卷上

心即是理

——徐爱录

徐爱（公元1488——1518年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明

的妹夫，也是阳明先生的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明痛惜其英

年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者 （陆澄）不浅。”参看

《明儒学案》卷十一。

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。

爱始闻而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若

水之寒，若火之热，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出

人二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，

处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙

门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就

之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先

生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，

传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一

而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫

同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书爱问：“‘在亲民’，

朱子谓当作 ‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本

作 ‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’，之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’

不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治

国平天下’处，皆于 ‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐

其乐而利其利’、 ‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓

民之父母’之类，皆是 ‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之

谓， ‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，

所以亲之也。 《尧典》‘克明峻德’使是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平

章’、 ‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己

以安百姓’， ‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲

民’便是兼教养意，说 ‘新民’便觉偏了。”

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之

说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心

之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓

‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”

爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理

在，恐亦不可不察。”

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先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。且如

事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，

不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此此纯乎天理之心，发之事父便

是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信为仁。只在此心去人欲、存

天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱

然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上

讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲

求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父

母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清

的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这

条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，

然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，

必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做

根，便自然如此。”

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试

说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个

是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚

学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天

理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，

犹如 ‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮

得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于

先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便

是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知

而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。

故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属

知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好，闻恶

臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。

如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就

如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。又如知痛，必已自痛了，

方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是

知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如

此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如

今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立

言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

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爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行

做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。

知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个

行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，

懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，

方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是

个揣摸影响，所以说一个行，方才知行真。此是古人不得已补偏救弊的说话。

若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知

了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的

工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某

今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。

今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，

亦济得甚事？只是闲说话。”

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格

物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之

训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博

约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之

切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程子，至其

不得于心处，亦何尝苟从？ ‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，

但未之思耳。朱子 ‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，

博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。 ‘尽心知性知天’是

‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身

以俟’是 ‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为例看了此意，以 ‘尽心

知性’为 ‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为

能尽其性，知天地之化育。’ ‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知

州、知县的 ‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣

之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于

‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿有个命在，我亦

不必以此动心。 ‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。 ‘俟命’便

是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒

做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦隐隐见得功夫须是如此。今闻此说，益无可

疑。爱昨晓思 ‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，

意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便

一物；意在于视、听、言、动，

即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中

庸》言 ‘不诚无物’，《大学》 ‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，

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只是个格物。”

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不

正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处

不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺

子人井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，

即所谓 ‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍，

所以须用 ‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，所以充

塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，

‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一

个天理。要此心纯是天理，须就 ‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就

在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富

贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就

在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即

就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。 ‘博文’即是

‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，

此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人谓之人心，人心之

得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人

欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是

二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，

推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

爱曰：“孔子删述六经以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言

辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，

则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，

其间言 《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》

道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无幻极，于是取文王、同公

之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言 《易》者

始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《碘》、

《谟》以后，《诗》自二南以降，如

《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、

《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。

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如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸

说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧说。至于《春秋》，虽称孔子作之，其

实皆鲁史旧文。所谓 ‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文

之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。 《春

秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六

经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。

自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是

者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜惭渐自废。不知文中子当时拟经之意如

何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治。只因文

盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之

耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴

还淳之行，是皆著述有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难

晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此

艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子

何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某

国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书

‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐

国’，即伐国便是罪，何必要问其伐

国详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、

去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专

求之言语。故曰 ‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以

示人，是长乱导奸也。故孟子云： ‘仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世

无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多

阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”

因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史

之阙文也。’孟子云： ‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’

孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述

止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲

详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时

全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于

周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？

然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之

法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业

施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。

况太古之治。岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能

如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，

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不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业。后世儒者

许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，

后世不可法也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其

末，则亦不可复矣！”

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或

稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言之经。事即道，道即事，《春秋）亦

经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》

是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”

又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹

以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人

欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删

郑、卫？先儒谓 ‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又

曰： ‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。

孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，

世儒附会，以足三百篇之数。盖淫袟之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。

‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既

久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断

港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，惟精是惟一的工夫。

诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。

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格物无分动静

——陆澄录

陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）。进士。官至刑

部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁《徐爱》殁，吾道益孤，至望原静者不浅”。

他的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。黄宗羲

对他所记的先生语录也给予了很高的评价。可见陆澄对阳明学说理解的程

度。详见 《明儒学案》卷十四。

陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，

可以为主一乎？”

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？

是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”

问立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝

聚，犹道家所谓 ‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从

此一念存养扩充去耳。”

“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦

因病而药。”

“处朋友，务相下则得益，相上则损。”

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工

夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发。”

源色变，议拟欲有辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一

生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这

个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如

何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉谷。不然，任汝耕耘培

壅，只是滋养得此根。”

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状

大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。

后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈

远矣。”

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而

应，无说不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如

此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜

何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不

先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来

不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此

心之未能明，不患事变之不能尽。”

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言

何如？”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

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“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。

再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，在

尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶

字止此乎？使善有尽时，文王何以 ‘望道而未之见’？”

问：“静时亦觉意思好，才遇事使不同，如何？”

先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须

在事上磨，方立得住，方能 ‘静亦定，动亦定’。”

问上达工夫。

先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下

学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；

耳不可得闻口号不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下

学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用

功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下

学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”

“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”

问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？

先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟

精’之外复有 ‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然

洁白，便是 ‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。

舂簸筛拣是 ‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审

问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博

文’者即 ‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’

即 ‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”

“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”

“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：

‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”

问：“字静存心时，可为未发之中否？”

先生曰：“今人存心，只定得气。当其字静时，亦只是气字静，不可以

为未发之中。”

曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”

曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动

时念念去人欲、存天理，不管字静不字静。若靠那字静，不惟渐有喜静厌动

之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为

主，何尝不字静？以字静为主，未必能循理。”

问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说

来，却似耍的事，圣人却许分，是意如何？”

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之意思

却无意必，便是 ‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，

行乎患难。无人而不自得矣。’三子所谓 ‘汝器也’，曾点便有‘不器意。

无人而不自得矣。’三子所谓 ‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之

才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”

问：“知识不长进，如何？”

先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说

婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，中始能啼，

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既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，

卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日

便求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未

发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手

时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未

有干；及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽

培灌，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培

之功，怕没有枝叶花实？”

问：“看书不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。

他到看得多，解得去。只是他学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用

功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说

这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无工。此是为学头脑处。”

“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”

或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？”

先生曰：“恶人之心，失其本体。”

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言

如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，

自是尽。”

“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、

言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要

只在 ‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：“然。”

他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”

曰：“仁义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也

谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇

父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一

而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只

要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意

马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，

俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察

克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、

好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。

常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩针截铁，

不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除

廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰 ‘何思何虑’，非初学时事。初

学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是 ‘体思

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何虑’矣。”

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生：“只是平日不能‘集义’，而必有所慊，故怕。若素行合于神明，

何怕之有？”

子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。

非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不

当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”

“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？”

先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，

岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，

必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之

爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致

国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。

群臣百姓又必欲得辄为君。辄与君臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，

告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不始

退复其位焉。则君君？臣臣？父父？子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。

孔子正名，或是如此。”

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。

先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等

时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过所忧患不得其正’。

大抵七情所感，多只是过，少不及者。不过，便非心之本体，必须调停适中

始得。就如父母之表，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。

非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增

减分毫不得。”

“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未

发之中，即有有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未

发之中亦未能全得。”

“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》

之变是值其画， 《易》之占是用其辞。”

“‘夜气’是就常人说。学者能用功，对日间有事无事，皆是此气翕聚

发生处。圣人则不消说 ‘夜气’。”

澄问操存舍亡章。

曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心

之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，人为存。若论

本体，元是无出无人的。若论出人，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，

何出之有？既无所出，何人之有？程子所谓 ‘腔子’，亦只是天理而已。虽

终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”

又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦

不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人下一截。然非入道正路。如今仕

者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不

由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失

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真，流而为记诵、词章，功利，训诂，亦不免为异端。是四家者，终身劳苦，

于息心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反而有

所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。

若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一

阴一阳之谓道’，但 ‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用

而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”

“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，

或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何

恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。 ‘从心所欲不逾矩’，只

是志到熟处。”

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”

问：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。

良久曰：“更觉‘良工心独苦’。”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

“喜、怒、哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”

问“哭则不歌。”

先生曰：“圣人心体自然如此。”

“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”

问《律吕新书》。

先生曰：“学者当务之急，算得比数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐

之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰之尽，或

者先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。

此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，

如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使

之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

问道之精粗。

先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见

一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文

藻，细细都看得出来。然只是一间房。”

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，

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只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实

用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。

问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”

先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，

私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不

自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，

有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之于理不肯存，已

知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己

无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道

无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝

见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。

道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如

此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古

亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。”又

曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”

问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发

之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许

多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数

全然不理，只要 ‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其

所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要分

心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之 ‘才’。到得纯乎天理

处，亦能 ‘不器’。使夔？稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，

行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是 ‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”

时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”

先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，

便如在伏羲时游一般。”

问：“心要逐物，如何则可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。

今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，

便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿

亦皆不得其职。”

“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志

也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之

私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心

中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、

利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光我只是心之本体，看有

甚闲思虑？此便是 ‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。

自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

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问志至气次。

先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，

则养气在其中。 ‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹

持说。”

问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’

如何？”

先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天

也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，

守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未

尝引而自高也。引而自高则伪矣。”

问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发

之前气象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向

所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故

令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是 ‘戒

慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当

喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”

先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人

性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体

虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；

无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”

曰：“澄于中字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。

若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，

即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而

病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项

一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之

喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”

问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然

善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？

学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子 ‘虽欲

从之，末由也已’，即文王 ‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没

而圣学之正派遂不尽传矣。”

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是

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如此否？”

先生曰：“亦是。”

“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”

“言语无序，亦足以见心之不存。”

尚廉问孟子之不动心与告子异。

先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”

又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理

元不动。集义是复其心之本体。”

“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’

之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’；中有‘一’。”

“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，

能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一

说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不

知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放

着著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做

得个 ‘义袭而取’的工夫。”

问格物。

先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”

问：“‘知止’者，知至善只在吾心，无不在外也，而后志定。”

曰：“然。”

问：“格物于动处用功否？”

先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆

有事。”

“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，

身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。

正心则中，身修则和。”“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明

明德’，虽 ‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁

者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”

“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时

之纷然外求而志定矣。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说

是否？”

先生曰：“大略亦是。”

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之

仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息

之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。

如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴

亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所

以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然

后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下

面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是

人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。

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墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽

芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁

理从里面发出来。”

问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”

先生曰：“尽即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理

言之，恐亦未善。”

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“一以贯之”的功夫

——薛侃录

薛侃（？——1545年），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王阳明的学生，

力倡阳明心学。进士，后因上疏获罪下狱。见《明儒学案》卷三十。

侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”

先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出人无时，莫知其乡’。

心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。”

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只

要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是

非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别

有个见。”

先生问在坐之友：“此来工夫何似？”

一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，

有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，

说效验，却是助长驰病痛，不是工夫。”

朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与

晦庵时有不同者，为人门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦

庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之

圣者安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金

之所以为精，但以其成然足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足

色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万

镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、

五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足

色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、

尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在

分两。所以为圣者，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，

则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以

无愧。故曰 ‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天

理耳。犹练金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。

成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于

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道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。

后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不

知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上

着工夫。徒弊精竭力，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻

炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、

铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世懦支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复

得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”

士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明

绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就

考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不

明。如孔子退修六籍，删繁就简，开不来学，亦大段不费甚考索。文公早岁

便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益

于吾事’，又谓 ‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用

功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，

平日许多错处，皆不及改正。”

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，

便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，

以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故

知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，

是至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切教不管，不可以治天下。圣人无善

无恶，只是 ‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会

其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”

曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是

好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了

一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物。”

曰：“只在汝心，循理更是善，动气便是恶。”

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曰：“毕竟物无善恶。”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错

看了，终日驰求于外，只做得个 ‘义袭而取’，终身行不著，习不察。

曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得

一分意。故有所忿嚏好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知

此，即知未发之中。”

伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是

甚么心？”

先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟

之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个 ‘义袭而取’，只是行不著，

习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，

彼处不通，只是未见得。”

或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其间者，亦有累于学

乎？先正云： ‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”

崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急

不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不

息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓 ‘天君泰然，百体从今。’若无主宰，

便只是这气奔放，如何不忙？”。

先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？

只闻誉而喜，闻毁而而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务

实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工

夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’， ‘称’字去声读，亦‘声闻过情，

君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，

是不闻道，非无声闻也。孔子云： ‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”

侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则

又因药发病。”

德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之

工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，

即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子

九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论 ‘精一’，不论多寡。

只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只

在分两上较量，所以流人功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量

精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小

以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明

圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所

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不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，

如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即

用而言，体在用。是谓 ‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，

却不妨。”

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如

何？”

先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸

先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、

存吾心之天理耳。若曰 ‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求

诸外了。 ‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也’之‘说’。

人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。

今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”国英问：“曾子三省虽切，恐是

未闻一贯时工夫？”

先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上

用功，岂不是一贯？ ‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝

叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓 ‘曾子于其用处，盖已随事精

察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”

黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。

先生曰：“子贡多学页识，在闻见上用功，颜子在心地上用轼，故圣人

问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”

颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”

“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。

欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。

凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及，

只是立志。学者一念为善之志。如树之种。但勿助勿忘，只管培植将去，自

然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后

根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专

涵养者，日见其不足；专识见者；日见其有余。日不足者，日有余矣。日有

余者，日不足矣。”

梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三

千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”

曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是

穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。”

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“如何是主一？”

曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，

成甚居敬功夫？”

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，

有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，

所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便

谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别人个心居敬。名虽不同，

功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，

义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言 ‘修己以敬’，即不须言义。孟

子言 ‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说。工夫总是一般。若泥文逐

句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，

真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，

至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”

先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后

能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

惟乾问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓

之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮

隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，

故须格物以致其知。”

安衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、

平。只诚意尽矣。又在正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去

恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，

便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是

本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自

家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”

正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此

说如何？”

先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不

知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是 ‘见君子而后

厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，

一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄

源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见

莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即

工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”

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曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是

昏聩，使已流人恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除

是昏睡，除是槁木死灰。”

志道问：“苟子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求

复其本体，便是思诚的工夫。明道说 ‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》

‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看

人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，

此便见圣贤大公之心。”

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，

能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来

应只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所

谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，

所以不能克。”

先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令

人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、

四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口

如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听、言、动，方才成得个耳、目、口、

鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、

为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非

礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、

动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之

听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，

便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团

血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝

心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能

生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在

口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。

这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯

壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个

躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，

恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍

耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认

贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贼心。”萧惠好仙、释。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后

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居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。

大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自

好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”

惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟

的，只问我悔的。”

惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要

求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”

刘观时问：“未发之中是如何？”

先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”

观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，

还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座

诸友皆有省。

萧惠问死生之道。

先生曰：“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏

昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是

能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”

马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天

下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”

先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要

圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之

教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教人道的，缘何舍了圣人礼、

乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”

子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；

率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是 ‘诚者’事，

所谓 ‘自诚明，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道

未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，

都要循着这个道，则道便是个教。此 ‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，

无非教也’之 ‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能

不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面 ‘戒慎恐惧’便

是修道的工夫， ‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至

于命’， ‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”

黄诚甫问：“先懦于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”

先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知

之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如

此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是 ‘放郑声，远

佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，

故就他不足处帮补说。若在他人，须告以 ‘为政在人，取人以身，修身以道，

修道以仁’、 ‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方

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是万世常行之道。不然只去行了复时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天

下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第

相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，

‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’

‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新

本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个 ‘敬’字，方才

牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个 ‘敬’字，缘何孔门倒将一

个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以 ‘诚意’为主，即不

须添 ‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，

真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵 《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之

极，便是 ‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至

善’。工夫总是一般。今说这里补个 ‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画

蛇添足。”

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卷中

成书的缘起

——钱德洪

钱德洪（公元1496——1574年），初名宽，字洪甫，号绪山，时称绪山

先生，浙江余姚人。王阳明之大弟子，为王门“授业师”之一。在入京殿试

途中，闻阳明先生病逝，即不试而奔丧。3年后中进士，官至刑部郎中，后

在野30年中以教授为生。他待子弟严而有礼，教学上因势利导，不时警诫，

有“教授师”之称。见《明儒学案》卷十一。

德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡

八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为

难”。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。故元善录为下册之首者，意

亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师 《文录》，置二书于外集

者，示未全也，故今不复录。其余指知行之本体，莫详于答人论学与答周道

通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗

整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学。惟恐吾人

不闻斯道，流于功利机智以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心，

终身，至于毙而后已。此孔孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。

是情也，莫见于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”

即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第

二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然

惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有

功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有

所加损于其间也。

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知行合一答顾东桥书

顾东桥（公元1476——1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。

进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见 《明史》卷二八六。

钱德洪的序是 《答人论学书》，而《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。

日本有人解释说，当时顾东桥健在，此书传播恐怕有损他的面子。

来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，

针砭膏肓，诚大惠也！”

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句

道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近

世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于

佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”区区格、致、诚、正之说，

是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累

在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂

以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太

高，用功太捷，何邪？

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问

学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后

之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有

是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。

又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，

此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知

食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待人口而后知，岂有

不待人口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即

是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履

历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。

若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏

忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然

就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾

务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必在暗而不达之

处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”知之真切笃实处即是行，行之明觉精察

处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本

体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云

知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，

非以己意抑场其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，

无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故

有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有

忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦阉谓“人之

所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万

事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为

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二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外

心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义

也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理

而言谓之画。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心

以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何

疑乎？

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。

朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”

尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所

以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以

“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为

知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、

知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，

贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专

以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇

矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性也原，天也。

能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：

“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：

此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；

必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，

如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之

事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天

为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢

害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事

也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，

固已一心于为善，时有不存，则存之而已。存其心者虽未能尽其心，固已一

心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其

心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而

何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，

吾但一九于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天

虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，

则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”

之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，

皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故

曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使

初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，

茫然莫知所措其心，如何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，

亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最

紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身

之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。

来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就

约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其

所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求

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理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其

果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而查在于亲之身，则亲没之后，吾

心遂无孝之理欤？见孺子之人井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之

身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之

欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例

之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而

为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。条外遗内，博而寡要，吾子既已

知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致

知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾

心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知

也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为

一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、

思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害

有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问、思、辨、

行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，

然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，

引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以学

者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，

不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能

无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行

也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之

谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，

以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，

以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区

区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子

特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为

知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷

理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之

理者，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之

性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不

可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行

之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必

曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益

之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于

人一己百，而扩弃之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之

外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓

善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其心，则凡所谓善恶之

机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽

者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之

不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而

得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里

之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

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来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居

端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦

定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知

者意之体，物者意之用’， ‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不

踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而无所事

也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果

能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。

大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？

彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，

而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理

尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然

之良知也。其虚灵明党之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则

无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，

即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，

意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，

无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如

“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯

孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德

诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如

“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”

之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以

“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至

事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，

全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至

物”，其可通乎？无“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格

物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰

“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》

“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼

格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言

格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓

之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并

穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而

圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未

相吻合，不为过矣。

来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别

有所谓格物，此亦恐非。”

此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如

吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓

意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后

谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未

可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何

为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致和。温清之事，奉养之事，

所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何

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为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当

如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然

后知奉养之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而

后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而

后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖

如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。

至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰

不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，

割股，庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。

然后心体无蔽，临事无失。”

道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而

求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。

孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇

与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，

以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾

是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩

尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故

规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可

欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可期以节目时变，而

天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，

亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下方圆，不以尺度而欲尽天下之长

短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。

然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡

知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠

之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不

可以为致知也，明矣。知行合一之体，不亦皎然矣

乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考

之何典，问诸何人，而为此邪？抑应求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不

得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故

武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重

之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，

则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，

以精察义理于些心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制

事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之

学，从可知矣。

来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、

《四书》所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学

详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不

容紊矣。”

格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃

孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，

此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以

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救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之

者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明

德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则

是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知

为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓

子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在

于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一

以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”

夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功

矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此

心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非

若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外

者也。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦

可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之

云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心

耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于

事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事

口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、

武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事

变、礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又

将何所致其用乎？故 《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古

今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，

与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩

尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然

其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟

雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》、

《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？

齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨

上阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文，武、成、

康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽

茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴

政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之

学曰辟雍，诸候之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所

以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？

人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后

可以语此。若夫器数这末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎

道者三，笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和，饮若昊天，历象日月星辰”，

其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。

是皆汲汲然以仁发之心而行其养发之政。治历明时之本，固在于此也。羲和

历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，

虽尧、舜亦未必能之也，然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，

星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、

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稷、尧、舜者邪？封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，

倡为夸移，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司

马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？

夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之，

义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫

礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦

必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，

专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。

圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者。

亦惟当学知此义理而已。困而知之者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学

圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知

者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为这分

释，未及乎拔本塞源之论也。

夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦

于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西

而冰坚于东，雾释于前而云于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫

也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外向远近。凡有

血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天

下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大

者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父、子、兄、六如仇雠者。圣人有

忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，

以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，

惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有

义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者

惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者

谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井

田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？

无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其

长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，

则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，

长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨

夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下

之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一

德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而

不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下

者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕

外之心。其才能之异，若皋、葵、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，

或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事哺育之愿，

惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之

善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于明礼，视夷之通礼，即己之通礼

也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，

而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，

以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而

手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，

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有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，

正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

三代之衰，王道熄而霸术昌。孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以

此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以

内济其私已之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所

以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计。一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声

利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不

胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，

蒐猎先圣王之典章当制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心、良亦欲以抚回

以先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，

其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门

墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之

以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，

又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉，

骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，

精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时

君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间

有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，

亦不过为富强功利，五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋

愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又

尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之

毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争

以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典

礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能

其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；

知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其

伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初

学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之

务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以

若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，

而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势

有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学

乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜

呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，

则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起。沛然若决江

河，而有所不可御者矣。非夫主豪杰之士，无所待而兴起者，于谁与望乎？

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磨练于事上启问道通书

道通，姓周，名衡，号静庵，常州宜兴人。曾从学于王阳明，后又从学

湛若水，合会王、湛两家。曾历任知县。见 《明儒学案》卷二十五。

吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信

好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄

觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几天负其远来之意

矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问

数节，略下转语。奉酬草草，殊不详细。两生当亦自能口悉也。

来信云：“日用工夫只是立志，近来于先生诲言，时时体验，愈益明白。

然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若

三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲

之日，还只静坐，或看书，或游衍经行。凡寓目措身，悉取以培养此志，颇

觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，

当更有何法以处之？”

此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到

得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓

困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。

自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不

搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更

无别法可设也。

来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：‘有此理，只是发得太早。’

在学者工夫， ‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并

看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得 ‘何思何虑’，而忘

‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞有，不堕于无。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上

蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是

言所思所虑只是一个天理，更无别思别何虑，非谓无思无虑也。故曰：“同

归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云殊途，云百虑，则岂谓无思无

虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天下原自寂然

不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，

不是以私意去安排思索出来。故明

道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排

思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；

在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之

说。既而云：“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦

是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，

把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”

先认圣人气象，昔人尝有是言失，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，

我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如此无星之称而权轻重，未开

之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？

自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而

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在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之

动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何

处？聪明睿智从何处出来？

来书云：“事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若

遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段

觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？

又或事来得多，须要次弟与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精

神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终

身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所

谓“必有事焉”者也。若说宁

不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，

事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善

有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若

能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵

于毁誉得丧，自贼其良知者也。

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。

但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一

并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。

格物是致功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫

尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。

来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，

且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生 ‘立志’二字点化人，若其人果

能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉

得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以

遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道

则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云： ‘为我尽达诸介甫，不有益于他，

必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆知

此，如何？”

此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论

朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，

呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，

皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之

短者是吾师”，师又可恶乎？

来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。’

何故不容说？何故不是性？晦庵答云： ‘不容说者，未有性之可言。不是性

者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，

请问。”

“先之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性。

人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。

孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见

矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不

论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气

即是性，性即是气，原无性气之可分也。

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（一）元神·元气·元精

答陆原静书

陆原静，即陆澄，见卷上·《陆澄录》。

来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心

既恒动，则无刻暂停也。”

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照

则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其为

物不二，则其生物不息。”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。

来信云：“良知亦有起处，”云云。

此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。

心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，

则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或

蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其

体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非

其本体之谓矣。

来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；

气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。

精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一

则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为

用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外

是矣。

来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，

真阳之气，”云云。

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而

言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即

真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此

类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无

穷可疑者也。

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（二）良知即是未发之中

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，

寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂

也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、

大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动

之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然

于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全

者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复

有超然于体用之外者乎？

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定

者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、

常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之

静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。

不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹

闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？

其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？

其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，

则于所谓 ‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。

若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓 ‘动而无动，静而无静’

者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复

也，又不可矣。若谓未发

在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？

抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以

言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知

无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理

无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，

而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言

动，然而寂然者未尝有增也；又何疑乎？无事而寂然，固可以言静，然而感

通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然

一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有

未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、

静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必

拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，

苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极

生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生

之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生

生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果

静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气

也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为

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动，而未尝无阴与静也，秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不

息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏可以为阳为动，而未尝无限

与静也；秋冬可以

为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息皆可谓之阳、

谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、

运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，

阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，此拟仿像，

则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心

良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居

优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之

妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、

忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所

用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎，恐惧者，是良知也。

来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄

心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之

不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。

妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动

即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有

所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，

妄心为妄，是犹

有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，

不二则不息矣。

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡

则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无

一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭

于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心

之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎

天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未

萌之先而克于方萌之际，此正《正庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”

之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、弓犬上堂而逐之者，是

自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也，今曰养生以清心寡欲

为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，

宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格

之功不同。吾若于不思善、不思恶时用知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不

思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子 ‘夜气’之说。

但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思

未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而

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能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”

不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者

设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消

如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来

面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。

今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所

以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜

气”，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今

已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守

兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、

将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，

更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，

今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎

意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。

今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之

谓矣。

来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所

谓致良知之说乎？其即 ‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？于此念

头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，

则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其

放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？

只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常

提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思

善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所

问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未

达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能

便浑化？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣

滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮

雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字

不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣’，非若后儒

所谓明善之浅也。

来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？

私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子刻、仲舒、叔度、孔明、文

中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在

乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚者窍

云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否

乎？”

性一而已。仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。

喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过

不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及

韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，

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然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中

子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，

则亦居然可见。但今相去辽远，无

有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但

圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即

无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清

明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。

学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在

良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得

时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察。

此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，

而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之

昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。

若是知行本体，即是良知良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知

行”二字更宜精察。

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情

之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有

真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之

心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今

切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别

有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加

迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则

即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免

于骑驴觅驴之蔽也。

来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不

得其正，而程子亦谓 ‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者，《传习录》

中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。

何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形

也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒

入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之

来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而行其

心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆

真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之

喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自

在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药

调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？

大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根

一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静

所问只是知解上转，不得已与逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽

千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有扑人

逐块之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，

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惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。

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万物皆备于我心

答欧阳崇一

欧阳崇一（公元1496——1554年），名德，字崇一，号南野，江西泰和

人。嘉靖二年（1523年）进士，历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书

兼翰林院学士。王阳明在赣州首倡“致良知”时，欧阳崇一独曰：“此正学

也”，其识见异于世儒。常与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者甚众，“称

南野门人者半天下”。曾在北京灵济宫讲论“致良知”，赴者五千。其学以

“吾惟求诸心，心知其为是，即毅然行之”为宗旨，信守师说，其新见在于

以阳明“致良知”重新解释《大学》“格物致知”的义旨。著有《欧阳南野

先生文集》。

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者

而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知

虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻

亦良知之用也。今日落在第二义，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而

求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不

离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故致

良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头

脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫

尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是

当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致其良知之功。

盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，

亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免

为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多

闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦

未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇

一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但

处意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无

别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用

功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思

索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬

之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，并与私意安排者何所

取别？恐认贼作于，惑而不知也。”

“思曰睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沈空守寂，

与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭灵觉处，

故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。

良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是

纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以

认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。

若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事

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也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加体养，

致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓

舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几

于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精

力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”

宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事

看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一

事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是

致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟

酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不

出其位”。凡谋共力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而

凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所

不能”者，皆所以致其良知也。若云字不了事，不可不加培养者，亦是先有

功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养

又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有“不得

于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，毕

事则困惫已甚，又云迫于事势，困于精力，皆是把作两事做了，所以有此。

凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大

学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，

好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困

于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。

觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也。臆不信，即非信也。为人欺，又

非觉也。不逆不臆，而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉

合诈者多矣。”

不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈

与不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故

有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后

世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与人尧、舜之道矣。不逆、不臆而

为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。

崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良

知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，

“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？

况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不臆

人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉

之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。

君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知

无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，

是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍

媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。自信而明，则无

所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所

谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹

二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，

则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不

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必言“可以前知”矣。

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正心诚意答罗整庵少宰书

罗整阉（公元1465——1547年），即罗钦顺，字允升，号整庵。明代江

西泰和人。进士，官至吏部尚书、少宰 （明清吏部侍郎的别称）。学术上主

张理得于天而具于心，理气本为一物，著有《困知记》。阳明先生的这封回

信写于正德十五年，罗的信见于 《困知记》附录卷五。参见《明儒学案》卷

四十七。

某顿首启：昨承教及 《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，

复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云：“见道固

难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为

极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就

天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，

置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓喻，

恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，

感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能

传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓进学之求，可悲矣！夫道必体而后

见，非已见道而后加体道之功也。道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道

之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口

耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知

此，则知孔门之学矣。

来教谓某《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物

之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。非敢然也。学岂有

内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，

在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱

子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，

不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，

不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，

即明白而可通，论其工夫，又易简而可人。亦何所按据而断其此段之必在于

彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，

无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四

字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”诚然诚然！

若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足

矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格

物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不

可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；

反视内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”

也，“用智”者也。谓皆不知性之无内外也。是以己性为有内也，是有我也，

自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安

身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。“格

物”者， 《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，

非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格

物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物了，

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格其知之物也。正心者，正其物之心其心之物也，格其意之物了，格其知之

物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之

知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以

其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明

觉而言则谓之知，以其明觉之感而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而

言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此

也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，

无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之

说，孟子盖尝辟之。乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可

以不察也。

凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反

观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱

略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变

也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得

而诛之也。而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，

皆知其非也。而况执事之高明哉？凡事之所谓格物，其于朱子九条之说，皆

包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。而毫厘之差，

千里之缪，实起于此，不可不辨。

孟子辟杨、墨至于无父、无君。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，

未必不以之为贤。墨子兼爱，行仁而过耳。杨子为我，行义而过耳。此其为

说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷

狄，所谓以学术钉天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之

学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如

也。孟子云：“予岂好辨哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，

天下尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说。而孟子独以一人呶呶于其间。

噫。可哀矣！韩氏云：“佛、老之害，甚于杨墨。韩愈之贤，不及孟子。孟

子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后。其亦不量其力，果见

其身之危，莫之救以死也。”呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，

莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾

首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至

仁，其孰能察之。某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，

诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，

以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未

忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”盖不忍牴

牾朱子者，其本心也。不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。

执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下

之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而

已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于

己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或

与朱子异，未必其所喜也。“君子之过，如日月之食。其更也，人皆仰之”。

而“小人之过也必文”。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人格物之说。若鄙说一明，则此

数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。然鄙说

非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，

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可谓恳到详切矣。人之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻

佩服？然而不敢遽舍其中心之诚，然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，

亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。

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（一）人即天地之心答聂文蔚

聂文蔚（公元1487——1563年），即聂豹，字文蔚，号双江。江西永丰

人。官至兵部尚书，太子少傅。1545年，被捕入狱。出狱即居家10年，后

被起用为平阳知府，修兵练卒，整顿地方军务，颇有政绩。其学主张“归寂”

之说，并在放狱后3年，著成《困辨录》一书，在“心即理”的基础上，提

出了“归寂”说，表现出不同于王学的思想特色。但他对王阳明却极为崇拜，

王阳明在浙江时曾与之相见，王死后，聂立位北面再拜，始称门生。参见《明

儒学案》卷十七。

春间远劳迂途枉顾，问证惓惓，此情何可当也？已期二三同志，更处静

地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切靡之益。而公期俗绊，势有不能，别去

极怏怏如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，

盖亦奖掖之盛心。而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域。又托诸崇一以致其勤

勤恳恳之怀，此非深交笃爱何以及是？知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，

仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相

遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，

天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”之心。

岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间。而

非以计人之信与不信也。

夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾

痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而

知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同

也。世子君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，

而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己

出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳

诸沟中者。非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、

舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不说者，致

其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而

凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。鸣呼！圣人之治天下，何其简且易

哉！

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏

琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自

私自利之实，诡辞以阿俗，侨行以干誉。损人之善而袭以为己长，讦人之私

而窃以为己直。忿以相胜而犹谓之徇义。险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤嫉能

而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉

之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，

又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是

以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不

自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之

人耳。呜呼，是奚足恤哉？否方疾痛之切体，而暇计人之非笑呼？人固有见

其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。土

之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是

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病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚

骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，

则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺于祸而不顾，而况

于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎！呜呼！今之人虽谓仆为病狂

丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，

吾安得而非病狂乎？犹有心者矣，吾安得而非丧心乎？

昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其

为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉且诅之者，有恶而欲杀之者，晨门、

荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰“是知其不可而为之者欤。？”“鄙哉！硁

硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，

不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已

乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知

我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不

容已，故其曰言：“吾非斯人之徒与谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果

哉，未之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物者为一体者，孰能以知夫子之心

乎？若其“遁世无闷”，“乐天知命”者，则固“无人而自得”，“道并行

而不相悖”也。

仆之不肖，何敢以夫子之道为己任。顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以

彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶

持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，

去共自私自利之蔽，一洗谗护胜忿之习，以济于大同。则仆之狂病固将脱然

以愈，而终免于丧心之患矣。岂不快哉！嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天

下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，

今又既知其具之在我，而无假于外示主矣，循是而充，若决河注海，孰得而

御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？

会稽素处山水之区。深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居

饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉！天地之间宁复有乐于是

者？孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯

语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，

书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，

虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

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（二）致其良知

此信为阳明先生与聂文蔚的第二封论学书信。此书于嘉靖七年 （1528

年）十月写于广西，为王阳明的绝笔书信。

得书，见近来所学之骤进，喜尉不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未

莹彻处，却是致良知之功尚纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于

康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康

庄大道中，决不赚人旁踩曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜

慰不可言，斯道之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近人炎方，辄复大作。主

上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已

平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，

不尽倾企。外惟竣一简幸达致之。

来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助工夫

甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之

云“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，

我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。’必有事焉”者只是

时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫。而或有时间断，此便是忘

了，即须“勿忘”。时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便

是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只

就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，

即不须更说勿助。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有

事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾

渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调

停，而锅已先破裂矣。近日，一种专在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。

终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，渀渀荡荡，全无实落下手处，究

竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇些子事来，即便牵滞纷

扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，提搁一生，皆由

学术误人之故，甚可悯矣。

夫“必有事焉”只是“集义”，集义只是致良知。说集义则一时未见头

脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致其良知。随时就事上

致其良知，便是格物。著实去致良知，便是诚意，著实致其良知，而无一毫

意必固我，便是正心。著实致良知，则自无忘之病。无一毫意必固我，则自

无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告

子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助

长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是

以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非

非纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？

孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大

段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世

无弊者也。

圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合府节。

缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡

就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀

和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功，必须兼搭个致良

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知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良

知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个勿忘勿助而后明者，则是致良

知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻也，适足为勿忘、勿助之累而已矣。

若此者，皆是就文上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，

是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于

致知、穷理及忘助等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，

或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。

文蔚谓致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循者，此段最见近

来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处。以此遂为定说教人，却未

免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理。自然明觉发

见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是

孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君使是忠，

只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事

亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的

良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知。致得

从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲

的良知上去护充将来。如此，又是脱却本原，著在枝节上求了。良知只是一

个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，

却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，

毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发

不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之

妙用所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。

孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得真切笃厚、不容

蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间。皆只是

致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事，虽千

变万化，至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，

则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也是。事亲从兄一念良知之

外，更无有良知可致得者。故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟

精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。文蔚云：“欲于

事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。

若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲从兄之道焉，亦无不可也。明道云：

“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”

其说是矣。

“臆”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”。

甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言，亦未为不是。在文蔚须

有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未

免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察，刍荛当询，而后

如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。

才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，

却须如此方是。

“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说。颇已明白，无可疑者。

盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说“夭寿不二、修

身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事

天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工

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夫，更不必说“夭寿不二、修身以俟”之功已在其中矣。譬之行路，尽心、

知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也。存心、事天者，

如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也。“夭寿不二、修身以俟”者，

如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于千

里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗

能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起

立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便

是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。

心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量，自有

阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、

修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为

自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二、修身以

俟”上做，只此便是做尽心、知天工夫始。正如学期起立移步，便是学奔走

千里之始。吾方自虑其工夫始。正如学期起立移步，便是学奔走千里之始。

吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑

其或遗忘于起立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是

未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融合贯通，而自

添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正

有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。

所谓尊德性而道问学一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著实用

功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知

尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。已作书后，移卧檐间，偶

遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必

屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又

自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟浚处及谦之、

崇一处，各得转灵一通寄视之，尤承一体之好也。右南大吉灵录。

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启蒙之道

训蒙大意示教读 （刘伯颂等）

明武宗正德十三年（1518年），王阳明平定江西的动乱后，得胜班师。

此文是临行前为晓喻赣南各县父老乡亲，兴立学杜而颁布的文告。

刘伯颂，生平不详。

蒙以养正，意为蒙稚的时候应当培养纯正无邪的品质。语出《易·蒙彖》。

古之教者，教以人伦。后世记诵章之习起，而先王之教亡。今教童子，

惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱

之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往

以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？

大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之

则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨

春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，

日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于

泳歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周

旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之读书者，非但开其知

觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导

其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽。日使之渐于礼义而不苦其

难，人于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。若近世之训蒙稚者，日

惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭

达绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥

避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之

于恶而求其为善也，何可得乎？凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，

视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意，永以为训，

毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣。念之念之！

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神而明之教约

每日清晨，诸生参揖毕，教读以次遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，

得无懈忽未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢步趋

礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？

诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就复，曲加诲谕开

发，然后各退就席肄业。

凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，参躁而急，参荡而

嚣，参馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每

日轮一班歌诗，其余皆就席敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望

集各学会歌于书院。

凡习礼需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，参忽而惰，参沮而怍，参

径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定

矣。童生班次皆如歌诗。每间一日则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习

礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学，每朔望则集各学会习于书

院。

凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者止可授以一百字，

常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一

志，口诵心惟，字字句句，䌷绎反复。抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼

浃洽，聪明日开矣。

每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次

歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于

邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也。“神而明之，则存乎其

人。”

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卷下

明·嘉靖三十四年（1555年），王阳明的门人钱德洪于安徽宁国水西精

舍刊刻《传习续录》（在此之前，钱的同年曾才汉已先于湖北荆州刊刻了《遗

言》，钱在此基础上进行删定而定《传习续录》刻本）。此刻本即今本之下

卷。

次年，钱德洪统前三录付黄梅尹张君刻于湖北蕲春的崇正书院，分上、

中、下三卷，《传习录》始成规模。

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戒惧恐惧在心态

——陈九川录

陈九川（公元1495——1562年），字惟竣，号明水。江西临川人。授太

常博士。因谏明武宗南巡，廷杖50。后又任礼部郎中，受诬下狱。后复官，

周游讲学。见《明儒学案》卷十九。

正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论格物之说。甘泉持

旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其

心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。

后家居，复以格物遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃

自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物，

物字未明。

己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问近年

用功何如？九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明

德于天下’，步步推入根源，到 ‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致工

夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子 ‘有不善未尝不知之，

知之未尝复行’为证，豁然若无疑。却又多了格物工夫。又思来吾心之灵何

有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又

自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生格物致知是诚

意功夫，极好。’九川曰： ‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终

不悟，请问。”

先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、

心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？

心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无

身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动

处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有

悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在其事而格之，去其人欲而归于天

理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”

九川乃释然破数年之疑。

又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道，又谓穷理如穷

其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”

先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦

不信。今论 ‘格物’亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’

字便是。”

后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰：‘不诚无物。’

程子曰： ‘物来顺应。’又如‘物各付物’‘胸中无物’之类皆古人常用字

也。”他日先生亦云然。

九川问：“近所因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈

觉扰扰，如何？”

先生曰：“念如何可息，只是要正。”

曰：“当自有无念时否？”

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先生曰：“实无无念时。”

曰：“如此却如何言静？”

曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”

曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”

曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒

惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓 ‘维天之命，于穆不已。’一

息便是死，非本体之念即是私念。”

又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”

曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不

流去便是。”

曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省

察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”

先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又

岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更

起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。

那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”

后在洪教，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外

并着，功夫不可有间耳。以质先生。

曰：“功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失

其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”

是日俱有省。

又问：“陆子之学何如？”

先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山。只是粗些。”

九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”

先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细

看有粗处。用功久，当见之。”

庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快

乐处。”

先生曰：“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障。此间有个诀窍。”

曰：“请问如何？”

曰：“只是致知。”

曰：“如何致知。”

曰：“尔那一点良知，是尔自然底准则。尔意念著处，他是便知是，非

便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依看他做去，善便存，

恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着

这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不

足，精细看，无些小欠阙。”

在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，

都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”

于中起不敢当。

先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”

于中又曰：“不敢”。

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先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”

于中乃笑受。

又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作

贼，他还忸怩。”

于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝

失了。”

先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”

先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合

得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石，指南针。”

先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消

融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”

崇一曰：“先生致知之旨发尽蕴，看来这里再去不得。”

先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫

愈久，愈觉不同。此难口说。”

先生问：“九川于致知之说体验如何？”

九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好，此乃是恰好处。”

先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有

滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此‘致

知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里， ‘百世以俟圣人而不惑’。”

九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机。先

天致知之说，莫亦泄天机太甚否？”

先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发现耳，何故说泄？此

是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼

此无益。与实用功而不得要者提撕之，甚沛然得力。”

又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦理。”

先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒

九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”

九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”

对曰：“功夫甚难。”

先生曰：“常快活便是功夫。”

九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事。思到极处，井井有

味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉捍格。惟稍迁念

他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”

先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”

九川曰：“正谓那一时不知。”

先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来。只为尔功夫断了，便蔽其知。

既断了，则继续旧功便是，何必如此？”

九川曰：“真是难鏖，虽知，丢他不去。”

先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’，胜得容

易，便是大贤。”

九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”

先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文

义通，却自生意见。”

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，

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不得为学。”

先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之

事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，

起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可

因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮

毁罗织，随人意思处之。有许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟

恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。

若离了事物为学，却是着空。”

虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶

从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶

从之’从个甚么。”

敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来

听讲许时，乃稍知大意。”

于中、国掌辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。

若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，

皆伤食之病也。”

先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”

问曰：“何如？”

曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，

自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之

童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭

他。只是学的分数多，所以谓之学知利行。”

过分矜持亦弊端

黄直录

黄直，字以方，全溪人。嘉靖二年进士，任漳州的推官，因抗疏论救而

下狱。曾从学于阳明先生。见《明儒学案》卷二十七。

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非

全体之知也，何以到得 ‘溥溥如天，渊泉如渊’地位？”

先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲

障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊

之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是

天渊了。乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只

是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，

总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便

是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”

先生曰：“圣贤非无功业气节。但其循著这天理，则便是道。不可以事

功气节名矣。”

“‘发愤忘食’，是圣人之志如此。真无有已时。‘乐以忘忧’，是圣

人之道如此。是无有戚时。恐不必云得不得也。”

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今

日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此才是精

一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌

溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。

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若些小萌芽，有一桶水在，尽相倾上，便浸坏他了。”

问知行合一。

先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一

念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人

晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须

要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体

明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物

都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。

圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所

当知的，圣人自能问卜。如子入太庙，每事问之类。先儒谓 ‘虽知亦问，敬

谨之至’。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，

便自有主行多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”

问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”

先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有

一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”

直因闻先生之说，则知程子所谓有“善固性也，恶亦不可不谓之性。”

又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”

其说皆无可疑。

先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。

直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善

恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如

恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。

如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

问：“《修道说》言‘率性之谓道’属圣人分上事，‘修道之谓教’属

贤人分上事。”

先生曰：“众人亦‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人

事。圣人亦 ‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤

人事。”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，

说颜渊、说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，

皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之

自能修者也。”

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，

两下皆不用，此时何所分别？”

先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即

是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空

空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一。释氏毫厘差处亦

自莫掩矣。”

门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”

曰：“矜得太过，如何有弊？”

曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”

有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为

二矣。”

又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得

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太过了，亦非 ‘修辞立诚’矣。”

“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不

该与 ‘求之文字之中’，‘验之于事为之著’， ‘索之讲论之际’混作一例

看，是无轻重也。”

问“有所忿懥”一条。

先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有耳。凡人忿懥，着了

一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也，

如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，

得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此

心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”

先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”

请问。

曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，

却逃了夫妇。都是为了个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个

父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、

君臣、夫妇的相？”

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生之谓性——黄修易录

黄修易，字勉叔。余者不详。

黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”

先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮

蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”

问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得

光明？”

先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在

缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来，

汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助

长，不成功夫。”

先生曰：“吾教人致良知在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一

日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其

壮时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，

移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”

问“志于道’一章。

先生曰：“只是志道一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，

‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。‘据德’却是经画已成，

有可据矣。 ‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去。‘游艺’却是加些画

采，美此区宅。艺者，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆

所以习此心，使之熟于道也。苟不 ‘志道’而‘游艺’，却如无状小子，不

先去置造区宅，只管要去买画挂，做门面，不知将挂在何处？”

问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之时，一种科目意思牵引而

来。不知何以免此？”

先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉克之

而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去了；有欲速之心不是，

即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，

是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”

曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，

恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，

不能舍去，奈何？”

先生曰：“此事归辞于亲者多矣。其实只是无志。志立得时，良知干事

万事只是一事。读书作文，安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰：“此学

不明，不知此处耽搁了几多英雄汉！”

问：“‘生之谓性’，告之亦说得是，孟子如何非之？”

先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，

如此说亦是。孟子亦曰： ‘形色，天性也’。这也是指气说。”又曰：“凡

人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有

过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只

是这口说，这身行。岂能外得气，别有个去行去说？故曰： ‘论性不论气不

备，论气不论性不明。’气亦性也，性亦气也。但须认得头脑是当。”

又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一

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起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，

便要矫强做出一个没破绽的模样。这便是助长，边前些子功夫都坏了。此非

小过。譬如行路和人蹶跌，起来便起，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。

诸君只要常常怀个 ‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，

不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良

知的主宰不息，久久自然有得力处。一切外事亦自能不动。”又曰：“人若

着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，

只是魔也，终被累倒。”

先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”

范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”

先生曰：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，

把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”

一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不

是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得

象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是

矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”

是友感悔。

曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私，

克去方可。”

先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因

其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心。非君子与人为善之心矣。’

问：“《易》，朱子主卜筮，《程传》主理，何如？”

先生曰：“占筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜诬者乎？只为

后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，

博学、审问、慎思、明辩、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，

神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓

人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”

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良知是造化的精灵

——黄省曾录

黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人。著有 《会稽问道录》十卷，此篇可

能录自《问录》。王阳明在浙江讲学时（1522——1527年），黄曾求学于门

下。见《明儒学案》卷二十五。

黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”

先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得

良知是个头脑，方无执著。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的，

也有今日不当受的，他日当受的。你若执著了今日当受的，便一切受去，执

著了今日不当受的，便一切不受去，便是 ‘适’‘莫’，便不是良知的本体。

如何唤得做义？”

问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”

先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤

的话， ‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”

问“道心人心。”

先生曰：“‘率性之谓道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。

道心本是无声无臭，故曰 ‘微’；依著人心行去，便有许多不安稳处，故曰

‘惟危’。”

问：“‘中人以下，不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与

之语可乎？”

先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心忧不得人人都做圣人，只是人

的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省

得，也须慢慢琢磨他起来。”

一友问：“读书不记得如何？”

先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了。只要明得

自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

问：“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否？”

先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与比水

一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处。圣人也只如此。”

问：“志士仁人”章。

先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要

宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，

便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于

此等处看得明白。比干、龙逄，只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”

问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”

先生曰：“毁谤自外来的。虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实

实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日

的光明？若自己是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝

终须一日发露。所以孟子说 ‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，安

能避得？只要自修何如尔。”

刘君亮要在山中静坐。

先生曰：“汝若以厌外物之心求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若

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不厌外物，复于静处涵养，却好。”

王汝中、省曾侍坐。

先生握扇命曰：“你们用扇。”

省曾起对曰：“不敢。”

先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”

汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”

先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于

群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟

来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂

起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。

只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”

先生误陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，

只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人

差了。”

先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。”

何廷仁、黄正之、李侯譬、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学

问不得长进，只是未产志。”

侯譬起而对曰：“洪亦愿立志。”

先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”

对曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，

便非必为圣人之志矣。”

洪初闻时心若未服，听说到，不觉悚汗。

先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从

此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，

不知天地间更有何乐可化？”

一友静坐有见，驰问先生。

答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之

静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或

务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟

也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。

我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是致良知三字无病。医经折肱，

方能察人病理。”

一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事

上周旋，又觉不见了。如何则可。”

先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，

认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事

不合一？”

又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不

由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”

先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。

‘修道之谓教’，道即是教。”

问：“如何道即是教。”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是

非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”

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问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”

先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’

的。 ‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎

恐惧’是本体， ‘不睹不闻’是功夫亦得。”

问：“通乎昼夜之道而知。”

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”

曰：“不知何以一叫便应？”

曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目

无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳

目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上

下与天地同流’。今人不会宴息，夜来是昏睡，即是妄思魇寐。”

曰：“睡时功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛

凝一的，有梦即先兆。”

又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物

纷扰之时，常如夜气一般，就是 ‘通乎昼夜之道而知。’”

先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人

岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上

来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障

碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。

良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象

形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之

发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作

得障碍？”

或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”

先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却

要尽绝事物，把心看到幻相，渐人虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不

可治天下。”

先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动

心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所

行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是 ‘集义’。所行无不是

义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不

息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子 ‘集义’工夫，自是养得充

满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”

又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，

亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在

物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如

此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见

一个物在外，便见他于性有未透彻处。”

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知

否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，

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不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地

矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露

雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可

以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在

深山中自开自落，于我心亦何相关？”

先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此

花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”

先生曰：“惟是道理自厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要

薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？

人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与

路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不

救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此

厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚

薄，是良知上然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；

知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”

又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，

以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是

非为体。”

问“夭寿不二。”

先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死

念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，

故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至

命之学。”

一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓

清，恐是剜肉做疮否？”

先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，

过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”

是友愧谢。

少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”

在坐者皆悚然。

一友问功夫不切。

先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”

对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”

先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。

又不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”

曰：“正求讲明致之之功。

先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，

只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，

又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”

少间，又有一友请问功夫切要。

先生旁顾曰：“我尘尾安在？”

一时在坐者皆跃然。

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或问至诚前知。

先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动

处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣

人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。

若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害

心未尽处。”

先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无

物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，

今却疑有不知。只是信不及耳。”

先生曰：“‘惟天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是

人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能

处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”

问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与将迎不同何如？”

先生曰：“远此不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，

亘古亘今，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思

愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去

思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终

夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”

问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”

先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体。不

能一体，保己是私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是 ‘八荒皆在我

闼’意。天下皆与，其仁亦在其中。如 ‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自

家不怨。如 ‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中。但所重

不在此。”

问：“孟子巧、力、圣、智之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’

何如？”

先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，

力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。例子

射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便

是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清

只到得伯夷而极，仁只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓 ‘三子力有余而

巧不足’，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知

本体是何物，便自了然。”

先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知

即天也。”

“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非

就尽了万事万变。”

又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”

“圣人之知如春天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明

不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦隐隐见得黑白，就是日之余光未尽

处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”

问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非

人心合有否？”

先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合

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有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日

光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，

教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不

可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会

觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”

问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”

先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精

明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，

只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要

依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，

方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉

行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”

问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”

先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是

乐也。本体未尝有动。”

问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看

理不同？”

先生曰：“圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一

园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便

非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯

用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”

乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其

父子相抱恸哭而去。

柴鸣治人问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的爷。”

鸣治愕然请问。

先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不

能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所

移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如体爱我，今日不

爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，

又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成

个慈父。”

先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之。其心只空空而已。

但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的是非，

便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子

与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是

不能竭他的良知，道体即有二了。”

先生曰：“‘蒸蒸乂，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。

舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于义，以义薰蒸，

不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶

性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，

乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能

处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说的亲切，遗之后世，曲当人情。

若非自家经过，如何得他许多苦心处。”

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先生曰：“古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐意思相近。”

未达，请问。

先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戏子。‘武’之九变，便是武

王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善

尽美与未尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，

何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取

忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却与风化

有益。然后古乐渐次可复矣。”

曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”

先生曰：“你说元声在何处求？”

对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声

只在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你

的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：‘诗言志’，

志便是乐的本； ‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只

要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”

曰：“古人制候气法，是意何取？”

先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天

地之气，协风凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此

以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得

准来？”

先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦

点化许多不得。”

“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如

大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝

叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却

倒做了。”

“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”

“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，

所以收摄不住。”

“琴瑟编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”

先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛批不破，就不是善与人同。”

崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”

先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”

“‘所恶于上’是良知‘毋以使下’即是致知。”

先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰

名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，

故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

或问未发已发。

先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使

人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发

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已发，说个有未发已发原不妨，原有个未发已发在。”

问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既

扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”

先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”

问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，

有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深

尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可

以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时

的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这

个眼。若见得怒时眼，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大

概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未

精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，

功夫只在末流上救正，便费力了。”

先生曰：“然。”

先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，

全体功夫反蔽泥了。”

“杨慈湖不为无见，又著在无声无息上见了。”

“人一日间，古今世界，都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无

视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆

穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中

以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，

景象寂廖，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲

皇已上人。”

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩以来，天下

谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日重；有言先

生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者

日众，而四方排阻者日益力。

先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”

诸友请问。

先生曰：“我在南教以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真

是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人

都说我行不掩言也罢。”

尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出游归。先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街都是圣

人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”

又一日，董萝石出游而归。见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何

异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”

盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不

信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何

讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”

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洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？”对曰：“先生

譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，

平地有何可见？”先生一言，翦裁剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友

移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已。曰：“江涛烟柳，故人倏在百里

外矣！”

一友问曰：“先生何念谦之之深也？”

先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，

犯而不校’，若谦之者良近之矣。”

丁亥年九月，先生起，复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。沙中举

先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为

善去恶是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶

的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心

体还有善恶在。”

德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见

有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫

亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥，各举请正。

先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，

不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟人，人

心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。

人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实

落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦受蔽，故且教在意念上实落

为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里

接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立当的。二君相取为用，则中人上

下皆可引人于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而

曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有

恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，

自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过。本体功夫一悟尽透，

此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用

为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。

此个病痛不是小小，不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。

（钱德洪曰：）先生初归越时，朋友踪迹尚谬落。既后四方来游者日进。

癸未年已后，环先生而居者比屋。如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者

数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近

寺刹，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，

常不下数百人。送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。

每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形

似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以

前，朋友众游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，信孚渐博。要亦

先生之学日进。感召之机，申变无方，亦自有不同也。”

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一草一木皆有理

——黄以方录

黄以方，生平不详。

黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则

以学文’，其说似不相合。”

先生曰：“《诗》、《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考

之《诗》、《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。

‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”

或问“学而不思”二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不

学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其

力，以学存此天理。思学作两事做，故有 ‘罔’与‘殆’之病。其实思只是

思其所学，原非两事也。”

先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草

一木亦有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’

作 ‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身，即耳、目、口、

鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢

非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视，而所

以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言动，而所以言动者，

心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰

一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与

四肢，自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。

心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可

着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在

好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所

发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，

始有着处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正

是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个

良知便不去做。则这个良知更遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充

到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？

故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于

为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是

格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正归于正也。如善此，则吾

心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚

意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。‘人皆可以为尧舜’，

正在此也。”

先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。

初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹

子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便臻劳神

成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦

以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三

年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。

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决然以圣人为人人可到，便自有提当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。

先生曰：“洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对，

就是致他这一点良知了，又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉

戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长这良知了。童子

自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此

等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是

做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪

艰，行之惟艰’。”

门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃

行之’，分明知行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：

‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故

曰 ‘仁以行之’。”

又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便

是 ‘仁不能守’。”

又问：“心即理之说，程子云在物为理’，如何谓心即理？”

先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为

理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要

识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便

有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他

做得当理。只心有朱纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不

相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使

知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言

宗旨。”

又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”

曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣。’又曰‘其为物不

二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得？”

“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。

此知便是心也。”

以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’

等说，皆为格物之事。”

先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’‘博约’，工夫

只一般。不是以那数件都做格物底事。”

以方问“尊德性”一条。

先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲

人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分 ‘尊德性’‘道问学’作两件。

且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而己。岂有尊

德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如

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此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”

问“至广大”二句。

曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’

也。盖心之本体自是广大底，人不能 ‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜

其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮

隔处，如何广大不致？”又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”曰：

“念虑之精微，即事理之精微也。”

先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性也。见性者无异

同之可言矣。”

问：“声色货利，恐良知亦不能无。”

先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，

始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，

毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”

先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此。讲一二十年，俱是如此。

诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，

虽听之亦何用？”

先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不

是先，已应不是后。”

一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手

指人袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还不见性。此义未明。

先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上

驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良

知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。

久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见

为累哉？”

问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与 ‘必有事焉’，同一活泼泼地。”

先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。

致良知便是 ‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而

非道，无往而非工夫。”

先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条

痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死

肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉？”

问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功夫否？”

先生曰：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功

夫否？”

先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨。久久自会妥贴。若

才下得些功，便说效验，何足为恃？”

一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”

先生曰：“你萌时，这一知便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功

夫。”

“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气

质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但

刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善，习于恶则为

柔恶，便日相远了。”

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先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。

些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”

又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金

玉屑，眼亦开不得了。”

问：人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便

异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之兆上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，

鬼神也与我同体的。”

请问。

先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”

对曰：“尝闻人是天地的心。”

曰：“人又甚么叫做心？”

对曰：“只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，

便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁

去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我

的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我

的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”

曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”

先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，

有心俱是幻，是功夫上说本体。”

先生然其言。洪于是时尚未了达。数年用功，始信本体功夫合一。但先

生是时因问偶谈。若吾儒指点人处，不必借此立言耳。

尝见先生送二三耆宿门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。先生

曰：“顶与诸论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，

终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”

德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”

先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，

为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结

果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只

是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我

而已。无我自能谦，谦者众善之基，傲者众恶之魁。”

又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎。’

且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，

一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”

问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”

先生曰：“良知即是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，

上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得？见得透

时便是圣人。”

问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”

先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之

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言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若

颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故

曰 ‘非助’。”

邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写 ‘拱把之桐梓’一

章。先生悬笔为书到 ‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，

中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆

惕然。”

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辗转刊行钱德洪跋

钱德洪这篇“跋”，乃专为下卷所作，不包含上、中二卷。

嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。

继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，

将与 《文录》并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗

旨既明，若无事于赘刻者。故不复萦念。去年，同门曾子才汉得洪手抄，复

傍为采辑，名曰 《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删

其生复，削去芜蔓，存其三分之一，名曰 《传习续录》，复刻于宁国之水西

精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教久行于四方，而独未及

于蕲。蕲之士得读《遗言》，若亲炙去夫子之教。指见良知，若重睹日月之

光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之。若何？”

洪曰：“然。”师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解

承，而惟以实体得。故吾师终日言是而不惮其烦。学者终日听是而不厌其数。

盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师

之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之

耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一

卷。其余影响不真，与 《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付

黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。

嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。

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