宁可不要强国。所谓“杀一人而有天下”，也不为也。侵害了一个人的正当权益而有天下，也不为也。美国开国者们设定政府结构和权限时的指导思想，就是要避免政府借助国家安全和国家利益，借助自己的巨大力量，来剥夺人民正当的言论等等自由和权益。所以政府中任何和保护公民权益相抵触的法令或者行为，都尽可能按照宪法而被废止。

　　

　　第六句：子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

　　

　　孔子把仁人分成了高下之分的两种，一种是基因里边本身就是好仁的，本质就是仁的；另一种是厌恶于不仁的，因为厌恶于不仁的行为，于是自己也就不让不仁的行为出现在自己的身上。总之，这两种都还是好的啦。遗憾的是，孔子哀叹道：这两种人，我一个都没有见到过。普天之下，居然没有仁人了。

　　孔子说：各位朋友，你们能花出哪怕一天的时间在求仁上下下功夫吗？都找借口说自己的力量不能够，不足以求仁。有这样的人吗？有这种力量天生残障不足够求仁的吗？我看，根本没有！

　　这里又是孔子的悲剧了，教化了半天，居然一个仁人都没有。一个理论，如果实践起来这么难，这大约就不是一个有效的、现实可行的理论了吧。

　　孔子认为，求仁，是心中的一闪念而已（不过就是尊重别人利益罢了，对于君王和政府，就是尊重臣民的权益，对于民众，就是尊重他人的利益），这应该不是难的事，不需要“力很足”才能做到。

　　但是大家终于做不到。

　　孔子应该知道教化不足以求仁了，而体制（法制约束和民意约束）则可以使得政府不敢侵害公民权益，而公民权益得到保障后，人们则乐意做义工，帮助别人实现利益，从而得到一种仁政和仁义的社会。

　　当然，大家不要说我崇洋媚外，我只是就事论事。而且中国也完全可以实现这一点。如果说仁政和仁义的社会只有国外有，中国不配有，那是妄自菲薄。

　　

　　第七句：子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

　　

　　这句谈论如何判定仁的水平。有时候，看人犯的错误，就知道这个人是不是仁了，是很仁，还是分数不高的仁。因为人在犯错误的时候，往往是在处于危困的前提下的，这时候最容易暴露本质。

　　譬如说，非典时期，宠物狗会传染非典病毒，于是那些平时“爱狗”的人们，很多就把狗给扔了，听凭它流浪而死。这时候，就可以看出这人的“仁”的水平了。而平时，是不知道的，都当他是个善良公民和正直仁人呢！

　　孔子大约就是这样看人的，也是很值得我们学习的一招。

　　顺便说一下，据司马迁说，刘邦也是“仁而爱人”的，“好施，大度”。 这些诸将的欲望就是想“日夜望尺寸之封”，刘邦愿意促成他人的利益，表现为他乐于把打下来的城池土地封给自己的功臣诸将，最后把天下一大半都封出去了。刘邦促成他们的欲望，这就是刘邦“仁而爱人”的所在。而项羽玩印不授，不肯给诸将好处，于是有本事的人都跑过去帮刘邦了。这是刘邦成功的原因。从这种角度上讲，仁者确实无敌了。

　　

　　第八句：子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

　　

　　如果仁是道，那么早上掌握了仁，晚上死也不羞了。朝闻道，夕死可矣。当然，这里的道，未必就是仁。这句话说的比较泛泛，但它表明了孔子对精神生活的重视。人活着，不在于活得长短，也不在于享受的如何，而在于精神生活上有没有提高（譬如求得了仁），如果精神上提高了，活得长不长，好不好，都不值得当会事。

　　孔子的这个发言，是值得佩服的。

　　这大约就是人格意识的突出和觉醒吧，没有被物质生活或者俗世生活淹灭了自己对内心精神生活和人格意识的求索与维护。

　　有了这样强烈的人格意识和精神生活意识，自然在求仁方面，就已经开始把步子迈出去了。而淹没在物质和世俗生活里的人，精神上去求仁，对他是多么遥远的事情啊。

　　但是，试想一下，在古代专制社会里，人们的物质独立和精神独立都是被剥夺了的，他们怎么会求完整和深刻的精神生活呢？专制本身就是剥夺人的精神生活的独立性的，在这种情况下，你还怎么奢求他去有精神生活，去上进、求仁、闻道呢？说的难听一点，一个奴才，你怎么让他有精神生活呢，怎么能让他求道和行道呢？他连和皇帝、大臣对等的人格都没有。当然，大臣也是一样，大臣和皇帝之间也没有对等的人格。总之，他们怎么会有精神生活呢？怎么会求道呢？他们只会把所以力气都转移而集中发泄在求物质方面罢了。

　　我们看明朝人物质生活世界第一，但是精神生活世界倒数第一（当然这我有点夸张），就是例子。明朝是专制程度最厉害的时代之一。（当时西方的文艺复兴、科学、哲学等大发展，牛顿等伟人哲人辈出，而明朝的精神生活是死气沉沉。）

　　不把专制还是平等自由、权益得到保护这种社会体制的大前提解决好，奢求民众有崇高的精神生活，有闻道这样的欲望，是无薪而欲炊汤。你光抱怨或者鼓励大家去闻道，闻道的现象就能“沸腾”起来吗？这些不知道孔子在抱怨和哀叹或者鼓励的同时，有没有想到。

　　

　　第九句：子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”斋

　　

　　这句话说的比较一般，没有谈仁这种大东西，就是说，一个人，立志于追求和提高自己的精神生活，而是他行动上，却还是以自己吃的不好穿的不阔（不能富贵发达）为耻辱和忧虑，那可见他并没有真正立志于追求精神生活。这样的人，仍然是“俗人”，孔子不愿意搭理他们。

　　

　　第十句：子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

　　

　　这里孔子首次谈到了“义”。孔子谈义不是很多，后来孟子谈义比较多。仁义是连说的。仁是内心的，义是外在的。也就是说，仁是内心上尊重和促成他人权益这些东西，义是外在表现，所谓“仁内义外”。义，就是按照仁的原则去做事罢了。

　　譬如说，你作为臣子，不坚持操守，却假公谋私，或者上侵君权，这就是不义的；你去侵害他人，你欺诈他人而拿来的钱，就是不义之财。这些外在表现，其内心里不合仁的，损害着他人的正当权益的。而他人或者其它国家遇上了灾害，你去赶过去帮助，你这就是义举，因为你在成就他人的权益。

　　孔子说，君子对于天下的事情，没有定出哪些事是一样样要去坚持的，哪些是一样样要去反对的，一切只求合乎于义就去办。也就是说，义就是绝对标准，不合乎于义就不办。而义又是外现了仁的。所以，仁就是标准。而仁又是维护和促成他人的权益、利益。那么，根本的标准就是：人天生有着权利，比如生存、自由等等权力，要维护和尊重这些权力，也就是要仁，表现出来就是义举。

　　孔子强调义作为天下事的从事标准，一切治国的是非对错的判断依据，就是对人的权利利益的维护。而人在那个时代又是分成不同阶层。所以，孔子既要维护民众的权利，也要维护君主的权利，也要维护臣子的权利，这就是义的具体内容。这样，也就建设了一个和谐的等级秩序。孔子的仁与义，归根结底，还是为了维护他那个一个中心的——维护既有的和谐的等级秩序。

　　能维护了保障了各等级利益的行为，就是义的行为。所以，对于三桓侵害了君主权利，孔子要控诉，这是不义的。当然，如果一旦君主走向极端集权，孔子也势必也控诉，因为它侵犯了臣子和民众的权益（也破坏了既有的和谐等级秩序）。在孔子那个时代，后者情况比较少，所以孔子发出这样的控诉很少。但是后来的战国时代，王权加强，孟子就开始发出了该类型的控诉了，乃至喊出“民贵君轻”，“杀一独夫”这样的话。（把这种话纯粹理解成孟子有民本思想是不恰当的，孟子不过是在和谐的等级秩序出现头重脚轻不再和谐时，发出要求回复和谐的呼喊，也就是君安于君的权益，臣安于臣的权益，民安于民的权益，并不是绝对要求民为主的，民走到金字塔尖上去的。）

　　不过，不管孔子思想还是孟子思想，在后来的皇权时代，都被改造了，把维护既有的和谐的等级秩序这个一个中心，改成了维护皇权的绝对地位这样的一个中心了。所以，朱元璋看见孟子还求民在和谐等级秩序中也获得一席之地，君主不能任意膨胀自己的权力和破坏这个和谐秩序，否则就要杀一独夫，这样的言论，大怒，恨不得要把孟子杀了。

　　这就是先秦儒家和皇权时代的儒家的本质区别。前者是求一个义的和谐的等级秩序的（各层次干系人都保有自己的权益的，所以说是“义”的，各层次有利益保障因此是具有基本对等人格），后者是求一个绝对的皇权至上的皇权极端膨胀的畸形的（其它阶层得不到权益保障，因此也就是不全面“义”的、下层因此也就不具备与皇帝对等人格的）等级秩序。

　　这里说到对等人格，我的意图是，没有对等人格的情况下，人就实质上成为了奴才。而奴才身上，是无法求其慎独、求仁、求信的，乃至科学、文化的发展就更谈不上了的。

　　由此我们也就看见了先秦时代的人，与皇权时代的人，在风格上的不同了。因为前者毕竟是有一个比较和谐的等级秩序和基本的人格对等的。所以先秦时代的人，有着人格魅力和可敬可叹和较少奴性，同样，先秦时代的科学、文化也勃勃有生气。

　　

　　第十一句：子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

　　

　　这里话题发生了转换。孔子说，君子（特制有地位和有血统的人）追求精神生活，怀念的多的是德行，而小人（社会地位和出身卑微的人）怀念多的是乡土。另外，君子对刑罚很敏感，尽量使自己不要触犯到刑罚，下人对实惠比较敏感，不太在乎刑罚，更对实惠敢于豁出去。

　　这里比较了君子和小人在品行和价值观上的区别。看的出来，君子是一些知耻的有荣誉感的人（怕刑罚就是知耻），而小人是对知耻和荣誉感不甚敏感对物质利益更敏感的人。

　　该怎么看待这个事情呢？孔子观察到的也许是事实。我们比较一个大学教授和一个出租车司机，大约现在也是这样的。但不排除有的大学教授不知耻，不怕刑罚，不怀念德行，而出租车司机却有着崇高的精神原则而对物质并不像苍蝇那样死叮猛追的。不过，总体上看，前者的断语还是对的。为什么大学教授和出租车司机，或者说古代的君子小人，会有这样的区别呢？是因为血统的原因吗？是因为财富水平不同的原因吗？是因为受教育不同的原因吗？

　　我觉得，这些都是影响的原因，但都根本并不在这里。这种君子与小人在境界上的区别，不是教育、血统、财富所导致了的差异促成的，而是专制造成的。帝王专制体系下，不同阶层的权益的保有和被侵犯的程度不一样，越往下被侵犯得越深越严重，他也就越没有独立人格和对等人格，他的精神境界和价值观取向就会越境界低下。所以，就会出现“君子怀德，小人怀惠”这样的境界差异。

　　所以，一个理论上的非专制的民主平等社会，应该呈现为，不同阶层的人（大学教授和出租车司机）都有同样独立的权益保障，获得人格完整和独立，也就带来精神境界上的基本接近。就不会出现“君子怀刑，小人怀惠；君子怀德，小人怀土”这样的观察到的境界差异。

　　

　　第十二句：子曰：“放于利而行，多怨。”

　　

　　孔子是一贯主张教化，而反对用物质利益去刺激和引导的。虽然他意识到了专制体系下小人怀念更多的是“利”（实惠），但他也并不主张用“利”来治理调动这些小民。

　　孔子说：用利益杠杆来拉动人，来用利害计算来引导人行事，这样下去会发生很多怨恨和社会矛盾。

　　为什么呢？因为鼓励大家追逐利益，个人利益最大化，势必就难免侵害别人利益，于是互相的怨就出来了。而这刚好又正是违背仁的原则的。因为仁是要尊重和保护别人利益。所以孟子有“义利之辩”（义是仁的外现，义与利是基本矛盾的，孟子强调义，不赞同君王用利来鼓励和调动民众）。孔子也基本是这个观点，孔子很少谈利。孔子希望用仁的教化，使得大家利他，从而保证了每个人的利，而不是通过自己求利，这样最终将导致自己的利和他人的利都被损害，最终成了交织一团的“怨”。

　　对于这个利的问题是很复杂的，西方社会鼓励个人求利，但是它最终又和仁（含“义”，尊重他人利益）没有对立冲突起来。

　　这个问题比较复杂，我们还是留给尊敬的读者您对思考吧。

　　

　　第十三句：子曰：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何？”

　　

　　仁者无敌这话从我最初从孟子那里看到，一直是不赞同的，现在却从字面上越来越喜欢了，习武之人切记，仁者无敌！！

　　快使用双截棍。

　　孔子的双截棍，一截是仁，一截是礼。

　　孔子现在，开始谈“礼”了。孔子说：“如果能用礼让来治国，那就一点问题没有了。如果不能以礼让来治国，那礼其实就一点用的都没有了。”

　　这话很不好理解，其实很好理解。这里孔子其实在谈“仁”和“礼”这两个基本点之间的关系。

　　二者是有联系的。“礼”的根本其实还在于“仁”。我们说了，仁就是尊重和维护他人利益（指君主尊重臣民权益，民众互相尊重权益）。那么，“礼”的本质也是为了维护和尊重他人的权益的。所以“礼”最大的精神实质是要“让”。这个“让”跟“仁”很接近，仁让嘛，让别人，就等于让别人获取其自身利益，和仁的尊重促成别人利益，基本是相同的。

　　所以，“礼”就是通过不同等级者之间的一套仪式，以实现上下不争的。前面，我们过分地强调了“礼”是为了君主者和上级者的崇高和绝对地位的，是对下级者的枷锁。这种理解其实是比较狭隘的，虽然实际上（特别是后代皇权社会里）它的实质就是变成了这样，但在先秦孔子的学说里，礼还是为了上下不争的，是以“让”为精神的，是和“仁”统一的。

　　所以，这样意义的“礼”，加上“仁”，固然就可以建立其一个维护和谐等级秩序，保护高中低各阶层者的权益，实现孔子这一个中心的作用了。

　　在孔子时代，比较多的现象是中层的（三桓）上侵了上层了权益，和谐等级秩序中的中层在膨胀，所以孔子主要指责他们不知礼，不仁。但这不能就误导我们，认为孔子是绝对化是保皇党。未来，上层的“皇”破坏和谐的等级秩序，侵害中下层的权益并导致秩序不和谐时，孔子也会骂君主不知礼的。其实，这样的骂，《论语》后面也是出现过的。

　　既然“礼”和“仁”的实质是一样的，都具化为让，照顾和维护其它阶层或者广义来说他人的权益，那么，在使用礼来治国的时候，就必须体现让的精神核心。如果没有体现这一点，孔子就说，那礼还有什么用呢？

　　这就是孔子这句话的意思。

　　亚里士多德说过，最好的政体应该使城邦中的各阶层（君主、贵族、贫民）都从中获得利益，这和孔子的意思是一样的。孔子试图维护君主、三桓、民众三者利益的兼顾。实际上，现代的民主制，也是如此，也是通过宪法和体制使得国家政府、精英财势力量、民众三者利益都均衡，各自得到保障和最大化，避免政府侵害民众也避免中层精英财势力量上侵和操纵政府等等。

　　孔子不能用宪制、法制、民意制来安排好政府、社会中层、民众三者之间的权益平衡和谐，犹如现在某些国家正在做的那样，而采取“礼”和“仁”这一只双截棍的两截的办法来试图达到君主、中层大家族（如三桓）、民众三者等级秩序的和谐和各自权益的保障，避免君主侵害民众也避免中层三桓危害君主等等，不管孔子的办法是不是有效的，但我们不得不承认，孔子的这一套体系是自我完备、精密并且用心良好，和现代社会的宪制、法制、民意制意图接近的。由此，我们不得不对孔子抱有由衷的敬意！从这个角度上讲，孔子是个不逊于西方思想家的中国圣人。

　　只是从手段上相区别，中国的儒家思想是内化的，西方的制度手段是外化的。

　　

　　第十四句：?子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”

　　

　　这句话简单，孔子说，不要担心自己当不上官，要担心自己一旦有机会当官的话能拿出什么本事。不要抱怨没人赏识你，要努力去具备能吸引别人来赏识你的东西。

　　

　　第十五句：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”

　　

　　曾参是孔子门徒中最是肯下死功夫但是天资比较鲁钝的一个。孔子有一天对他说：“阿参啊，我的学说可以用一个东西来贯穿它啊。”（可以一以贯之。）

　　曾参说：“是的，我明白。”

　　但是曾参和孔子并没有说出来它到底是什么。这大约也是“民可使由之，不可使知之”的范畴吧。但是有一点是可以肯定的，就是孔子的学说，确实是可以落实为一个根本中心的。他老人家自己都承认了。他并不是个有些西方哲人认为的一个泛泛的伦理学格言创作的机器而已。

　　曾参出来以后，把这话向其它门徒讲了。其它门徒问：“一以贯之下来，是什么东西啊。”

　　曾参说：“老师的学说，根本就是两个字，忠恕而已啊！”

　　好啦。讲完了。

　　现在，您一定要大叫了，好啊，忠恕嘛，根本不是你所说的一个中心和两个基本点嘛！你的一个中心和两个基本点里根本没有忠恕这字眼嘛！

　　这个不要急，首先，我说了，曾参是个很鲁钝的人，他的话不是绝对正确和到位的，他的忠恕二字，也不是得到孔子明言确认了的。

　　第二，孔子的言谈中，其实谈到忠恕并不多。（注意，当时的忠，还不是很特指忠君，而是对一般人要尽心尽力的意思，譬如曾参自己说过“为友谋不忠乎”，就不是忠君或者忠诚的意思，而是为别人尽心尽力的意思）

　　为别人尽心尽力（忠），以及推己及人之心（恕），忠恕之道其实就是仁道。

　　所以，我们有理由相信，曾参谈的，就是仁。而礼和仁，上面也分析了，实质也是一样的，礼是为了不争，仁是为了促成别人利益，二者的目的是为了维护等级秩序和各等级权益的和谐。

　　这就是孔子的一以贯之的一个中心和两个基本点。曾参的话，基本是确认了鄙人的这个理解的。

　　忠者，为别人尽心尽力，恕，宽恕，也是照顾别人利益。孔子的根本学说又不会仅仅停留在这种照顾别人的利他的层次——单求这一点，其实是没有什么意义的——曾参说到的这个忠恕利他还不是最根本的核心，最根本的核心是通过忠恕利他，而解决了社会问题，把君主、大臣、民众的等级权益与秩序给和谐妥善处理起来。

　　也许曾参是意识到了老师的这个更深层的目的了的，但是出于同样的“民可使由之，不可使知之”的思路，他不愿意对其它门徒把他直截讲出来。

　　或者因为这个是目的，而“道”是通往目的的途径和手段，所以曾参讲孔子的道时，讲忠恕这个手段就够了。

　　如果我的分析您不能相信，那您知道一下，为您的进一步深入思考给了一些启发，也好。呵呵。

(二)

　

　　第十六句：子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

　　

　　孔子终于把这句知名的话说出来了，其实，前面讲的“放于利而行，多怨”也是这个意思。他还是认为，君子和小人，在境界和价值观上有不同（前面我们已经分析了，这种不同更主要是专制体系导致的）。他认为，君子所辨别是非的依据是义，小人所思考辨别的依据是利。跟从前的“君子怀德，小人怀惠”是一个意思。

　　我们可以把这三次同类意思的话，整合成，君子是重精神生活，小人是重物质生活。这大约也是我们从大学教授和出租车司机那里所可以看到的。但我们相信有一天，大学教授和出租车司机，君子和小人，他们最后都是同样着重了精神生活，当然也不失物质生活。相信会有这样一天的，否则就等于不承认人类会进步。

　　当然，到了这样一天以后，所谓君子和小人的划分，也因为二者境界格调差异的泯灭，而泯灭了。

　　也许我们看到的高智慧外星人，那些长得古怪的大脑袋和细脖子大肚子的家伙，他们就是不分君子和小人的吧。不过，也许到了那一天，社会阶层间的客观距离和精神差异非常缩小，做人又没有什么意思了吧。

　　

　　第十七句：子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

　　

　　这是讲修身的，也可以推展一点说是讲求仁的。孔子注重改造自己而不是改造别人。譬如前面说的不怕别人不赏识我，怕我没有什么可被别人赏识的。这里，同样孔子建议向别人学习，以改造自己。

　　别人不外乎分两类，贤的和不贤的。贤是什么概念呢，似乎没有确切不变的定义，我们不防说是仁人，还有具备其它二级好品质信、勇、知、义、慎独、孝悌，这样的人，总归不会是不贤的人了。所以，贤人就是具备孔子主张的和一般社会意识认同的诸种好品质的人。它未必完全等同于仁人，但仁人必是属于贤人。

　　孔子说，遇上贤人，就向他学习，见贤思齐。遇上不贤的人，就看看他哪里不贤，以纠正自己相应的地方。

　　这大约也是任贤齐的小齐的名字的来历了吧。

　　仁的教化，主要靠表率，上对下的表率。与之相辅相成，孔子自然又要号召大家去效法学习别人，见贤思齐。这样，仁，就像一粒石子激起的层层波纹，在社会上扩展开来了！

　　

　　第十八句：子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

　　

　　孔子要求孝，他说：“子女事奉父母，父母有错，要很委婉很几微地去劝谏（譬如王孙贾问孔子：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”说了一句俗语，好像不相干的话，实际是在劝谏孔子不要跟卫灵公的夫人搞关系，不要媚于奥——贵人亲戚，要媚于有实权的灶——卫朝臣们，就是这样的，这叫“几谏”，婉转地暗渡陈仓地劝谏，让父母醒悟却不失面子，别人都看不出来这是劝谏）。如果父母不听从，就恭敬地顺着父母去做，找机会再几谏。这样虽然把自己累死了，也不要怨艾父母。”

　　这就是孝。既不是愚忠愚孝，但也不是违背等级秩序的犯颜硬谏，扰乱和颠倒等级秩序。当时都是大家庭政治，君主就是个大家长，所以子道即是臣道，对待父母的方式就是对待国君的方式。孔子讲夫子、君臣之间互有影响制约，但这个大等级秩序的维护无论如何还是第一位重要的，细品孔子这句话还是看的出来的，下级对上级要有谏，但是又劳而不怨，敬而不违，举着牌子上街游行那样，是绝对不行的，但是完全落为君父的奴才，则又是违背孔子的。总之这是一个精细和谐的等级秩序，既不能走向后代皇权社会的臣子儿子变成奴才，也不是动不动就弹劾总统以议院集体辞职相要挟那样。

　　这就是孔子。

　　另外，孔子这一招，还体现了他从家庭人伦这些微末小事出发，规范引导，习惯成为自然，小节养出大体，终于归依到对君臣等级秩序的遵守，治国安邦上去的这样的特点。这也是儒家的别出心裁。

　　当时有五大人伦，上及君臣，下连夫妇，偏及朋友，从一个稳固谐和的家庭单元为出发点，构成一个安定团结的政治国家。从修身齐家到治国平天下，家庭人伦的处理方法和国家的等级秩序原则是一样的，所以孔子讲子道的比较多。

　　

　　第十九句：?子曰：“父母在，不远游，游必有方。”

　　

　　还是讲子道的。父母在的时候，不能出去远游。所谓远游，就是当时的人出去找官做，越跑越远，类似到北京、深圳去漂。漂的顺利的时候，就做了官，不顺利的时候，就跟随着谁念念书。古人管这个叫宦游。孔子说，父母健在的时候，不能出去宦游。硬要宦游也可以，一定要有一定的方位，别从北京到广州广州到日本地乱漂，搞得父母很没有方向感。

　　当时的通讯没有现在这么发达，出门就基本上失去联络了。虽然可以写信，但只能托私人传递，而且木板上也写不了几个字。而把父母甩掉根本不管，为所欲为，这显然是背离等级观念的。所以，父母在，不远游，犹如时时念着君主，不能踢开党委闹革命，是一样的。还是着眼于从精神上顾及维护等级秩序的。

　　

　　第二十句：子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

　　

　　这是把仁的原则，又糅合到孝里了。孝，除了表现为不甩掉父母乱跑，对父母的话听从但不失“几微之谏”，还要在精神上突出仁。对于父母的年龄，一定要知道。知道之后，一方面很欢喜，因为父母又增寿了一年，一方面很忧伤，因为父母离死又近了一年（咳！）。你看，这样的孝里，透着仁的心性，如果没有这样仁的心性，那么只有形式上的奉养父母，就和养马养狗没有区别了。

　　我也养了一只小狗，也总是想到这小狗七岁了，心中一则以喜，一则以忧。看来，我的仁心，已经施及动物了。而对于人，对于父母，客观距离条件和种种缘由的存在，却是孝心虽有，孝行却很少。唉。

　　

　　第二十一句：子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

　　

　　这就是古代的人推崇说话要讷讷的原因了。古代的人尽量少说出话去，因为怕自己的行为追不上自己的话，那是一件令自己可耻的事情啊。基于这样的原理，那作为君主，就应该少讲仁和恭谨、信、勇等等这样的东西，唯恐自己说了，自己却做不到，徒然向下损害了人们对仁、信、敬、勇这些道德的相信度。所以，应该从行动上去行仁的表率以为向下的教化，而不是只是在口头上反复强调仁和什么什么的。

　　这句话对现在的政治者也是有教益的，现在电视上讲话，总是“要坚持贯彻，要强调落实，要。。。。。。”，总是在说，在强调，其实这是危险的事情，强调多了，自己一旦某些方面并不能做到，反倒削弱了人们对它的信用。等于你否定了你所强调的东西了。既然你都否定了，那么人们也就跟着把它否定了。把本来一个好东西给毁了。所以，如果你没有信心很好地做到你所强调的东西，你宁可不要说，不要强调。

　　譬如说，仁和孝，本来是个好东西，你不强调，人们也是怀有一定的仁心的，儿子也不至于要打老子的，但你强调了，随后你又没做到，以后人们反倒对仁和孝的态度变复杂了。人们本来是有可能比较相信仁和孝的，被你这么一折腾，反倒可能不相信了。这就是道家说的，儒家分子强调德圣仁义，强调一样，就毁一样。

　　所以，孔子的仁的教化，道德的教化，不是重在口头上的，而是重在行动上的。以行动去教化，而不是以语言去教化。这是孔子要求的。以为唱唱高调就算完成任务了，在孔子看来，这是危险乃至可能令自己陷入可耻的。

　　一些本来美好的东西，被你说了又不去做，就被你弄得不美好了。中国有些个词，就是这样被搞坏的。强调一个，毁一个。

　　譬如仁，本是人类情感中一个很美好的东西，但是历代统治者强调的太多了，而实际上统治者又是不仁的（以万物为刍狗），于是现在人们反倒不怎么相信仁了，觉得仁是一个统治者说出来骗人的东西，反倒弄得人民不愿意笃信和行仁了。

　　

　　第二十二句：?子曰：“以约失之者鲜矣！”

　　

　　这一句是延续上一句的意思的，孔子说，用简约的办法处理事情（比如少说而慎重地去做），这样把事情给处理差失了的，坏了的，这种情况是很少的。

　　意思是说，你故意大张旗鼓地去搞，去推行什么教化什么，反倒容易搞砸了。这跟道家说的行不言之教，是有点接近了。道家不大施说教，而是按照道去引导着无影无痕地去做，反倒可以实现它。

　　譬如“以骄奢淫逸为耻”，你不去说它，而是行动上一点点去体现和印证它，用一些行动和事件让人们心中认识到这一点，自发地形成了这样的价值判断，用这种“简约”的办法去引导实施它，最后实施失败了的，按孔子说，应该是很少见的。而大张旗鼓地去说它，行为上却做出这样的例子有限乃至相反，最后人们却可能并不相信这个观念了。所以，搞标语性的东西，是不好的，是不“约”的。美国没有什么标语，但一些东西人们却是真心认同了的。

　　

　　第二十三句：?子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

　　

　　这还是延续上面的意思，要讷于言而敏于行，不要搞标语式的东西。要讷于言，要少说，讷于说教和倡喊，而多去勤敏地做。这样才能把你要主张的东西推广实现起来。

　　企业文化的建设，也应该注意这一点。用竖榜样和造例子这些行动来引导建立起你所欲建立的文化，而不是口上反复喊团队精神。喊的多了，实际例子又没有，乃至相反的例子倒很多，就没有人相信你的团队精神的文化了。

　　建立企业的文化是这样，建立一个国家价值观念和文化也是这样。嘴巴是个危险的东西，说多了就会危害它的内容，说多了又做不到，那危害就更万劫不复了。

　　

　　第二十四句：子曰：“德不孤，必有邻。”

　　

　　这是孔子在鼓励君子要有信心。如果你的主张是对的，必然有人会来信奉它、接受它，所以你尽管去约言敏行地推行它好了。有德之人的观点不会孤立的，必然有人来接受和支持你的主张的。不要担心你没有大张旗鼓地去说和教化，而是悄悄地用行动来证实和说服，人们就不会认识到你主张的正确，不知道来追随和接受你的观念。有德之人，不要怕低调地处理自己的观点，怕不贴标语就没效果，你的观念是正确，人们就自然会围拢过来接受你的观点。

　　

　　第二十五句：?子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

　　

　　这句话跟上面的意思还是有连贯。子游说：事奉国君，太逼促，太烦琐，势必受辱；交结朋友，太逼促，太烦琐，就会被疏远。这固然是讲处世交往之道的，但也是在讲过犹不及的，所以附在上面几句话的后面。如果你的观点是对的，你就不会孤立（德不孤），不愁别人不接受。如果你太逼促，太嚣张，使劲地嚷嚷说教，不管是上面的国君还是周围的朋友，就都会躲着你的，你的观点使劲推动宣导地越厉害，人们越反感，反倒不见接受了。于是你对上受了辱，对周围被疏远。

　　所以要行不言指教，大嗓门不是一个成功的传道者。

　　

　　这一章的最后几句，都是在谈教化的手法的，要适度，要慎言而多做。“讷于言而敏于行”对于现在的宣传部门，是很好的一个启示吧。

第六章 《论语》“公冶长”第五

(一)

　

　　第一句：子谓公冶长：“可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也！”以其子妻之。

　　这一章比较简单，都是孔子点评自己的徒弟和言志的。公冶长是个传奇人物，据说懂鸟语，还是个热心肠，他对一个慌慌张张的老婆子说：“大妈，你是在找你的儿子吗，我听见鸟儿说了，往哪哪儿可以吃到死人肉。估计就是在那儿呢！”大妈跟着他找到鸟说的那个地方，一看果然是自己的死儿子在被鸟们进餐。大妈悲痛欲绝就发了疯，把公冶长抓起来送到法院了。公冶长在孔子说的缧绁（黑色绳索）之中呆了俩月之后，对监狱长说：“我又听见鸟在讲了，说白莲水旁边1号公路上，有一个大货车翻了，司机忙着收不过来了，咱们鸟们赶紧快去啄吧！”

　　监狱长派人一查看，果然有此事。于是把公冶长放了，原来他不是瞎说和凶手。

　　人太与众不同了，往往就被当作妖孽抓起来，像王晓波描写的那只特立独行的猪那样。这是南北朝时候的皇侃讲的故事。

　　孔子说：“公冶长虽然有过前科，但不是有罪的，可以把闺女嫁给他。”于是就跟孔夫人商量之后，把闺女嫁给公冶长了。估计夫妻二人随后开了个动物园。当然孔子也许没有跟孔夫人商量，因为据说孔子中年丧妻，那时候孔小姐还小呢吧。

　　

　　第二句：子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。

　　

　　孔子说，南容这个人，是个正派人，国家如果有道的时候，肯定他能做上官，国家如果无道的时候，他也比较有办法，可以避免被人整死，咱把哥哥的女儿嫁给他吧。

　　我们知道，孔子是孔老二，他有一个哥哥，就是孔老大了，但据说是残疾的，但毕竟有个女儿，也许这时候已经死了，所以孔子就做主把哥哥的女儿嫁给南容。

　　看来孔子找女婿，跟一般人家一样，也是想找个安全妥当的主啊，不会把她嫁给街头艺术家的（虽然公冶长有点像街头艺术家，但其实应该是士人）。虽然孔子说小人怀惠，小人喻于利，但自己嫁闺女的时候，也是要预测和计算利害的。

　　

　　第三句：子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

　　

　　子贡问：“我这人您觉得怎么样？”孔子说：“你是个器也！”子贡说：“是吗，是什么器啊？”“是宗庙中的瑚琏。”

　　瑚琏是一种竹器皿，盛放黍子、稷这种高级细粮给祖宗的在天之灵吃的，器身上还装饰着玉。这算一个不错的器了。

　　孔子的这个评价也好也不好。好在是个有档次的器，不是装瓜果皮的器，而且是用于祭祀的，后代称赞一个大臣就说他是庙堂之器。不好就在于毕竟是个器，君子是不器的，君子不限定于承担一技之长，而是以仁道化治万民的。

　　后来子贡的历史定位也确实就如此，他替鲁国出使列国，跑了一大圈，起到了存鲁、乱齐、破吴、强晋，害死夫差和便宜了勾践等等系列作用，是个出色的外交官。这是个器。但毕竟不是化治万民。

　　

　　第四句：或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”

　　

　　佞在这里是个褒义词，就是有口才的意思，譬如吴宗宪，就是个很佞的主持人，子贡，就是个很佞的外交家，特有口才。有人说：“冉雍这家伙是个仁人啊，就是嘴有点结巴。”孔子说：“何必非得要有好口才（佞）呢？靠口才混日子，只能让人讨厌。我不知道冉雍算不算得上仁，但是何必非得要求有个好口才呢？”

　　这里有意思的是孔子否认了冉雍是仁。在孔子看来，仁是他学说中伟大辉煌的一个东西，称得上仁人的，半个都没有，颜回只是三个月的仁。能称为仁人，那就基本跟尧舜比肩了。所以这个门人居然敢说冉雍是个很仁的人，真是太不讲原则了，孔子当即纠正了他，说冉雍是不是仁人，我是不能投附和票的。

　　

　　第五句：子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。

　　

　　孔子推荐漆雕开去当官，后者说：“我对这个还没有很大的自信啊。”

　　当官有什么不自信的，难度不是很大啊，就是照章办事、按约行礼罢了，不至于说不自信啊。但如果你对当官后的政治作为有很大期望，譬如期望自己能用仁化治万民，那就确实不是件容易办到的事啊。所以孔子听到漆雕开这么说，明白后者是对当官后自己的政治作为有很高的要求的，于是孔子乐了——子说（悦）。

　　我们也和孔子一起祝愿，祝愿漆雕开能够化治万民吧。这可是孔子都没有做到的事情啊。

　　

　　第六句：子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”

　　

　　孔子也是喜欢捉弄人的，子路虽然出身是个street-fighter（暴烈分子），但是自我上进心很高，对孔子对他的评价，特别在意。孔子一次说：“他XX的，我的学说总是不能行于世，把我逼急了，我乘着木筏子，远翔高隐，去海上漂去了！到时候，有资格跟着我的，也就是子路吧！”

　　子路听到以后，高兴得要命，好像中选了总统。不料孔子接着又说：“叫子路去，主要是因为他武功比较好，可以当我的保镖，别的倒没有什么原因。”

　　子路听了，一定要气得直翻白眼了！

　　孔子也是比较世故的，这里夸奖子路，说唯子路配得上跟着我，其他徒弟听了该多伤心啊。子路也会骄傲的。所以孔子立刻故意改口，开玩笑说子路跟着我不过是因为推能打架罢了，当保镖。就把其他徒弟们的尴尬给化解了。也不用担心子路骄傲了。孔子岂不也是善于处理人情事故的？

　　

　　第七句：孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”主“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”

　　

　　又有人来问子路了。孟伯武是三桓中孟孙家的少掌门人，同时也是孔子的徒弟，他来问：“子路可以说是个仁人吗？”

　　这话也不用问了，答案当然不是。在孔子眼中，活的人里边，一个仁的他也没观察到，大约只有死了的尧舜是仁的。孔子说：“子路算不算仁，我不知道。”这就等于不算了。孔子这么说是客气。

　　孟武伯说：“那子路算什么呢？”

　　“一个中等大的国家，有一千乘兵车的，子路可以负责给它征兵和征兵赋（向各城邑征收兵车、箭矢这些东西叫做兵赋）。也就是这么大的能量吧。”

　　“那冉有呢？”

　　冉有也是官做的比较大的，孔子说：“冉有可以给一个卿大夫家族（有一百乘兵车的，譬如三桓家族）当宰臣（相当于大管家，高级政事官）。至于冉有算不算仁，我不知道（那就不算了）！”

　　“那公西华如何？”

　　公西华这人特谦逊，有点刻板，是个礼仪专家，孔子说：“公西华啊，可以把腰带系紧了（平时腰带松着，耷拉在胯上，遇上正事了，就系紧了，高到胸下），作为礼仪官，应对诸侯宾客，算是外交司司长，至于算不算仁，同样不知道啊！”

　　看来，孔子这几个比较出色的徒弟，都是器啊。只是胜任一技之长，完成一定官职，比起立言治国化民的政治家，还都差着呢？大约管仲、商鞅、伯里克利什么的，可以算是政治家吧。

　　

　　第八句：子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与女弗知也。”

　　

　　这回真正的仁人终于出来了。孔子问子贡：“你和颜回相比，谁更厉害。”

　　子贡有自知之明，知道老师最推奖颜回，于是说：“我哪敢跟颜回比啊。颜回闻一知十，我闻一知二。”

　　孔子见子贡这么说，也许是为了安慰子贡吧，也许是为了表示赞同，就说：“是啊，我跟你一样，咱们理解力都不如他。”

　　颜回的优点，就在于内心真的有仁，真的能诚心诚意怜惜别人，愿意促成别人的利益。虽然颜回没有什么建树，既没当官，也没出书，也没召徒弟，但是颜回凭着这个超级了不起的仁，鹤立于所有七十二人诸徒弟之群。

　　不过子贡这里也够坏了，并不说颜回是仁人，而说颜回理解力强，就像称赞牡丹不说花美，却说抗旱，也是避重就轻。

　　

　　第九句：宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可朽也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

　　

　　最坏的徒弟也出来了。宰予在大白天睡大觉，被孔子看见了。宰予以前就最“反动”，对三年之丧持反对态度，惹孔子不高兴。孔子看见宰予白天税大觉，大怒，说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可朽（粉饰）也！这样的烂货，要不得了，修理不了了，宰予不能要了，我一句话也不能再教他了。”

　　孔子善于学习，能从三个同行的人中学到东西，向其中好的人学到好的，向其中不好的人，找到可以令自己引以为戒的东西。于是孔子就从宰予这里总结出收获了：“以前，我听了某人说话，就信了他的行为。现在看了宰予，我改变了。我是听了某人的说话，还得观察验证他的行为，才能决定信不信他！”

　　看，孔子又把坏事变好事了，从一个消极的东西中悟到有益的信条了，这大约也是闻一而知二吧。从前孔子很天真，别人说什么，自己就往好里想，就信什么，现在不了，大约是被宰予骗了，所以开始不相信人了，要验证了他的行为才决定是否相信。

　　大约宰予曾经在自己的作息表里，这样规定过：早晨六点起来，运动，做操，吃饭，念书，背英语单词五十个；中午吃饭，饭后饮水二两，下午三点至五点诵经200分钟。现在发现，吃完饭却是去睡大觉了。

　　孔子对人类美好的信任情感，全因为宰予睡大觉给毁了，宰予真是历史的罪人啊！

　　我在美国的时候，同寓所合租的年轻夫人说：“以前在国内的时候，见到一个人，是先假定他是坏的，然后看了他的行动，再慢慢证明他是好的。在美国这里，人们见到一个人，都是假定他是好的，然后通过他的行为，如果推一再是欺骗人，再慢慢认定他是坏的。”

　　这大约和孔子得到的教益，可以互看。

　　如果这位女士说的是真实情况，那说明中国人的人心，竟没有美国这里“古”了。大约教化，终于不如社会体制对人心和人性的影响更大吧。

　　

　　第十句：子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚。”

　　

　　刚，大约就是坚持自己原则的意思。刚，表面的意思是刚烈，但深层的本质是坚持自己的信条和原则。譬如你相信人要为仁，要诚信，要尊重别人利益，要奉公守法，要遵守社会道义，然后你及其坚强地履行这些信条，别人怎么收买，怎么威胁，你都不改变信条，都按信条做事，你表现出来给别人的，就是刚，刚烈。

　　孔子说：“很遗憾的，我没有见到刚的人！”

　　这确实是很遗憾的，如果诺大一个中国，没有刚的人，那就等于说，没有人是能坚持履行自己的信条、原则和信仰的。这或者是因为人们都没有信仰（仁，诚信，尊重别人利益，奉公守法，遵守社会道义），或者是有信仰，但是假的，或是有信仰，但是不坚定，遇上别人来行贿一百万的时候，信仰就妥协了。

　　有人说：“老师，申枨这人有信仰啊，是刚的啊！”

　　孔子说：“申枨这人多欲，欲望大，焉能是刚者！”

　　欲望就是对信仰的最大挑战。林则徐说无欲则刚，就是从这里化解出来的吧。

　　如何才能有信仰、坚持原则呢？靠克制欲望，就是保有信仰吗？我是不同意的，也许佛教就是这么处理的，后期理学的存天理灭人欲，也是这么设计的吧。把欲望灭了，人的原则行就坚强了。

　　但是欲望是很难灭的。克制都很难。

　　鄙人认为，一个人能不能刚（有原则性和坚持信仰），取决于他有没有独立完整的人格，而人格完整与否，又是社会体制是专制还是民主法治所决定的。在专制社会下，皇上是绝对对的，明清的皇上动不动就拿鞭子抽大臣，就像对猪狗奴才一样，大臣没有思考的自由，没有发表独立性的言论的自由，个人生命和财产得不到法律的保护而全仰仗皇帝的意愿，臣子依附于和接受皇帝意识形态，受皇帝支配才能取得官位和保住官位，人格的独立完整也就被皇帝给剥夺了，于是也就没有原则性，没有笃信和坚行的信条了。他们唯一的信条就是活下去和把精力发泄到对物质利益最大化的追求上。大臣们是这样，在一层层官吏统治下的小民更是利益无告，人身无主，没有财产上和精神人格上的安全独立，根本难以维持完整的人格。从臣子到民众，你让他们刚，如何可得？

　　上面说的是专制体系下的物质权益层面，从精神权益的层面上讲，也是不对等的，个人也是没有完整的精神权益的。专制讲求君臣民的尊卑、男女、长幼的秩序，就是否定人与人的平等，没有个人的独立。个人意愿、个人意志、个人人格、个人生活都是不独立的，欲求其坚持原则和个人信仰，何异于无皮而求毛。

　　所以，获得信仰和坚定执行，不是靠着灭欲、摒弃欲的干扰，而是靠着社会体制和机制能不能给人独立完整的人格。

　　鲁迅写到的中国人的诸种劣根性（自私、冷漠、欺诈、自大、精神胜利），其根，都是来自于专制的。专制养成了这些劣根性。不是人种的问题。也不是教育的问题。也不是素质的问题。也不是欲望的问题。是历史上的体制制度的问题。

　　

　　第十一句：子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

　　

　　子贡说：“我不愿意别人把一些东西加诸我，我也不愿意把这些东西加诸别人。”譬如一些不合制度、不义的东西，我不愿意别人把这些东西加到我头上，欺负我，所以，我也不会把这些东西加到别人头上。能做到这一点，就是仁了。子贡这里讲的意思，其实属于仁。

　　我们前面说过，仁分两个境界，一个是天生的仁，天生就愿意尊重和促成别人利益（自然就不愿意把一些不和制度不义的事情加于别人头上欺负别人）；第二个是利仁，因为厌恶别人由于不仁而损害到了我，所以我主张对人要仁，我自己也对人要仁。这是看着仁能给自己带来好处（利），才选择接受了仁。这是次一等的仁。

　　子贡这里说的，就属于次一等的仁，因为不愿意被别人伤害，所以也不伤害别人。这属于利仁。

　　可惜啊，即便子贡作了这样的表白，而且要求也不高，只是次一等的仁，但是孔子还是毫不给面子地纠正他：“子贡啊，这个境界，是非你所及的啊！”

　　你是达不到仁的，次一等的都不行！

　　子贡的自我标榜，被孔子一个嘴巴扇醒了。孔子真是不给面子啊。

　　看来，仁的宝座上，只有尧舜周文王周武王商汤大禹这几个哥们以及半个颜回了。

　　如果仁这么难的话，那仁教化而治国的理论，就还有现实可行性吗？

　　

　　第十二句：子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

　　

　　这时候子贡也开始报复老师了。他说，孔老师总是给我们讲讲诗经、尚书、礼乐什么的，这些文化课讲的很多，常常能听到。但是，想听听他讲人性和天道什么的，就几乎没有了。

　　我们说，孟子荀子后来一直争论性善、性恶什么的，老子则常常讲天什么的。孔子的学说，就是仁和礼和等级秩序，而性善性恶和天道这些偏哲学思辨的东西，孔子谈的确实比较少。

　　所以子贡在这里，给孔子挑茬呢。

　　子贡想听那种哲学思辨，谈谈性和天什么的，一定很来劲。但是也许孔子觉得，吾道一以贯之，有仁和礼这些东西，就够了，社会就够用了。孔子不爱抽象思辨，不爱讲性和天道，他是一个比较入世的思想者，也许距离哲学家还差三丈。唯其如此，孔子才比较可爱，与人没有距离感，仿佛一个邻居老头。

　　

　　第十三句：子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

　　

　　这句话是个大实话。子路这个人，唯恐从老师或者同学那里听到新的教义，因为，听到新的道理或者信条了，譬如忠信、克己、诚义，自己就又要去实践，这实在是个费心费力的事啊。所以子路最怕听到新的好东西了。

　　子路是个率真的人啊。

　　我以前上大学的时候，也最怕老师讲下一章节。

(二)

　

　　第十四句：子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”斋

　　

　　这句大约是我在中学课本里学到的《论语》上的话，但我觉得课本选的不好，这句话无关轻重，意义不大，也没体现孔子学说的核心、真谛，不知道教育者们是怎么考虑的。学了这个，使人产生误解，孔子的教导，不过尔尔啦。于是竟不甚敬孔子了。

　　子贡问孔子：“卫国的孔文子死后为什么谥为文。”

　　文是一个好的谥号，大夫死后也可以有谥号的。像周文王、晋文公重耳、汉文帝、曾文正公（曾国藩），都是这个文的谥号。一般来讲，谥为文的，都是比较好脾气的，比较仁的。

　　当然，曾剃头“屠杀”天平天国，也被谥为文，我们可以不管，那是满清末年，知识和政治界完全胡来了。

　　孔子说：孔文子做事勤敏，又好学，不以向比自己地位低的人发问为耻，所以就谥为文了。

　　我们总是觉得很奇怪，就这几条优点，实在也没有什么特别难能可贵的，这就够成文了？

　　总之，这句话孔子讲的比较让人失望，也许孔文子本身也没有什么值得大书特书的吧，总之这句话选在中学课本里，实在是无厘头。“仁远乎哉，吾欲仁，则斯仁致矣”这句话岂不更好。大约我们的革命的教育学家们认为，仁是一个封建糟粕的字眼吧！

　　

　　第十五句：子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

　　

　　君子的道行大约有若干，孔子说，子产占了其中的四项。子产是郑国的执政官，孔子说，子产自己表现得很恭，对待国君很敬，对民众给恩惠（这一点属于仁政了，不侵犯民众利益），使用民力比较按照社会一般道义和传统约定的标准（不是过多，符合常理）。

　　子产基本上算是孔子标准下的仁政了吧。

　　

　　第十六句：子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”

　　

　　这是评价晏子的，就没有那么高了。我们说，晏子确实也不配得到过高评价。晏子这个人，是齐国政坛上的不倒翁，长期为相，有“二桃杀三士”这样扑杀人才的劣迹——杀掉这三个高洁英勇的人物仅仅因为这三个人见到他的时候没有站起来。

　　孔子周游去齐国，也是晏子出于嫉妒等多种考虑，劝说了齐景公不要留任孔子。总之，是个世故的老奸巨猾的大政客。而他在《晏子春秋》中给自己写的那些美政，不过都是把罪恶推给自己的国君，把自己打扮成不断进谏的直臣，是本沽名钓誉的书。即便他真是一个屡屡进谏劝说君王不要奢侈不要使民太甚的人，也算不上一个合格了不起的政治家，大不了是个嘴碎的谏官而已，而他的职责是相国。

　　孔子说：“晏子这个人善于与人交往，跟人交接很久了，还是保持着敬。”

　　这虽然是表扬，其实含着轻微的讽刺，首先是一个“善”字。与人交往是个自然的东西，而他是“善于”，那就是带着技巧。具体表现为交往很久了还保持着敬，这是不甚合人性的，不过是一种老油条的圆滑罢了，是为了自我保护和谋求政治地位牢稳的。

　　晏子是一个相国，可以点评他的东西有很多，而孔子却只道他跟别人交往时的特点，这就好像对一本杂志，不评价它的内容，而单说它的广告打的还挺多。显然是带着不甚恭维的态度的。相比于对子产的评价，差的远了。

　　

　　第十七句：子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也。”

　　

　　孔子说：臧文仲有一台电脑——古代的电脑就是大乌龟，可以用于占卜的，是古代的信息产业——臧文仲把这个大乌龟藏在一个专门的屋子里，梁柱上画了山水藻草，这是天子的庙才能画的，臧文仲到底算聪明还是傻啊。

　　这是指摘臧文仲不知礼呢。

　　其实臧文仲还是个很有头脑和丰富的治国理念的，这里也挨了孔子批评。

　　

　　第十八句：子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

　　

　　令尹子文是楚国的一个大牌令尹，曾经毁家纾国难，就是把自己家族的封地都还给楚成王，用这个办法加强王权，起到遏制卿大夫的作用。目的上和孔子要扼制三桓，是一样的。子张问：“令尹子文曾经三次做令尹，三次离开（不外乎是因为别人的馋言或者某些事做的不让国君满意吧，就离职了），做上令尹的时候，没有喜色，离开令尹道时候，没有忧色（意思是不把个人得失萦怀）。而且，工作交接还做的特认真，把工作的各种进展都向新令尹讲。这样的人算怎么样呢？”

　　孔子说：“是忠啊。”（所谓忠，当时还不是特别指忠君，而是对人办事尽心尽力的意思，所谓“为友谋不忠乎”。）

　　子张问：“那他够仁了吗？”

　　仁是孔子学说的核心，诸种好品德中的妈妈级的好品德，仁人就算是完人了。孔子轻易不承认谁是仁，于是孔子当然说：“我不知道，他哪能够得上仁人呢？”

　　于是，令尹子文就给否定下去了。

　　

　　第十九句：崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？”子曰：“清矣。”曰： “仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

　　

　　崔杼因为自己老婆的问题，杀了齐庄公，这当然是大逆不道的，当时的齐国大夫陈文子，为了表示对崔杼的厌恶和不合作，当然也可能是为了避免政治迫害，就奔逃到别的国家去了。到了一看，说：“这里的大夫，跟我们的崔杼是一样的啊。”于是又跑去下一个国家。到了下一个国家，又说：“这里的大夫，跟我们的崔杼还是一样的啊。”于是又走。

　　子张问：“像陈文子这样，算是如何啊？”

　　孔子说：“他是一个清的人。”

　　“够的上称仁了吗？”

　　“我不知道，哪算得上仁呢？”——以后这类问题你们不要再问了，孔子心说！

　　

　　第二十句：季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”

　　

　　三桓中的季孙家族的祖上的掌门人季文子是个大善人，家里的妾不穿帛，马不吃粟。季文子做决策的时候，要三思而行。孔子说：“思考两遍就可以了！”

　　孔子这里又是轻微的批评了。思考的遍数太多，不过是为了自己的家族计算祸福厉害，长远利益，短期利益，反复筹算，最后计较出一个决策。这还是在盘算自己的欲望和利益为主，哪是仁人的做法啊。

　　仁人是尊重别人利益，思考一次就够了。第二次属于确认一下罢了。所以孔子说，思考两遍就可以了。

　　

　　第二十一句：子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

　　

　　孔子说：“卫大夫宁武子（孔子周游列国的时候，唯独在卫灵公——夫人是南子那里比较受重用，时间也长，所以谈到卫大夫也多），在国家有道的时候，就参辅政事，是个有智慧的人。到了国家无道的时候，不避艰险，坚持自己的政治信念，不怕被敌对者杀头，人们觉得他是个傻子。宁武子的智慧，别人是可以达到的，但是他的愚傻之处，别人却是做不到的。其愚不可及也！”

　　愚不可及，出处就在这里，本来是个褒义词了。像宁武子这样的傻子和愚人，是最难能可贵的。譬如说，让你当学校的建筑科长，你本来可以趁着搞项目大捞一把，但是你不这么做，别人都说你是愚人。但是能达到这样愚人的水平的人，就很少了。所以人们一般做不到这么愚，所谓其愚不可及也！

　　所谓愚人，基本就是前面说的刚的人，无欲的人，从根本上看，是坚持原则和内心信条的人，不因杀身的险恶而放弃，不因利益的诱惑而改变，又从最最根本来讲，是人格完整的人。只有社会和体制使得人格完整和独立，才能做的到使人有信念和原则。不完整的人格，半奴才的人格，是不会有信念和原则的。

　　这样的有原则信念的人，人数少的时候，他们就被当成“愚人”，这样的人多了，大家觉得这么做是应该的了，是主流的了，也就不会再说那是“愚人”了。

　　中国应该有这么一个“愚人节”，大约可以和雷锋的节日放在一天。雷锋也是“傻子”啊！在这样的愚人节里，要纪念宁武子、愚公、雷锋以及其他一些坚持信条（比如要清廉）的“愚人”。这些人的特点就是坚持信念和原则，而不是把谋求私利定做人生行动的指南。

　　

　　第二十二句：子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”

　　

　　孔子在陈国的时候，陈国总是挨霸王的吴国打。孔子说：“咱们回去吧，咱们回去吧。老家那里跟我一起来的这些徒弟们，都志向狂大，好像一匹匹纺好的布帛，光彩艳艳，等待着被裁成衣服呢！”

　　这是他对门人们的集体评价。

　　门人们的特点就是积极向上，都打算做官，有所建树作为，好像布帛等着被裁成衣服。但是，陈国是个弱国，在国际上活下去都难，在这里是不容易求售的。所以孔子终于喊着这样的口号，带着徒弟们离开了，去了卫国。

　　

　　第二十三句：子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”

　　

　　伯夷、叔齐大约可以算是仁人。他俩本是一个北方小诸侯国的公子，老爸害了他俩。老爸觉得弟弟叔齐有本事，让叔齐接班。但是叔齐觉得这是不悌的，就不肯，让给哥哥伯夷。但是伯夷觉得这是不孝的，要听老爸的意见，于是就逃跑掉了。叔齐想了想，终于不肯不悌，也跑掉了。

　　他俩的互相让君位，和宋襄公让给庶兄子鱼是一样的。

　　这种让，就是把别人利益放在了前面，就是仁了。因为知道自己有继承君位的欲望，推知别人也有这样的欲望，于是愿意成全别人的欲望而不是牺牲别人的欲望，这就是仁了。虽然俩人都把君位丢了，损失了，但是俩人都求得了仁，求仁而得到了仁，损失了君位，又有何怨呢？所以孔子又说他俩“求仁得仁，又何怨”。

　　后来，周武王伐纣，作为臣子的诸侯国君，伐诸侯共同侍奉的王（纣王），这是不忠不义的，所以他俩扣住马头拦阻周武王，差点被后者杀了。这算是周武王干下的恶事啊——不是指要杀他俩，而是伐自己的主子纣王。

　　但是，作为仁人，对于别人犯下的恶事，不会总记念在心上的——这是孔子认为的——所以孔子说，这两个人，不会老记念着别人已往的恶事，所以他们心上也就会比较少有怨气。

　　一旦是个仁人，就不会真的特别恨，因为他怜悯别人，怀着很大的胸怀。所以孔子前面也说过：“苟志于仁矣，无恶也。”

　　

　　第二十四句：子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”

　　

　　孔子说：“谁说微生高是个洁高正直的人呢？有一个人向他讨醋，他不直截说没有，而是向邻人讨来转借给他。”

　　这就有点心机，故意博取名誉的嫌疑了，所以孔子批评他。

　　譬如钱钟书，反复说他有这个意思：当别人跑来借钱，借五千，他就说，这样，你不要来借了，我给你两千五，不要你还了。你不要来借了。

　　孰谓钱钟书高直呢？别人来借钱五千，他赠之一半而不讨。也有一点刻意标高自己的意思了吧。

　　是凡高洁善让到不近人情的，都是可以略略批评的。

　　

　　第二十五句：子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

　　

　　这是在评价左丘明了。左丘明据说是个瞎子，名义上是《左传》的作者。巧言令色，摆弄两脚，把身体语言作出乔模乔样的恭敬的样子，左丘明最厌恶这种了。我孔子也是最厌恶这种人。

　　也就是，嘴上说着巧佞动听的话（特会说话），脸上摆出招人喜欢的颜色，身体作出乔模乔样恭敬的敬样子——总之是一种专会讨好主子的奴才相，现在一些公司或者单位里的人对领导就是这样子的，是左丘明和孔子最厌恶的。

　　不过，如此来看，左丘明应该不是瞎子。

　　本来对某人怀着怨恨的，但是隐藏起来，假装跟这人处成好朋友似的，左丘明和孔子对这种人都厌恨入骨！

　　可耻啊，可耻啊，孔子说这种人。

　　这种人的可耻之处在于，不要自己的尊严，不要自己的真实心性和原则（他也没有原则），为了求一些物质利益，就对上级和同事，媚态相与。这是跟有原则的刚人，正好截然相反的媚人、佞人。

　　我们说一个刚人的例子吧。楚国大夫鬻拳，负责守城门。一次，楚文王打仗失败了，嘴上还受了伤，败逃回来。鬻拳居然不开城让他进去，他说：“按国家的政策，失败回来的将领要受刑罚，所以你没有权利进来。”逼得楚文王只好又跑去找黄人打仗，结果嘴上箭伤发作，死在军中了。

　　鬻拳说：我坚持了我的岗位所要求我遵守的原则，但是我冒犯了大王。于是他也抹脖子自杀了。

　　虽然是面对大王，但巧言、令色、足恭何有于鬻拳哉。鬻拳是个刚人、“愚人”啊！

　　这样的人，不是太多了，而是太少了。春秋时代多一些，秦汉就作为过渡，唐宋明清以后，就媚人、巧人越来越多，刚人、愚人越来越少。这是因为专制在不断加强。

　　鬻拳能够坚持原则，不讨好和媚事君王，是因为他是一个有封邑的大夫。他有自己的相对独立的封邑，这是独立的经济基础，分封制保障了卿大夫相对独立的权益，权益不容易被君王侵害，物质权益被保障了，在加上当时专制思想不强，于是精神权益也相对就稳妥。所以才会如现代民主国家的公民一样，有了一定相对完整的人格。有了这种完整的人格，才能有原则，才能坚持原则，不媚态地侍奉君王。

　　有完整的人格，有信条，不仅仅可以对君主少媚态，更主要的是，可以建设一个公正健康的社会。

　　在现代某些西方国家，官员贪污受贿现象比较少，这不单单是因为法令约束非常强的原因，也是因为这些人有自己的信条，那就是要清廉。而这个信条，又不纯是教化出来的，而是因为国家的体制保障了他的精神物质方面的权益，使他有了完整人格。中国的贪污受贿比较多，其实近距离地看这些贪官，他们从做小官开始，其实他们的精神和物质权益是没有得到保障的，所以完整人格就没有，很多大贪官在当初年轻时候做小官的时候，心态都被熬得非常的变形和畸态，暗暗发誓有机会我一定要捞，于是终于这种不完整的人格，使他在有了机会和权力以后，作出了不讲原则的错误的事情。

　　所以，健康的社会体制，保障了人们的精神和物质权益，产生出完整的人格，随后具备了原则信条，就是这样的一个逻辑，而不是通过教化而具备了原则信条。所谓精神权益，那就是精神、思想、意志、人格方面的权益，那些贪官在年轻当小官的时候，这种权益其实是被上级和同事给剥夺了的，只能放弃自己的精神权益，媚侍长官。时间久了，精神和物质权益没了，哪还能有完整人格。

　　春秋战国是君权比较弱的时代，专制力度不大，分封制保障了一定的物质权益，同时个人的意志、尊严和荣誉感往往也被保存的多一些，所以才有较多的完整人格。我们看当时的书，才看见春秋战国那么多可歌可泣可叹可感动的故事。这些故事，多半是那些卿大夫的故事。

　　卿大夫和后代的皇权时代的官僚是不一样的，后者没有封邑，专制通过郡县体系得到加强，个人权益被侵害严重，从官僚到民众都是皇帝侵害和控制下的奴隶，也没有独立的精神权益了。于是完整独立的人格就没了，原则和信条也没了，巧人和媚态十足的人就多了。

　　皇权时代的事情让人兴奋的少，生气的居多。先秦卿大夫可爱，皇权下的官僚（不能叫卿大夫）可憎，先秦人可敬可爱，后代人讨厌。这不是人种和人性在变，是社会体制的专制化程度的加深导致的。

　　形势大于人，社会体制决定人性和风气。

　　教化是不足于改变和优化人性的，社会体制决定和影响人性。

　　不过多补充一句，卿大夫这种独立人格是可爱，但是他们这个阶层的独立性，使得君王的专制力度就不够强，于是弑君、礼仪上的僭越就比较多。所以气坏了孔子。而皇帝时代，专制力度大，官僚们势力弱，但社会倒看上去稳定了，弑君、礼仪上的僭越反倒就少了，臣子们规规矩矩地要死了。君叫臣死臣不敢不死了（这是专制下最可耻的一句话，也是现在辫子戏的前提精神）。不过，若孔子生在那个时代，又会被皇帝气死了。

　　而且这种稳定，又导致了僵化，明清中国不能随着世界文明的进步而像一口古井一样一成不变，原因也在这里。

　　皇权专制，是中国明清以后逐渐走向落后的根本原因。周星驰演的搞笑剧我爱看，其中重要一点，就是其中用于演皇帝的演员，都是形象上最萎缩不堪（一般是那个神经质的孱瘦的弱年轻演员来演），周星驰这种臣子们根本不拿他当回事，差点还把他当外星人杀了，这是最可爱的，最让人扬眉吐气的。吾爱周星驰，更在于他拍的戏没有奴性意识。这是港台清宫戏和我们辫子戏的精神区别。

　　他塑造的皇帝都是弱智和小丑，被观众和臣子都当他们做弱智和小丑看！

　　

　　第二十六句：颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志。”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”主子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

　　

　　颜回、子路陪着孔子坐着，当然也可能是站着。孔子说：“徒弟们啊，你们何不也谈谈自己的志向。”

　　这是徒弟们最来劲的时候。一般来讲，虽然孔子仕途不畅，但这帮徒弟们，还都是当官当上的比较快（一般不出三年就能当上官）。他们对治国学说比起孔子有所变通，所以官做的也都满顺利。

　　子路说：“我愿意自己有了车马，轻暖的皮裘（高级的衣服）——这怕都是当官才能有的——我与我的朋友们一起分享这些东西，直到我的马车、皮裘一天天敝旧了，但我也毫无遗憾。”

　　子路说的这个志向有点没来头。没有谈治国安邦的事，而是说与朋友通财。能与朋友分享车马衣服，这也算是生活层面上的仁了吧。

　　子路的理想大约是这样的：自己在政府里弄一份好工作，有一份不错的家当，还跟朋友分享，一生安于此也就无恨了。

　　颜回的志向就高一些，他说：“假如我自己内心修到了善的地步以后，我不会对外矜伐自夸。如果我能处在了高的位置上，我不会折腾老百姓使得他们为了我或者国家的欲望或者所谓国家利益而穷困疲劳（像秦始皇那样过度征民修做服劳役）。”

　　颜回的后半句话，达到了对民仁的地步，前半句话，强调了对内心修仁的重视。其中颜回只看到了不施劳（不从物质上折腾老百姓），其实更重要还应该包括不从精神上剥夺老百姓的独立和自由地思想的权力。这才是全面的对民仁，换现在的话说，保护公民权益。

　　徒弟们说：“老师，您的志向呢？”

　　孔子说：“我如果要当官用事的话，必然要使老者能安；对于朋友，使他能够对我讲信用；对于年轻的人，使他们能够对我有怀念。”

　　孔子这里讲的比颜回还要高一些。颜回说的是不费用民力，待民以仁，是在物质层面上的，但孔子要通过他的施政，最后使老年人、年轻人，近朋远人，都从精神上满意，老人感到能安于这样的社会，年轻人满意乃至怀念这些领导人，周边同级的人也提高了素质，能有信。这就包括了物质上更也包括精神上。

　　所以孔子想实现的，不单单是物质上的臣民利益的保障，还有精神上的社会各阶层对社会的满意认同。是全面的公民利益的实现和保障

　　所谓心悦诚服，那就是从物质到精神上全方面的，社会上的众人都心悦诚服了。

　　达到孔子描述的这个为政的目标，这个社会就算是够好的了！基本上就算是古代典籍上所描述的大同社会了吧。

　　

　　第二十七句：子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”

　　

　　孔子说：“完蛋了，我没见过能看见自己的过错并在心中自责的人！”

　　这是必然的。如果人们没有原则信条，如何会比照信条进行自我责备呢？

　　自责是表面现象，有原则信条，是根本内容。

　　我们庶人看《论语》，大约就得到这两个教益就好了：第一，随着社会越来越好，公民权益越来越得到保障（物质和精神的两者权益），我们应该越来越有完整独立的人格，完整人格的一部分表现是有自己的信条和原则，并且坚持之。（这样，自然就会见过错而自责。）第二，学习借鉴孔子的仁。礼这个东西，对我们现在不是很现实必要了，但是仁还是值得继承的，仁就是学会尊重别人利益，行有余力的，甚至愿意促成别人的欲望和利益。如果人人得仁，则社会走向美好。

　　更重要的是，尊重了别人利益（不管是政府尊重了公民权益，还是公民个体尊重了别的个体的权益），才能够使得人们有了完整独立人格。所以，第二点是第一点的基础，但第一点又在促进着第二点。

　　

　　第二十八句：子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

　　

　　忠和信不是一个特别强的概念，我说过，忠，不是特指忠君，而是对他人尽心尽力。信，就是说话算数。所以，虽然仁很少有人做到，孔子认可的仁的人，几乎一个都见不到，但做到忠信，据孔子说，十家里边，就能有好几个忠信的，甚至和我孔子一样忠信。但是，和我孔子一样好学的，也就是爱看诗经、尚书这些古书的，就很少了。

　　前面说过，孔子学而时习之，就是把老书看了一遍又一遍，特别高兴，偶然还温故而知新。总之，看书，是伴随孔子的一个终身爱好。这是孔子唯一一次自我称赞，他没有称赞自己仁（这是超级圣大的东西），自己知礼，而只是说自己爱看书。这大约就是颜回说的“不伐善”吧。

　　不大力炫耀和标榜自己“仁”和“礼”，这是真正的谦虚。

　　而连自己好学这样的优点又都不敢张扬，又是过分的谦虚，乃至虚伪。

　　谦虚和虚伪的区别就在这里了吧。

第七章 《论语》“雍也”第六

　

　　这一章仍然是点评人物和泛论人生的。点评人物就等于在竖榜样，好的榜样，坏的榜样，使得我们对孔子的理论看的更清了。

　　

　　第一句：子曰：“雍也，可使南面。”仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然！ ”

　　

　　冉雍曾经被谈过，有人说他是个仁人，就是嘴巴比较结巴，没有吴宗宪能说，孔子立刻纠正了这话，说冉雍（字仲弓）够不上说是仁，但不能言善辩不算缺点。

　　这里孔子又表扬冉雍了，说：“冉雍啊，可以使他南面为君啊。”

　　这话如果被康熙爷来看，那就是此文悖逆，跟“任凭清风拂面过,只留明月照天地”一样要杀头的。一个老百姓胆敢说去南面称君。这就说明孔子维护既有的和谐等级秩序，并且着重强调君主的地位利益，但是他又很少讲忠君这个词，还没有绝对的忠君观念，也没有到后代岳飞那种愚忠的地步（如果岳飞是愚忠的话）。

　　当时有很多诸侯国，数量达到好几百。如果一个人德行好，或者有功劳，或者和天子是亲戚，竟被封成一个新的诸侯国君，也不是完全没有可能的。后来的朝魏韩三家卿家族，打败了齐国人，势力很大，经过申请，周天子就批准他们脱离出晋国当诸侯了。

　　不管怎么样，孔子说冉雍虽然够不上是仁，但也够当国君的了。

　　冉雍听见了，没有露出高兴的样子，反倒替别人关心，问：“那，子桑伯子够这个资格吗，当国君？”

　　孔子说：“也可以啊。他这人很简。”

　　冉雍说：“我不同意，如果平时表现出来的很敬，行为又比较简，以此来临驾百姓，当然是是个当国君的。但是如果平时表现出来的就很简，行为也比较简，那是不是有点太简了（不适合当国君了）！”

　　孔子说：“你说的对啊。”看来，子桑伯子就是太随意了，大约当个街头艺术家还可以。

　　所谓平时表现出来的很敬，这大约算是礼，是礼的态度，行为又比较简，意识是不折腾民众，不像秦始皇那样搞大项目，把老百姓累得够呛，侵犯百姓利益，所以这又算是仁（作为国君，仁的要求就是不侵犯民众的物质和精神意志上的权益），是行仁政。这样的人，就可以当国君了，看来这就是孔子对国君的要求，也就是落实这两个基本点。

　　国君做到了，就带动下边大臣做到了，于是全民做到了仁和礼，和谐的等级秩序就有了。

　　

　　第二句：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”

　　

　　鲁哀公又来了，他是孔子经历过的三个国君中的第三个，他大约要振作一下，就问孔子：“你的徒弟当中，谁是好学的啊？”

　　孔子说：“有一个叫颜回的好学，他不迁怒于别人（能正视自己的错误，找到错误的责任和原因在自己身上有多少，不胡乱迁怒别人），犯了错误不犯二遍（善于从错误中学习）。不过他不幸短命死了啊，现在就没有一个好学的啦！”

　　这里，孔子把好学没有定义成爱看老书，而是在实践中，善于从自身错误中学习。这是很重要的，譬如我们就应该从文革中来学习，找找自身的原因，不是简单迁怒归咎于某四个人，不再犯这样的错误。

　　

　　第三句：子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎。”

　　

　　从前回答孟孙家的少掌门人时候，孔子说，冉有是可以给一个卿大夫家族当宰臣的（高级政事官），公西华是可以立在朝堂上应对诸侯使者的。果然，孔子这里派公西华去齐国办事，按道理需要给公西华一些待遇，但是直接给他不好意思，就按当时的规矩馈赠给他的老妈，算是照顾。出差不能白出，要拿钱的。

　　冉有于是说：“该给公西华家送粟去了。”（粟在当时就折合钱用。）

　　孔子说：“那给他一釜吧。”一釜也就一锅那么多，也就够一个人吃一个月，按当时的重量单位合六斗四升。因为公西华家里特有钱，所以孔子就不想多给。

　　冉有觉得不够意思，就说：“您再多来点儿吧。”

　　孔子说：“那就再给他加一庾。”一庾也就相当于半锅。

　　冉有觉得实在拿不出手，就自己批条子，给了五秉。合八百斗！一百多锅。

　　这粮食不知是孔子出的，还是冉有自家出的。应该是孔子出的吧。

　　孔子事后解释说：“公西华到齐国去，肥马轻裘，是个大款。我听说，君子周急不继富。”言下之意，他家已经很有钱了，不该再给这么多。这是批评冉有了。

　　但是孔子并不是个小气的人。他也有宰臣（家族内的高级政事官），就跟季孙家有宰臣一样，孔子家的宰臣叫原思，是个知名的穷光蛋，孔子死后就他住在坟地里守丧的时间最长。孔子给了他九千斗当工资——相当于当时四百五十亩地的产量了。

　　孔子家也是个大富翁啊。孔子虽然不是卿，但也是个自有封邑的大夫啊。如果他没有封邑需要去照管，何必需要宰呢？后来孔子死后，坟墓大的要命，这都是他有钱有地的证据啊。

　　一般宰，某邑宰，就是卿大夫所拥有的某个邑，交给他去管理运营。一般宰臣，都是外聘的。冉有做了季孙家的宰，子路做了卫国权臣大夫孔悝的邑宰，佛肸做了晋国大夫赵简子家的中牟邑宰。当时是分封体系，还没有建立一个君主直控的郡县官僚体系，所以都是各卿大夫控制着若干城邑，自己有邑宰，是一种分封体系下的家族政治，跟西方中世纪分封体系下的各级领主一样，还没有形成君主为首脑控制的国家官僚体系。

　　所以，所谓当时的当官，多半是去各卿大夫家族里去做官。

　　原思说：“老师，你给我定的工资太多啦。我用不了啊。”

　　孔子说：“不多，你用不了的话，可以给你的亲戚乡党啊。”

　　这就是孔子周急不继富。

　　

　　第四句：子谓仲弓曰：“犁牛之子骍且角。虽欲勿用，山川其舍诸？”

　　

　　这又是在夸奖冉雍的，孔子把冉雍比喻成一只美丽的小牛。孔子说：“一只种地用的老牛，生了一头小牛。这小牛长得，浑身红色，俩小犄角圆满端正，人即便想不把他当祭祀的祭牛用，山川的神灵能舍得了它吗，肯定要点名要它啊。”

　　当时的老牛，肉老，只能拉车种地，小牛，肉嫩，长得再漂亮，就要杀了祭祀山川鬼神和祖宗先人了。不过是是生的伟大，死的光荣，能当祭牛而被献给祖宗山川，那是全家光荣啊。

　　孔子的意思是，冉雍即便不想出去做官，需要用人的家族或者国君，也舍不得不要他啊。

　　孔子是不反对出去做官的，他刚当时大司寇的时候，回家进门时都面露喜色，后来被门人批评了一顿，这才改老实谦逊过来。

　　

　　第五句：子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

　　

　　这终于是最高的评价出来了，孔子说：“我的宝贝徒弟颜回啊，他的心能够做到持续三个月不违离仁，其他徒弟们呢，只是日月偶而至于仁罢了！”

　　颜回第一。可惜，大约是持续地保持着仁很消耗体力，不到30（差一岁）就死了。

　　

　　第六句：季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

　　

　　季孙家的掌门人季康子，大约是到孔子这里来选人才来了。他问：“孔老师啊，子路这人可以从政吗？”意思是，当官够不够格啊。

　　孔子赶紧给徒弟们推荐出路：“子路为人果敢，从政对他有何难的啊！”没问题，当官对他是小意思。

　　“子贡呢？能胜任当官吗？”

　　孔子说：“子贡为人通达，当官对他也是小case啊。”

　　“冉有呢？”

　　“冉有有才艺和能力，当官更是小意思啊。”

　　后来季孙家大约是选中了冉有。

　　不过，冉有去季孙家当邑宰以后，办的事，好多是为了季孙私家利益张目，孔子很不赞同，甚至要徒弟们去鸣鼓挎剑去殴打冉有去。

　　当了官，就身不由己啦。

　　

　　第七句：季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣。”

　　

　　季孙家除了用了冉有，还想让闵子骞当季孙家的费邑的邑宰。闵子骞特别孝，曾经被后妈用树叶子添里的“棉袄”虐待和被老爸拿鞭子打，小时候的不幸童年经历塑造了他的反常规世俗的性格，他对使者讲：“你回去给我讲啊，替我谢绝啊。如果你再敢跑来请我去当宰，我必然已经在汶水之上啦！”意思是，我要跑啦！汶水是鲁国北面的河，过河就是齐国了。

　　闵子骞想逃出国去。虽然孔老师不反对当官，但是小闵觉得当官是污浊了我的品质的！

　　不要来，不要污辱我的美！

　　孔子门下，什么样的人都有啊。有积极要巴望着当官的冉有、子路，有把在家待业当高士闲人视为崇高理想的闵子骞、曾参之徒。学生们非常多样化啊。

　　其实当官想想也确实很无聊，要处理政事，商议决策，都是吃力费心的东西。至于当官要行的礼，甚至像子路那样冒着掉脑袋的危险，就更是折磨了。

　　

　　第八句：伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

　　

　　冉耕，字伯牛。他这个名字，反映了春秋后期，牛已经开始耕地了。因为牛耕地是个时髦词，所以起名字也赶这时髦。以前的牛，都是杀了吃肉和祭祀的。当然祭祀完了，也要给人吃。就是像冉雍那样的，长着两只圆满端正的小犄角的小红牛！

　　不杀的小牛，长大了，就拉车。

　　牛在从前，还没有被人奴役着从事种地这种最动物虐待的事情。

　　冉耕大约得了厉这种严重的皮肤传染性癞病，被躺放在家里准备等死了。孔子从窗户里伸进一只手去握住冉耕的手，悲伤地说：“要死啦，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”这样的好人，怎么得了这样的坏病啊！

　　孔子这里活脱脱地被勾画得有着仁心的真情，十足的悲悯。

　　孔子为什么不进屋去啊，还是怕传染吗？不是的，一种说法是当时的窗子开在南边，病人应该放在北墙下，这里放在了南窗下，如果孔子进去，就要面着南边，这是国君才能面着南边的。所以孔子不进去。另一种说法是冉耕的病有传染性，家人主动不安排孔子进去的。孔子不一定非得冒死扑到病人身上去摸，才表示自己有真诚。其实，非要违逆人之常情而不怕传染地进去摸，反倒是虚伪的，如同非要拉拉艾滋病人的手，才表示自己是亲民的一样。不亦过乎，过则伪也。

　　

　　第九句：子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”

　　

　　又想起颜回来啦。孔子说：“贤哉颜回。一竹箪的饭，一瓢的水，在陋巷中生活，别人不堪其忧，颜回不改其乐。贤哉颜回！”

　　这里的贤，不是仁的意思，也不是孝悌什么的，就是泛泛的有精神品质的意思。颜回不把生活贫穷当作自己的忧伤，这就比多数人品味高了。颜回所务的是精神生活的完美啊。

　　

　　第十句：冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”

　　

　　我们说过了，冉有给季孙家当宰了以后，就违背了一些孔子的原则。譬如季孙要祭祀泰山，这是天子才有资格做的事情，但是冉有就没能阻止。

　　冉有这里也说了：“老师啊，我不是不悦于您的学说，只是自己力量不足呀！”

　　孔老师说：“力量不足，可以歇歇再来嘛。我看你是根本放弃，画了个线不再向前了啊！”

　　我们说，孔子的以仁和礼的教化来治国，来建立和谐社会，这个教化的思路，在他推崇的有艺能的、实际政治才干最突出的冉有看来，都是很难办的。可见在专制体系下，以教化来令君主保护臣民权益，以教化使得臣民也各安其位，上不欺君，下不侵民，实在是很难现实可行啊。

　　冉有之叹，岂无故哉。

　　

　　第十一句：子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”

　　

　　子夏在门人之中，是天资很高的，表现为理解能力强，曾经谈美目盼兮的，对《诗经》特有理解，和那些有政治才干的人相比，他是有治学潜力的。后来他也像孔子那样当了大儒，当了教授。

　　孔子鼓励告诫子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”

　　具体是什么含义呢，没有解释。大约君子儒，是从精神上求道的，而小人儒，是寻章摘句，钻研字眼的。致身于搞学问的人，很容易忘记了前者，而陷入了后者，成了孔乙己研究回字有几种写法的“小人儒”。

　　当然，研究回字有几种写法也有意义，但是，最好还是做君子儒。

　　清朝的那些学问家，大多都做了“小人儒”，就是考据古书，核对比较，寻章摘句，这固然对文化史也有贡献，但有清一朝毕竟没有出现什么思想上的突破。当然，这跟清皇帝的极端专制有关。看来，专制下，没了独立完整人格，欲求思想、科学上的创建，都不可能了。先秦时代，分封体系下，卿大夫家族（多头）各自成立权力机构的班子，管理着很多城邑，还没有强大完备的国家政府意义上的官僚体系，君主的意识就不能有效地贯穿到王朝深处的每个角落，俗话讲就是统的不够死，也就是专制度低，所以才有孔子等等这样的各类大思想家啊。

　　顾炎武曾经浩叹，郡县制（现代国家的政府官僚体系机构）对下面统的太死，分封制又失于太松，到底怎么才能有一种好的政体形式呢？

　　我们可以看看美国，美国的联邦政府，属于中央政府，它是不能直接委任官吏到各州各城去的。各州各城的地方各级官吏，都是当地民众普选的。这样，没有郡县制一统到底，一点透气的地方都没有的僵重，又给了地方以灵活。这大约兼有郡县制与分封制的好处。州县长官，不是像清朝的郡县长官那样，眼睛只是看着中央上级，唯上级之命是从，中央上级决定着他的升迁贬调，一切为“长官”服务，而是盯着下面的民众，唯民众意志是从。这就带有了民主的色彩，而少了中央政府专制的色彩。

　　

　　第十二句：子游为武城宰。子曰：“女得人焉尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”

　　

　　子游也当了邑宰了，是武城宰。但不知这是卿大夫家族的邑宰，还是鲁国君的邑宰。武城靠近费邑，大约也是属于季孙家的吧。当时鲁国的城邑土地，大半都是三桓的。这是分封制的特点。西方中世纪的封建制也是这样的。而秦始皇统一中国以后，则不是这样了，全国各城邑，都是中央派遣的官僚体系来管理的，全部直属于皇帝的。所以，把秦朝以后叫做封建社会，显然是不对的。先秦才是封建社会，或者叫分封社会也好。

　　秦以后，应该叫皇权专制社会。

　　不管怎么样，子游当了季孙家的武城的宰。孔子说：“你在武城那里发现人才了吗？”

　　子游说：“发现了，有个叫澹台灭明的（这个人要生在朱元璋时代就完蛋了，即便不是死罪，当状元也是不可能了）。这个人走路从来不走小径，如果不是公事，从来不到过我的屋中来。”

　　我们说，这是民主法制社会里边优秀官僚的特点，从不结党营私，不是因为公事，绝不奔走上级之门。在民主法制社会，上面说了，当官的人的官职，都是民众选举的，是民众给他的，不是上级给他的，他不要奔走上级私门，而是满足民众为务。是向民众负责，而不是向他的上级负责。州县的长官，甚至根据地方已经通过的法令把中央的意见给顶回去。这样就从体制上避免了一个过分强大的政府会侵害公民权益。这说的是纵向，此外还是横向的三权分立的办法。

　　但是在专制社会下，官吏是皇帝派遣的，一层层派遣的，他们只向自己的上级服务，这样专制力度就加强了。如果皇帝要损害民众利益，就会通过这个体系，毫无阻挡地落实下去。所以体系无法保护民众利益，民众只能巴望着有个好皇帝出现。而这个几率往往是不大的。同时，在这种体系下，地方各级官吏的眼睛只看着上级，屁股对着民众。民众对他的评价和形象好坏无所谓，奔走交结侍奉上级才是正务。“对上负责”成为中国官场至今的铁律。“奉上唯恐不周，克下不惧民怨。”这种体系，必然以侵害民众利益和维护皇权利益，为特点和能事。

　　先秦的分封体系下和皇权专制下有所不同。不是皇帝一竿子捅到底地派遣官吏，而是多头的（很多个的）卿、大夫家族在自己的封邑内，任用派遣官吏。这整体上看，虽然没有皇帝的专制力度大，但官吏们还是“向上负责”的，向卿大夫家族的掌门人负责的。在这样的体系下，能出来澹台灭明这样不游走上级之门的官吏，实在是难得了。

　　当时还有一种说法叫“君子道而不径”。就是说，君子只走柏油铺的大路，不为了少绕远就穿小径。

　　这是什么意思呢？就是当官也好，处世也好，做人也好，都按照原则和条令办，不要变通原则，穿小道，随意偏离大道。

　　澹台灭明就是行走不走小径，奉公守法，眼里不揉沙子。这样的官吏，就是贤人了。只是这样的人的出现和增多，不能靠的是教化和自身修养的提高，更是应该靠着体制的使然。

　　

　　第十三句：子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”

　　

　　孔子说：“孟之反这个人不自夸，打仗打败了（这对鲁国是常有的事），他在后面殿后。他解释说：‘不是我勇敢，敢于殿后，是我的马跑不快啊。’”

　　这人真是谦虚啊。不过，何必撒谎呢。和从邻居借醋的那个善人有点类似啊。

　　

　　第十四句：子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”

　　

　　虽然有宋朝这样的美貌（是个大帅哥），但是没有祝鮀那样的口才，在当今的时代，还是难免要不容于世啊。

　　宋朝是个大帅哥，跟卫灵公、卫灵公的夫人南子还有卫灵公的老妈，都分别发生了性关系，最后又把卫灵公给驱逐了，后来卫灵公又把他撵出去了，最后想他想得不行，又以老妈想他的借口把他接回来继续当男伴侣了，是个颠倒众生的男人中的夏姬。

　　卫灵公这个昏庸的人，却是列国诸侯中用孔子和孔子门徒最多的人。

　　孔子这里不是谈论祝鮀、宋朝，而是借用他俩的特点泛论社会观念。

　　

　　第十五句：子曰：“谁能出不由户？ 何莫由斯道也？ ”

　　

　　这是孔子叹惜大家不守正道的。孔子说：“谁能够出房子却不走屋门呢？（都走屋门。）但是为什么没有人肯走大道呢？”

　　意思是大家经常“径而不道”，抄小道而不走大道。

　　其实，出房子也有人经常是跳窗户的。

　　大家爱走小道，因为小道省劲儿啊。大家之所以走屋门，不是因为走屋门是正道，而是因为走屋门比跳窗户省劲。所以，如果走大道也像走小道那么省劲，大家自然会走大道的。所以，关键不是教化大家去走大道，而是把大道修得好走。

　　

　　第十六句：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

　　

　　这是一句后代很流行的话，孔子说：“内在很质朴，但是外在不够有文采，就像一个乡野民夫（‘野人’，指在野种庄稼的人，不是‘神农架野人’）。外在很有文采，但内里不够质朴，就像一个知识分子（庙里的祝史或者衙门里的文吏）。只有内外兼修，文质彬彬，才是一个君子。”

　　这大约是说，君子是内心修养和外在修养都兼顾的人吧。内怀仁心，外有礼仪，又质有文，文质彬彬，然后君子。

　　如果只是外在有礼仪，内在怀邪佞，那就是伪君子；如果内在有仁心，外在是个大老粗，那就是个山顶洞人（还在进化中）。

　　

　　第十七句：子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”

　　

　　孔子说：“社会上正直的人比较多，那些不正直的人，也就因此犯不了太多的错了。”

　　所以要不断加强正直仁人的密度，不正直不仁的人，也就被帮带着不会乱搞出坏事了。大约就像蓬生于麻中。麻杆是笔直的，蓬草也就跟着长得比较直了。

　　所以孔子希望教化改变社会。儒家归根结底一句话，通过道德教化而求君安国平。

　　

　　第十八句：子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”古

　　

　　这句话往浅里理解，是谈职业生涯的，知道这个职业有用，不如喜好这个职业，喜欢这个职业不如从心里觉得有乐趣。

　　对于道也是这样。对于那些人生处世的大道理，比如仁，知道这个东西是对的，是有用的，不如喜欢这个东西，喜欢这个东西，不如内心中觉得行道和求仁是有乐趣的。

　　所以孔子觉得，教化不应该是被动的，或者说，教化的最高境界是使人心中乐于行道守仁，而不是仅仅因为行道守仁是有好处的，或者说是对的。如果仅仅因为行道守仁是有好处的而这么做，那作出来的也是假仁，或者行之不远。

　　

　　第十八句：子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

　　

　　这是孔子谈如何教化的。对于中等才智以上的人（譬如君子这个等级的人），可以对他讲仁或者其它你想讲的大道理，说服他来求仁行道，而对于素质见识在中等以下的，就给他讲些浅显的来让他接受——譬如就讲讲孝悌的好处和道理啊，信义的好处和意义啊，劝他慢慢地去行这些符合仁的大范畴的好的东西。至于最地低劣的人，就跟他讲讲不要随地吐痰、不要乱扔纸屑什么的，就行了，让他从行微量的仁开始。

　　这和孔子说的“民可使由之，不可使知之”是一样的。有些人，自己的见识和逻辑能力、理解力与素质不行，你是没法和他理论的，所以教化起他来，就从基本浅显的说起，甚至不用让他知道为什么要这么办，就让他这么办就行了。民可使由之，不可使知之。

　　这也不能完全说孔子是愚民政策，只是有时候似乎确实是这样的，譬如对于一个拣垃圾的，似乎没有必要让他知道仁是可以建立君王、大臣、民众的和谐等级秩序和各阶层的权益保障，然后再让他在这样地信服了仁之后再去求仁、行仁吧。

　　所以，就会出现这样一些情况，有些人是在傻傻地行仁，守着仁，或者信义啊，孝啊，忠啊，谦逊啊，这些低一等的东西，但是完全不知道这么做的根本目的是什么，只是人家教他这样是对的。这些人大约可以算是“愚仁”了吧。

　　

　　第十九句：樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”主问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

　　

　　樊迟就是那个愚钝的驾驶员，曾经向孔子问怎么种地的，把孔子气死了。樊迟这回又来问高级的东西了，就是知（智）和仁。知和仁常被孔子对照着来说。樊迟似乎觉得这两样是很重要的东西，但是又不是很明白，于是就问什么是知。

　　孔子说：“使老百姓都走上义，敬重鬼神，但是对鬼神要保持距离，这样就是一种知了。”

　　“那么，什么是仁呢？”

　　孔子说：“仁者，抢着先做难的事情，而对于收获和回报，仁者则甘于退让居后。这就是一种仁了。”

　　这大约有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的意思。”仁者以促成维护他人利益为旨，对于君王，就是保护民众利益，对于常人，就是促成他人利益。自己知道自己要追求利益，也要晓得别人心同此想，故也能为别人考虑乃至促成之，就是仁了。别人觉得难的事情，自己先做，对于回报，则居后，这也属于仁的范畴了。

　　由于仁不甚好理解，孔子就经常把仁和知来并举，以应照着便于理解。知大约是一种理性的态度，用知的态度治理国家，也许法家那些办法，或者现代民主社会的一些办法，就是知者的办法，所以就包含这里说的使老百姓都走上义，敬鬼神，从事这些正确的东西。而仁是心理上的，是国君做仁的事情，以此表率天下，率民行仁。和知还是有区别的。

　　

　　第二十句：子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”

　　

　　这又是把知和仁对举着看的，知的人理性，缘理而动，所以就像水，沿绕着渠道走，而仁是一种信仰，是内心执守的一种信仰，发散照射着外物和指挥自己的行动，就像山，是明确而强大不可撼动的。所以知者乐水，仁者乐山，性与之相合，所以乐之。知的人是动的，仁的人是静的。知的人顺着理性走，做应该做的事情，正确的事情（类似现在的法制政府），得到实现的时候，就很有乐趣。而仁的人，守着仁的信仰，绵绵不息，还引导别人向仁，犹如很长久，好似寿。

　　总之，通过孔子的比喻，我们对于知和仁，有了更加模糊的认识。呵呵！这大约也带着一点“民可使由之，不可使知之”的道理吧，孔子就是不肯把仁明白地简单地讲出来，又弄了个知的概念来添乱。这大约就是“你不说我还明白，你越解释和比喻，我越糊涂了”吧。

　　总之，我们对于仁，前面已经讲解的很清楚了，樊迟和孔子的对话，以及这里的话，作为附加的参考罢了。

　　

　　第二十一句：子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”

　　

　　齐国的开国者姜子牙，不注重教化，而更多用功利的办法（接近法家）来调动民众；而鲁国的开国者伯禽（周公的儿子）推崇礼乐教化治国。所以，按照孔子的仁和礼的教化理论，鲁国的做法是更高级的。所以孔子说：“齐国改进改进，进步一下，就可以变成鲁国。鲁国模式再进步一下，就可以达到有道的水平了。”

　　那就是说，鲁国行教化治国，还是有很多不足的，还需要进一步完美，才是完全符合了道。

　　

　　第二十二句：子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”

　　

　　觚是瓢，可以盛酒来喝的，相当于酒杯。但是觚最本初的意思丧失了。具体是什么本义丧失了，有不同解释，一种是说觚的本义是少的意思，暗示着喝酒要少，但是现在大家拿着觚喝酒都不少喝了。还有一种解释是觚本来是有棱的，现在的觚都是光滑圆的了。总之，现在的觚和本初的觚不一样了。

　　所以孔子待着牢骚地哀叹：“觚也不像个觚了，还叫它觚干嘛啊，还叫它觚干嘛啊。”

　　孔子说这句话的时候，大约岁数已经比较大了，对很多东西看不惯了。犹如现在的老头子经常抱怨人们忘了本了。譬如觚的本就被大家忘了。

　　譬如礼，就是一种觚，礼的本也被大家忘了，现在行的这些东西也叫礼吗！根本不是礼了（全是僭礼的），干嘛还管它叫礼啊，干嘛还管它叫礼啊！

　　犹如民代会已经完全不替老百姓说话了（假定是这样的），那干嘛还管它叫民代会啊，干嘛还管它叫民代会啊！——孔子就是这样抱怨着。

　　这是在抱怨很多东西都名实不符了，被人们给扭曲修正了。

　　

　　第二十三句：宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’。其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

　　

　　宰我（不是那个粪土之墙不可涂也的宰于）又来讨论仁了，他问：“一个仁者，别人告诉他，井里边有仁，他会跑到井里边去求仁吗？”意思是，为了求仁，跑井里去求（这样等于把自己淹死），仁人会这么做吗？

　　孔子说：“不会的。你可以骗他到井边去找仁，但他不会下去的。仁人不等于傻子。”

　　这里孔子纠正了宰我的一个错误概念，仁者是高尚的，是爱人的，但仁者不等于傻子和愚人。爱别人并不就会把自己智商变低。

　　宰我提这么低智商的问题，真是别有用心。实际上也确实别有用心，据说可能是孔子在政治上考虑加入某些势力，门徒们不赞同（犹如赴井），所以以此来“几谏”（轻微地谏）孔子。宰我一贯说话不直截了当，从前讨论鲁哀公要不要伐三桓的时候，他就以周人在社里种栗子树的事来问孔子的意见。是个善于说隐语的人。这里又在说仁者入井的隐语了。

　　孔子回答，仁者也许会被骗到井边，但是不会跳进去的。大约就是表明自己会加入某个势力，但是不会陷进去搭上自己的清白和性命。

　　

　　第二十四句：子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

　　

　　这里讲了一些仁和礼的政治目的了，孔子说：“君子学习掌握了大量的诗书典章，又行动上用礼来约束着，这样的人，大约就可以不会犯上了吧。”

　　当然，这里的“弗衅”也许可以解释成不叛离自己的道行，而不是具体指背叛国君。不过，二者意思不矛盾，孔子总之没有把意思说透彻。有些东西，总之是不能说透彻，“使知之”的。

　　

　　第二十五句：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

　　

　　这是很八卦的一句。孔子应卫灵公的漂亮且以性随便出名的夫人南子之请，去见南子。出来以后，子路等人都很不高兴，认为孔子是去搞性贿赂去了，通过性关系去牢固自己和卫君族的联系。这是一个很八卦的事情，林语堂还津津有味地去编了一个《子见南子》的戏嘻嘻呵呵地演。

　　孔子气坏了，当着子路指天设咒地发誓说：“我要是干了坏事，上天就厌弃我（灭了我）！上天就厌弃我！”

　　子路等人是孔子的忠实门徒，怎么会怀疑自己的老师跟人闹绯闻呢？我以小人之心估计，孔子日常的性生活，可能是不够严肃的。否则徒弟们怎么会怀疑他呢？

　　通关孔子《论语》一书，从来没有像后代的道学家那样讲贞节的，一句讲男贞女操的都没有。所以我们怀疑，可能孔老师真的在女色方面，是比较性开朗的。哈哈。

　　

　　第二十六句子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

　　

　　这句是很深的一句话，因为它涉及到了中庸。中庸是个很复杂的词，就是前面觚一样，本义随着时间而发生流变了，逼人也不想多做解释。总之中庸是个很好的东西，在孔子那个时代大约是指坚持笃行自己的原则、道行、信条的，类似于前面的刚，和“愚人”，还不是凡事求走中间，不走极端的意思——这种东西叫“乡愿”，是孔子一贯批评的。

　　孔子说：“中庸是个好的道德啊，是好的了极致的东西啊。人民能行中庸的，几乎已经很久没有一个了！”

　　

　　第二十七句：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

　　

　　子贡说：“如果一个人（譬如说君主），能够广施于民，能够救济民众，这样的人，可以算是仁了吧。”

　　子贡还是扣住了仁的定义来说的，仁是促成、维护别人的利益。对于君主，就是不侵害民众利益，乃至救济施惠于民众，这按理说，应该算是仁了。

　　但是孔子认为子贡把仁的理解太绝对了。孔子说：“这种做法并非不是仁，但也不是绝对地就等同于仁的全部。”“要想做到你说的这一点，”孔子说，“得要求这个人是处在君圣的位置上（普通人无法博施广济），而且即便处在君圣的位置上，譬如尧舜那样，也是很难真的全面做到博施广济民众的——那得要求多大的财力物力啊。”

　　孔子接下来解释，什么是仁呢：“自己有些欲求想立（实现）起来，就想着要帮别人也立起（实现）类似的欲求；自己有些东西要达到，就想着帮别人也达到别人相应的东西。从自己身上取得‘譬’（以自己所欲，譬之如他人），就是仁的方法术了。”所以并不一定要务求子贡说的那么高难度的（尧舜都未必有物力做到的）东西，才算是仁。

　　所以孔子说仁，更多是一种精神和意愿，不一定非得是子贡说的那种绝对的外在的大的行为。“己欲立而立人；己欲达而达人”，道出了仁的真谛。和“己所不欲，勿施予人”是相通的，但是比后者更强一些。

　　其中“立”，就是建立树立的意思，犹如“三十而立”这个词所说的那样，事业有成了，建立树立了。自己欲事业有成，也使别人能事业有成。自己欲达到愿望，由此想到别人也有愿望，于是也愿意使别人达成欲望。这就是仁！

　　虽然前面的知和仁的并举，没有把仁说清楚，甚至越说越乱，但这里把仁说道相对很清楚了。

　　所以这种仁心，就是孔子所兹兹要求的了。孔子希望通过教化，使得国君具备了这种仁，能够不侵犯民众权益，如子贡说的，去博施广济。国君有了仁，就率民以仁。民众也“己欲立而立人；己欲达而达人”，整个社会风气就好了，社会就求治了，和谐美好的等级秩序也就维护了，君主权益以及国家发展，也都双双实现了。这差不多就是孔子的为政治国的学说。

　　但是，我们说，因为专制体系本身就是反仁的，君主的身份特性就使得他必然是反仁的，是要侵害民众权益的。他如何能做到仁呢，他又通过仁的表率和教化而推广仁呢。所以这个路子，基本是行不通的。

　　仁的实现，应该从社会体制的建设，通过体制（法制约束和民意约束）来保护公民权益，使得民众获得独立完整人格，有了完整人格，由此才能形成一定的仁！

　　我们说，教化为仁，和在民主体制下通过保护公民权益使得民众获得独立完整人格，由此而形成仁，还是不一样。

　　比如我在美国的时候也丢过钱包，丢在了另外一个小镇的路上，后来对方根据钱包里我的学生证打电话查询找到了我，让我去取回来了。有人甚至有丢了三次都被人送回来的故事。一些敞篷车就停在公寓楼下，车里的电话什么的好东西就那么敞着也没人动。有人说，这是因为他们太富裕了，我觉得这种理解是肤浅的。从前的地主也富裕，他会拾金不昧吗？他不是昧着良心在抢男霸女吗？

　　从前我小时候，是教化大家去拾金不昧，有时候拣到了钱或者什么，也上交，但是心情感觉怪怪，本意并不很想交上去，之所以交上去，主要是因为宣传教化和上交可以得到表扬，而不太是因为考虑到丢东西的人利益受了损失，所以我要交。

　　而在美国，没有这样的拾金不昧的教化和宣传，遇上这样的事发生也没有什么表彰，但还是有很普遍的拾金不昧的事情。我相信，她把钱包还给我根本不是为了表扬，因为没有任何人会搞这种表扬，也没有电视里做的这种宣导。她也不会得到表扬之外的其它间接好处。这大约就是纯粹因为捡到钱的人会想，丢钱的人的利益受到损失了，我不愿意他人受到利益损失——这大约就算是一点点的仁了。这种仁的本性，使得她愿意交还给失主。

　　这不是教化使然，是社会体制塑造了人格完整后，人们所具备的自然的本真的怜惜他人的仁的心的自然显露。而如果社会有问题，人们利益普遍受到侵害，正常权利被部分剥夺，那么，他是有机会就要重在补偿自己受损的利益的。这种情况下去教化为仁，教化他去孝、去拾金不昧、去信用、去廉洁，也许会得到一定得教化者所要的表现，但那是心情复杂的，是目的不纯的，犹如我辈主要是为了表扬而去拾金不昧。

　　所以，教化为仁，和通过通过保护公民权益，使得民众获得独立完整人格，由此而形成一定的仁的心和仁的行（仁指尊重和维护别人的权益，譬如拾金不昧），还是不一样的。

　　另外，穷和富裕与公民权益得到保障与被剥夺侵害，并不是相同的概念。起作用是后者。是公民感觉自己权益有没有被侵害，决定人们的行事风格能否高尚和社会风气的卑污欺诈还是健康美好。假定一个地区或者国家比较穷，但是他们感觉公民权益没有被侵害，他们还是会仁的，拾金不昧、不偷报纸的事就会发生，譬如解放区的延安就是个穷地方，但是人们并不互相欺诈，因为感觉自己的权益得到了维护。而当时的大上海是个富裕地方，但是不管其中穷人还是富人，都怀着从侵掠欺诈别人获得利益以补偿自己从国家政府或者其他有势力集团那里被侵夺的权益的心。

　　一个富的地区，虽然富，但是不等于公民权益就被保障了，君主和政府还是可能严重侵犯了它，这包括物质权益也包括对个人意志、尊严、人格、自由的精神权益的侵犯。譬如一个小业主，他虽然很富裕了，但若他感觉自己的权益还是被政府不法侵夺了，那他仍然不会有尊重他人权益的仁心的，还是会欺诈别人，偷报纸的，也不会拾金不昧的。我们在明朝看到的就是这样，一个富裕的社会和一个低劣污浊的民风。

　　所以，以为某国民风较好，人有一定的尊重他人权益的仁心（假定是这样的），把它解释成因为某国富裕，这是不对的。而是应该归结为政府对公民权益的保障。

　　所谓“仓廪实而知礼节”是个不确切的说法，应该是“仓廪实到了利益得到了应有保障的地步并且其它权益也得到保障，人们才能知礼节”，否则仓廪再实，也是人心卑暗的。

　　总之，这一章，一点评人物开始，最终又论述了仁的学说而终，也是《论语》一书里边很重要的一章啊。

第八章 《论语》“述而”第七

(一)

　

这一章，是孔子主要讲自己的。

第一句：子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

孔子说：“我只是转述，我从来不创作（都是转贴，没有原创），我特别喜欢古人的思想和书，有时候我私下把自己比作商朝的老彭（大约就是活了八百年的彭祖）。”

当年周公制礼作乐，但是孔子没有周公那么大的官爵，所以他不肯说自己是创作。其实他的仁思想，已经不仅仅是传述，而是原创了。

第二句：子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。”

孔子说：“默而记住，学东西从来不讨厌，诲人不倦，这些对我都不算难事。”

孔子对自我的表白，以前只是首肯自己好学，现在还是这个意思，最多多了一条愿意教导别人。此外，就没有自伐己能之处了。

第三句：子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

孔子说：“不能修进自己的道德，不跟门徒讲授并且同时琢磨书上的学问，不能闻义而徙，自己有不善的地方，不能改掉，这是我整天对自己担心的啊。”

基本意思都是要修身。

这里值得一提的就是闻义而徙。春秋战国时代的人，比起现代人，如果有不同，那就是闻义能徙了。当时人，一旦笃信什么，就会用行动去讲出。现代人，似乎更聪明一些，不会为精神上的东西去行动。春秋战国人一旦被某种精神所触动，就会挺身而行，不惜以生命为代价。譬如鉏麑去刺杀晋国执政官赵盾，看见后者坐在厅堂上等待上朝，唯恭唯敬，真是民之主也，于是竟然自杀了。既不辱肯国君的派遣，也不残害忠良。这就是闻义能徙。这样的人从前也是有的，比如民国的邹容，一旦接受了革命思想，就终身不二。现在的人，似乎对“义”啊、“大道”啊，不太能相信了，也就没有行动了。这大约也可以叫做信仰危机吧。

第四句：子之燕居，申申如也，夭夭如也。

孔子平时闲坐的时候，申申如也，夭夭如也。什么样子呢，就是和畅驰婉的样子。我们说，人的表情，是后天习得的，也是反映着心灵的，孔子的这种自信又舒和的样子，是他精神境界高尚的外现和回报吧。

第五句：子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”

孔子哀叹说：“我的衰老越来越厉害了。为什么这么说呢，因为我很久没有梦见周公了。”

这说明孔子年轻的时候经常梦见周公。年轻时候有志于行周公的礼乐治国之道，梦中也常想着这些事情，因而梦见周公了。大约到了老年，知道自己的“仁”教化理论，终究是不容易行的通的，所以志气也就弱了，梦见周公也就少了。

第六句：子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

这句话总结了孔子人生的四项主要内容：“立志于求道，据于德，依于仁，游于六艺之学。”

道和德都是相对抽象的概念，道是外在的行动，德是内在的修养。而这里的重点，是获得了对仁的依守。然后经常在诗书六艺中游学以滋养自己的仁，或者广义的道德。‘

这句话显示了孔子人生中，仁的地位是相当被推崇的。

第七句：子曰：“自行速修以上，吾未尝无诲焉。”

孔子说：“所有向我这儿教了培训费的，我没有不去教的。”

大约教人技艺，总是要留一手，但是教人思想，像一枚蜡烛去点燃另一枚蜡烛，何必吝啬呢？

第八句：子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”

孔子说：“我不喜欢简单地告知别人。我要让他们先想。不是已经想得很费劲了，或者嘴上要说但是就是说不出的，我不会启发他们想出来或者说出来的。还有，我举一他不能反三的，我也就不再往下多教了。”

孔子教学，重在引导，而不是告知。还有，虽然交了学费的，孔子都去教，但是他还是有个原则，就是素质在中人以上的，他才会教深的，若中人一下不能举一反三的，就教个差不多就不多说了。

这是有道理的，人生是有限的，把精力都倾泄在庸才上面，也是对自己的浪费。

第九句：子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。

谁家里死了人了，一起参加party，坐在孔子身边了，孔子这顿饭肯定就不往饱里吃。如果哪家办丧事，孔子过去哭丧了，回来这一整天，都控制着自己不去卡拉OK唱歌。

这反应的是一种推己及彼的仁心。因为，假如你家里有了人去世，你去哪儿吃饭，你不希望看见你边上的人大吃大喝大呼大笑，所以，你看见别人家有丧事，你也不会这样。这就是由自己而想到别人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这就是仁。

第十句：子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”知子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

孔子对颜回说：“有人用我我就出去，没人用我，我就在家呆着。我也不会着急。能做到这样的，只有咱爷俩了。”

子路气不过，也跑来争宠：“老师，请问，如果你是要打仗，指挥三军，你会带上谁呢？”

子路是功夫人出身，言下之意得用我啊。

孔子说：“暴虎冯河（徒手跟老虎打，光着身子不坐船过河的），这样的死了也白死不让人可惜的粗勇的汉子，我是不会跟他们一起的。必须临到战事，心中警惧，仔细谋化，争取成功的，这样的人，我才愿意跟他一起呢。”

大约子路又讨了个无趣。

第十一句：子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

这里说了孔子对钱和工作的态度。孔子也是妄想发大财的，他说：“如果真得能够富，那么即使是给人开出租这样的工作（如果能富的话），我也愿意干。如果不能发财，挣得不是很多，那我宁可不干它，改干我所感兴趣的事情。”

意思是，如果能发大财，不是我的兴趣爱好的工作，而且地位也卑贱的，我还是愿意干的。如果既不能多挣钱，又卑微，那我宁可干不挣钱但是我感兴趣的。

我从前辞职离开一家外企（和路雪），也是这么考虑的。工作不紧不慢，又发不了财，索性去大学里呆着看书去。如果真能挣很多钱，譬如现在这样出去当培训师讲课，那么一段时期影响我看书，我也认了，还是去讲。

孔子很多想法，都特率真，因而比孟子等等一干人都可爱。

第十二句：子之所慎：斋，战，疾。

有三样东西孔子是特慎重对待的：吃斋、打仗、闹病。

现代人也有三样东西是慎重对待的：挣钱、挣钱、挣钱。

第十三句：子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也！”

孔子三十五岁的时候，跑到齐国去找工作，给高氏（齐国世袭的上卿家族）的高昭子家当家臣（类似邑宰什么的），当时去外国做官不算叛国。

齐国太师给他演奏大舜的《韶》乐，就是孔子称赞的尽善尽美的，孔子一连学了三个乐，结果把自己听蒙了，一连三个月吃肉吃不出味儿来。

第十四句：冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之入，曰：“伯夷，叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”

子贡说话也不直接。卫国的卫出公，他爸爸蒯聩是个恐怖分子，想谋害爸爸的漂亮媳妇南子。南子在朝堂上发现了事情不对，大声呼叫：“太子要杀我啦！”卫灵公气坏了，把蒯聩给撵出了国。

因为蒯聩被禁闭了，他的儿子就后来接了班，当了卫出公。蒯聩觉得自己是爸，就跑回来强卫出公的位置。冉有打算看看孔子是站在谁的立场上，会不会帮卫出公。

子贡于是跑进去问：“伯夷、叔齐，老师您觉得他们怎么样？”

孔子说：“都是贤人啊。”

“他们因为父亲的一个错误的决策（非要让弟弟叔齐当继承人），导致他俩都没接上班。您觉得他俩会怨恨爸爸吗？”

孔子说：“他俩都是仁人，遵守父命，互相仁爱，推让君位，他们求仁而得到了仁，有什么可怨的呢？”

子贡于是出来，对冉有说：“孔老师不是帮助卫国君了。”因为伯夷、叔齐不抗拒父亲的遗命，也不怨恨，所以孔子不会赞成卫出工作为儿子，抗拒自己的父亲蒯聩回来的。

后来蒯聩劫持了卫国的权臣孔悝，强迫他盟誓帮助自己多君位。孔悝也就这样妥协了。但是子路是孔悝的家臣，觉得自己拿人工资，要替人卖命，就一个人冲进步搏斗，想把人质孔悝解救出来，却被蒯聩的两个跟班给打死了。临死还系好了冠的缨带。蒯聩终于在孔悝的支持下夺了自己儿子的君位，但是没过三年又被打出去了。

第十五句：子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

人的收入包括现金收入，还包括非现金收入，合起来叫全面收入。

雷锋就是这样的，雷锋做好事，把钱捐给了灾区，给了丢掉火车票的大嫂，雷锋的现金收入减少了。但是雷锋的非现金收入却是增加了。就是荣誉感、名誉、知名度——连毛主席都知道他了，都成了他的fan了。雷锋心中的自我认同感也增加了。所以雷锋的现金加非现金总收入，增加了几百倍。所以雷锋不是傻子。他宁愿做这样的傻子（现金加非现金增加几百倍的傻子）！

雷锋就是被非现金激励起来的，他是第一个意识到全面收入的人。

如果收了不义之财，现金收入会增加，但是非现金收入就减少了。他对自己洁高品行的敬意，心性的愉悦和自我崇敬，会减少了。所以孔子说：“吃的是一些粗饭蔬食，饮的是水而不是茅台，曲着胳膊枕着睡觉，无忧无虑地，乐在其中。如果不义，虽然得了富贵，于我如浮云。”

饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐就在其中心底无私，非现金收入很高。不义而富且贵（不遵守社会上的一般道义，出卖灵魂和原则而获得了富贵），忧就在其中非现金收入低，精神感受卑劣，生活在争斗和欺诈之中，人生如贼东躲西藏。

第十六句：子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

孔子说：“再让我多活几年，让我从五十岁以后开始学易经，就不会犯什么大错了。”

孔子学东西不知餍足。

第十七句：子所雅言？《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。

当时各地也有方言，但是讲课时候要说普通话，行礼时候也要说普通话，孔子的普通话可能说的还不错，表现在他在这两种情况下特别爱说普通话。当时的普通话叫做雅言，就是正宗的陕西镐京话，周天子的老家。

第十八句：?叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

楚国的叶县的县长，叫叶公，当然这是官号，叶公好龙就是说他们呢。叶公问子路，孔子这人怎么样，子路没有说，大约是觉得议论老师不好吧。而且老师的学问太大了，也不好从哪一方面说起。

孔子讲：“子路啊，你何不告诉他，孔老师的为人，做起学问来，?叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

孔子是个学习狂，从来不去泡酒吧。

第十九句：子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

孔子念书终于有回报了，什么东西都能被他分析和预测个八九不离十，人家问他，你怎么这么能掐会算啊。孔子说：“我不是天生就能掐会算的，我不过是喜好古书罢了。很多事情，古代都发生过，从古书里都能找到前例，照着那个一分析就知道啦。我是从古书里勤敏求来的啊。”

这是对的，古代的谋士，他的谋，都是从总结更古代的事情而知道的。太阳底下没有新鲜的事情。不过，古代的事情，对于现代，借鉴意义就少了。因为社会结构变化比较大。譬如现在易经没有皇帝了，皇帝时代的事儿就不好跟现在比照了。但是，可以借鉴西方的事情。

现在的国家智囊可以这么说：“我非生而知之者，好西方，敏以求之也。”

第二十句：子不语怪、力、乱、神。知

这几样东西，对中国人的影响还是比较大的。孔子不说鬼怪玄幻的事情，不说力量闻名的事情，比如谁谁能旱地荡舟什么的，不说乱伦的事情，比如互相换媳妇和强迫别人娶自己的老妈，也不说神瑞降临之类无稽之谈的东西。

这些东西是无聊，我是赞同孔子的。

我对应于现代人，就是不看特异功能的书，不看体育节目，不做变性手术，不炒股票。

第二十二句：子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”

三个人一起在路上走，孔子说：“其中必然有我的老师。如果其中一个人比我好，我跟跟他学。如果另一个人比我坏，我就把我身上相应同样的坏的东西改掉。这样从好人、坏人身上都有所学习和收获。”

这两个和他并行的人，实在是被他榨取苦了。

第二十三句：子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”

孔子经过宋国，在一颗大树下面和门徒们演习礼仪。这就像练气功一样，天天练，德行就提高了。宋国司马（军队的首领）桓魋以前给家里人造了个石棺材，这在埃及是满流行的，但是在中国却是违反礼的。其实当时没有明确成文的法，礼的种种规定，就是法。孔子在媒体上发表过责备桓魋的话。这次桓魋急了，派人把孔子的大树给拔了。

孔子和门徒们赶紧跑，徒弟们说：“老师，咱们可以跑得快点儿。”

孔子说：“不用跑快。上天把道德生给了在我身上，桓魋他能把我怎么样！”

这是一句挺有气势的话，当时孔子也六十来岁了。岁数大的人胆子就是大。

遇上困难和挫折，经常想想自己优势的部分，就不沮丧了，这种精神胜利法，是解决现代人的压力管理之道吧。所以以后我的汽车爆胎了，我就说，天生给德行给我，你个轮胎爆了，能把我怎么样啊！

有时候，自信不是通过参加励志训练班获得的，多读书，多有道德，就有了自信。孔子善于精神胜利法。

第二十四句：子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

孔子可能是总是使由之，不使知之，只讲手段，不讲目的，只讲仁啊、礼啊、信啊、孝啊，目的是什么呢？不讲。所以有的门下就抱怨他讲的东西有隐藏。孔子就急了，说：“你们二三子（各位先生们的意思）以为我有隐藏吗？我没有藏着掖着不讲的。我天天都跟你们再一起，这就是我阿丘啊！”

孔子一急，把自己名字都喊出来了。名是贱称，轻易不称。

第二十五句：子以四教：文，行，忠，信。

孔子的教学主要是四个方面，文化课，道德操行方面，忠（不是特指忠君，而是对他人尽心尽力），信（讲信用）。这不知道是哪个徒弟总结的，感觉总结的不是很好。忠信在孔子体系中是小的东西，二级的东西，不能与文、行并列。

第二十六句：子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒乎。”

孔子说：“圣人（仁者加上其它一些本事，就是圣人了），我是没有见到的条件啦，能见到君子（求仁守礼的，再加上有一定地位和血统），就知足了。善人（最大特点也是仁，马三立相声中就有马大善人，欺负小孩的），我也没机会见到了，能见到有恒的人，就不错啦。”

“有的人把没有装作有，空虚装作充实，贫乏装作饱满，这样的人，很难做的有恒啊。”

什么叫做有恒啊，就是坚持自己信条，有恒心的人。孟子说，没有恒定的产业，但是却有恒心（信条原则），只有士人才有一定可能这样。若是一般民众，没有恒产，就会不惮于干任何奸佞的坏事了。

孟子这里把有恒心（坚持原则）的两个条件都指出来了，一是有物质基础，二是有精神基础。其中后者更重要。

有恒心，就能笃行自己的原则，虽然内在修养上未必达到了很高，但是距离圣和善，总是在同一条路上了，坚持走下去，总能离圣和善，越来越进了。若连恒心都没有，就不用提了。

恒心这个词，现在多是单指读书要有恒心，其实是被弱化了，更应该是在守道上。

(二)

　

第二十七句：子钓而不纲，弋不射宿。

孔子是个野生动物保护主义者，钓鱼的时候不在绳上系很多钩，射鸟不射俯在窝上的在家休息的鸟——也许还是正在孵baby的鸟。这都是仁心啊。

第二十八句：子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”

有些人大约是没什么思想，但也敢发表言论。我不是这样的。孔子说。

孔子说：“到处打听，把各种见闻积累多了，选择其中善的，去依从它。多累积一些见识，记在心里。这个虽然不能说是有知（有思想），但也算是低一级的有知了。”

思想是来自于学习。

第二十九句：互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

互乡是一个乡的地名，这里的人，都特别坏。其中有一个楞小子，来见孔子。门徒们都反感：“见这样的坏分子干嘛？”

孔子对坏分子没有歧视，说：“他以前好不好，我不敢保证。但他现在是带着一种整洁自己的愿望来的啊，那我就赞赏这一点。”

孔子在教化民众求道的路上，一个都不落下。可惜孔子的门徒们却把求道的圈划的很小，把整个一个互乡的人，全给划在圈外了。

靠着这帮徒弟，如何完成教化治国的事业啊。

第三十句：子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

这是整个《论语》中最好看的一句，最有精神美感的一句。犹如王阳明的“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，反映了人类精神世界的伟大。

按照孔老师前面的意思，自己的门徒中，自己所在的时代里，一个活着的仁人都没有，仁简直是比登天还难求得了。这里孔子突然又转换了说法：“仁很难求到吗？仁的心距离我们很远吗？我欲仁，则斯仁至矣。”仁只是精神上的一种认守，不需要远道而寻，也不需要像练佛法或者练气功那样一层一层地去通关，由小乘而大乘什么的，百日筑基什么的，童子功什么的。仁并不是躲着人的，让人费力也追不到的，瞻之在前，忽焉在后的。

只要你想仁，你就是仁了。

之所以孔子见到的仁的人那么少，只是因为大家不想仁罢了。大家不肯关怀和促成他人利益罢了。

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。

其实，其它低一级的好德行，也是如此，譬如孝啊、信啊、义啊、敬啊，你想这样，你也就这样了。这不过是一个开关，你打开了，你就选择进入了好的品德了。

第三十一句：陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

这一句是讲辩论技巧的。陈国的司败（官名）问孔子：“鲁昭公知礼吗？”

所谓知礼，就是守礼的意思。礼是一种意义上的制度，鲁昭公是有不知礼的地方的，他长着一个大胡子，但很有童心，所以可能比较任性，难免就违背了礼。这孔子是知道的，但是对着外国人，自己不能说自己的国君不知礼，于是孔子回答：“鲁昭公知礼。”

陈司败得了机会了，于是对旁人——孔子弟子巫马期讲：“鲁昭公在吴国王室那里娶来了媳妇，这是违背同姓不婚的啊（吴国也是周文王家族的人被封的诸侯，和鲁国同出于周家族，同为姬性）。如果说鲁昭公知礼，那谁还不知礼啊。”

巫马期把这话告诉孔子了，孔子说：“我孔丘是运气的啊，我说错了话，人家必然给我指出了。”

什么意思呢，孔子最后做了自我批评，说我孔子把话说错了（鲁昭公确实是不知礼的），但是陈司败明明手里有鲁昭公不知礼的证据，却事先不说，让孔子发言，然后再跑去证明孔子发言错了。孔子又立刻坦承错误。正可见出孔子之心坦然光明，而陈司败满露着小人心机。

孔子就是这么做的，不去争辩，坦率地讲我错了，来相应地去对照陈司败在辩论中的气量狭小。使得后者虽胜，但心中怃然不乐。

所以，如果你没有办法在道理上打败人家，你就攻击对方的态度，孔子就是这么做的，陈司败一定闹了个大红脸。

第三十二句：子与人歌而善，必使反之，而后和之。

孔子很能折腾人，遇上善于唱歌的人，一定要让这个人再唱一遍，然后第三遍的时候再一起跟他和着唱。

孔子是个麦霸。

第三十三句：子曰：“文莫，吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”

孔子说：“努力修炼，这一点我跟别人差不多（意思说我跟别人水平一样，也就是在不停努力修炼着自己的精神操守）。但是，从容地，不待努力，就自然而然地行在君子的道理上，保持君子的状态，我还是做不到那个境界啊。”

一般认为这是孔子自谦的。不过，也不能完全说孔子是从心所欲、不逾矩地自然而然地就处在君子的道路上。难道连一会卡壳、抛锚和需要加油的时候都没有吗？

第三十四句：子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

孔子说：“若说是圣和仁，我岂敢当。”这里，把圣人和仁人并列，仁放在了圣的高度。在孔子的这本书里，圣的主要内含和标志，也就是仁了，二者几乎等同，所以再次可见，求仁是很难的啊。

孔子说：“我也就是在争求达到圣和仁的路上，不厌足地学，不疲倦地也教别人也学，也就是这样啊。”

看来，孔子还是承认自己没有达到自在自然的君子状态，还是在开车前进的过程中啊。

公西华说：“老师不要太谦逊啦，就您这一点，就是我们所做不到的啊。”

也就是说，在公西华看来，他们这些徒弟，连开车向圣和仁前进，这种状态，都没处上啊。或者他们是步行的吧，或者是坐的奥托。

第三十五句：?子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。 ’”子曰：“丘之祷久矣。”

孔子病了，病得很厉害，已经基本可以判断是往死的路上走，回不来了——古人管这个状态叫“疾病”，就是疾（指现代意义的病）发展到了病的地步（现代意义上的严重的要死的地步）。

一般得病了，自己应该祈祷，譬如诸葛亮那样弄上几盏灯，步罡踏斗，去哀求上天，饶了自己一命，让自己再活几年。但是孔子已经病的自己没法“步罡踏斗”了。子路就找了个职业人员替他“步罡踏斗”。

孔子后来又不死了，病又缓解了。孔子苏醒以后问：“你找人替我祈祷了，是吗？这种做法是合礼的吗，古代有这种做法吗？”

子路说有，还引了古书上的话做证据：“祷尔于上下神祇。”这就是在替别人向神灵祈祷啊。

但是孔子还是觉得不愿意，他觉得别人代替做是心不诚的，从前他就说过，吾不与祭，如不祭——找别人替代我去主办祭祀，等于没有祭祀。于是他反对子路这么做，但子路也是出于好心啊，而且还见效了。子路又没有违礼。

孔子就说了句中性的略带批评的话：“我以前已经祷告得很久了。”意思是，其实你们可以不必再找人替代祷告。

孔子这里就是有恒心，是恒者。对于自己的信条，譬如要守礼，行礼的时候要心诚自己来，这个原则，一丝不苟，宁可自己死，也不愿意违反。宁死也不违反自己的原则，岂不是恒者、刚者、慎独者与闻义能徙者！

第三十六句：子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”

孔子说：“奢侈的人，常常心骄，就对别人不逊，凌驾别人。俭朴的人，则流于小家子气，顽固鄙陋。与其不逊，宁可固陋。”

不逊是伤害了别人，而固陋只是自己固陋。按照孔子的仁的原则，所以不逊比固陋的过失更大。

第三十七句：?子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”古

孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”君子重在精神生活，内心坦荡，平敞舒畅；小人重在世俗利益，算尽心机，所以常戚戚——促缩忧戚。

前后对照来看，先秦时代的人重名（精神生活），唐宋明清的皇权时代的人重利（物质生活）。所以看古书也有感觉，有时候物质生活是随着历史和时间的推移而不断进步的，但是精神生活的质量和优美的水准，却往往是在某些时代跌落下去的。有些时代的古人笔记，看上去，显露出的那个时代的人的精神境界，是可鄙的、鄙陋的。

君子坦荡荡，小人长戚戚。追求的东西有大有小，追求的大，你心就宽。你追求的小而具体，你心就窄。有精神生活的人，所务是道德的进步，较少把精力注在患得患失上，如何不坦荡荡。你常常面朝大海，自然就春暖花开。

第三十八句：子温而厉，威而不猛，恭而安。

这是门徒们描述的孔子生活日居中的样子。孔子温和同时严厉，威严但是不猛悍，恭敬而且安和。

现在新颁布的孔子像，根本没有这样传神。

这大约正是坦荡荡的样子吧，我们看到的是一种自信。这样的一种自信和神态，适合做男模，其实孔子身高九尺六寸（项羽是八尺余，皆据司马迁），确实适合做男模。

不但是舞台上的男模，也是中国人精神典范上的模特。

后序

半部《论语》就可以治天下。当然这话是被误传了的。其实是赵匡胤的宰相赵普，因为学问不够大，只懂得半部《论语》，但是也居然就能治天下。

《论语》我这里写的，比一半还少一点点，但我觉得这大约就已经够了，就像一个鸡蛋，从小的一端吃上一半，跟从大的一端吃上一半，味道差不多，不一定全吃完才知道它的味道。

我们总结一下，儒家和法家，历来是相生相克的一对冤家姐妹。

儒家的根本内容，可以用两个字来概括，法家可以用三个字。

儒家就是“仁”和“礼”，仁的教化，和礼的约束。

法家就是“法”“术”“势”，以法令来驱动社会，以术来监察法令的实施者（官吏们），以势来保障君主在执法用术时的力度。

儒家和法家，目的又都是相同的，就是崇君和求治（国家发展）。

但是先秦时代的儒家，孔子的儒学，跟后代的又不同，不同就在于他的宗旨目的，又不绝对在于崇君，而是维持等级秩序的和谐（当等级秩序中，国君的应有地位滑落时候就崇君，当臣子的应有权益被剥夺的时候，就为臣张目，当然孔子时代的客观情况主要是前者），因此而获得社会的和谐与求治。后代的儒家，被改造成适应皇权专制的绝对强调为崇君服务的了。

另外，还有两个路径需要总结：

1、东方孔子儒家路径：仁和礼的表率与教化、推广——实现仁的社会——实现社会和谐美好和君臣民的等级秩序和谐（包括君权稳定），国家因此大治。

2、现代或者西方：民主体系——实现了仁的美好的社会——实现了国家的发展和强大。

我的话，到这里，大约就说完了。

附记： 儒家在西汉后期的实践

　

　　儒家用仁和礼的教化来治理国家，真要这么搞，是潜藏危机的。

　　汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的说法，是虚构和捏造的，汉武帝其实是个实用主义者，从各种学说中取其长处，从各种学说中捡取对自己皇权统治最有利的成分。他用的大臣也是多种多样，是不同学说的持有者。他和刘邦等人一样，是杂用多种治国思想的。他实际上是“卓然尊儒”，但并不曾“罢黜百家”。

　　接下来的汉宣帝，也是法儒兼用，使汉朝获得了中兴，他运用法家刑罚的手段维护了自己权力，打击了外戚势力，又通过法家的官吏考核和赏罚发展了国力（不断下去巡查考核），当然他也借助了儒家的教化。而接下来他的儿子特别好儒术，汉宣帝说这样下去，灭汉家的必然是你。

　　汉元帝改变了老爸的成功做法，纯用儒家，使用仁化礼仪教育，在从前汉武帝的时候，博士（儒家）的人数不过五十人，汉昭帝的时候是一百人，汉宣帝末期二百人，汉元帝则不做人数限制，后来由于财政困难限设员一千人！接下来到了汉成帝末期以及汉哀帝，则增至3000人！

　　在儒者的仁政下，汉元帝、汉成帝的大权被外戚劫走，他们落的毫无权力，权力都归了外戚王家。汉成帝本来有机会削弱外戚势力，但是儒家的仁政要求国君带头做仁的表率，向周围的亲戚臣子推行仁义，所以母族妻族的人一哀哭，他就一仁，不处罚犯了错误的大司马王凤了。他怕母亲伤心，他只知道儒家的孝，以为这样就能给自己带来好处。他爸爸汉元帝反对刑名（法家），受爸爸影响，他也是这样信奉儒家。但是你对亲戚行仁义，对老妈一族孝，亲戚反过来未必对国君忠君——向孔子的理论期望的那样。汉元帝、汉成帝对外戚王家那么好，最后王莽这个最讲儒家的人，却篡了他们的权。

　　不是说儒家的行仁政能崇君吗，怎么实践上行了半天仁义却被篡了权，不是说仁义的教化能使得臣子效忠国君吗，怎么教育出来的大儒者王莽却篡了权。西汉的灭亡，根本原因不在于外戚专权宦官当政什么的，这是现象，根本原因是纯信奉了儒家。西汉的灭亡，就是对纯用儒家治国的巨大的否定和嘲讽。

　　西汉后期的儒者，因为是纯用儒者，所以儒者当道，他们为了标榜和抬高儒学的历史地位，就杜撰了汉武帝“独尊儒术、罢黜百家”的说法。办法是把《秦始皇本纪》中秦丞相王绾“罢黜法纵横家奏议”，横移到《今上本纪（指汉武帝）》的汉丞相卫绾的名下，造成了汉武帝朝“独尊儒术、罢黜百家”的说法。

　　其实，汉宣帝讲过：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”那就是汉朝历来的皇帝都是杂用儒法等多种学说的，这也应该包括汉武帝。

　　法家讲赏罚，因功授官，在这种思想下，王子王孙没有功劳，也不能当官封侯，这就根本不会出现外戚专权的事情，秦始皇的皇室子弟都没有尺寸之封。法家通过这种办法来实现崇君。汉武帝就是通过任用和选取社会上有能力的人，跟当时的外戚势力进行抗衡，压制外戚势力。

　　而后期的汉元帝、汉成帝，执行纯儒家理论，儒家讲究“亲亲之恩”，按照儒家推仁的理论要照顾亲戚，对亲戚仁，希望得到亲戚对自己的效忠，于是就任人唯亲，酿成了外戚之患，最后被外戚搞得政治黑暗，直到外戚篡权。

　　如果说秦的灭亡是因为过分信用了法家，那西汉的灭亡，是过分信用了儒家。

　　这正印证了汉宣帝的说法：“太子（汉元帝）纯用周朝的儒家道德教化，最后把我们汉朝搞坏的，必是太子。”（“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯用德教，用周政乎，乱我家者。必太子也!”——这里的王道，是指商周之王的道，等同于儒家的礼和仁，是以锝教；而霸道，并不单单指法家，还包括齐桓公、晋文公这些霸主求富强的各种手段，是以力求。汉朝从刘邦到汉武帝、汉宣帝，都是兼取王霸之道的。）

　　王道，也就是儒家的思想，是通过教化，是强调君主主体的道德修养，具体来讲，皇帝笃行仁和礼，带动下面的人，用仁和礼的推行教化，大家都仁了、礼了，皇权就得到维护了，国家也发展了。但是，我们知道，人性即便不是恶的，也是复杂的，仁和礼其实只能说说，真的推行，下面的人是不会真心接受的。而且皇帝的本性是要侵害下面臣民的权益的，他本人也做不到仁，如何能推行得令下面的人也笃行仁？而礼的力量，就更表面话了。

　　汉朝初期和中期等实践证明，儒家等多种学说结合使用，而且骨子里是以法家为主，会比较好，譬如汉刘邦、汉武帝、汉宣帝和曹操之类的。所有古代的名皇帝以及有名的大臣，有作为的，都是这样的杂用各种学说中可以帮助自己实现目的的成分，是实用主义者。譬如张居正就是这样。

　　而汉元帝、汉成帝纯用儒家仁政治国，反倒导致吏治腐败，矛盾丛生，因为他靠教化而不重视法家的因功授官和考核等手段，吏治所以败坏。其实重点还不在于考核，而在于任用，这些人从任用上就有问题，考核也就成了无谓的形式了。法家反对任用无功受禄的贵族，而是立功才得任用，而汉元帝、汉成帝任用外戚王氏等家族，全靠着血缘关系，王氏及其党羽占据了上上下下的官职，哪里还有考核任用的影子，这是执行了儒家“亲亲上恩”的照顾亲戚的一贯的原则。王氏等外戚，这种不按法家立功受赏而建立形成的巨大官僚集团，也根本不受考核的限制，他们像个肿瘤一样，成为西汉后期君权滑落和吏治变得乌烟瘴气直至西汉灭亡的主要原因。

　　地方上，豪强大族趁机崛起，搜刮敛财的苗头也没被及时扼杀，豪强兼并严重——你用仁政嘛，大家就钻你空子。儒家行仁政，靠教化，要对下面行仁政，就没有铲除强民的办法。也就是说，行仁义，其实也并没有让老百姓得到什么好处。好处都被中层的官吏豪强们得到了。国君对他们推仁，他们却并不往下推仁，决不会给受盘剥的基层人民行仁，宁可自己争相奢靡浪费。

　　朝堂上，君权旁落，外戚专权，使得朝政一片黑暗，民间里，豪强权贵官吏，刻意盘剥人民和兼并土地，这两个力量一起作用，西汉就亡了！

　　而外戚、豪强这两个负面力量的滋生强大，都是因为单行儒家的后果，儒家并没能实现它理论上所务求的崇君。

　　孟子说的商汤、周文王行仁义而无敌天下，可是我们看见的却是西汉后期皇帝行仁义而国家灭亡！

　　我这里并不是说不要行仁政，要行暴政。我只是说，所谓行仁政就能崇君或者强国，是不足以的，这只是在思想上起到一定作用，还必须杂取其它思想学说的多种手段。别说一个国家，就是一个单位或者企业，它行仁政，靠教化，也是注定破产或者行政效率低下的。

　　西汉后期纯行儒术的做法，即便不是西汉灭亡的最主要根本原因，也是伴随西汉衰亡的最显著特征，这对于我们破除对于“罢黜百家、独尊儒术”的功效的迷信，给了生动的案例。

　　实际上，中国历史上真正独用儒家、纯用儒术治国的时期，是很少的，西汉后期算是一个例子。汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”这句话是西汉后期的儒生为了给自己提高地位而编造的，它很大地误导了我们，以为汉武帝的功绩和成就是靠着儒家来建立的。

　　其实那些上升的时代的君王，进取的时代，都是杂用多种学说，而守成的君主，才是崇尚儒学，使儒学极盛。而守成，往往也就是单纯靠着儒学而坐视矛盾滋生而使国家走向衰落的起点。

　　在正常的情况下，一个君王总是兼收并蓄，把有利于皇权专制的各种先秦理论集中到自己的思想体系中。所以，杂王霸之道就是自然而然的事情，不光君主如此，掌政大臣也是如此，而那些纯行儒家的，则被张居正讥笑为“俗儒”。汉武帝就是这种兼收并蓄的典型和第一人。当然这也导致了先秦百家争鸣的终结。皇权时代的新的“帝道”的治国观念，就在杂取先秦儒法道多种学说的基础上，互相救补，被纳入在皇权专制的框架下，混成了。