第一部分

自序：探索中华文化的深层结构

这本《面子——中国人的权力游戏》总共收录了九篇论文，其中五篇曾收在《中国人的权力游戏》一书中，此书1988年由台湾巨流图书公司出版。《中国人的权力游戏》出版之后，市场反应非常好，重印了十余次，在台湾的社会科学界算是相当难得的一项成绩。最近，中国人民大学出版社有意在祖国大陆出版此书，我稍微调整了原书的内容，并添加了四篇论文，希望这本书不仅能够保留原书的精华，而且能够反映近几年来个人学术思想的发展和变化。

这本书中，最重要的一篇论文是《人情与面子：中国人的权力游戏》，是我开始学术生涯的一篇关键性作品，也就是西方人所谓的masterpieceofwork。我在1976年自夏威夷大学获得学位后，回到台大任职，一面教书，一面从事研究工作。从1980年起，在“行政院国家科学委员会”的资助下，我开始研究“台湾家族企业的组织形态”，从而注意到家族企业的许多特征，诸如：集权式领导、任用自己人、缺乏规章制度等等。令我极感困惑的一个问题是：家族企业为什么会呈现出这种特殊的组织形态？思考许久后，我想到“社会交易理论”中所说的社会行动的基本形态，因此开始尝试运用流传在中国社会中的人情、关系、面子、报答等概念，来建构一个解释中国人社会行为的理论模式，并撰成《人情与面子：中国人的权力游戏》一文，在1983年3月香港中文大学举行的“中国文化与现代化研讨会”上宣读。其后，我又将这篇论文写成英文，经过几度的扩充、修改后，刊登在1987年元月份出版的《美国社会学刊》（AmericanJournalofSociology）上。

2002年，Li和Tsui在《亚洲太平洋管理学刊》（AsianPacificJournalofManagement）上发表了一篇论文，对1984年至1999年间在20种主要国际学术期刊上所发表的有关华人社会中组织管理之研究论文，作为其引用文献之分析（citationanalysis）。结果显示：我的这篇论文被引用的次数名列第五。

个人以为，这篇论文所描述的社会行为，可以说是在儒家伦理影响下，个人深层心理结构的一种反映。运用这套理论架构，可以解释我们在各种不同中国社会中所观察到的诸般现象。我编订本书的主要目的，便是想说明这一点。这本书收录的几篇论文，有些是我自己或我的研究同人所写的，有些是从英文翻译过来的，其主要内容又可分为两类：一类是在补充“人情与面子”一文之不足；另一类则是在说明“人情与面子”的理论模式在各种不同社会中的体现。胡先缙女士的《中国人的面子观》属于第一类，这篇论文最早刊登于1944年出版的《美国人类学家》（AmericanAnthropologist）第46卷，可以说是相当“古典”的一篇论文。然而，这篇论文将中国人有关“面子”与“脸”的概念作了极为详尽的描述与分析，对这两个概念的厘清，有相当大的助益。因此，我特地将其译成中文，收录于此。

我一直认为，“人情与面子”一文中所描述的社会行为是中华文化社会心理“深层结构”的反映。这篇论文中所描述的行为模式，是中国人社会行为的“基型”：不论是在哪一个时代，在任何华人社会中，我们都可以看到这种行为模式的体现。1988年，我以“人情与面子”的理论模式为基础，用结构主义的方法，分析儒家思想的内在结构，出版了《儒家思想与东亚现代化》一书；1995年，我又用同样的方法，分析道、儒、法、兵的中华文化传统，并出版了《知识与行动：中华文化传统的社会心理诠释》一书。接着，我又以这些研究作为基础，发表了一系列论文。《华人社会中的脸面与沟通行动》便是在这种情况下完成的作品，旨在说明，华人如何以各种与“脸面”有关的语言，和他人进行社会互动。

在“人情与面子”的理论模式中，我将中国社会的人际关系区分为“情感性关系”、“混合性关系”和“工具性关系”三种。这种分类方法固然有其理论建构的特殊用意，可以解释中国社会中许多独特的现象；然而，这种分类法并不能尽述中国社会中“关系”一词的丰富内涵。Jacobs的《中国政治联盟中特殊关系的初步模式》一文的主要宗旨，虽然是在说明台湾地方政治人物如何利用各种不同关系来结合派系，不过文中却详细分析了存在于台湾乡村社会中的各种关系。因此，本书收录此篇论文，一则可以帮助读者进一步了解“混合性关系”的内涵，再则也可以说明台湾民间社会中的政治人物如何运用“人情与面子”的机制来争取政治资源。

从“结构主义”的观点来看，在不同的社会制度下，由文化之“深层结构”所展现出来的社会行为也会有所变化，不过其“基型”却是万变不离其宗。阐明这一点的重要途径之一，是分析历代小说中所描述的社会行为。《范进中举》是《儒林外史》中写得非常生动的一段故事，因此我特地以之作为材料，用来分析科举制度下的权力游戏。当然，“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，登科中举不过是传统文人进入政府官僚体系的第一步而已，在传统帝制中国的官僚组织中，我们也可以隐然看到“人情和面子”这套体制的运作。Sterba的论文《帝制中国官僚体系中的暗盘管理》将有助于读者了解：帝制中国的官僚制度如何为“人情与面子”的权力游戏提供了一个良好的“舞台”。

从清朝末年张之洞等人发起洋务自强运动以来，中国的历史发展一直是在寻找国家现代化的道路。许多主张“新文化运动”的青年曾经高举“思想革命”的大旗，将东西文化划为两截，将传统和现代视为互不相容的两个极端，一面从西方请来“德先生”和“赛先生”，一面猛烈批判传统文化，主张“打倒孔家店”、“把线装书扔进茅厕坑”，使人们对传统文化产生了根本的怀疑。到了20世纪70年代，“东亚四小龙”的经济奇迹使得海外的华人知识分子深深体会到，必须重新了解中国的文化传统。于是，许多知识分子开始从社会科学的不同视角，探讨中国文化的“深层结构”在各种不同社会组织中的展现方式。研究此一问题的重要途径之一，便是到“现代的”企业组织中，从事社会学或社会心理学的研究。在《中国式家族企业的现代化》一文中，我曾试图从“家族式企业组织”之理性化的角度来分析这个问题，并对近年来引起国内外学界热烈讨论的韦伯学说提出个人的几点看法。这篇论文曾很清楚地指出，符合个人自利动机的理性化企业制度，才是抑制“人情与面子”之机制运作的有效途径，也才能使刻苦耐劳、努力工作以及人际和谐等儒家的传统优点发挥出来。

从20世纪80年代之后，有许多华人社会学者及社会心理学者不断地投入此一主题之研究。《儒家关系主义与华人企业的组织文化》一文回顾了此一阶段的重要研究，一方面提出一个概念架构，将华人社会中常见的企业组织形态作社会学的分类；一方面提出一个理论模式，从社会心理学的角度，说明华人企业组织文化的特色。

从西方主流心理学的角度来看，以上各篇论文的研究取向和一般西方社会心理学教科书所呈现出来的研究取向，有极大的不同。然而，当我们针对某种特定社会行为的范畴建构出适当的理论模式之后，我们也可以之为基础，用主流社会心理学的实证方法，从事量化研究。《道德脸面与成就脸面：儒家社会中的依附性自尊》一文，回顾了我的学生所完成的一系列研究，旨在说明，如何用主流心理学者所主张的量化方法，从事有关“面子”的实证研究。

从20世纪90年代初期开始，我深深体会到，华人社会中科学研究水准低落的根本原因，在于我们的科学研究工作者对于西方的科学哲学缺乏相应的理解。因此，我下定决心，研究西方科学哲学的发展与心理学之间的关系。2001年，我出版了《社会科学的理路》一书，介绍实证主义、后实证主义、结构主义、诠释学和批判理论等五种主要学术研究典范在20世纪的发展。2000年，我获颁“教育部”的“国家讲座”的头衔。在当年的中华心理学会年会上，我以《多元典范的研究取向：论社会心理学的本土化》为题，发表主题演说，说明我的社会心理学研究和科学哲学之间的关系。现在将此篇论文一并收入此书，希望帮助读者一方面了解我的研究取向，一方面了解科学哲学对于社会科学研究的重要性。

黄光国

2004年10月5日

第一部分

自序：探索中华文化的深层结构

这本《面子——中国人的权力游戏》总共收录了九篇论文，其中五篇曾收在《中国人的权力游戏》一书中，此书1988年由台湾巨流图书公司出版。《中国人的权力游戏》出版之后，市场反应非常好，重印了十余次，在台湾的社会科学界算是相当难得的一项成绩。最近，中国人民大学出版社有意在祖国大陆出版此书，我稍微调整了原书的内容，并添加了四篇论文，希望这本书不仅能够保留原书的精华，而且能够反映近几年来个人学术思想的发展和变化。

这本书中，最重要的一篇论文是《人情与面子：中国人的权力游戏》，是我开始学术生涯的一篇关键性作品，也就是西方人所谓的masterpieceofwork。我在1976年自夏威夷大学获得学位后，回到台大任职，一面教书，一面从事研究工作。从1980年起，在“行政院国家科学委员会”的资助下，我开始研究“台湾家族企业的组织形态”，从而注意到家族企业的许多特征，诸如：集权式领导、任用自己人、缺乏规章制度等等。令我极感困惑的一个问题是：家族企业为什么会呈现出这种特殊的组织形态？思考许久后，我想到“社会交易理论”中所说的社会行动的基本形态，因此开始尝试运用流传在中国社会中的人情、关系、面子、报答等概念，来建构一个解释中国人社会行为的理论模式，并撰成《人情与面子：中国人的权力游戏》一文，在1983年3月香港中文大学举行的“中国文化与现代化研讨会”上宣读。其后，我又将这篇论文写成英文，经过几度的扩充、修改后，刊登在1987年元月份出版的《美国社会学刊》（AmericanJournalofSociology）上。

2002年，Li和Tsui在《亚洲太平洋管理学刊》（AsianPacificJournalofManagement）上发表了一篇论文，对1984年至1999年间在20种主要国际学术期刊上所发表的有关华人社会中组织管理之研究论文，作为其引用文献之分析（citationanalysis）。结果显示：我的这篇论文被引用的次数名列第五。

个人以为，这篇论文所描述的社会行为，可以说是在儒家伦理影响下，个人深层心理结构的一种反映。运用这套理论架构，可以解释我们在各种不同中国社会中所观察到的诸般现象。我编订本书的主要目的，便是想说明这一点。这本书收录的几篇论文，有些是我自己或我的研究同人所写的，有些是从英文翻译过来的，其主要内容又可分为两类：一类是在补充“人情与面子”一文之不足；另一类则是在说明“人情与面子”的理论模式在各种不同社会中的体现。胡先缙女士的《中国人的面子观》属于第一类，这篇论文最早刊登于1944年出版的《美国人类学家》（AmericanAnthropologist）第46卷，可以说是相当“古典”的一篇论文。然而，这篇论文将中国人有关“面子”与“脸”的概念作了极为详尽的描述与分析，对这两个概念的厘清，有相当大的助益。因此，我特地将其译成中文，收录于此。

我一直认为，“人情与面子”一文中所描述的社会行为是中华文化社会心理“深层结构”的反映。这篇论文中所描述的行为模式，是中国人社会行为的“基型”：不论是在哪一个时代，在任何华人社会中，我们都可以看到这种行为模式的体现。1988年，我以“人情与面子”的理论模式为基础，用结构主义的方法，分析儒家思想的内在结构，出版了《儒家思想与东亚现代化》一书；1995年，我又用同样的方法，分析道、儒、法、兵的中华文化传统，并出版了《知识与行动：中华文化传统的社会心理诠释》一书。接着，我又以这些研究作为基础，发表了一系列论文。《华人社会中的脸面与沟通行动》便是在这种情况下完成的作品，旨在说明，华人如何以各种与“脸面”有关的语言，和他人进行社会互动。

在“人情与面子”的理论模式中，我将中国社会的人际关系区分为“情感性关系”、“混合性关系”和“工具性关系”三种。这种分类方法固然有其理论建构的特殊用意，可以解释中国社会中许多独特的现象；然而，这种分类法并不能尽述中国社会中“关系”一词的丰富内涵。Jacobs的《中国政治联盟中特殊关系的初步模式》一文的主要宗旨，虽然是在说明台湾地方政治人物如何利用各种不同关系来结合派系，不过文中却详细分析了存在于台湾乡村社会中的各种关系。因此，本书收录此篇论文，一则可以帮助读者进一步了解“混合性关系”的内涵，再则也可以说明台湾民间社会中的政治人物如何运用“人情与面子”的机制来争取政治资源。

从“结构主义”的观点来看，在不同的社会制度下，由文化之“深层结构”所展现出来的社会行为也会有所变化，不过其“基型”却是万变不离其宗。阐明这一点的重要途径之一，是分析历代小说中所描述的社会行为。《范进中举》是《儒林外史》中写得非常生动的一段故事，因此我特地以之作为材料，用来分析科举制度下的权力游戏。当然，“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，登科中举不过是传统文人进入政府官僚体系的第一步而已，在传统帝制中国的官僚组织中，我们也可以隐然看到“人情和面子”这套体制的运作。Sterba的论文《帝制中国官僚体系中的暗盘管理》将有助于读者了解：帝制中国的官僚制度如何为“人情与面子”的权力游戏提供了一个良好的“舞台”。

从清朝末年张之洞等人发起洋务自强运动以来，中国的历史发展一直是在寻找国家现代化的道路。许多主张“新文化运动”的青年曾经高举“思想革命”的大旗，将东西文化划为两截，将传统和现代视为互不相容的两个极端，一面从西方请来“德先生”和“赛先生”，一面猛烈批判传统文化，主张“打倒孔家店”、“把线装书扔进茅厕坑”，使人们对传统文化产生了根本的怀疑。到了20世纪70年代，“东亚四小龙”的经济奇迹使得海外的华人知识分子深深体会到，必须重新了解中国的文化传统。于是，许多知识分子开始从社会科学的不同视角，探讨中国文化的“深层结构”在各种不同社会组织中的展现方式。研究此一问题的重要途径之一，便是到“现代的”企业组织中，从事社会学或社会心理学的研究。在《中国式家族企业的现代化》一文中，我曾试图从“家族式企业组织”之理性化的角度来分析这个问题，并对近年来引起国内外学界热烈讨论的韦伯学说提出个人的几点看法。这篇论文曾很清楚地指出，符合个人自利动机的理性化企业制度，才是抑制“人情与面子”之机制运作的有效途径，也才能使刻苦耐劳、努力工作以及人际和谐等儒家的传统优点发挥出来。

从20世纪80年代之后，有许多华人社会学者及社会心理学者不断地投入此一主题之研究。《儒家关系主义与华人企业的组织文化》一文回顾了此一阶段的重要研究，一方面提出一个概念架构，将华人社会中常见的企业组织形态作社会学的分类；一方面提出一个理论模式，从社会心理学的角度，说明华人企业组织文化的特色。

从西方主流心理学的角度来看，以上各篇论文的研究取向和一般西方社会心理学教科书所呈现出来的研究取向，有极大的不同。然而，当我们针对某种特定社会行为的范畴建构出适当的理论模式之后，我们也可以之为基础，用主流社会心理学的实证方法，从事量化研究。《道德脸面与成就脸面：儒家社会中的依附性自尊》一文，回顾了我的学生所完成的一系列研究，旨在说明，如何用主流心理学者所主张的量化方法，从事有关“面子”的实证研究。

从20世纪90年代初期开始，我深深体会到，华人社会中科学研究水准低落的根本原因，在于我们的科学研究工作者对于西方的科学哲学缺乏相应的理解。因此，我下定决心，研究西方科学哲学的发展与心理学之间的关系。2001年，我出版了《社会科学的理路》一书，介绍实证主义、后实证主义、结构主义、诠释学和批判理论等五种主要学术研究典范在20世纪的发展。2000年，我获颁“教育部”的“国家讲座”的头衔。在当年的中华心理学会年会上，我以《多元典范的研究取向：论社会心理学的本土化》为题，发表主题演说，说明我的社会心理学研究和科学哲学之间的关系。现在将此篇论文一并收入此书，希望帮助读者一方面了解我的研究取向，一方面了解科学哲学对于社会科学研究的重要性。

黄光国

2004年10月5日

第一部分

第1节 人情与面子：中国人的权力游戏

西方有关人际行为及交易法则的研究应当扩大其视野，不应单只假设每个社会的社会化都是要求个人依据自我的利益做出理性的决定。最近的研究结果显示：中国社会与其他类似的社会所遵循的法则与西方迥然不同。这些社会十分重视“报”的规范，这些规范又因人们在差序性“关系网”中所处的相对位置、彼此间“义务”的性质以及双方长期刻意操作面子及其他观念所造成的义务不同而有所改变。这些特殊的文化象征以及有权力的领导者在历史上长期垄断有价值的资源，可能有助于解释这些行为形态的产生。有些外来的力量可能使它们发生变化，可是同时也有一些因素会使这些行为形态不因政治及经济环境的变迁而有所改变。

长久以来，强调社会和谐性及人际关系的合理安排一直被认为是中国文化最显著的特性之一（Abbott,1970）。许多社会科学家曾经注意到，在中国语言中有些本土性的概念常为人们用以定义人际关系之安排的合理性。他们曾经试图阐释诸如“人情”（金耀基，1980）、“面子”（Ho，1974；Hu，1944；KingandMyers，1977）、“关系”（乔健，1982；Jacobs，1979）与“报”（文崇一，1982；Yang，1957）等本土性概念的意义及重要性，他们的努力对于深入了解中国人的社会行为的确有所贡献。不过，以往的研究大都偏重于厘清其中一两个概念，而未曾整合这四个概念。

本论文的目的，是以社会交易理论为基础，发展出一套理论架构来解释这些概念之间的动力关系。笔者认为，这个理论架构不仅描绘出中国社会中社会行为的原型，同时也可以作为解释大多数文化中社会互动过程的一般性模式，尤其适用于“集体主义”的文化。许多研究“正义理论”的学者主张，在群体里，人们经常根据三种法则来进行社会交易或分配社会资源，它们是“公平法则”、“均等法则”和“需求法则”。

“公平法则”认为每个人都应当依其贡献比例的大小，获得相当的报酬。在“以经济生产力为主要目标的利益导向的情境中”（Deutsch，1975，P.143），在“接受者的主要责任是有效率地完成工作”（Leventhal，1976b：P.216），或者当“互动双方不把对方当做个人，而只要考虑彼此所扮演的角色关系”时（Lerner，1975；1977），此一法则最常为人所引用。

“均等法则”不管每个人客观贡献的大小，要求大家一律平均分摊利润及损失。它适用于重视分工合作、团结和谐的情境下，强调“促进或维系和乐之社会关系”的场所（Deutsch，1975，P.146），当“接受者之间的和谐及团结十分重要”的时候（Leventhal，1975a：P.218），或者当个人视对方为“人”，而不是某一社会地位之占有者的时候。

“需求法则”认为利润、成果或其他利益的分配应该满足接受者的合理需求，而不管他们个别的贡献大小。它适用于一个亲密的社会团体中，每个成员均热中于“促进团体的福利与发展”的情境（Deutsch,1975），“成员间关系非常亲密的时候”（GreenbergandCohen，1982；Lerner，1975，1977；Leventhal，1976a），或者个人和他人间感情深厚而有亲密的“同一关系”时（Lerner，1975；1977）。

笔者虽然同意这些行为的法则几乎是普遍适用于任何文化的，然而笔者认为，它们仍然不足以解释我们在某些文化中观察到的令人疑惑的行为现象。由于每种文化都是独特的结构情境，也各有一组特殊的文化分类体系，它们会使个体用不同的方式来思考人际关系，世界各地的人处理社会关系的方式也会有所差异。在面对高度工业化、都市化、教育普及和快速资讯交流的情况下，这些差异虽然可能逐渐消失，但其速度仍然十分缓慢。

中国的“人情”概念，虽然可视为普遍性的“均等法则”之一例，但以之与其他文化比较，“人情”的含义却更为复杂，它与相互性的“报”之观念也有更为紧密的关系。它强调在差序性结构的社会关系内，维持人际和谐及社会秩序的重要性。换言之，“人情法则”不仅是一种用来规范社会交易的准则，也是个体在稳定及结构性的社会环境中可以用来争取可用性资源的一种社会机制。

在其他集体主义的文化中也可以发现类似的行为模式。例如，日本文化中“恩”的概念也蕴涵着一种类似的相互性交易。当一个施恩者因为施恩于他人，而产生一种“恩”的关系后，接受者便有义务回报“恩”，以恢复两者关系之平衡（Benedict，1946；Lebra，1969，1976）。

为了解释人情及面子的社会机制及其在中国社会中的作用，首先要讨论人情、关系及面子等概念在中国语言体系中的意义，以及说明它们之间的关系。然后，本文将回顾以往有关中国人心理及社会心理历程的实证研究，以作为佐证，作为支持此一理论模型的主要论据。最后，将讨论可能促使个人使用“人情”及“面子”机制的某些社会情境。

即使东亚某些地区仍然顽强地抗拒变迁，但这些观念无疑是在改变之中。由于都市化及西化的结果，中国香港、中国台湾、新加坡以及世界各地的华侨社区都逐渐由共同社会转变成为利益社会（Tonnies，1940）。社会结构的机械联结变得愈来愈有机化（Durkheim，1933）。这种社会变迁会不可避免地改变生活于这些社会中的中国人之人格结构及社会行为。本文中的模式也将考虑中国人行为形态的这种改变。

第一部分

第2节 权力游戏的社会机制

一、中国人权力游戏的社会机制

在分析人情和面子的权力游戏之前，我们必须先对权力下一个清楚的定义。所谓权力，是社会交往过程中，一方以社会道德的说服或群体的压力加诸另一方，使其改变态度、动机或行为而表现出顺从的力量。有些社会心理学者认为，个人以权力影响他人的过程，基本上也是一种“社会交易”的过程（Cook and Emerson，1978；Baldwin，1978）。

个人之所以会用权力来影响别人，主要是这样做可以让他获得对方所能支配的某种社会资源，来满足自己的需要。同样的，对方之所以愿意接受个人的影响，也是因为他预期这样做能带给他某种报酬，或帮助他避开他所嫌恶的某种惩罚。

为了说明上的方便，兹将请托者的行为和资源支配者的心理过程绘如图一的理论模式，用以说明中国人如何以人情和面子的社会机制影响他人。由于人情、面子、关系和“报”都是流传于中国民间的本土性概念，在图的下方，我们特地以与其对应的西方心理学术语来加以解释。

图一的理论架构将社会行为化约成为双人互动的形式，只不过是为了方便读者的理解。其实，此一架构也可以用来解释三人以上的社会行为。更值得强调的是：此一理论架构将交往双方区分为资源支配者和请托者，亦是为了说明的方便。在实际的社会互动情境中，互动双方都可能掌握某些能够满足对方需求的社会资源，也都可能期望对方将其掌握的资源作有利于自己的分配。因此，在交往过程中，交往双方中的任何一方都可能在某些时候扮演资源支配的角色，在其他时候又扮演请托者的角色。以下各节将对图一各阶段的心理过程做更为详尽的说明。

第一部分

第3节 权力游戏的第一步

二、关系判断：支配者在权力游戏中的第一步

在某些情况下，诸如公平、均等或需求等法则均可能被视为是合乎正义的交易法则（Deutsch，1975；Sampson，1975；Leventhal，1976a，1976b，1980），而且个人会以不同的交易法则和关系不同、亲密程度不同的人交往（Lerner，1975，1977；GreenbergandCohen，1982），这些都是社会心理学中广为人所接受的普遍性原则。然而，受中国文化影响的社群却较其他地区更强调这些原则。

传统中国人非常讲究社会关系中的“差序格局”，他们常常用不同的标准来对待和自己关系不同的人（费孝通，1948；Hsu，1953；Nakamura，1964）。如果有人向掌握有某种社会资源之支配权的他人要求：将他所掌握的资源作有利于请托者的分配，资源支配者首先会考虑的问题是，对方和自己之间具有什么样的关系？这种关系又有多密切？

图一中，代表资源支配者之心理过程的方块里，以一个长方形代表不同的人际关系。长方形的对角线将其分成两部分，斜线部分代表人际关系中的情感性成分，空白的部分代表其工具性成分。长方形中的一条实线和一条虚线将该长方形分隔成三部分，分别代表中国社会中个人可能拥有的三大类人际关系，即情感性关系，混合性关系和工具性关系。这两条线的性质代表划分这三类人际关系之心理界线的可渗透性：虚线表示属于工具性关系的个人较容易改变成为混合性关系，实线的意思是混合性关系与情感性关系之间的相互转换比较困难。图一显示，上述三种人际关系都是由工具性成分和情感性成分所构成的，其间差异仅在于，不同关系中两种成分所占比例不同而已。以下将解释，中国社会中，这三种人际关系的性质及其相关的社会行为法则。

（一）情感性的关系

情感性的关系通常都是一种长久而稳定的社会关系。这种关系可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要。像家庭、密友、朋侪团体朋侪团体：台湾社会术语，泛指同辈人之间形成的一些关系紧密的社会性团体。——编者等主要社会团体中的人际关系，都是情感性关系之例。当然，除了满足情感方面的需要之外，个人也可以用这种关系作为工具，来获取他所需要的物质资源。不过，在这类关系中，情感性的成分仍然大于工具性的成分。

在传统中国社会中，家庭可以说是对个人最重要的主要社会团体。典型的传统中国家庭具有政治、经济、宗教、教育等多重功能，能够满足个人各种不同的需要（Hsu，1967；Lang，1946；Levy，1955；Winch，1966）。传统中国家庭的理想是把家庭成员整合在一起，成为一个共同的收支单位。这个收支单位的特色有三：（1）每个人的劳动所得皆归公库（妇女的私房钱除外）；（2）每个人的生活所需皆由公库支出；(3)家庭的财富由家中成员所共享（Shiga，1978）。换言之，在未分家之前，中国式家庭中主要的社会交易和资源分配法则是“各尽所能，各取所需”的“需求法则”。依照此一法则，每一成员都应当为家庭尽力，家庭也应当供给他生活所需之资源。

子女幼小时，父母不仅有抚养他们的义务，而且有教导他们的责任。他们通常会训练儿童压抑下任何形式的攻击行为，并且要互相帮忙以增进家庭中的团结与和谐（ScofieldandSun，1960；Wolf，1964；Wolf，1970）。当父母年老不能工作时，子女亦有赡养父母的责任。

当然，家庭成员彼此以需求法则交往且分配资源，并非意指中国家庭中的成员很少发生人际冲突。从以往的研究来看，对大多数中国人而言，其人际困扰的主要原因乃是家庭内的人际冲突（例如：Chin，1948；Hwang，1978）。在本文的理论架构中，我将引起这类冲突的情境称为“亲情困境”。由于这种家庭内的困境不是本文所要处理的对象，故对这个问题不再多加讨论。

（二）工具性的关系

在图一的长方形中，和情感性关系相对者是工具性关系。个人在生活中和家庭外的其他人建立工具性关系的目的，主要是为了获得他所希冀的某些物质目标。更具体地说，个人和他人维持情感关系时，维持关系本身便是最终目的；可是，个人和他人建立工具性关系时，不过是以这种关系作为获得其他目标的一种手段或一种工具，因此，这种关系基本上是短暂而不稳定的。譬如：店员和顾客、公共汽车司机和乘客、大医院中的护士和门诊病人，双方都以和对方交往作为达到自身目标的手段，双方交往时，彼此可能不知道对方的姓名，其间纵然带有情感成分，亦属十分有限。

像其他文化一样，中国人和属于工具性人际关系的其他人交往时所遵循的法则是讲究童叟无欺的公平法则。这是一种普遍性而非个人化的法则，凡被个人划归为工具性关系的对象，个人都会一视同仁地以同样的原则与之交往。当个人以公平法则和他人交往时，双方都会根据一定的比较水准来衡量：自己可以从对方获得多少报酬？为了获得这些报酬，自己必须付出多少代价？报酬减去代价后的结果是否与对方获得的结果不相上下（Blau，1967；Homans，1961；Emerson，1976）？

由于工具性关系中的情感成分甚为微小，个人以公平法则和他人交往时，比较能依据客观的标准，做对自己较为有利的决策。如果他认为某项交易关系的结果对自己不利，他可能提出条件和对方讨价还价；对于对方不合理的要求，他可能严词拒绝；如果对方不接受自己的条件，他还可能终止这项交易，而不以为意（Adams，1976）。

有些实证性的研究显示，当中国人和陌生人交往时，往往倾向于斤斤计较而尽量做出理性的行为。Bond和Leung（1983）曾做过一项文化比较的实验，以96位女性作为受试者，其中48位是来自香港的中国人，另外48位是美国人。他们要求每位受试者与每一位陌生人（其实是位研究者）一起做加法的工作。受试者必须以其较不常用的手从一份本国文字的文稿及另一份外文稿件中抄写数据。最后，受试者发现他们所完成的工作是同伴的两倍或只有一半。然后，实验者要求受试者分配一笔款项给他自己及同伴作为酬劳。结果显示：中国受试者往往比美国受试者更能衡量客观情况而采取较公平的策略来分配酬劳。

社会学者通常假设：在像中国这样的集体主义社会中，个人对社会亲和的需求，在既定的群体内已经可以获得充分的满足。个人可能只在这些群体中积极扩展社会关系，他和陌生人交往时所关心的是公平与否，而不是以平等主义的方式和对方分配资源。

同样的理由也可以用来解释中国人在帮助陌生人时为何犹疑不前。在一个文化比较的田野实验中，实验者在中国台北市及新墨西哥某城市的街道上挡住陌生的受试者，要求他们帮忙寄信。结果显示：中国受试者比美国受试者不愿意帮助陌生人（HuangandHarris,1974）。看来，中国人虽然常常因为社会义务而帮助其所属群体中需要帮忙的对象，但他们却未必乐于帮助陌生人。

当中国人认为自己和陌生人的社会交易关系发生不公平的现象时，他们便很可能和对方发生冲突，尤其是这种冲突出自捍卫自己所属群体的利益时，更为明显。在仔细回顾有关中国社会中攻击行为的文献之后，有一篇研究报告指出，中国人常常为了维护团体内的人际和谐而压制或禁止攻击行为。然而，他们却常常为了团体的利益，而对其他的敌对团体采取非常激烈而且过度的集体攻击行动（BondandWang，1982）。

（三）混合性的关系

在中国社会中，混合性关系是个人最可能以人情和面子来影响他人的人际关系范畴。这类人际关系的特色是：交往双方彼此认识而且有一定程度的情感关系，但其情感关系又不像主要社会团体那样，深厚到可以随意表现出真诚的行为。一般而言，这类关系可能包含亲戚、邻居、师生、同学、同事、同乡等不同的角色关系（Fried，1969；Jacobs，1979）。

在这类角色关系中，交往双方通常都会共同认识一个或一个以上的第三者，这些彼此认识的一群人，构成了一张张复杂程度不同的关系网。从旁观者的角度来看，一个人可能同时涉入几个不同的群体中，而置身于数张不同的关系网内。从当事者的角度来看，每个人都以自己为中心，而拥有其独特的社会关系网（Mitchell,1969；Kapferer，1969）。每个人关系网内的其他人又各有其关系网，这些关系网彼此交叉重叠，构成了复杂的人际关系网络。

这种人际关系网络对于中国人的社会行为有十分深远的影响。由于关系网内的人彼此认识，混合性关系的另一个特色是它在时间上的延续性。混合性的人际关系大多不是以血缘关系为基础，它不像情感性关系那样绵延不断，长久存在。它的延续必须借人与人之间的礼尚往来加以维系。

不仅如此，它和工具性的人际关系也不大相同。在工具性关系中，人际交往的本质是普遍性和非个人性，交往双方即使可能再次相遇，他们也不预期将来他们会进行更进一步的情感性交往。混合性关系则不然。在混合性关系中，人际交往的本质是特殊性和个人化的，交往双方不仅预期将来他们可能再次进行情感性的交往，而且他们还会预期其共同关系网内的其他人也可能了解到他们交往的情形，并根据社会规范的标准加以评判。因为关系网具有这些特性，如果个人需要某种生活资源，而要求其关系网内的某一资源支配者给予协助时，资源支配者往往会陷入所谓的人情困境中。假如资源支配者坚持公平交易的法则，拒绝给予对方特殊的帮助，则势必会影响他们之间的关系，甚至破坏其人缘。因此，在许多情况下，资源支配者不得不遵循人情法则，给予对方特殊的帮助。尤其对方掌握有权力时，更是如此。

在中国社会中，许多人常常利用混合性人际关系的这种特性，运用种种方法来加强自己在他人心目中的权力形象，以影响对方，并获得自己想要的生活资源。在下列各节中，我们将进一步讨论人情法则、人情困境，以及中国人运用人情法则来影响别人的种种方法。

第一部分

第4节 人情及人情法则

大体而言，人情在中国文化中，有下列三种不同的含义：

第一，人情是指个人遭遇到各种不同的生活情境时，可能产生的情绪反应。《礼记》中有言：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者，非学而能。”用心理学的术语来说，一个通晓人情的人，就是具有“同情心”的人。如果他能够了解，别人在生活上遭遇到各种不同情境时可能产生的情绪反应，进而喜其所喜、哀其所哀，甚至投其所好、避其所恶，这个人便是通情达理的人。反过来说，如果他对别人的喜、怒、哀、乐无动于衷，见人有喜，既不欣然于色；遇人有难，又不拔刀相助，这个人便是不通人情的人。

第二，人情是指人与人进行社会交易时，可以用来馈赠对方的一种资源。在中国社会里，别人有喜事，我赠送礼物；别人有急难，我给予实质的帮助。这时，我便是“做人情”给对方。对方接受了我的礼物或帮助，便欠了我的人情。此处所谓人情，指的是一种可以用来交易的“资源”。

图二人情及其他社会交易之资源在特殊性及具体性二向度上之位置

Foa和Foa在其“社会交易的资源说”（resource theory of social exchange）中，以“具体性”和“特殊性”两个向度来描述人们经常用来作社会交易之资源的性质（Foa and Foa，1976）。假如我们采用他们的坐标架构来描述“人情”的性质，则“人情”在其架构中的位置，应当与Foa和Foa所称的“爱情”约略相当（见图二）。由图二可以看出：在各种资源中，人情的特殊性最高。换言之，个人只和其关系网内的某些特定对象进行特殊的“人情交易”。人情的具体性则居中。换言之，作为社会交易资源的人情，不仅可能包含具体的金钱、财货或服务，而且还包含有抽象的情感。人情之不易计算，人情债之难以清偿，其道理即在于此。

第三，人情是指中国社会中人与人应该如何相处的社会规范。人情的社会规范主要包含两大类的社会行为：首先，在平常时候，个人应当用馈赠礼物、互相问候、拜会访问等方式与其关系网内的其他人保持联系和良好的人际关系。“有来有往，亲眷不冷场”，斯之谓也。其次，当关系网内的某一个人遭遇到贫病困厄或生活上遇到重大的难题时，其他人应当有“不忍人之心”，同情他，体谅他，并尽力帮助他，“做人情”给他。“己所不欲，勿施于人”，及其蕴涵的“己之所欲，施之于人”，诸如此类儒家所谓的“恕道”，都是这个意思。“受人点滴之恩，须当涌泉以报”，对方受了别人恩惠，欠了别人人情，也应当时时想办法回报。这样的社会规范，构成了本文指称的人情法则。

人情法则的含义之一是：由于关系网内的人彼此都会预期将来他们还会继续交往，而且因为不管在任何文化中，以均等法则分配资源，一向都是避免人际冲突的重要方法（Deutsch，1975；Leventhal，1976a；Shapiro，1975）。如果有关系的两个或两个以上的人在一起做一件事情，不论每个人在完成这件工作时投入有多少，资源支配者为了维持团体的和谐及团体成员之间的感情，他往往会依照均等法则，将工作所得的成果在工作者之间做均等的分配。

许多实验研究的结果支持了此一假设。例如Bond、Leung和Wan等人发现：当团体成员共同努力而获得某项成果时，中国受试者在分配成果给团体成员时，倾向于采取平等均分的策略。尽管他们事实上都能客观地评估成员们在团体工作上的贡献，但是在作报酬的分配时，他们都宁可修改公平法则：贡献较少的成员，相对的得到较多的报酬，而贡献较多的人，却相对的获得较少的报酬。

朱真茹和杨国枢（1976）所做的另一项有关分配行为的实验显示：台湾的学生倾向于偏好在同伴或实验者心目中塑造出一种能获得社会赞许的印象，即使因此而使自己在社会交易情境中蒙受利益的损失亦在所不惜。当受试者的工作表现比同伴差时，他宁愿依个人的表现来分配他们共同获得的资源；但是当他的工作表现比同伴好时，他却愿意将利益平均分配给每一个人。由此可见，对中国人而言，维持团体内的和谐与团结似乎比强调公平分配更为重要。

第一部分

第5节 “报”的规范及人情法则

四、“报”的规范及人情法则

Gouldner（1960）认为：“报”的规范是一种普遍存在于人类社会中的规范，也是任何文化公认的基本道德律（Levi-Strauss 1965；Malinowski，1926）。人类的社会关系无不建立在“报”的规范上。在中国文化中的人情法则和需求法则或公平法则一样，都是“报之规范”的衍生物（Yang，1957）。这些法则的主要差异，在于它们适用的人际关系范畴不同，“报”的方式和期限也有所不同。

在工具性的关系中，交往双方并不预期他们将来会进行任何情感性的交易，所以他们可以根据比较客观的标准，估计双方所掌握之资源的价值，然后在彼此认为“公平”的情况下进行交易。在交易过程中，一方将资源交付另外一方后，对方通常必须立即给予回报，其间如有事情拖延，双方必须明白约定回报日期。

在中国式家庭中，依照需求法则进行交往的情感性关系，也同样遵循“报之规范”。“养儿防老，积谷防饥”，其中便蕴涵有父母预期子女回报的意思。事实上，许多有关中国家庭生活的实证研究均显示：在不同时代的中国各地区，年轻一代的男性通常都必须轮流赡养年老的父母（Lang，1946；李亦园，1967；Wang 1967）。当然，这种回报关系不管在交易的资源或是回报的期限上都没有一定的限制。父母抚养子女时，子女有任何需要，父母大都会竭尽所能，设法予以满足，极少考虑自己付出资源之代价。反之亦然。子女回报父母，亦是“各尽所能，各取所需”，没有明确的范围和客观的计算方法。至于子女回报父母的时间间隔，更是可长可短，没有一定的回报期限。

以人情法则进行交易的混合性关系，自然也和“报之规范”相符合。不过，其中蕴涵的“报”的方式和性质，都和公平法则或需求法则大不相同。中国社会中讲究的“有恩报恩，有仇报仇”，主要适用于混合性的人际关系范畴（文崇一，1982）。混合性的关系既不像血缘关系那样不可分割，又不像工具性关系那样可以“合则来，不合则去”，假使个人不顾人情法则而开罪他人，则双方在心理上都会陷入尴尬的境地。因此，在混合性的关系网内，交往双方平时必须讲究“礼尚往来”，“投之以桃，报之以李”，以维系彼此间的情感关系。一旦一方在生活上遭遇到贫病困厄或其他重大困难，而开口向拥有资源支配权的另一方请求帮忙时，资源支配者往往会考虑对方可能做的各种回报，而给予特别的帮助。在这种情况下，受恩者便欠下资源支配者一份人情，而必须在将来俟机回报。这时，他们之间的情感关系便发挥了工具性的作用。反过来说，如果资源支配者不讲人情，不愿意伸出援助之手，双方的关系便可能弄僵，甚至彼此“反目成仇”。

总而言之，促使中国人对别人“做人情”的主要动机之一，是他对别人回报的预期。尽管儒家伦理十分强调“施人慎勿念”、“施恩拒报”，然而，诸如此类的想法基本上只是一种“圣贤的理想”（金耀基，1980）。对于一般人而言，中国伦理十分肯定“受恩者”回报的义务，而强调“受施慎勿忘”，“人有德于我，虽小不可忘也”。这种符合“报之规范”的道德律是一般人实际行动的准绳，在这样的道德律之下，施者能够放心地期待：受者欠了自己人情，将来自己如果开口向他要求帮忙，对方必然难以拒绝。基于此种回报的预期，资源支配者才愿意对别人“做人情”。

第一部分

第6节 人情的困境

资源支配者“做人情”给别人时，他必须立即付出某些代价。他虽然能够预期对方接受其恩惠后，将来可能有所回报，可是他们究竟什么时候回报，却是遥不可期之事。因此，在中国社会中，和资源支配者有关系的人如果向资源支配者求情，要求他将其所掌握的资源作有利于自身的分配，资源支配者往往会陷入“人情困境”之中。这种“人情困境”主要是由下列三个因素所构成的：

（一）资源支配者付出的代价

资源支配者接受了对方的请托，他必然要付出某些资源。如果他是资源的拥有者，帮助对方，自己便要承受某些损失。对方的要求愈多，自己的损失愈大。在许多情况下，他往往不是资源的所有者，而只握有资源的支配权。假使他违背公平法则，将资源作有利于对方的分配，他还可能遭受到其他利益相关者的社会非议，甚或法律惩处。这些都是他接受对方请托时必须考虑的代价。

（二）受者回报之预期

在一个讲究“受人点滴之恩，定当涌泉以报”的文化里，资源支配者施恩于他人时，虽然能够预期受者一有机会终将回报。可是，由于人情很难用客观的标准来加以衡量，不仅对方回报的时日遥遥无期，对方回报的方式也难以预计。因此，资源支配者只能依照对方权力的大小来估计他可能做出的回报。对方的地位愈高，权力愈大，掌握的资源愈多，平常又以出手大方著称，他可能回报的层面愈广，回报的方式也愈丰厚。反过来说，对方的地位愈低，权力愈小，掌握的资源愈少，平常又是小气成性，他可能做出的回报也愈为有限。

（三）关系网内其他人的回应

在像中国这种关系取向的社会里，个人所拥有的社会关系也是一种十分重要的权力。资源支配者在考虑是否要“做人情”给对方时，除了考虑自己付出的代价和对方可能的回报之外，往往还会考虑：对方的关系网内到底有哪些人物？这些人物对自己有多大的影响力？如果对方“结交尽权贵，往来无白丁”，而且这些权贵对自己又有直接的影响力，资源支配者在考虑他们的可能回应后，便可能“不看僧面看佛面”，屈从对方的请求。反过来说，如果对方家世寒微，又没有良好的关系，资源支配者便很有可能推拒他的求情。

总而言之，资源支配者在面临人情困境时，往往会考虑自身必须付出的代价以及各种预期的得失，权衡轻重，以决定是否要“做人情”给对方。倘使他必须付出的代价是一定的，而向他求情者的权力很大，关系很好，资源支配者不管是施恩于对方，或是拒绝对方，预期获得回报的绝对值均远大于他所付出的代价，则他很可能接受对方的请托。反之，假设对方权力很小，又没有什么社会关系，不论接受或拒绝对方的要求，预期回报的绝对值均不大，则他便可能拒绝对方的请托。在中国社会中，无权无势又无社会关系的人，在失意潦倒之余，常会感叹“世态炎凉”、“人情薄如纸”，其道理即在于此。

除了拒绝或接受对方的请托之外，资源支配者可能做的另一种反应，是采用“拖”的策略，不给予具体答复。由于人情是很难估计的社会资源，而且资源支配者又很难预期请托者将来会给自己什么样的回报，在许多情况下，他往往既不愿意答应对方的请托，又不好意思予以回绝，这时，他便可能采取拖延的策略，不给予对方肯定或否定的具体答复。

不给予对方正面答复，是中国文化中表现拒绝的一种方式。这时，请托者最好另谋解决之道。倘若请托者不知趣地直接向资源支配者询问，后者很可能表示歉意并且提出许多理由来说明自己实在是爱莫能助。

有时，请托者可能因为资源支配者的拖延不决而恼火，整个情势也可能因而搞僵。但在大多数情况下，请托者都会考虑维护人际关系和谐的文化价值，仍旧在资源支配者的面前表现得泰然自若，原先的请求也在没有任何具体结论的情形下不了了之。

中国人所谓“社会取向”的国民性格，通常都被定义为一种由社会服从性、不得罪人的策略及顺从社会期望与权威等特性所组成的复杂行为组型（Hsu，1953；Yang，1981）。这种组型其实也可以看做个人在面对由许多明显的或隐含的社会要求所构成的困境时，表现出来的行为反应。

许多纸笔测验式的文化比较心理学研究显示：和美国对照组比较之下，中国受试者显得自主性较低（Fenz and Arkoff，1962；Hwang，1967；Singh，Huang and Thompson，1962），攻击性较低（Fenz and Arkoff，1962），社会外向性较低（Sue and Kirk，1972），顺从性较高（Fenz and Arkoff，1962），妥协性较高（Huang，1974；Sue and Kirk，1972；Tarwarter，1966），较尊重权威（Huang，1974；Meade and Whittaker，1967；Singh,Huang，and Thompson，1962），同时较容易受到有权力之他人的影响（Lao，1977）。以上结果一再反映出中国人社会取向的特性，与美国人的个人取向正好相反。

这两个族群最明显的差异，是他们面对来自群体或权威的社会压力时，所采取的反应方式。例如，在明显要求个人顺从群体压力的实验情境中，中国受试者的反应不是服从就是采取相反意见，而美国受试者则比较能够做出独立的反应（Chu，1979；Meade and Barnard，1973）。不仅如此，中国受试者对于模仿对象的地位或能力也显得比较敏感（Chu，1979）。还有一个实验显示：当中国受试者在权威式、民主式或放任式三种领导方式下完成一项团体工作时，他们在权威的领导方式下所作的判断，会表现出较高度的团结行为（Meade，1970）。

Hiniker（1969）曾经做过一项非常戏剧化的研究。他设计出一套服从权势者的实验，他以20世纪60年代末期50名中国人为受试者，做了一项强迫顺从的实验，然后测量受试者为降低认知失调所作的所有反应。他发现：虽然强迫顺从的外在情况可以成功地造成认知失调，但他的受试者并未曾试图要减低他们的失调。

这些实证研究的证据显示：社会取向的中国人，往往不是根据客观的标准，而是依据他对外在情境中权力结构的知觉而表现出顺从或反抗社会要求的行为。

第一部分

第7节 面子工夫：印象整饰

六、面子工夫：印象整饰

请托者在资源支配者心目中权力和地位的大小，会影响后者是否愿意将其掌握的资源作有利于请托者的分配，因此，个人和其关系网内的其他人交往时，往往要特别重视“面子”和“面子工夫”。从社会心理学的角度来看，所谓“面子”是指，个人在社会上有所成就而获得的社会地位或声望（Hu，1944）；所谓面子工夫，其实就是一种“印象整饰”的行为，是个人为了让别人对自己产生某些特定印象，而故意做给别人看的行为（Schlenker，1980；Schneider，1969，1981；Tedeschi and Riess，1988）。

Goffman曾经提出一种戏剧理论（dramaturgical theory），将人们日常生活中的社会行为分为前台和后台行为两种（Goffman，1959）。用本文的理论架构来看，“面子工夫”是做给混合性关系网内其他人看的“前台行为”，真诚行为则是只能显露给情感性关系网内“自己人”看的“后台行为”。个人对混合性关系网内其他人作“面子工夫”，就像在舞台上演戏一样，他会刻意地安排他和别人交往时的情况背景，修饰他在别人面前的服装仪表和举止动作，期望在别人心目中塑造出某种特定的形象。

至于个人希望在别人心目中将自己塑造成何种形象，则取决于他个人的价值观念，以及他对于关系网内其他人之价值观念的判断（Alexander and Knight，1971；Alexander and Rudd，1981）。我们说过，个人的“面子”是其社会地位或声望的函数。个人在其关系网内的社会地位或声望可能是由其归属的地位而获得的，譬如性别、家世、祖籍等等；也可能是由于个人的努力而获得的，后者又可以进一步区分为基于个人素质所获得的地位，例如：学识、美貌、能力等等，以及得自非个人因素的地位，诸如：财富、权威或社会关系，等等（Ho，1976）。

此处特别值得一提的是：在中国社会中，个人的社会关系是决定个人社会地位的重要因素之一（Jacob，1979）。讲究人情法则的社会，必然是个关系取向的社会。人们不仅依据个人本身的属性和他能支配的资源来判断其权力的大小，而且还会进一步考虑他所属的关系网络。个人的社会关系网愈大，其中有权有势的人愈多，他在别人心目中的权力形象也愈大。

因此，在中国社会中，我们不仅可以看到许多人用情境背景、服装仪容和举止动作来炫耀他的财富、学问、身份、美貌等等权力象征；我们还可以看到许多人用类似的“前台行为”来显示他的人际关系。譬如在客厅里悬挂名人字画，身上佩戴要人送的装饰品，或声称他和某要人的关系如何如何等等，均是其中之例。诸如此类的行为，都是所谓的“面子工夫”。

由于面子不仅牵涉到个人在其关系网中的地位高低，而且涉及他被别人接受的可能性，以及他可能享受到的特殊权力，因此，在中国社会中，“顾面子”便成为一件和个人自尊密切关联的重要事情。

最近有一个以内省法对中国受试者所作的调查显示，当中国人主观地觉得“失去面子”时，他的自尊心会受损，造成情绪的不平衡。因此，个人平时不仅要消极地“维护面子”，而且要积极地运用种种的面子工夫来“争面子”（朱瑞玲，1983）。

由于了解了“面子”对他人的重要性，如果个人不能在实质上为社会关系中的他人“添加面子”，最少也要在表面上对他人“敷衍面子”（Chiao，1981）。中国人经常用以保留他人面子的策略包括：避免在公共场合批评他人，尤其是长辈；必须评论他人的表现时，尽量使用委婉或模棱两可的言词；对善于保全他人面子的人给予较多的社会报酬。中国人管理现代社会组织，也经常使用这些方法（Silin，1976）。这些行为不仅在老一辈的中国人身上看得到，有一个精心设计的实验显示，中国大学生也同样会做出这些行为（Bond and Lee,1981）。

当请托者向其有关的资源支配者求人情时，资源支配者如果不给面子，而予以拒绝，他会觉得自尊受损，很没面子。在“有恩报恩，有仇报仇”的社会规范之下，将来一有机会，他也可能让对方面子上不好看，最后是大家没面子。为了避免难堪，资源支配者最好是考虑“人情留一线，日后好相见”，做“人情”给他。如果资源支配者接受了对方的请托，就等于是肯定了他的社会地位，增加了他的自尊，他会觉得“面子上有光彩”，而且欠了对方人情，一定要伺机回报，这样才“大家有面子”（Hu，1944）。

第三种情况是：资源支配者既不愿意答应对方的请托，又不愿意损及对方的面子，这时，他往往不给予对方肯定的答复，而采用“拖”的方法，最后是不了了之。这种拖延策略，有时会造成更严重的问题，有时却是在不损及对方颜面的前提下，间接拒绝对方的一种好方法。

总而言之，我们可以说：在中国社会中，“做面子”是个人炫耀其权力的一种手段；以“面子工夫”影响资源分配者，使其依照自己的意思改变资源分配的方式，则是中国人常玩的一种权力游戏。

第一部分

第8节 拉关系

七、拉关系

由图一及前述各节可知，中国人往往以不同的交易法则和关系不同的人交往。请托者如果期望资源支配者依照人情法则将其掌握的资源作有利于自己的分配，他必须运用各种方法将对方套系在和自己有关的角色关系中，以混合性的关系和对方保持往来。所谓“攀关系”、“拉交情”、“认亲家”，基本上都是透过角色套系的作用，和原本没有关系的人建立关系。中国人本来就有很强的宿命观念。他们经常用“缘”的概念来解释人际关系的建立及其性质（杨国枢，1982）。萍水相逢式的短暂性人际关系，经过“攀关系”、“拉交情”之后，双方便能把彼此的偶遇视为一种命定或前定的“机缘”，并设法把对方套系在自己的角色关系网内。假使请托者知道某人掌握有其所需资源的支配权，即使他们连偶遇的“机缘”都没有，他还可以运用种种“钻营”的办法，透过关系人士的引介，和资源支配者“串联”关系（乔健，1982；Walder，1983）。一旦“串”上关系之后，资源支配者“不看僧面看佛面”，双方便有了以人情法则交往的先决条件。

攀上关系只是双方建立混合性关系的第一步。如果请托者知道某人掌握有某种资源的支配权，具有交往的价值，他可以进一步地用拜访、送礼、宴客等方式，来加强彼此之间的情感关系，其中又以宴请和送礼最为重要（Yang，1982a）。依照人情法则，“吃人家的嘴软，拿人家的手短”，资源支配者接受了别人的宴请或礼物，欠了对方人情，便有回报的义务。宴会愈丰盛，礼物愈贵重，欠下的人情也愈多。当对方开口要求帮忙时，资源支配者便难以回绝。如此一来，请托者对资源支配者便有较大的影响力，比较能够影响他支配资源的方式。

第一部分

第10节 人情的规避

八、人情的规避

从前述各节中可以看出，人情这种可以用来馈赠他人的社会资源，不仅可能包含有金钱、财货或服务等具体成分，同时还可能包含有抽象的情感成分，所以人情很难估计其客观价值。“受人点滴之恩，定当涌泉以报”，一个人一旦欠了别人人情，对方万一遇到困难，只要他开口求助，个人便有义务要在能力的范围内尽力设法回报。由于人情的价值难以计算，即使他回报了对方，他的人情债还是没有了结。所以许多人会感到“钱债好还，人情债难偿”，而尽力设法规避人情的纠缠。不仅如此，有些有钱有势的资源支配者，认识的人很多，自身的关系网络十分复杂，更是畏惧人情的瓜葛会损及自身的利益。

从图一的理论模式中，我们可以导衍出几种规避人情的方法，这几种方法可以说是中国人规避人情而发展出来的一种“文化设计”：

（一）个人取向的内化

在图一代表资源支配者之心理过程的方块中，长方形内的情感性关系和混合性关系之间以实线隔开，其意思是：分开这两类人之间的心理界线，其可渗透性及可替换性均极低，个人都会以截然不同的方式对待这两类人。混合性关系和工具性关系之间以虚线隔开，其意思是：此一虚线可以因人之不同而作上下之移动。更具体地说，个人重视人情的程度是有个别差异的：混合性关系区域较宽的人比较重视人情，凡是和自己沾上一点情感关系的人，他都会以人情法则相对待；混合性关系区域较窄的人比较不重视人情，无论对方和自己的感情多深厚，他都倾向于一视同仁，以公平法则对待之。个人对于人情的重视程度，可以视为其人格特质的一部分，是他在长久的社会化过程中，逐渐内化而形成的。

在世界各地的华人社会中，各国社会的副文化对人情法则和公平法则的强调程度各不相同，他们教育出来的子女对待他人的社会态度也不一样。在一个强调人情法则的副文化中成长的个人，比较重视人情关系，决定各项事务时，较倾向于对人不对事；反之，在强调公平法则之副文化成长的个人，较不理会人情包袱，为人处世，比较讲究对事不对人。

许多研究中国人传统及现代态度之形成与转变的论文显示，上述假设是颇为合理的。许多学者认为：中国传统态度之重要成分与社会取向的国民性有密切的关系，现代化的态度则倾向于“个人取向”（黄光国与杨国枢，1972；Yang，1981）。有一系列的实验性研究显示：诸如在都市地区生活（Yang，1976；杨国枢与文崇一，1976；Yang，1981）、接受正式教育（Podmor and Chaney，1974）、接触现代大众传播媒体（Dawson and Ng，1972）等不同经验都可能与中国人的现代化态度有关。不仅如此，后者又与自主需求（瞿海源，1971：瞿海源与杨国枢，1972）、自我导向的成就动机（杨国枢与梁望惠，1973）及对挫折的责他性反应（杨国枢，1974）有正相关。

同时，它与社会兴趣（瞿海源，1971；杨国枢与瞿海源，1974）、社会赞誉动机（黄光国与杨国枢，1972）、顺从及谦卑需求（瞿海源与杨国枢，1972）、权威主义（Yang，1976；杨国枢与瞿海源，1974）、集体主义价值取向（杨国枢与张分磊，1977）及对挫折的自责反应（杨国枢，1974）等有负相关。

有些探讨现代化态度如何影响中国人对社会情境之反应的实验，也有极富启发性的发现。其中一个研究要求每一位女性受试者在男性实验者面前辨认词语，这些词语是以逐渐延长呈现时间的方式，在瞬间显示器中显示出来。结果发现：现代化态度得分较高的受试者，能够以较短的时间正确地辨认出与性有关的词语。换言之，她们在面对令人困窘的社会情境时，压抑其反应的倾向较低（黄光国与杨国枢，1972）。

第二个实验要求每一受试者反复做一项单调而冗长的工作。他们必须将围棋子一个个捡起，放入盒子里，倒出来再捡起，达20分钟之久。结束后，受测者必须根据几个向度来评估此一实验。结果显示：现代化态度较高的学生较倾向于评定本研究使用的方法不能测量运动技能；根据此实验作成的研究报告不具科学上的重要性；同时，他们再度接受类似实验的意愿也比较弱（黄光国与杨国枢，1972）。

另一项研究发现：现代化态度得分较高的中国大学生在决定与自己有切身关系的事情如参与课外活动、选课、选择结婚伴侣，或公开发表意见时，事先征求他人意见的倾向较低。

这些研究显示：个人将现代化的个人主义内化成为人格特质的一部分后，他在待人接物时，一般不理会有关人情、面子的问题，内心也一般不会感受到“人情困境”的冲突。这可以说是个人规避人情的根本解决办法。

（二）以公平法则建立互动规则

另一个规避人情的方法是在包含有各种不同人际关系的团体中，依照公平法则，建立一套清晰的社会互动规则，譬如在中国企业组织中采用现代管理制度，便是其中一例。

首先我们必须强调，即使是在今日的中国香港、台湾及东南亚地区，家族企业仍然是最典型的企业组织，老板拥有最高的决策权（黄光国，1983；Redding，1983；Silin，1976）。身为最重要的决策者，老板通常不信任家族之外的其他成员，因而倾向于指派自己的家人或亲戚担任公司重要职位。

由于这些企业通常多没有组织章程及职务说明书，因此，员工的权利、职权及责任也没有划分清楚而显得模棱两可，员工的考绩大都是由主管主观地评定，而不是根据客观的标准。因此，每个人都必须遵从老板的指示，不能发表太多意见。

和家族企业对比之下，目前也有许多中国的企业组织采行西方的管理制度，包括以清晰的规章界定主管及员工的功能及其实施办法、权力与责任的划分、长期发展的正式计划、以职务说明书界定每一员工在特定工作领域内的责任、评定绩效的客观标准，以及依考绩而定的奖惩办法等等。

两者相较之下，家族企业的老板在理论上会有较大的空间可以人情法则与员工交往。笔者所作的一项实证性研究支持了此一推测。笔者有系统地测量制度明确性、制度合理性、奖惩公平性、人际和谐、人际沟通、团体认同感、开放气氛、领导授权、责任感、工作主动性等，并以之作为指标，比较台湾地区三类企业的组织特征：外商投资之私人企业、家族企业，及有正式管理规则之本地私人企业。

结果显示：外资企业及有规章制度的本地私人企业的组织形态并没有显著的不同，两者的运作均较家族型企业更为客观、健全。换句话说，采用明确的管理规章使主管们能够依公平法则与属下交往，其组织气氛则较人情导向的家族性企业显得更为开放及公平。

（三）到陌生地区建立公平法则

对于某些重视人情的人而言，规避人情困扰的方法之一，是暂时离开个人原来的混合性关系网络，到一个陌生的社区，和别人建立工具性的关系，再以公平法则与之交往。譬如，商人离开自己居住的地方，到邻近城镇去做生意，便可以避开人情的困扰。

到生疏的社区做生意的商人可以无所顾忌地和顾客讨价还价，以获取较高的利润。再如，将官员调离本籍到遥远的外地去服务，也是使行政官吏避免人情困扰以便贯彻政府政策的一种常用策略。当然，酷吏可能因此而对百姓横征暴敛，贪官也可能借此机会而中饱私囊。

（四）心理“区隔”策略的运用

规避人情的第四种方法，是采用心理学上所谓“区隔”的策略，将人情法则的使用限制于某些特定的范畴之内。心理区隔策略的使用范畴可分为两种：一种是对于“事”的区隔，一种是对于“人”的区隔。就对“事”的区隔而言，其策略是严格限制自己：对于某些生活领域中的事物，必须以公平法则和别人交往，对于这些生活领域之外的事物，则可以人情法则和他人来往。有些人使用这种方法规避人情时，其原则是：坚持以公平法则来处理自己只拥有支配权的资源；对于自己拥有所有权的资源，则可以用人情法则来加以处理。譬如：公务员在处理公务时，诉诸法律权威，强调“公私分明”的原则；在私人事务上，则重视人与人之间的人情关系，以保持人际关系的和谐。这种方式，即是解决“人情困境”的一种常用方法。

第一部分

第11节 结论

以上的讨论显示，我们必须同时注意文化普遍的及特殊的社会互动形态。正如许多学者所言，社会所期望的行为，从极端强调普遍性的公平法则，到强调重要之他人的特殊需求，其间构成了一种普遍性的续谱。在这个连续性的向度上，西方工业社会倾向于强调：在大多数交易情境下，个人都应当根据自我的利益做出理性的决定。这种文化特色可以解释：为什么西方的社会科学界针对公平法则做了许多精致的研究（例如，Greenberg and Cohen，1982；Messick and Cook，1983；Walster，Walster，and Berscheid，1978）。

笔者对中国社会的研究，以及其他对类似社会（如日本）的研究都显示，现代西方社会科学研究所发现的形态并不能适用于所有的情境。在这些例外的情况下，社会互动的法则有几个层面的不同。首先，这些社会较重视“报”的规范。乍看之下，这一点似乎是说：这些社会比西方更强调公平法则。其间最重要的差异，在于他们的回报规范往往比西方文化更强调情境的适用性。换言之，他们的相互回报并不是自主性行动者之间的一种普遍性交易，而是个人在特定社会情境中的一种义务。在中国文化中，它包含了一个以均等法则为基础的丰富概念，这就是所谓的“人情”。在“人情”的运作之下，个人在其差序性关系网中所处的地位，他对这些关系将维持多久的期待，以及将来继续交易时可能会造成的义务之性质等，均将影响其回报的义务。最后，实践这些义务时，通常必须先做种种“面子工夫”（例如：增加面子、失面子和挽回面子），并考虑接受或拒绝请托可能造成增强或减损社会关系的后果。在谈判过程中，这种运作的自觉性成分似乎要比西方强得多。

这些差异的来源是什么？它们为什么会长久地存在于变化如此广大的中国社会之中？“文化”使然应该是答案的一部分。由于在此我们无法深入讨论的某些历史因素，以及政治和文化精英的操纵，中国人发展出一套精致的词汇来描述人际关系及其成败之道。本论文即试图解释这些词汇丰富的意义及其奥妙之处。

答案的另一部分是“结构”使然。从历史的角度来看，即使是在现代，仍然有少数中国人生活在差序结构严谨的封闭社会里，其主要的经济及社会资源是由少数人控制并任意分配。在这些情境下，无可避免的，个人会对自己的社会地位以及因长期交往造成的义务关系而能获得或失去的资源，感到特别敏感。

目前中国社会的结构显然存有几种不同形态，但某些重要的社会资源仍然是由结构严谨的社会阶层所控制。在台湾社会中，由上而下的决策及资源分配方式，造成了某些特殊“关系”。这种现象的例子之一，是在地方选举中候选人动员“关系”以争取选票的方式（Jacobs，1979）。

在大陆，由上而下的资源分配方式更为明显。结果正如Butterfield（1982）及Walder（1983）所指出的，有些人会使用“走后门”、“拉关系”和“搞关系”等策略，从控制稀有资源的组织领导手中乞求一些恩惠。因此不管在什么地方，中国人常常用相同的词汇及行为来应付结构类似的情境。

这些反应方式像它们已从西方社会中消退那样，会在中国社会情境中减弱吗？也许。许多力量正促使它往这个方向转变。首先，由于深受西方影响的教育及大众传播逐渐普及，一些人开始采用比较西方的“个人主义标准”作为日常生活中行为的准则及主要的动机来源。其次，由于市场机能的扩大，提供了许多不是由上而下控制的资源，人们可以有更多机会与陌生人建立工具性或公平性的关系。再次，采用普遍性的管理规则有助于大机构提高其效率，尤其是在必须获得利润的私人企业中，人们往往倾向于在工具性或公平性的基础上与他人建立关系，而不是以“人情”与“面子”作为互动的基础。

当然，这种形态的改变并不是千篇一律的，中国各地仍存有相当大的差异。有些地区甚至会抗拒变迁，即使许多情况已经有所改变，这套词汇及思想形态仍旧会继续存在。因此，我们最好不要光考虑简单而具有“普遍性的人际交往法则”，而应当考虑人际义务的文化及社会背景，和它们在日常生活中的作用。

第二部分

第12节 中国人的面子观

文/胡先缙

注：作者胡先缙女士（Hu，Hsien－Chin）为我国早期留美之人类学家。

人类学家及心理学家的研究显示：虽然人类社会的每个成员都会渴求声誉，但附于其上的价值以及追求声誉的手段却大不相同。在分析强调重点与基本态度迥异于自身文化的另一种文化时，必须牢记在心的是：即使是对于人类生活中最普遍的那些层面，每个社会都会形成不同的观念。

这类观念上的差异经常反映在语汇之中。但是真要深入了解这些观念对其传承者的完整意义，就必须仔细研究形成这些观念的情境。中国人对于研究“面子”观念之所以饶具兴味，一则因为借此可以看出人们获取声誉以及稳固或提升地位的两组标准，同时又可以了解在同一个文化架构之内各种不同的态度如何互相妥协。

这两组标准可以用两个词来加以区分。就字面来看，两个词的意思都是指身体的“脸”部。其中之一是“面子”，代表在中国广受重视的一种声誉，这是在人生历程中步步高升，借由成功和夸耀而获得的名声，也是借着个人努力或刻意经营而累积起来的声誉。要获得这种肯定，不论在任何时候自我都必须仰赖外在环境。另一个是“脸”的概念，美国人虽然略有所知，却未曾真正地了解它。这是团体对道德良好者所持有的尊敬：这种人无论遭遇任何困难，都会履行应尽的义务；无论在什么情况下，都会表现出自己是个正直的人。它代表社会对于自我德性之完整的信任，一旦失去它，则个人便很难继续在社群中正常运作。“脸”不但是维护道德标准的一种社会约束力，也是一种内化的自我制约力量。

由于以往未曾有人注意到这两组声誉标准的差异，因而本文将详细分析这两种观念，同时探讨它们在社交场合中的实际应用。

“脸”和“面”这两个字中，后者较前者远为古老，在古代文献中已经可以发现。早在公元前4世纪，“面”便有指涉自我与社会间之关系的象征性意义；“脸”则是比较现代的名词，《康熙字典》引用的最早典故出自元代（公元1227年至1367年）。这个字似乎起源自中国北部，而后在身体的意义上逐渐取代了“面”，而获得了某些象征性意义。同时，“面”加上无意义的虚字“子”，又发展出各种不同的意义。如今这两个字在中国北部和中部都通用，不过“脸”在长江中部各省的使用不如它在北方的范围广。然而，此处我们虽然已经了解了“脸”和“面”所指何物，一般人并不能自觉地体会其差异。

第二部分

第13节 脸：“丢脸”

一、脸

（一）“丢脸”

“丢脸”是团体对不道德或社会所不同意之行为的责难。严重损害社会道德规范之事，一旦为大众知悉，便构成个人品格上的污点，同时引发大家的互相责难。被发现的欺诈，被揭穿的罪行，卑劣的行为，错误的判断，为一己私利所说的谎言，任职期间有渎职行为，背弃诺言，欺骗顾客，有妇之夫和少女发生越轨行为，这些都是可能引发社会非议的一些行为，对自我而言，都是“丢脸”之事。

有位美国人在中国内地旅行时的体验，可以作为“丢脸”的一个简单例子。在一个小村庄里，她和一位农人约定，用农人的驴子作为交通工具。到了约定的日子，农人跑来说，他的驴子没空儿，要求她再等一天。因为他们早已有约在先，他坚持不让女士设法另外再找一头。他们最先在旅店中来回争论，然后吵到庭院外。围观者没人开口说话，不过有些老年人却一直摇头，口中念念有词。农人的情绪愈来愈高昂，想要证明自己是对的。最后，他调头离去，不再争论，让那位美国女士自行再找一头驴。农人已经感觉到群众的不以为然。大家对他想利用美国旅人的困境占便宜所作的非难，让他觉得“丢脸”。

1935年在北京发生的一件犯罪案是说明“丢脸”严重性的最好例子。有位大学生和一位女学生发展出非常亲密的关系。他本来答应和她结婚，但是当发现她怀孕时，却写信否认其承诺。这位女生随即到他的宿舍去找他。遍寻不着后，她随即上吊自杀。那名学生立刻被捕，并且被判10年徒刑。由于他的不负责任导致女孩走上绝路，大众对他不满的情绪达到极点。自杀本身就是一种最严厉的控诉，引起许多人议论他的恶行劣迹，让他“丢尽了脸”。不过，大众的论断并非永远站在法律这一边。如果大家认为某人所犯的罪行情有可原，虽然他必须受到法律的惩罚，可是社会大众并不认为他是一个为了私利而违反道德原则的人，他便不会“丢脸”。

在上述例子中，受害者借自杀来暴露负心汉的品格。其实，比较温和的手段也可以做到这一点。受到虐待的仆人可能对主人大发脾气，抨击他不人道的行为。学生可能因为老师犯错而出他的丑。顾客发现商人想在交易中占便宜，也可能招来一大群人，告诉他们这商人是个什么样的人。由于生意人非常珍惜本身的商誉，他们通常会对特别嗦的顾客让步，以免招来路人侧目。仆人、学生、顾客都可能用使其对手“丢脸”的方法，来维护自己的权益。

由于理直气壮的愤怒是弱者或欺诈不公之受害者所能掌握的正当武器，身居高位的人，诸如地方乡绅或城市中的专家学者，在和地位较低的人周旋时，必须格外审慎。这些人理应受到年纪较轻及地位较低者的尊敬，但如果他们做出违背社会期望的行为而丧失自我尊严时，社会地位愈高，他愈要维护自身的尊严，他的“脸”也愈容易受到伤害。穷人可以撙节支出，但是有钱人如果斤斤计较，便会有失体面，而引起大众非议。一个受过教育的人和粗鲁的乡下人发生争吵，也是大失尊严之事。受教育除了累积知识外，还应当陶冶品格，所以“喝过墨水的人”比没有受过教育的人，更应当在社交行为方面表现自我节制。因此，和不识字的人公开争吵会损害自我的尊严，而让他“丢脸”。

家庭中也有地位高低之分，作为一家之主的父亲比依赖家庭生活的任何一个年轻男子占有更高的地位，而且应该受到更多的尊敬；在和地位较低的人交往时，如果处置失误，便会引起较多的非议而“丢脸”。同样的，同一家族年纪相若的两个男孩，其中之一可能因为结婚而取得较高的地位。此后他的行为举止便必须像个负责任的成人，同时必须抑制自己再做出诸如吃糖和放鞭炮之类的孩提般的举动，这些事对他未婚的堂兄弟来说则属无可厚非。

有一次我因为男仆不诚实而打了他一记耳光。不管打什么人都是粗鲁的举动，尤其年轻女孩对男仆施加体罚更是有失尊严。此后相当长的一段时间内，我必须忍受家人的责备，在其他仆人眼中，我更是“丢脸”到家。没人同情我，那个男仆也没有受到其他人的非难。

国际政治上也可以找到这种例子：第二次世界大战爆发之前，由于英国对其他小国负有条约义务，张伯伦的姑息政策在中国就被认为是极端“丢脸”之事。为了顾及自身利益而不愿信守对弱国的承诺，既不符其自视为世上最强帝国的地位，又违背了英国领袖想被尊敬为绅士的渴望。

因此，“丢脸”的程度会因自我地位的差异而有所不同。公众在表达意见时，通常会考虑诸如贫困或被压迫等等生活中值得同情的因素，有钱人的过失经常会在其优越社会地位的参照下突显出来。运用经济上的优势地位必须以不违背道德标准为前提。居于从属地位的人，也可以利用居高位者必须维护颜面的事实。有些大学生往往会问第一次上课的讲师一些艰深的问题，如果他无法回答，而显示出他的无能，他的脸便丢光了。同样的，在生意往来中，如果债权人无法从顽强的债务人手中取得债款，他可以威胁对方：如果他公开指责对方不负责任和蓄意欺骗，后者便会丢脸。因此，债务人常躲起来避不见面，这种举动通常等于是承认自己无能。如果债务人为了顾全“脸面”而付清债款，债权人便会感到满意，此时他已经获得了道德上的利益。

由于意识到似乎有个无形的群众正在监督着自我的举止，它会无情地谴责任何不道德之事，并以讥嘲加以惩罚，有些人因此而变得极为敏感。尤其是在采取主动可能招致挫败的场合更是明显。向异性求婚就是个很好的例子：现代中国已经不再信任父母安排的婚姻，可是一个男孩和某个女孩即使已经相当熟稔，他在下定决心提出关键性的问题之前，通常还是会犹豫良久，因为他怕会受到拒绝以及朋友们随之而来的讪笑。同样的，男孩在追求女孩时显得十分羞怯，怕在对方心中留下笨拙的印象而“丢脸”，所以他们通常会请朋友帮忙把自己介绍给心目中的女孩。考试失败的年轻人有时也会因为极度羞愧而自杀。要想了解“脸”的这个层面，我们必须进一步探讨这个文化中有关人格的概念和“脸”之间的关系。

西方学者经常论及：中国人对其成就和地位往往过分谦抑，他们有时甚至将之斥之为虚伪。有些观察家在初次见面时，往往以为这种过度谦逊是缺乏自信的象征。其实不然。高估本身的才干，夸大自己的能耐，以使自己的地位凌驾于同侪之上，很可能受到社会的冷眼相待。暴力行为令人厌恶，任何可能招致其他人不悦的行为，诸如嫉妒和嫌恶，亦是如此。喜欢夸耀的人遭到挫败时，不但得不到朋侪的同情，反而会遭到讥笑。对自身能力判断欠佳的人往往被讥为“轻浮”；反之，举止严肃、审慎评估本身能力、与人应对力求周到的人则被称为“沉着”或“稳重”。前一种性格让人无法信任，后者是好公民和值得信赖的朋友。既然一个人很难在每一点上估计自己的能力，也无法事前预知每次行事的结果，所以预先贬低本身的价值才是明智之举。如此一来，个人可以不断听到朋友们赞扬他的谦虚，同时增加自己对于成功的信心。怕被视为“轻浮”颇类似于担心因行为不检而受到谴责，所以自我随时随地会贬抑本身的才智和能耐，却深信人们会因此而给予他更高的评价。

对于谦逊的重视似乎和“修养”的重要性有关。由于孔子认为，在变成治国的人才之前，个人必须先经过一系列的训练过程；学者们经常强调，个人必须对其自身品格的修养负责。一个“没有修养”的人就是不考虑别人或者喜欢自夸的家伙。他做事失败正好说明他的不成熟和不稳重，这也会削弱整个社群对其工作表现的信心。

这种态度也可以说明：为什么个人在批评他人之后，如果犯下同样错误，他便很丢“脸”。譬如甲乙两人做出同样的行为。乙也许是因为不知情，也许是无意中犯错，其真正用意并未为人所知。甲在谴责乙之后，显示出其见解比较高明，至少他知道这种行为是非常不明智的。如果他也犯下相同的错误，他的表现不是意志薄弱就是修养不足。人性本恶的观念在中国付之阙如，人格的修养应该随着心灵的成熟与日俱进。不诚心努力增进自身的品格，而只注意别人的缺点，正如搬石头砸自己的脚，社会会以“丢脸”之类的概念来表现对其的鄙视。

我们说过，任何违反道德规范以及不符个人地位的行为都会贬低个人的品格。感受到尊严的损失之后，便可以用“丢脸”象征性地表示出来。怕“丢脸”使个人对道德的界限保持自觉，它维系了道德价值，并且展现出社会制约的力量。不道德的行为，例如投机者的踌躇满志，只批评别人而不检点自己，由于缺乏判断力而导致失败，都可能受到“丢脸”的责备。“丢脸”的感受十分强烈，它不只会引发社会的谴责，同时也会使社会对自我的品格丧失信心。中国人许多日常活动的运作都是建立在信任的基础之上。由于社会的信心对自我的运作十分重要，“丢脸”已经变成一种具体的顾虑，它对自我神经系统的影响甚至要比实际的恐惧更强烈。

“丢脸”的另一种说法是“丢人”。此处“人”主要是指“人格”，“丢人”这种新的说法将来也很可能取代“丢脸”。

下面要讨论的是“脸”的其他用法，不过他们都不如“丢脸”一词重要。

第二部分

第14节 脸：“给某某人丢脸”

（二）“给某某人丢脸”

自我通常归属某一个密切整合而又与他荣辱与共的团体。他的家庭、朋友群体以及他的上司都会关注他的成败。所以个人不只是“丢自己的脸”。公众严重的羞辱或讪笑必定会影响家庭声誉。青年男女如果发生不可告人之事会受到双亲严厉的叱责，因为这“丢了他们的脸”。在上述背弃婚约的例子中，女方家庭感到强烈的羞辱，并坚持严厉惩罚祸首。他们之所以感到“丢脸”，是因为女孩的自杀正显示出她行为的轻率。学生举止不当引起社会讪笑，是“丢他们学校的脸”。许多中国人碰到美国人时感到特别尴尬，他们担心在无意中违反礼俗可能会“丢他们国家的脸”。

长辈经常用这种说法来激励年轻人奋发向上，循规蹈矩。“别丢我们的脸！”不只将“脸”的观念深植于年轻人的心中，也让他们了解，他们的家庭对其行为负有共同的责任。他必须牢记：他的品德必须与其家庭地位相符。这种说法偶尔也可以用来开玩笑。有个大约11岁的男孩为了提高自我的地位，对大他3岁的侄女说：“你老是喜欢用这些奇装异服来炫耀自己。你真是丢我的脸。”穿着奇异以引人注意跟自夸同样的糟糕，因此会受到高尚社会的冷眼看待。

在家庭以外，老师对学生的成败也负有部分责任。所谓“师”是指训练自我以从事工作的人，不管他是大学教授、手艺师傅或其他被选来教导年轻人的人；老师只有在和学生建立亲密的关系之后，才会关心后者的福祉和成就。如果一个人“丢他老师的脸”，因而显示出老师无能，则他的自我会备感羞耻。

如果自我严重违反了社会规范，不只会在他本身的品格和家庭的声誉上蒙上一层阴影，同时也会让人怀疑：在他生活中曾经教导和提拔过他的人是否有良好的判断力和公正性。换言之，“丢脸”的程度不仅随个人过错或失败的严重性而定，而且对与自我亲疏程度不同的其他人，也各有不同的意义。

第二部分

第15节 脸：“不要脸”

（三）“不要脸”

这是一种严厉的指责，意思是自我不在乎社会对其品格有何想法，他甘冒违反道德标准之大不韪而获取私利。社会制约力量对这种人丝毫发生不了作用，因为他根本不把游戏规则放在心上。更有甚者，倘若某人“不要脸”成性，他的亲友便无法预测他的言行。除非为环境所迫，否则很少有人愿意和这种人打交道。

应该了解的是，这种说法主要是指为了私利而占别人的便宜，对传统习俗无所顾忌通常被人们认为是特立独行，但并不算是“丢脸”。挂羊头卖狗肉或囤积居奇的生意人，贪图己利而口是心非的人，为了金钱利益而徇私市惠的政客，利用男友甚至出卖青春的女孩，诸如此类的人都可说是“不要脸”，有时也可以说是“没有脸”。

这种人的所作所为通常无法用法律来加以处罚，大众的非难也可能是不公开的。但是他们一旦遭遇不利情境时，社会将袖手旁观，不愿给予道德及物质上的支持。他们无法倚赖社会关系的网络来帮他们解困，因为他们早已因为违背道德标准而陷于孤立。事实上，社会甚至会认为他们的失败或不幸正是不顾社会道义的应得报应。

“不要脸”是吵架时经常听到的一句骂人话：“你明明知道不对还要辩解，难道不要脸了吗？”“死不认错，不要脸的人是你！”这样一来一往地相互指责。最严重的情况是低地位者用之于高地位者的身上。前面说过，有些学生喜欢提问题来“考”新讲师。有一次，有位新老师无法给予学生满意的答案。学生对他的考验结束之后，他仍然没有会意过来。学生们很不客气地说：“他不要脸”，然后陆续离开。当然这是非常极端的例子。如果大家有充分理由可以实行这类抵制，受辱者便不可能再露脸。学生们也可能因此而成功地阻止那位讲师继续在这所大学授课。

有时候，“不要脸”的使用也带有幽默的意味。人到老年之后，用以规范年轻人生活的习俗和道德约束也随之变得松懈。对年轻人而言，饮食和享乐过度会遭受非议，对老年人则宽容得多。社会知道：他们是善良百姓，也愿意原谅他们的一些小弱点。因此，当他想放纵自己时，可以用“我老得可以不要脸了”作为托辞。虽然这种说法只在山东某地流传，老年人享有较多偏离习俗的自由，却是典型的事实。这并不是说“脸”对老年人不再具有制约力，而是意味着，社会对其自我修养的信任，并不会因为他忽视习俗而发生动摇。

在年龄层的另一端，小孩子也不必受到“脸”的严格制约。孩子的言行举止表现得较其实际年龄为小，比方说八九岁大的男孩，仍然抢着要最大块的糕饼，也会被人调侃“你这样子真不要脸”，但却没有人会当真。青少年对“脸”已经有相当程度的自觉，争吵时会相互指责对方“不要脸”，但是他们受辱的感觉却尚未发展到那样强烈。

第二部分

第16节 脸：“没有脸”

（四）“没有脸”

这个说法如今几乎可以和“不要脸”互相通用。这大概是对个人所能做的最严厉谴责。譬如，在国家危难时，变成叛国贼的人常被指责为根本“没有脸”，意即这种人已经将人之所以为人的基本义务弃之不顾。同样的，将宗教信仰当作踏脚石，以之作为晋身之阶或以之谋取物质利益的人，在大众眼中也“没有脸”。

这里所分析的“不要脸”和“没有脸”两种讲法，有时比“丢脸”更为强烈。某人可能因为无知或经验不足、举措失当而“丢脸”；这时使用“丢脸”一词不过是要让当事人知道他犯了过错。“不要脸”强调的是个人意志，是某人故意将“脸”排除在考虑之外。“没有脸”或许是三者之中最为严厉的：自我已经失掉“脸”的感觉，即使违反了道德规范他也毫不在意。

“丢脸”的说法何时开始通用，已经无从考证。可以确定的是：至少在公元前4世纪，“没有脸”便已经流传于世。当时“脸”这个字的使用还没有固定下来，通用的是一个较老的字“面”。历史上有两个例子可资引用：

周朝末期，封建诸侯群起争霸。在宰相管仲辅佐之下，齐桓公终于成为诸侯的霸主。管仲临终时劝诫齐桓公将某些人从朝廷斥退。齐桓公答应了，可是后来却发现自己少不了他们。这些人掌权之后便设计推翻齐桓公。最后叛军攻占了王宫。齐桓公被放逐后，沦落到无饭可吃的地步。当他想起宰相管仲的忠告而自己却弃之不顾，不禁悲泣道：“亡者无知则可。设若亡者有知，我有何面目见仲父于地下？”

秦朝在公元前207年覆亡后，在争夺天下的斗争中，项羽和刘邦最具实力，最后失败的则是项羽。经过几次挫败之后，项羽的军队终于被敌人团团围住。他知道大势已去，便率领一小队骑兵突围，在敌军追赶之下，他逃到乌江边。当地的地方首长出来迎接，并且告诉他如何安全逃走。如果回到江东故里，他也许能够东山再起。他回答说：“我和江东八千子弟兵一起出来打天下。如果我战败而独自回去，即使江东父老怜悯我，甚至奉我为王，我又有何面目见江东父老？”

在上述两个例子中，“面目”的意思是指“脸”和“眼”，在中国中原一带至今仍然广为人所用，但在中国北部则已经为“脸”所取代。在出征之前，项羽信心十足地说：他一定会赢得天下。他不只让那些信任其才干的人失望，同时也在他负指挥之责的挫败中牺牲掉了所有的年轻人。

“我没有脸去见某某人”，当自我觉得，由于本身的过错而令某人失望时，经常会使用这种说法。将父亲的辛苦钱挥霍殆尽的儿子，挪用公款、背弃国家或上司对其信任的官员，未能圆满执行上级命令的下属，因为大意而战败的军官，自身失败而牵累其他人的领袖，都可能感觉“他们没有脸”去见其长辈或上司。此时，自我并不一定要面对公众舆论；即使只有一个人在场，甚至一个人也没有，他心中也可能产生辜负他人信任的意识。

这种现象显示出社会制约的完全内化。自我通常都会实践他心目中想像为社会所认可的举止，以挽回自己的“脸”。

第二部分

第17节 脸：“脸皮厚薄”

（五）“脸皮厚薄”

“脸皮厚”的意义和“不要脸”有点儿类似，不过却较为委婉。它的象征意义是：皮肤仍然在脸上，不过却很难用社会的否定来穿透它。这意味着漠视公众非议，或是年轻人蔑视长辈加诸其上的社会道德标准。当友人不断向自我暗示其行为已经逾越礼数，而自我却浑然不觉时，这句话便可以派上用场。一个小例子是：有位客人久待不去。虽然女主人百般设法使她了解主人希望她离开，她仍然无动于衷。对方离开之后，女主人悻然对我说：“那女人脸皮真厚！”中国人十分重视待客之道；他们尽量避免让客人觉得自己不受欢迎。因此，友情能进展到何种程度，完全要由访客自己来体会。

脸皮薄的人对外界的议论相当敏感，他们经常花费许多心思来维护良好的声誉。但是，有些人的脸皮实在太薄，朋友最起码的批评都会使他们觉得不快。有位朋友在论及政治生涯时跟我说：从政的人必须脸皮厚才能做出许多违背良心之事。不少学者奉命出任公职后，发觉自己无法胜任。此时他会承认：自己脸皮太薄，不适合在政界打拼。

然而，总的来说，社会还是喜欢脸皮薄的人，因为他们比较遵守社会规范。

从上述的讨论中可以看出：重视“脸”是一种真切的关怀，“丢脸”会给自我带来强烈的羞辱。由于不注重“脸”的人往往无视社会的制约，因此，社会往往会对他施予最大的压力，企图对他灌输“脸”的意识。

“脸”的主要标准包括正人君子所应具备的各种美德。偶尔的过失会被调侃几句，并被讥为“丢脸”；反复犯错便会引起强烈的非议，甚至导致整个社群在心理上和他划清界线。意识到“丢脸”时，社会对个人品格的信心已经受损，它会使个人陷入受轻视和孤立的危险，因此能对个人产生强烈的制约作用。

第二部分

第18节 面子（1）

二、面子

虽然“脸”字同时具有一种实质和一种象征性意义，“面”字则发展出各式各样的意义，实质和象征兼而有之。

1.“面”在生理学上本来就是指脸。这种用法在诸如面貌和面目之类的组合词中仍然可以找到。面貌也是脸的意思，不过除了和面结合而产生像英文名词looks（外表）之义外，它却很少为人所用。面也在一些常用成语中出现，例如面如桃花和白面书生，后者是指以读书为业的学者。

2.“面”可能是物体的表面，例如表面意为外观，桌面是指桌子的表面，地面则为地球的表面。

3.“面”可能指方向，例如东面或西面。

4.“面”也可能指方面，例如正面和对面。

在以上的组合中，“面”代表的是具体的概念。它的象征性意义则包括：

1.社交上的“方面”，例如八面玲珑指不论在任何情况下都能和不同的人圆滑相处。

2.它可能指人们面对面的场合，例如会面或当面商量。

3.“体面”也就是好看。此时美的概念和社会赞许合而为一；外表好看的人可说是有“体面”，但行动慷慨大方也是表现得很“体面”。

4.前面说过，中国有些地方仍然使用面，有些区域则用脸。在长江流域常说面皮薄以取代脸皮薄。

5.“顾面子”。自我要提高声誉，必须考虑本身的面。因此，士绅之家会为家长的生日摆下盛大的寿宴，同时演戏数日，以供地方人士欣赏。社会的赞赏便增加他的面子。

自我有时也要顾虑他人的面子。例如，他要避免贬损他的邻居，以免引起任何非议。尤其是学生表现不佳时，老师也常会有这方面的顾虑。某位员工的表现也许乏善可陈，但由于考虑到他家庭的面子，老板会把他留下来，给他一个改进的机会。

有时，顾及他人的面子直接违反了社会甚或当事人本身的利益。很明显的，顾虑太多的老师根本无法纠正学生，顾虑太多的行政首长或家族领袖也会发觉自己缺乏权威。这就是为什么在中国文学中，我们可以找到无数例子，赞美个人不顾情面，厉行职守。

6.“面子上不好看”：这种说法是在描述个人面对社会非议时的感觉。这和脸的概念有关。事实上，脸也有相同的用法。但是这种说法中的耻辱远比丢脸轻微。后者通常是指违反道德标准，“面子上不好看”则是由于疏忽而违反了某种习俗，和个人品格是否健全并不相干。自我觉得自己的声望受到某种程度的损害，但却不会有强烈的羞辱感和社会孤立感。

7.“增加面子”：增加面子的方法包括捐款给公益机构，帮助和自己并无直接关系的人解决生活上的困难，在重要的文件或陈情书上签署自己的名字，设立学校、孤儿院等等。这些举动可以使个人吸引大众的注意，并且得到正面评价。这种公众的肯定会增加个人的“面子”。

8.“争面子”：两个人争面子的方式包括以宴席待客或炫耀财富，以及在任何可能获得公众有利评价的事项上超越对方。大学球队也是在努力争取给母校增加“面子”。

9.“给面子”：甲的行动在其他人面前增加了乙的声望。给面子有许多方法：在大众面前赞美乙，强调乙的头衔或才能，对他的建议表示尊重（即使甲并不真的觉得如此），这些都是增加某人面子的方法。换句话说，它们能让乙的面子好看一点。

在许多情况下，给予社会上默默无闻的人面子，具有激励他们更加努力的重要功用。譬如，杰出的科学家称赞其学生的研究，便能鼓励后者更加卖力地工作。

轻视他人通常会给予人以“不给面子”的感觉。位居要津的人拒绝接见一位无名人士或者不愿答应他的请求，便是不给后者面子，可能让他觉得自惭形秽。虽然有些人会耽迷于这种形式的自我膨胀，但真正有修养而受社会尊敬的人，则会小心谨慎，不愿蔑视他人。

给面子不一定会受到社会赞同。有时，一个能力不足的人被选中或指派担任某一名誉性的职位，人们可能会批评这种做法，但老于世故的人会说：“他也是个知名学者，所以他们决定给他面子！”有人也可能取其讽刺之义：“大家都知道张三无法胜任那份工作，可是，他和某某人是同学，所以某某人想给他一点儿面子。”或者，“那家伙实在让人讨厌。我们不妨给他个面子，好让他闭嘴。”

10.“留面子”：给某人留面子。揭发某人的错误，甚至张扬他令人无法苟同的行为以引起公众非议，这样做即使不会构成全然的“丢脸”，也会让对方觉得面子上不好看。在这个例子中，前者直截了当地对后者的品格提出质疑，就是“不给他留任何面子”。任何有修养的人都会避免这样做，以免伤害当事人的自尊。不作任何评论可以使后者觉得他的过失并没有引起人注意，他的声誉也可以保留无损。

身居高位的官员犯案时，通常都会接受秘密调查和审判。公众对整个过程并不知情，因此无从发表评论，这位官员也可以留下一点儿面子。

不要触及他人声誉，不要毁了他人名声，都是十分重要之事，因为即使他罪有应得，骤然失去多年努力建立起来的声望，对个人的打击也难以忍受。如果我们期望他改过向上，就应当给犯错的人留点面子。换言之，我们必须“给他一个自新的机会”。譬如，某人在政治舞台上已经毫无前途，但也不能随便把他打入冷宫。通常会让他担任无足轻重的职务，或是获得一个头衔好听却没有实权的职位。

这些从政治圈中选出的例子显示，愈是大众瞩目的人物，对面子愈为敏感。但即使在日常生活中，公开责备他人也不是好事。许多经验显示，公开他人的罪行并破坏其名声，往往会造成悲剧。

从以上的讨论可以很清楚地看出：这类谨慎做法的动机主要是避免任何可能使他人自惭形秽的举措或言词；而不是要提高个人的自尊，以确保其优良表现。这和家庭教育常用的一个原则互相呼应，要鼓励小孩儿发现优良的品格，必须把他当作成人看待，或是交付他超过其年龄的工作。

在社会上占有优越地位的人，所说的话在同侪之间常有一言九鼎之力，因此他更应该“给别人留面子”，这种态度通常被称为“度量大”，有别于与人相处时斤斤计较的器量狭小。

第二部分

第19节 面子（2）

12.“要面子”：要面子是依靠卖弄或瞒骗来取得名声。想要面子的人会想尽办法表现出比其实际情况更好、更有才干、拥有更良好的社会关系或是更高尚的品格。在中文里它和英文“tosaveface”（做面子）的意义最接近。

根据习俗，父亲应该给他女儿一份合于自己身份地位的嫁妆。可是，由于婚礼是人生中最重要的仪式，一个要面子的人会尽其所能，拿出一份最丰厚的嫁妆，即使这样做会让他背上好几年才付得清的债务亦在所不惜。因为这样才能增加他的“面子”。

下面一则故事可以用来说明这一点。辛亥革命之后，许多满族人失掉了昔日的特权。虽然受过教育，却无法以之谋生，许多人因而沦为赤贫。可是他们仍然要保住贵族的尊严。清末，有一天一位满族人进入一家茶馆，他肚子很饿，可是身上的钱只够买一小片芝麻饼。这么一小片芝麻饼对他饥饿的肚皮来说简直是无济于事，他渴望的目光于是落向掉在桌子上的芝麻屑。他很想把它们捡起来，又怕在众人面前丢脸。他立刻想出一个聪明的点子：以手指为笔、以口水为墨，在桌子上写字，借此动作将芝麻屑捡起来放进嘴里。有些碎屑掉进桌缝里去，他必须另外想办法。于是他假装生气，先用手掌重重地拍桌子，将碎屑震出夹缝后，接着再继续写字，将剩下的碎屑送入嘴里。这个故事是在调侃满族人的死要面子，这似乎是世界各地没落贵族的共同弱点。

众所周知，缺乏教育或能力不足的人，一旦取得某种社会地位，会更加在意外界的肯定。有个出身卑微的人，终于出任某一城市的警察局长之职。他十分急切地想要展示自己和高级首长之间的关系，因此他买了一件清末名将曾国藩所写的书法卷轴。他将原来接受卷轴者的名字涂掉，然后写上自己的名字，希望人们因此而认为他是曾国藩的朋友。然而，他却不晓得曾国藩早在他出生之前就已经去世了。

“要面子”的说法也可以应用于国际政治之上。第二次世界大战时，有位纽约记者报道：希特勒谴责苏联在对芬兰的战争中只使用老旧的装备，而将最好的武器留下来对付德国。他很明显在为自己吃败仗开脱以保住面子；不幸的是这一辩解却激怒了芬兰人，因为这等于是说他们是差劲儿的战士。他们感觉到自己的面子受损，因此群起驳斥希特勒的说法。希特勒在他自己的人民面前非常“要面子”，但是却忘了给盟邦“留面子”。

13.“敷衍面子”：甲也许并不怎么尊重乙，但是为了博取后者的好感，甲会表现出某种程度的敬意，恰好使后者不会感到不快。以下是个国际政治上的例子：有一天，有位中国学生说道：在抗日战争中，英国人一直是在敷衍中国人的面子，他们鼓励中国继续作战，必要的时候也会作一些承诺，但却只提供极少量的实质援助。这种说法明白显示：这位学生对英国的诚意毫无信心。为了保有对方的好感，自我经常会隐藏他实际的想法，即使他必须为自己所表示的意见负责，亦复如是。因此，书评家在评论一本书时，也许觉得它写得很糟，然而如果作者是位名人或是书评家的朋友，他就得委婉表达自己的看法。书评家的朋友即使不赞成这种做法，也知道他的动机是在敷衍这位作家的面子。不用说，这种说法表示了一种言不由衷的权宜之计。譬如刚到一个地方上任的行政首长，心中也许瞧不起自认为是当地社会领袖的那些人，可是为了表示谦虚，他也要敷衍他们的面子。

14.“讲究面子”：这种说法和“考虑面子”十分近似。

15.“没有面子”：意思是自我拥有的名声不足以达到某个目标。某人为了某种特殊的因素想和某位特殊人物见面，可是，由于自己在圈子里没有什么名气，就请一位较具知名度的朋友代为安排。

16.“我们有面子”或“大家有面子”。第一种说法里的“我们”，将对话的对象也包括在内。此处的面子代表个人可以信赖的友谊关系。因此，如果甲和乙有面子，他能确定乙在必要时会给予他友好的协助，而且乙在众人面前也会尽其所能增加他的面子。这种关系强调的是礼尚往来，所以某人与其共同“有面子”的圈子越大，他就越能安然渡过困境。

17.“和我有面子”：这种说法和上一个说法很像。例如，某人需要找人替他向上司说情，而我恰巧和这位上司很熟。他“和我有面子”，我就不会拒绝帮他的忙。因此，他的下属会设法请我去找他的上司谈。不顾这种说法中所蕴涵的义务，便可能破坏世俗的礼仪。在实际的做法上，一个人很少会公开提出这类关系。有时，个人会使用这种说法来对某人施加压力。例如要请某人吃晚饭，而对方有意拒绝，则个人可能会说：“难道我和你没有这个小小的面子吗？”这虽然是玩笑的说法，但要拒绝这种请求也不是容易之事。

18.“看我的面子”或“尊重我的面子”：个人通常用这类说法来劝解打架或争吵的两方。中国人并没有“公平决斗”的观念，诉诸暴力时，已经是承认理性说不通，一旦发生争斗，双方就是在比谁的力气大，而不管谁是谁非。因此，争吵的双方失去自制后，中介人（大多是年纪较大的长者）会立刻出现，将二人拉开，向他们讲道理，直到他们罢手。为了让他讲的话更有效力，他会要求双方“看我的面子”，停止争吵。为了当事人本身的利益，而由有地位的人出面，这种诉求是不容忽视的。

19.“借某某人的面子”：某人想利用他和社会上某位有声望者的关系时，可以运用这种说法。找工作时，往往会提及某某人作为介绍人。即使他们之间只有一面之缘，可是由于后者名望甚高，他被录取的机会也因而增大。另一方面，大多数人也乐于当别人的介绍人，因为这是测试自己声望的极佳标准。虽然他和某人并不熟，有名望的人也愿意答应推荐对方的品格。一个具体的例子是：有位出名的工业家发现其远房侄儿冒称为其儿子，以求出人头地。当工业家的儿子闻讯而表示抗议时，他却予以叱责。他的侄儿之所以会和他攀关系，正是因为他在社会上有地位。既然大家都没有损失，又何必拆穿这个年轻人的骗局？

20.“面子事情”：这是用来解释个人之所以采取举动，纯粹是为了保住自己的面子，或是给别人面子。譬如，一个受讨厌的年轻人也列名于某一宴会的受邀名单上。因为他父亲是位高级官员，而宴会主人必须和后者保持良好关系，这就是“面子事情”。又如，大年初一时，某人认为自己有必要给上司拜年，因为这也是“面子事情”。

“面子事情”通常是个人不太情愿做的事。可是为了保持名声和扩大社交关系，个人还是非做不可。另一方面，一个亲密的朋友也许会要求个人做出某些牺牲或付出某些代价。个人毫无异议地答应了，这是出自感情，而不是面子事情。

第二部分

第20节 结论

三、结论

以上举出的例子说明了“脸”和“面子”这两个概念，在自我与其环境间之关系的重要性。二者都代表了群体对于个人的尊重，可是它们所根据的标准却有所不同。

“脸”指的是社会对个人道德品格的信心。罪的概念在中国文化里虽然并非完全不为人所知，但却未占有显著的地位。人性本善的假设要求个人依照自身的才具和地位的要求，磨炼自己的品格。忽视这种行为的标准，会使群体怀疑个人的道德品格，甚至怀疑他善尽本分的能力。这种“丢脸”会把自我隔离于正人君子的社会之外，让他饱受孤立和不安的威胁。“脸”不只在约束违反道德标准的行为，同时也构成一种内在的制约力量。大家应该已经看出，“脸”的维护或丧失是以整体来看的。丢脸给人的感受虽然有强弱之不同，不过对个人而言，“脸”却形成了一种无法分割的实体。在有些极端的例子里，体会到自己的行为受到群体规范的谴责，甚至会逼人走上自杀之路。

“面子”和“脸”大不相同，它可以出借、争取、添加、敷衍，这些字眼都指称量的逐渐增加。它的建立最先是借由高位、财富、权力和才能，然后要运用手段发展出和某些名流之间的社交关系，同时又要避免做出可能引起非议的举动。社会赋予“面子”的价值也是双重的。一方面，它指的是经由正当途径取得的声望，此即为名誉；另一方面，它却暗示了一种“自我膨胀”的欲望。虽然道德标准是评估个人对群体之价值的基础，不过个人仍然可以用自我扩张作为进一步发挥潜能的动力。

在讨论个人对“没有脸”和“没有面子”两种说法的不同反应时，已经可以看出，“脸”和“面子”是截然不同的概念。前者是最严重的侮辱，它涉及个人道德品格的完整性。后者则只是表示自我无法出人头地并获得声望而已。值得再次强调的是，“要面子”并非“不要脸”的反面。前文说过，后者的意思是指个人为了获取实质利益而有意藐视道德规范。“要面子”则是要提高或维护超过个人实际地位的名声。在这种情况下，个人行动背后隐藏的动机一旦被揭露出来，他就会因为丢“脸”而自取其辱。从个人的观点来看，缺乏影响或说服其同侪的能力，无法使他们相信他是社会的栋梁之材，固然值得遗憾，但这并不像社会对他的品格失去信心那样，会对他的自尊造成严重打击。

“脸”一方面是品格的基本要件，它同时也是决定“面子”多寡的条件之一。一旦失去了脸，面子便很难维持。由于这层错综复杂的关系，脸的概念和面子的概念有所重叠。故意让人丢脸，也可说是不考虑某某人的面子。敏感的人认为很丢脸的事，在局外人来看，往往不过是“在他或她的面子上不好看”罢了。此外，因为全国各地的风俗有某种程度的差异，某种行为到底会导致丢脸或失面子，其分野亦大不相同。因此，“脸”和“面子”并不是两个完全独立的概念。不过，它们却很清楚地指涉用以评断个人行为的两套不同标准。

“脸”和“面子”的重要性随个人所处的社会环境而有所不同。在任何社群中成长的每个人都可以有一张诚实、正直的“脸”；但是“面子”却会因家庭地位、个人的关系，以及自我影响他人的能力等等而有所不同。在组织严密的社会里，大家都了解每个人所处地位的最低要求。任何人不履行其角色所应尽的责任，都可能使井然有序的社会生活产生脱序现象。例如，一家之主若是不尽责任，将哺育家属的担子加在其亲戚或邻里之上，这种不负责的行为，就会让人怀疑他是否有能力维护本身的地位。所以，社会上都认定：不可信任品格“轻浮”的人，因为这种人既不重视自己的职责和义务，对“脸”的关心也不够。同时，小农、店家、工人等人也都知道，“稳重型”的人比较可靠，因为他们重视自己的“脸”甚于世俗的财富。他们知道，只要维持诚实敦厚的“脸”，便能够得到友人的协助。

因此，在社会中“脸”的运作，作为一种手段确保了自我的社会经济安全并维护了自尊。主要是为使社会对其道德品格形成一定的看法。个人必须长久居住在同一个地方。如果发生“丢脸”的事，改变住所能使个人置身于全新的环境之中，使他摆脱萦绕不去的记忆。所以对于那些因为不道德而丧失团体对其敬意的人而言，充满工作机会的都市便成为受人欢迎的避难所。可是即使是在都市里，个人找到稳定的工作之后，“脸”的标准仍然存在。工匠收学徒时，会设法多方了解他的为人和他家庭的门风。公司聘用会计的时候，会要求应征者找有地位的人保证其良好品行。因此产生的一种风俗是，任何人想要找工作，或是想在离开家乡的地方和别人做生意，必须先在家乡找到声望良好的商店，开具一份书面保证。别人才能知道：这个人在家乡时，关心“脸”的程度有多大。

为了取得别人的信任，即使是最贫穷的农人或劳工也要设法维护自己的“脸”。他虽然无法因为出人头地而取得“面子”，但是他却能够谨言慎行，使自己的品格没有任何污点。这样做，可以保证他在需要的时候能够找到工作，苦难的时候能够博得同情，陷入争执的时候能够得到道义上的支持，而在必须离家远赴外地的时候，也有人愿意把他推荐给当地的雇主。

中产阶级的个人基础比较好，而且有许多向上爬的机会，但是他必须谨慎提防从社会阶梯上摔下来。此时“脸”仍然相当重要，但是对自我而言，“面子”成为更严肃的问题。因为他知道，尽可能增加自己的声誉，便可以在社会上步步高升。为了利用社会上的各种机会，他必须尽力展现自己的才能，扩大自己的交往范围，并且严守社会交往的习俗。他在社会阶梯上爬得愈高，就有愈多人盯着他的事业，他愈需要设法给人好印象。当然他必须尽量避免丢脸，如果有人怀疑其道德品格的完整性，他在社会团体中的尊严便会随之降低。任何一个政治者、律师、医生或学者在提升其社会地位之前都必须先建立面子。

在商场上，虽然“面子”是主要的考虑因素，“脸”也有其重要性。一旦社会肯定某人做事正直、善守本分，他拥有的信誉可能远超过他微薄的资产。他的债权人知道，他为了保有社会的敬重，会竭尽所能偿还债务。直到近世，以谨慎著称的中国商人为什么经常不用书面契约便可以完成交易，其道理即在于此。

关心“脸”的人比较值得信任。因为对他们而言，“脸”比财富更为贵重。可是，有些商人却是肆无忌惮的。都市人口的流动性使这些不法商人能够明目张胆地违反道德规范以图谋私利。许多人之所以讨厌商人阶层，便因为他们过分强调追求利益的动机。大家总觉得：孜孜为利的人，不会在意自己的道德品格。惟有在供求双方彼此互相信任而且都感到满意时，商业才能繁荣兴盛。在中国社会中，个人对于“脸”的执著可以看做其声望的一部分；譬如，在上述商业交易的例子里，无论是以牺牲卖方或买方的利益作为代价，商人都会受到各阶层的抨击。

即使是在正当社会之外，“脸”也很受重视。盗贼行径通常是饥馑和绝望所造成的。有些不法之徒虽然违抗法律，但并未失去正义感。他们只抢夺那些财富过多的人，有时甚至会帮助穷人。第二次世界大战之前，北平有个贼，因为劫富济贫而名声大噪。这种人当然连起码的“面子”都谈不上，不过其行为却表现出他们对品德的尊重。由此可见，他们是受环境所迫而成为盗贼，他们并不是“不要脸”的人。

我们已经讨论过“脸”的观念对人格评断的重要性，以及“面子”如何使个人的社会地位超乎群伦。中产阶级必须竭尽所能以维护“脸”，并增加声望。上层社会大多是由中产阶级晋升而成的，政府的高级主管们也必须为“脸”和“面子”不懈奋斗。有些大臣在觉得由于自己无能而“没有脸见皇上”时，甚至会以双手结束自己的生命。然而，在出人头地的佼佼者之中，尤其是在非常时期，很多人往往重视“面子”更甚于“脸”。投机者经常不择手段，闪避社会的非难，以建立自己的名声。他们相信，一旦财富到手、权力在握、地位稳固之后，自己的“面子”便会强得使人不敢批评其道德品格。民国早期的军阀便是很好的例子。他们每个人都手握军权，为了搜括财富而无恶不作，但又不愿意为人所知，其方法是招徕许多政客为其设计课税制度。他们发现混乱的局势是他们最容易出人头地的机会，因此不顾社会的道德标准而胡作非为。所以在他们被剿灭之后，社会各界莫不欣喜万分。这些军阀相信，他们能借金钱和武力来保有地位和声望，可是他们不顾“脸”的作风却引起举国的轻蔑。

第三部分

第21节 脸和面子

文/黄光国

本论文的主要目的，是要从儒家关系主义的观点，提出一套概念架构，来说明华人社会中的沟通行动。20世纪80年代，我曾经以实在论作为基础，建构出“人情与面子”的理论模型（Hwang,1987），以之作为基础，分析儒家的文化传统（黄光国，1988；1995），再建构出华人社会中的冲突化解模式（Hwang,1997—1998），然后综合以往的相关研究，提出“华人的关系主义”的系列性理论（Hwang,2000）。在《儒家思想的深层结构》一文发表之后，我考虑再三，决定将这一系列的理论改称为“儒家关系主义”。

儒家关系主义的理论系列建构完成之后，我下一个阶段的主要学术任务，便是利用这一系列的理论，重新思考跟华人社会行为有关的各项学术问题。不久之前，我曾经写了一篇论文，题为《儒家关系主义与华人的脸面观》（Hwang,2002），讨论华人脸面观的文化基础。在这篇论文里，我将再以我先前所完成的研究作为基础，进一步讨论华人社会中的脸面与沟通行动。

在展开本文的论述之前，我想先说明本论文的主要目的。根据我以往的研究，华人的脸面观诚然是由儒家的文化传统所衍生出来的，然而，在西方文明的冲击之下，在华人社会快速迈向现代化的过程中，也衍生出更多有关“面子”的新观念。在这篇论文中，我将先简略回顾传统华人社会中跟脸面有关的几个重要概念，然后从社会学的角度，说明现代化对华人的社会行为可能造成什么样的冲击，最后再进一步说明：在现代社会中，“面子”在华人沟通行动之中所扮演的角色。

一、脸和面子

首先，我们要谈的是：在华人社会里，“脸”和“面子”这两个概念之间的差异。人类学家胡先缙（Hu,1944）最先指出，在华人的用语里，“脸”和“面子”两个词，有着彼此关联的不同意义：“脸”代表社会群体对道德良好者所持有的尊敬，这种人不论在什么情况下，都会表现出自己是个正直的人，都会履行他应尽的义务。它代表社会对其自我德行的信任，一旦失去它，个人便很难在社群中正常生存。“面子”代表中国社会中广受重视的社会声誉，它是个人在人生历程中借由成就和夸耀所获得的名声，也是个人借由努力和刻意经营所累积起来的声誉。不论在什么时候，自我都必须依赖他所处的外在环境，才能获得这种声誉。

有许多学者曾经进一步讨论脸面这两个面向上的差异。社会学家Kim和Myers（1977）指出：胡氏对于“脸”和“面子”的区辨虽然适用于中国北方说普通话的区域，但在中国南方说粤语的区域，他们并不区分脸与面，而只用面字来包括脸与面二字的含义。因此，他建议将“面”区分为“社会脸面”和“道德脸面”，分别指涉不同的社会内涵。

哲学家成中英（Cheng,1986）指出：对华人而言，“脸”的基本内容就是儒家所讲的五伦，它代表个人最基本的尊严，不能丧失或有所破损。“面”则比“脸”多样化，每个人都只有一张脸，但他在不同的场合及位置上，却可以有许多个“面”。“脸”与“面”的关系，正如儒家所讲的“实”和“名”，从一个“实”可以衍生出许多个“名”。

翟学伟（1995）在回顾有关华人“脸”和“面子”的讨论之后，指出“脸”和“面子”两者之间虽然有道德性和社会性的差异，但它们“并不是两组标准，而是在两个相关性很高的概念中形成的一组连续性的标准”；“脸和面子都可以或多或少地涉及道德，也可以不怎么涉及道德，也就是说，用道德来区分脸面的差别是不真实的”（p.69-70）。我认为：翟学伟的这种说法是极有见地的。然而，“脸”和“面子”在什么情况下会“涉及道德”？在什么情况下又“可以不怎么涉及道德”呢？

要回答这样的问题，我们又不能不回过头来追问：华人所重视的道德观具有什么样的特色？它跟华人的脸面观又有什么样的关联？

在《儒家思想与东亚现代化》中（黄光国，1988），我综合孔子、孟子、荀子对于人性的观点，建构出一个“儒家的心之模型”。这个模型可以用来说明：在社会互动情境中，华人道德观的特色。在该图中，资源支配者的心理过程将人际关系分作三大类：情感性关系、混合性关系和工具性关系；当请托者要求资源分配者将他掌握的资源作有利于请托者的分配时，资源分配者会分别以需求法则、人情法则和公平法则来和对方进行互动。在资源判断者的心理过程中，关系、交换法则以及外显行动三者和儒家“庶人伦理”的“仁、义、礼”伦理体系是互相对应的；关系对应于“仁”，交换法则对应于“义”，外显行动则必须合乎于“礼”。

在《儒家思想的深层结构》中（Hwang,1995;2001），我曾指出：儒家的“庶人伦理”认为：个人和其他任何人交往时，都应当从亲疏和尊卑两个社会认知向度（socialcognitivedimensions）来衡量彼此之间的角色关系，前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决“程序正义”的问题，决定谁是资源支配者，有权选择资源分配或交易的方式，然后再由他根据“亲亲”的原则，依照图一所描述的那样，将资源分配给其他人。了解儒家的“庶人伦理”之后，在下一节中，我们将用戏剧理论，进一步说明它和传统华人脸面观的关联。

第三部分

第22节 面子与戏剧理论（1）

二、面子与戏剧理论

儒家的文化理想，是要建构一种和谐的社会秩序（张德胜，1989）。建构和谐秩序的方法，不仅要在纵向的阶层关系中讲究“尊尊法则”，而且要在横向的差序格局中讲究“亲亲法则”。从对儒家“庶人伦理”的分析来看，儒家社会的运作必须靠“礼”的文化机制来加以维系（金耀基，1988）。在“礼治”下的传统中国社会，对于各种不同角色关系之间的社会互动，都有极其细致的“礼”来加以规范。

(一)礼与“面子／里子”

在《儒家思想的深层结构》中（Hwang,2001），我指出“仁、义、礼”伦理体系是儒家伦理的“原型”，儒家所强调之“五伦”中的任何一伦，都是此种“原型”的具体展现。更清楚地说，依照儒家的文化理想，“五伦”中任何一对角色关系的互动，都不能违背“仁、义、礼”的原则，人们在互动过程中的外显行为，则必须符合“礼”的规范。这样的文化理念落实在社会互动的场合，在不同的伦理关系里，每个人都有自己的角色地位。当他的行为很“上道”上道：台湾社会术语，是符合常规的意思。——编者注（inline），符合别人对于他的角色期待，他便有一定的颜面，能够面对其他人。相反的，如果他没有尽到自己的角色义务，所作所为不能符合别人对他的角色期待，他便可能觉得自己愧对其他人。华人日常生活中的道歉用语“对不起”，便蕴涵有这样的意思。由于儒家伦理希望以“礼”来规约人与人之间的社会互动，当个人的外显行为违背了“礼”的要求，或者他自觉无法达成别人对他的期望，他也可能用“失礼”的说法，来表达心中的歉意。

这种道歉用语和英语世界中表示个人情绪状态的道歉用语“我很抱歉”（Iamsorry），有完全不同的文化内涵，很值得读者仔细玩味。对西方人而言，“我很抱歉”源自个人所感受到的罪恶感，它不一定涉及实际或想像的他人，而是感觉到自己的行动伤及他人，并愿意承担所有的责任。对中国人而言，“对不起”是觉察到个人在他人心目中的形象受损，不一定是认识到自己损及他人。

由于在社会互动的情境里，个人所表现出来的外显行为必须符合“礼”的规范，因而在研究华人的面子行为时，最值得我们注意的，是华人对于“面子／里子”的区辨。在《儒家关系主义与华人的脸面观》一文中（Hwang,2002），我认为在儒家关系主义的影响下，华人所建构出来的自我，既不是西方个人主义文化所强调的“独立自我”，也不完全是所谓的“互依自我”（Markus&Kitayama,1991），而是一种“关系自我”：他们通常会依据个人与互动对象之间关系的不同，而对自我做不同的界定。从社会心理学的角度来看，“面子”是个人在某一特殊情境中所觉察到的“情境自我”（Alexander&Knight,1971;Alexander&Landerdale,1977），是他在该一情境中所意识到的自我形象（Chen,1989）。当个人在某一特定的社会情境和其他人进行互动的时候，他会按照该情境对他的角色要求，将符合其自我形象的一面呈现出来，希望在他人心目中塑造出最有利的形象，这就是他在该社会情境中的“面子”。

这里最值得我们注意是社会情境对个人的角色要求。前文的分析指出：华人的脸面观跟个人的道德和成就有密切的关联，而个人的道德和成就又都有荣／辱两个层面。所谓的“做面子”，便是在社会互动的情境里，把可能让个人产生“有面子”之感的那些“荣”的层面呈现出来，而把那些可能让人感到“失面子”的“辱”的层面，留藏在“里子”的部分之内。

(二)面子与前台行为

19世纪末叶，美国传教士亚瑟?亨?史密斯根据他在中国生活22年的切身感受，写成了一本书《中国人的性格》（ChineseCharacteristics）（Smith,1894），被译成多种文字，成为当时西方人了解中国人必读的参考书。书中指出：中国人重面子的观念源自他们对戏剧的喜爱，人们甚至把生活当成演戏，所以面子行为其实就是“做戏”的行为。在这种观念影响之下，中国人的社会交往经常出现“只重形式、不重实质”，讲究“表面工夫”的现象。

Goffman（1959）进一步用戏剧理论（dramaturgicaltheory）的观点，将面子行为比拟为在舞台上演出的戏剧。人与人之间互动时所表现出来的行为，是表演给对方看的“前台行为”（front-stagebehaviors），至于个人不欲人知的“后台行为”则是不登大雅之堂或上不了台盘的“里子”。个人不愿意在对方面前表现出来的行为，则是所谓的“后台行为”（backstagebehaviors）。

对于Goffman而言，人生就像是在演戏，社会便是一个舞台。在社会互动的过程中，互动双方在观众的注视下，演出社会赋予他们的角色，演出的成败便涉及行动者的颜面。“面子”代表个人的行动符合了社会规范的要求，“面子工夫”为各种扮演角色的技巧，是行动者借由学习而获得的。个人必须充分体会该角色必须阐释的价值观念，在社会互动的过程中，和其他角色的演出者充分配合，才能够成功地扮演他的角色，拥有该角色所代表的面子。

以Goffman（1959,1967）的戏剧理论来检视儒家关系主义的内涵，我们便可以看出华人脸面观的某些特色。在任何一个社会里，一个人都不只扮演一个角色，他可能拥有的面子来源也是多重的。然而，他对自己所扮演的主要角色，往往有“角色融入”的现象，形成个人固定的标记，成为他最重视的面子来源。这时，行动者、他的角色以及面子已经结合成为三位一体，不会因为情境的变化而有所改变。

然而，从Ting-Toomey（1988,1990）所提出的“面子磋商理论”（facenegotiationtheory）来看，这种“三位一体”的角色融入现象，其实比较适合用来描述个人主义文化中的“独立自我”（Markus&Kitayama,1991）。Ting-Toomey（1988;1990）认为，“面子是个人的自我在某种关系情境中呈现出来的形象。”它是在某一情境下进行互动者互相界定的身份。每一种文化的成员都会为他们想要拥有的面子，而与互动对方进行磋商。不过，不同文化中对“我”的概念有不同界定方式，会导致不同的“我”被呈现在公众之前。在个人主义的文化中，如美、德、澳，成长的意义就是要从个人原生家庭的网络中分离开来。在他社会化的过程中，他必须学会如何将其“核心自我”的许多层面呈现出来，他在各种不同情境中公开呈现的“公我”，和他私底下的“核心自我”是比较接近的。

然而，在东亚的集体主义文化里，如中、日、韩，在儒家关系主义的影响之下，个人和他以原生家庭为基础所建立的关系网络却是切割不断的。自我是一种以情境和关系为基础的概念，它需要透过社会差序网络及人际关系来界定，而且要透过面子工夫的磋商来加以维持及奠定。这种“关系自我”必须视其与互动对象之间的关系，表现出最为合宜的行为。对于“情境中心”的华人而言（Hsu,1953），适合于在某一社会互动情境里表现出来的行为，就是他要在“前台”表现出来的面子，至于那些“上不了台盘”或“不登大雅之堂”的事，就成为他必须隐藏在“后台”的“里子”，这两者之间往往有相当大的差距。

第三部分

第23节 面子与戏剧理论（2）

(三)心理社会图

当然，这么说，只是在做一种原则性的论述而已。在华人的生活世界里，“面子／里子”还有一套更为复杂的运作机制。要了解这一点，我们必须再进一步说明儒家文化传统之下个人的心理特质。在《华人关系主义：理论的建构与方法论的考量》一文中（Hwang,2000），我引用何友晖在讨论“方法论的关系主义”时所提出的两个重要概念（Ho,1991;1998）指出，在儒家关系主义的影响之下，所谓“不同关系中的人”，可以理解为如“人情与面子”的理论模式所描述的那样，依照不同的交换法则，和关系不同的其他人进行社会互动（见图一）。所谓“关系中的人们”，则是行动者针对某一特定事件，所考量到的其他人。他们构成许光（Hsu,1971）所讲的心理社会图（见图二），不仅可能涉及亲密社会中的其他人，而且可能涉及运作社会或更广大社会中的人们。

图二人的心理社会图（取自Hsu,1971:25）

许氏的“心理社会图”（见图二）包含有七个不规则的同心层，由内而外依次为潜意识、前意识、未表达的意识、可表达的意识、亲密社会与文化、运作社会与文化、广大社会与文化、外在世界。图中第四层称为“可表达的意识”，包含个人能够跟他人沟通的观念和直觉，例如：喜、怒、爱、恶、贪、惧，以及依照其文化之道德、社会与技术标准，做事情的正确方法。第三层“亲密社会”包含个人与之有亲密关系的重要他人，以及个人的宠物、用具和收藏品，个人与之存有一种感情，而不仅是因为它有用而已。相形之下，个人与属于第二层“运作社会”的其他人交往，主要是因为对方对他有用，而不是他对对方有什么感情，他们之间所建立的只是正式角色关系而已（Hsu,1971,p.26）。

“心理社会图”可以看做个人在其生活世界的某一特定时刻中，觉察到其社会处境的意识状态。从许氏所提出的“心理社会图”来看，华人在其生活世界里较需要“做面子”的场合，通常是涉及第二个层次“运作社会”之人际关系的场合；用图一的理论模式来看，它是涉及混合性关系及工具性关系的范畴。这一点，其实也不难理解。在日常生活里，涉及某一事件的“他者”跟自我之间，可能存有不同的社会关系。如果他们之间是属于亲密社会中的情感性关系（譬如：家人之间），在过去长久的生活史中，他们对于彼此的荣辱都有共同的经验，都知道彼此的“里子”，在进行社会互动时，便很少有“做面子”的必要。

相反的，如果互动的双方是属于亲密社会中的混合性关系（譬如：在亲戚、朋友、同事等熟人之间），他们对于彼此的荣辱都只有部分的共同经验，他们在进行社会互动的时候，可能一方面想要多了解对方，一方面又希望在对方心目中留下良好的印象，这时，他们便会尽量地在对方面前“做面子”，将关系自我的正面讯息呈现给对方。

当然，这么说并非意指，在情感性关系网内，就没有“面子”与沟通的问题。事实上，在儒家文化传统的影响之下，对个人最重要的情感性关系，通常是家庭中的人际关系。以往有许多实证研究显示：家庭是个人经历各种不同情绪经验最为重要的一个场域（杨宜，1999；刘丁玮，2002），在家庭里面，个人当然也可能经历到各种不同的人际冲突，也有所谓的沟通面子问题。然而，在家庭的范畴之内，却不是华人玩“面子游戏”的主要范畴。这一点，必须从儒家传统的生命观来加以理解。儒家的生命观和基督教有其根本的不同。基督教认为，个人的生命是因上帝所创造的，因此，人人生而自由平等。儒家认为，个人的生命是父母所生的，个人的生命是历代祖先生命的延续，子女的生命则是个人生命的延续，整个家族的生命应当构成一个延绵不断的整体，家庭成员之间应当有“一体感”（Hwang,1999）。华人经常将亲子关系称为“骨肉”，兄弟关系称为“手足”，便是出自这样的生命观。

以这种生命观作为基础，家庭往往成为华人生命中所认同的第一个“大我”，他们倾向于把家庭看做一个整体，在外人面前，“一荣皆荣、一辱皆辱”，个人必须努力捍卫家人的面子，这可以说是华人所谓“家丑不可外扬”的心理基础。更清楚地说，华人社会中所谓的“面子”，并不一定只是个人“小我”的面子，它也可能是指“大我”的面子。至于所谓的“大我”，必须看个人在该社会事件中所认同的群体而定，它可能是指一个班级、一个球队、一个政党，甚至是整个国家。

(四)赛场

谈到这里，我们必须进一步考量，现代化对于华人社会行为的影响。用许光的“心理社会图”来看，现代化的重要意义之一，就是个人有愈来愈多的机会脱离“亲密社会”，而和“运作社会”中属于混合性关系或工具性关系的他者进行社会互动。这时，他所知觉到的“心理社会图”很像是Bourdieu（1977）所说的“场域”，或是西方政治学者所说的“赛场”。这是行动者运用各种资源，和他人展开斗争，希望达成个人目标，以争取利益的所在。

从社会学的角度来看，此处所谓的“赛场”或“场域”，一方面可以用物理空间的概念来加以理解。过去中国人说“争名于朝，争利于市”，在像“朝、市”这样的物理空间，人们可以从事各种不同形式的斗争，以争取某些特定的资源。更重要的是：它同时是指一种“心理场域”（Lewin,1951），行动者为了想要获得某些可能的特定目标，其心理场中的各种不同成分，会组成某种形态的“意图结构”。就行动者所要开展的社会实践而言，心理场中的位置，不能用尺寸之类的物理概念来衡量，而必须用诸如角色和关系的概念来加以理解（Orum,1979），它可以说是各个位置之间所存在之客观关系的一个网络，或一个构型（Bourdieu,1977）。

Bourdieu（1986）将人们在场域里面所要争取的资源分为四种：经济的、社会的、文化的和象征的。场域之所以存在，是因为行动者意图获取某种特定的资源，必须承认场域内各种资源分配的合法性，他意识到的个人或群体在其心理场内所占据的社会位置，也因此而形成一种结构化的体系。在这个结构化的体系中，每一个社会位置的占有者，他们在场域中所拥有的资源、权力和机会都各不相同，他们的位置有上下之分，他们和行动者的关系也有亲疏之别。行动者为了要获取某种资源，这样的意图结构会引导他，让他在场域中做出各种不同的社会实践。

在传统社会中，人们在其生活世界中所经历的场域数目较为有限。在工业社会里，由于分工复杂，人们会从其生活世界中分化出各种不同的社会系统（Habermas,1978）。在每一个系统里，人们都必须运用科学家所建构出来的知识的“微世界”，来支撑其社会系统的运作，他们在系统里各自占有不同的位置，因而形成了种类极为繁多的场域。在每一个场域里，都有资源的支配者与被支配者。为了争取重要的资源，有相似习性与知识的行动者往往会聚在同一个场域里，进行争取权力和排斥他人的斗争。

在行动者的意识里，场域的疆界并不是固定不变的。随着争斗范围的扩大，行动者的意图结构也会跟着扩大或移转。在同一个社会中，作为社会成员之行动者，虽然各自在其生活世界中的不同场域进行不同性质的社会实践，可是，由于行动者的意图结构可以扩张和移转，不同行动者的意图结构也可能彼此重复，而形成他们之间的集体意识（Durkheim,1912/1965）；各个场域内的权力结构或组织方式，也会彼此勾串，互相搭挂，造成社会中场域的同质性和同源性。

严格说来，由于社会分工和社会分化的结果，现代社会中的每一个场域，都会有自身的行动逻辑。然而，由于某种场域中的行动者掌握有较为丰富的资源，他们的权力运作可能造成其他场域的屈服，也可能迫使其他场域调整其运作逻辑，使其变得跟权力中枢的运作逻辑大同小异。

第三部分

第24节 关系与面子的权力游戏

三、关系与面子的权力游戏

以Bourdieu（1977）所说的场域，和许光的“心理社会图”互相比较，我们不仅可以看到东西文化的对比，而且可以了解华人脸面观的特色。整体而言，Bourdieu（1977）对于“场域”所作的描述可以说是西方个人主义文化的一种产品，它企图描绘在现代的“赛场”之上，为了争取个人的利益，作为“格斗者”的个人，如何和别人发生斗争。在东亚社会快速现代化的过程中，华人也建构出许多类似的“赛场”，他们也必须在“赛场”上跟“他者”互相斗争。然而，在儒家文化传统的影响之下，华人在跟他者斗争的时候，往往不是以个人的力量和对方争斗，而是群体和群体间，是有“关系”的群体互相在争斗。结果是“橘逾淮而为枳”，西方人在竞技场上的争斗，到了华人社会，往往演变成为关系与面子的“权力游戏”。

Bourdieu（1977）认为，我们可以将一个场域比拟为一场游戏，然而，场域和游戏又有某些不同：游戏通常有明确的规则，但场域的规则却往往不甚清楚。人们之所以在场域中参与游戏的基础，既不是彼此之间的契约，也不是他们的基础共识，而是他们的互相算计，可以作为大家彼此竞争的基础。这种说法颇像中国人所说的“人在江湖”。用“心理社会图”的概念来说，涉入面子事件的人与行动者之间的关系并不纯然是“工具性关系”，也可能包含有许多“混合性关系”，在场域中并没有明确的交易标准。在这种场合，行动者往往不能纯然用理性的思维，而必须懂得“拿捏分寸”，做出对自己最有利的决策。

第三部分

第25节 面子的性质

四、面子的性质

了解东亚社会现代化的特色之后，我们便可以在这个基础之上，讨论现代华人社会中跟脸面有关的许多概念，以及它们跟沟通行动之间的关联。大体而言，流传于现代华人社会中跟面子有关的词语，可以分为两大类，一类用来描述脸面的性质，一类涉及人与人之间的社会互动。本文将先描述面子的性质，再进一步说明面子的互动。

(一)名与实

前文说过，面子是个人在某一情境中所觉察到的“情境自我”或自我形象。在社会互动的情境里，每一个社会互动的参与者在其心理社会图或心理场域中，都会知觉到其他参与者的面子。然而，在儒家文化传统影响之下，面子却有其特殊的意义。在西方个人主义的文化里，面子主要是指个人生物性的脸面，这样的脸面应当是可以跨越各种不同的情境而有其一致性的。东亚社会则不然。本文第一节提到：在中国北方所使用的语言（普通话）中，有脸和面子的区分。成中英（1986）指出：在华人社会中，“脸”的基本内容就是儒家所讲的五伦；“面”则比“脸”多样化，每个人都只有一张“脸”，一个人在不同的场合及位置上，却可以有许多个“面”。“脸”与“面”的关系，正如儒家所讲的“实”和“名”，从一个“实”，可以衍生出许多个“名”。

儒家的文化理想是“大德必得其禄，大德必得其位”，主张有德性的人应当占有较高的社会地位。在传统的儒家社会里，他的说法或许是正确的。然而，在东亚社会快速转变成为工商业社会之后，各种新生的社会系统都有自己运作的逻辑，金钱和权力则是大多数社会系统运作的主要媒介。在这种新的社会脉络里，“名”固然可以说是个人在某一社会场域里所占的位置，“实”却不一定是他因为实践“五伦”而拥有的“脸”，而很可能变成他掌控各种不同资源的权力。

(二)创面子和新面子

前文提到，Bourdieu（1986）将人们在现代场域里所要争取的资源分为四大类：经济的、社会的、文化的、象征的；Foa和Foa（1976）则是从社会心理学的角度，将人们可以拿来作为社会交换的资源分做六类：金钱、爱情、地位、信息、服务、物品。不论我们采用哪一种分类体系，在社会互动的情境里，个人掌控的资源愈多，他的“面子”愈大，他的社会影响力也愈大。

前文说过，东亚社会现代化的重要内涵之一，是人们会从其生活世界中分化出各种不同的社会系统，运用各种现代知识体系，在其中从事生产工作。因此，在现代华人社会里，个人往往要随其所属社会情境的转换，努力争取可能的资源，来创造自己的“面子”。当他占有某种新的社会地位，掌控某种社会普遍认可的社会资源，他就有了“新面子”。譬如：完成学位、经商致富、出任新职，任何一种社会公认的成就，都可以为个人创造出新的面子。从这个角度来看，华人的“多重面子”是动态的，而且有许多种变化的可能性。这就是华人所说的“士别三日，刮目相看”。

(三)多重面子

由于儒家“庶人伦理”强调“尊尊法则”，占有较高社会地位的人应当掌握有较大的决策权力。华人所谓“面子”的大小，通常是由个人在一特定场域中所占的位置及其所掌握的权力所决定的。在某一特定的生活场域里，个人所占的社会地位，有一大部分是由他和互动对象之间的关系所决定。而在个人生活世界的不同场域里，决定其社会地位尊卑的因素又有明显的不同：在亲密社会里，它是伦理关系；在运作社会里，它是金钱与权力。因此，对于华人而言，一个人通常并不只有一张“面子”，而是可以有“多重面子”，这种多重面子的大小，也会随着社会互动脉络的不同而发生变化。

当然，一个人到底有几张“面子”，是有相当大的个别差异的。有些人的生活很简单，是“朝九晚五”的上班族，在工作场所里做的是例行性的工作，他的“多重面子”其实数量相当有限。相反的，有些政治人物或工商界人士，在生活里会经常更换他的社会互动情境，在每一个情境里，他和别人之间的关系不同，他所要追求的目的不同，他所要展现出来的面子也会有所不同。对于这种人而言，他的“多重面子”不仅在数量上繁多，其性质也可能有相当大的变化。

(四)实面子和虚面子

由于面子是可以创造出来的，个人可以借由“创面子”而获得“新面子”；这样创造出来的面子也有“虚／实”之别。从资源理论的角度来看，当个人充分掌握运用某种资源的权力时，他的面子可以说是实的；相反的，如果个人并未真正掌握住运用某种资源的权力，而借由各种人际沟通的手段，刻意在他人心目中塑造出那样的形象，他的面子便可以说是虚的。在现代社会里，由于各种社会互动场域的变化极为快速，当个人想要在某一特定的场域里获取某种可能的目标，他往往会用各种不同的方法，譬如：穿着打扮、住宅轿车、名牌头衔、办公室布置等等，刻意塑造出某种“权力形象”。这样塑造出来的“权力形象”，也可以说是某一场域中的“面子”。

由于在现代社会里，一个人可能有“多重面子”，这些面子又可能有实有虚，尤其是现代媒体的渲染功能，可以把某个人的知名度炒得很高，让一个人“浪得虚名”，可是他又可以用这样的虚名来换取实际的权力；因此，面子的“虚／实”往往只是一种相对性的说法，很难划定一个清楚的界线。也正是因为面子的“虚／实”难辨，一个善于“玩面子”的人，可以“化虚为实”，也可以“转实为虚”，让人觉得变化莫测。因此，华人社会中有“知人知面不知心，画虎画皮难画骨”的说法，劝人“见面只说三分话，未可全抛一片心”，如果要和对方作进一步的交往，最好先“摸摸底”，设法了解他在各种不同场域中的社会关系。

第三部分

第26节 面子与社会互动

五、面子与社会互动

了解现代华人社会中脸面的特性之后，我们便可以进一步讨论面子与社会互动之间的关联。前文说过，在社会互动的情境里，个人之所以会努力想要在他者心目中塑造出对自我有利的公共形象，主要是因为他想要在这个场域里争取某种资源，获得某个目标，以满足个人的需要。在华人社会中还有一类面子语言，可以说明华人社会交往的特色，必须放置在儒家关系主义的脉络中来加以理解。

在提出儒家关系主义的主张之前，我曾经先后建构出“人情与面子”的理论模型（Hwang,1987），以及华人社会中的冲突化解模式（Hwang,1997-8）。在下一节中，我将以这两个理论模型作为基础，来检视华人社会中与社会互动有关的面子语言。

（一）“给面子／不给面子”

前文说过，在华人社会中，“道德脸面”和“社会脸面”的最大不同之处，在于前者是个人固有的，它由个人是否实践道德原则所决定，在社会互动的情境中，不能用来作为交易的筹码；“社会脸面”则不然，它不仅可增可减，而且可以转借，可以交换，可以成为社会交易的筹码。华人语言中，“给面子／不给面子”的用法，便充分反映出“社会脸面”的这种特殊性格。用“人情与面子”的理论模型来看（见图三），所谓给面子，是占有较高地位的资源支配者A，在其他人面前，将他所掌控的某种社会资源给予请托者P，以增加或维系P的声望。用Foa和Foa（1976）所提出的“社会交换资源论”（resourcetheoryofsocialexchange）来看，给面子的方法有许多种，包括在大众面前称赞P的才能或成就，借以提高其地位；对P表示关爱；接受P的建议，对P的意见表示尊重；接受P的请求，将某种具体的资源给予P等等。

相反的，如果A在大众面前拒绝P的请求，指出P所犯的道德错误，贬抑其地位，甚至加以斥责，都可以说是不给P面子，而可能让P觉得失面子或丢脸。

（二）“增面子／损面子”

与此相关的一个概念是“增面子／损面子”。“增面子”是指，A在其关系网络中的P有某种成就时，再公开地给予某种象征性的资源，以增加P的声誉。“损面子”和“不给面子”的意义有重叠之处，但其范围却较为狭窄，通常是指故意在众人面前暴露他人在道德或能力上的缺失，让他受到大众的耻笑。

（三）“借面子／看面子”

面子既然是可以“给／不给”之物，它当然也是可以“借”的。然而，面子的采借并不只是P与A互动双方之事，而是和“看面子”一样，往往涉及双方“心理社会图”中某位有地位的第三者O。所谓“借面子”，是请托者P在请求资源支配者A，将其所掌握的资源作有利于自身的分配时，往往会提及他和社会上某位有声望者O之间的关系。如果P能够出示O支持他的证据（如推荐信、名片，或者说电话等等），A便可能看O的面子，而接受P的请托。

有时候，O也可能亲自介入双方的互动，帮助P向A进行游说。此时，他可能会向A说：“请看我的面子”，或者更直接地说：“请给我个面子”。如果O的请求为A所接受，他可能感到“有面子”，同时也欠了A的人情。

（四）“顾面子／不顾面子”

A在考虑要不要给P面子的时候，往往还必须考量彼此之间的“关系”。首先，我们要谈的是纵向内团体之间的关系。

在讲究“尊尊法则”的儒家社会里，如果占有优势地位的A给或增添P的面子，P很可能会感受到“有面子”的正面情绪；如果他不给或减损P的面子，P虽然可能体会到“没面子”的负面情绪，但通常却只能采取忍耐，不敢将负面情绪表达出来。

有时，位于较劣势地位者可能掌握有某种特殊资源，并扮演资源支配者A的角色。如果占有优势地位的P要求他，将他掌握的资源作有利于P的安排，通常A不敢不顾及P的面子，而很难拒绝P的要求。如果位于劣势地位的A胆敢损及优势地位者P的面子，则P的反应可能是“愤怒”的负面情绪，甚至是攻击行为。

在讲究人际和谐的华人社会里，有所谓“扬善于公堂，规过于暗室”的原则，不论是在上对下或下对上的关系里，一个善于“做人”的人，通常都是善于顾及他人面子的人，他会在公开场合给别人添加面子，如果他对别人有意见，他也会作私底下的沟通，尽量避免损及对方的面子。相反的，如果一个人不懂得“顾面子”的艺术，常常不给别人面子，甚至损人面子，他便很可能被看做一个不会“做人”的人。

（五）面子与回报

除此之外，涉及面子的社会互动也可能发生在平行的横向社会关系之中。不论是在纵向的上下关系或是横向的平行关系，由于“给面子／不给面子”蕴涵有社会交换的意义，它和儒家传统中的“报之规范”有十分紧密的关联。A给P面子，也可以说是A“做人情”给P，而且有恩于P。P欠了A的恩情，便要承担道德上的义务，将来要找机会回报。相反的，如果A不给P面子，或故意损P面子，P也可能找机会报仇。在《人情与面子》一文中，我说过：华人社会中讲究的“有恩报恩，有仇报仇”，主要适用于亲密社会或运作社会中的混合性关系范畴（文崇一，1995）。混合性的关系，既不像血缘关系那样不可分割，又不像工具性关系那样可以“合则来，不合则去”。假使个人不顾人情法则而开罪他人，则双方在心理上都会陷入尴尬的境地。因此，在混合性的关系网内，交往双方平时必须互相“给面子”或照顾对方的面子，以维系彼此间的情感关系。其中一方一旦在生活上遭遇到重大困难，开口向拥有资源支配权的A请求帮忙，A往往会考虑对方可能作的各种回报，给予特别的帮助。在这种情况下，受恩者便欠下A一份人情，必须在将来俟机回报。这时，他们之间的情感关系便发挥了工具性的作用。反过来说，如果A不给P面子，不愿意伸出援手，双方的关系便可能弄僵，甚至彼此“反目成仇”。

在传统中国社会里，一元式的政治势力渗透并主宰了各种不同的社会场域，一个人要想获得社会地位，必须向政治中枢靠拢，设法在政治系统中取得一定的位置。当时所谓的资源支配者A通常是掌握某种政治资源的人，而请托者P往往是资源极有限的升斗小民。他们在生活遇到困难时，通常只能以个人的身份向A求情，而极少有和A发生公开冲突的可能。传统社会中所谓“穷不与富斗，民不同官闹”，“饿死不上当，气死不告状”的说法，便是出自这样的社会背景。

现代社会则不然。在东亚社会现代化的过程中，人们从其生活世界中分化出各种不同的社会系统，结合成形形色色的社会组织，个人可能掌握的资源趋向多元化，他们可能代表自己所属的群体，用自己所掌控的资源和代表其他群体的他者进行交换。在这样的社会条件下，P如果要请求A帮忙，他可能展示自己所拥有的社会关系，炫耀自己所掌控的社会资源，暗示自己将来可能给予的回报，以增加A接受请托的可能性。如果P想要获得某种资源，A又坚决不肯帮忙，他们之间的冲突也可能演变成为群体跟群体之间的对抗。

（六）“大家有面子／没面子”

华人发生冲突时，并没有“公平决斗”的观念，卷入冲突事件的双方很容易陷入情绪性的意气之争（BondandWang,1981）。这时，他们“心理社会图”中的第三者O便很可能挺身介入，充当其冲突事件的调解人（Cohen,1967;Ma,1992）。这位调解人通常是社会地位较高的长者，当双方争执不下时，他会要求他们“看我的面子”，停止争吵。如果他们接受了他的调解，而获得一种双方都能接受的解决方案，他可能会说：“这样最好，大家都有面子。”

（七）“撕破脸／留面子”

“大家都有面子”的反面是“大家都没面子”。在前述O出面替P向A请托的场合，如果O跟P有相当亲密的情感性关系，一再请求A“看我的面子”，A最好是接受他的请托，替他“留面子”。如果A不为所动，不愿意接受他的请托，这时，O可能变成请托事件的当事人，认为A“太不给面子”。如果O因此而和A撕破脸，甚至因此而发生冲突，其最后结果很可能是“大家都没面子”。

（八）“留面子／敷衍面子”

为了避免发生这种不愉快的后果，A虽然不愿意全盘接受P或O的请托，却往往必须做出某种程度的让步，给P或O留面子。有时，A可能并不是真正的尊敬O，也不愿意对P或O做出实质上的让步，而只是表现出某种象征性的敬意，恰好不会使对方感到不快。这便是在“敷衍面子”，其目的在于息事宁人，保持人际关系的和谐，以维持当事者的心理社会均衡。

第三部分

第27节 结论

六、结论

对于了解华人的社会行为而言，“面子”是个意义十分丰富的概念。它源自中国文化的深层结构，又随着华人社会的现代化变迁，而不断展现出新的面貌。多年来，我一直致力于发展本土化的社会心理学理论，并且深信，华人社会中许多跟面子有关的概念，都应当放置在中国文化的深层结构中来加以理解。

最近，我连续针对华人的“面子”概念写了两篇论文，《儒家关系主义与华人的脸面观》（Hwang, 2002）是从心理学的角度来讨论这个问题，本文题为《华人社会中的面子与沟通行动》，则是偏向于从社会学的角度来分析这个问题。由于篇幅所限，这两篇论文都倾向于理论的分析，而较少提及实际的案例。事实上，在我们日常生活中有关“面子”的案例，可以说是多得不胜枚举。希望将来能够多收集一些相关资料，抽空写一本关于这个主题的专著。

连载完，谢谢关注

第28节 中国人社会行为的原型

科举制度下的权力游戏：《儒林外史》中“范进中举”的社会行为分析

文/黄光国

一、中国人社会行为的原型

在《人情与面子：中国人的权力游戏》一文中，我曾将中国社会中的人际关系区分为情感性关系、混合性关系和工具性关系三种。在儒家文化影响下成长的个人大多会倾向于分别以需求法则、人情法则或公平法则，和这三种关系不同的人交往（Hwang，1987）。这三种不同的交往方式，可以说是中国人社会行为的“原型”，无论是在何种时空情境之下，中国人表现出来的社会行为，表面上纵然有所差异，其基本“原型”却没有什么不同。

不同时空中的中国人之所以会表现出大同小异的社会行为“原型”，主要原因可以归之于儒家思想的影响。值得一提的是：此处所谓“受到儒家思想的影响”，并不一定意指阅读儒家典籍。阅读儒家经典并不是个人受儒家影响的惟一途径。从汉武帝（公元前141年至公元87年）接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”以来，在中国两千多年的悠久历史中，儒家思想早已渗入中国的语言和文字系统中，而成为一般中国人日常生活中思想言行的一部分。在中国社会里流传的诗词戏曲、小说掌故、谚语俚词、民间故事等等，到处都可以看到儒家的伦理精神，以及儒家的价值理念。儒家思想经由这些文化媒介，不断地在塑造中国“集体潜意识”中的“深层结构”，使其表现出符合前述“原型”的社会行为。换言之，生活在历史上不同时空点上的中国人，只要他继续使用中国的语言和文字，他便多多少少会受到儒家思想的影响。他们表现出来的社会行为，在“表面结构”上或许有所差异，其“深层结构”却没有什么不同，而应当与我所说的“原型”相符合。

我们可以用许多不同方法来寻找证据，以支持上述论点。在现代社会里，我们可以采用各种行为科学的方法，来研究不同社会制度下中国人的社会行为。对于传统社会里的中国人，我们也能够从历史文献中去寻找材料，来分析在不同时空的历史舞台上，中国人如何展现其社会行为的“原型”。

连载完，谢谢关注

第29节 语用论与社会行为分析

二、语用论与社会行为分析

本文是以《儒林外史》第三回“周学道校士拔真才，胡屠户行凶闹捷报”中有关“范进中举”的故事为材料，用笔者“人情与面子”的理论模式为架构，分析故事中各个角色间的社会行为。本文之所以选取“范进中举”的故事作为分析材料，一则是因为科举制度是帝制中国知识分子提升其社会地位的最重要渠道；其次是着眼于故事中主角中举前后，各角色间丰富鲜活的对话。

众所周知，在人际交往过程中，互动双方的对话具有极其重要的功能。其中一方将个人内在的思想与认知，运用语言为媒介而表达出来；听话者则透过相同的媒介，理解说话者的内在思想及意见。因此，语言可以说是人类内在认知活动的反映（Clark and Clark，1977）；我们在研究人类的社会行为时，人与人之间赖以为沟通工具的语言，也成为重要的研究对象。在《儒林外史》中，吴敬梓以鲜活的笔调，描述各角色间的对话，成为我们分析明代知识分子心态的极佳题材。

长久以来，语言学家分析语言的主要途径有二：一是逻辑归纳形式论（logic deductive formalism），另一途径则为语用论（prag－matics）（GiVon，1984）。逻辑归纳的语言分析法，是不管语言分析者所处的背景环境，而以一套固定的语言规则来演绎语句的意义，因此，使用逻辑归纳法分析语言时，必须先建立一套明确的分类系统，作为分析语言的根据。语用论法则不然。语用论的主要目的在于研究语言的使用者如何运用他的知识来理解或产生语言（Fromkin and Rodman，1974）。因此，主张语用论的语言学家非常重视背景环境如何影响人们对语言的解释。他们认为：说话者所说的句子，除了其内容所陈述的真、假事实之外，更重要的是它可以成为一种语言行动，具有驱使别人或自己采取行动的功能。基于此一立场，主张语用论的学者认为：任何两种极端的语言现象，不管是从陈述句到疑问句，或是从肯定句到否定句，其相应的认知概念都是连续性的，不能截然划分为二。因此，我们不应建立分类体系将语言加以分类，而应采用几率式的观点，从语言以外的背景环境寻找线索来推论语句的意义和功能。

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第30节 明代的科举制度

三、明代的科举制度

在分析“范进中举”的故事之前，我们必须先介绍这个故事进行时的背景环境。《儒林外史》这部小说的主要内容，在于描述八股科举制度之下，明代知识分子表现出来的众生百态。我们要分析书中的社会行为，一定要先了解明朝的考试制度。

明代的考试制度，主要分为培养人才（养士）和选拔人才（取士）两个阶段。培养人才的主要机构是学校。明朝在府、州、县各级地方政府均设有学校，称为府、州、县学。学生入学，必须先经过考试，考试不及格未能入学者，不论年龄长幼，通称为“童生”。通过考选而取得入学资格者，称为“生员”，又称“秀才”。府、州、县学的生员中，各有一定名额，可以支领公费，称为“廪膳生员”；在名额外增加录取者，称为“增广生员”，不得支领公费。在增广生员外再增加录取者，则称为“附学生员”。生员入学后，可以参加由学道（或称学政、学台）主持的岁、科两试。岁试的目的是对生员测验课艺，其成绩分为六等。“岁试”成绩优异而列于一、二等者，不只可应科试，而且还有奖赏，同时又可以视各类生员缺额，依次递补为廪膳生员或增广生员。至于成绩低劣而名列四等以下者，则会受到挞责或降格的处分。在“科试”中考在一、二等者，称为“科举生员”，可以录送乡试，称之为“出贡”；也可以递补廪生或增广生员，如同岁试；考在三等者则不得应乡试；三等以下者有罚。

明代官府在京师设立的学校为国子学，名为“国子监”，或称“太学”。国子监的学生称为“监生”，又称“国子监生”，或“太学生”。监生因为出身不同，又可以分为几种不同名目：在举人会试中落第而成绩尚优者，可入监读书，等待下科再试，称为“举监”。地方生员经过岁考或科考，其学行兼优者，亦得送监就学，称为“贡监”。文官三品以上，得荫一子入监读书，称为“荫监”。凡文武官员有功或死难者，亦得荫一子入监，称为“恩监”。而一般庶民也可以纳赀入监，称为“例监”。监生可以直接入仕，也可以应乡试。换言之，在明朝的体制下，要参加科举考试，一定要先进学校；但从学校入试者，却不一定要经过科举（王德昭，1982）。

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第31节 “范进中举”的权力游戏（1）

（一）工具性关系：公平法则

在“范进中举”故事中担任主考官的周进，便是由中央派到地方主持学校考试的“提学官”。他在年轻时“苦读了几十年的书，秀才也不曾做得一个”，后来改行做生意，才由几个做生意的朋友凑集资金，捐了个“贡监”，然后进场参加乡试，中了举人，再“到京会试，又中了进士，殿试三甲，授了部属。荏苒三年，升了御史，钦点广东学道”。

这周学道虽也请了几个看文章的相公，却自心里想道：“我在这里面吃苦久了，如今自己当权，须要把卷子都细细看过，不可听着幕客，屈了真才。”主意定了，到广州上了任。次日，行香挂牌。先考了两场生员。第三场是南海、番禺两县童生。周学道坐在堂上，见那些童生纷纷进来：也有小的，也有老的，仪表端正的，獐头鼠目的，衣冠齐楚的，褴褛破烂的。最后点进一个童生来，面黄肌瘦，花白胡须，头上戴一顶破毡帽。广东虽是气候温暖，这时已是十二月上旬，那童生还穿着麻布直裰，冻得乞乞缩缩，接了卷子，下去归号。周学道看在心里，封门进去。出来放头牌的时节，坐在上面，只见那穿麻布的童生上来交卷，那衣服因是朽烂了，在号里又扯破了几块。周学道看看自己身上，绯袍锦带，何等辉煌。因翻一翻点名册，问那童生道：“你就是范进？”范进跪下道：“童生就是。”学道道：“你今年多少年纪了？”范进道：“童生册上写的是三十岁，童生实年五十四岁。”学道道：“你考过多少回了？”范进道：“童生二十岁应考，到今考过二十余次。”学道道：“如何总不进学？”范进道：“总因童生文字荒谬，所以各位大老爷不曾赏取。”周学道道：“这也未必尽然。你且出去，卷子待本道细看。”范进磕头下去了。

那时天色尚早，并无童生交卷。周学道将范进卷子用心用意看了一遍，心里不喜道：“这样的文字，都说的是些甚么话！怪不得不进学！”丢过一边不看了。又坐了一会，还不见一个人来交卷，心里又想过：“何不把范进的卷子再看一遍？倘有一线之明，也可怜他苦志。”从头至尾，又看了一遍，觉得有些意思。正要再看看，却有一人童生来交卷。那童生跪下道：“求大老爷面试。”学道和颜道：“你的文字已在这里了，又面试些甚么？”童生道：“童生诗词歌赋都会，求大老爷出题面试。”学道变了脸道：“当今天子重文章，足下何须讲汉唐！像你做童生的人，只该用心做文章，那些杂览，学他做甚么！况且本道奉旨到此衡文，难道是来此同你谈杂学的么？看你这样务名而不务实，那正务自然荒废，都是些粗心浮气的说话，看不得了。左右的！赶了出去！”一声吩咐过了，两旁走过几个如狼似虎的公人，把童生叉着膊子，一路跟头，叉到大门外。

周学道虽然赶他出去，却也把卷子取来看看。那童生叫做魏好古，文字也还清通。学道道：“把他低低的进了学罢。”因取过笔来，在卷子尾上点了一点，做个记认。又取过范进卷子来看。看罢，不觉叹息道：“这样文字，连我看一两遍也不能解，直到三遍之后，才晓得是天地间之至文！真乃一字一珠！可见世上糊涂试官，不知屈煞了多少英才！”忙取笔细细圈点，卷面上加了三圈，即填了第一名。又把魏好古的卷子取过来，填了第二十名。将各卷汇齐，带了进去。发出案来，范进是第一。谒见那日，着实赞扬了一回。点到二十名，魏好古上去，又勉励了几句“用心举业，休学杂览”的话。鼓吹送了出去。

用“人情和面子”的理论架构来看，主持入学考试的周学道和童生之间的关系，是属于工具性关系。周学道掌握有录取学生与否的大权，是典型的资源支配者，童生能否通过入学考试，完全操在学道手上，所以必须扮演请托者的角色，对学道必恭必敬，不敢造次。依照笔者的理论，属于工具性关系的双方，其交易法则是公平法则，周学道到广州上任之初，确实也拿定主意：“我在这里面吃苦久了，如今自己当权，须要把卷子都细细看过，不可听着幕客，屈了真才。”

然而，在科举制度下的“公平”标准何在呢？要回答这个问题，必须先分析明朝科举取士的标准。明朝以时文取士，各级考试的主要内容是作“时文”。时文又称“八股文”，或称“四书文”，在格式和内容方面都有严格的规定，考生不得逾越。所谓八股文，系就其格式而言，一篇文章必须包括破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股八个段落，应考者必须依样画葫芦，不得违格。所谓四书文，系就其内容而言，不仅考题取自四书，应考者作文的内容以至于所据的经传注疏，都有规定。永乐年中，又颁《四书大全》、《五经大全》，用以为范式。作文者须“依经按传”，代古人立言，不得自创新意。在层层束缚之下，所谓时文，变成了一种毫无价值的文字游戏。明清两代举人所作的时文，多得不可数计，但这种文章“藏书家不重，目录学不讲，图书馆不收”，八股科举废除之后，便“零落散失，覆瓿烧薪”（商衍銮，1958：227），鲜有流传于后世的价值。

这种僵硬的考试方式，主考官在评分时，自然是好恶随心，难得有一定的标准。周学道将范进的卷子用心用意看了第一遍，心里的反应是：“这样的文字，都说的是些甚么话！怪不得不进学！”将卷子丢过一边后，坐了一会，还不见有人来交卷，于是取范进的卷子，从头至尾，又看了一遍，“觉得有些意思”。等到他把魏好古赶出去之后，再取出范进卷子来看，才叹息道：“这样文字，连我看一两遍也不能解，直到三遍之后，才晓得是天地间之至文，真乃一字一珠！”于是“忙取笔细细圈点，卷面上加了三圈，即填了第一名”。由名落孙山到第一名进学，吴敬梓对八股取士之漫无标准，可谓讽刺入骨。

依照我所说的理论，个人以公平法则和属于工具性的其他人交往时，比较能够依照客观的标准，做出对自己较为有利的决策。如果他认为某项交易结果对自己不利，他可能提出条件，和对方讨价还价；对于对方不合理的要求，他可能严词拒绝；如果对方不接受自己的条件，他也可能中止这项交易关系，而不以为意。八股取士的制度既僵硬而又难得有客观标准，有些童生难免认为，这种考试方法不能测试出自己的才能，而要求主考官考虑自己的其他条件。魏好古便是其中一例。他在交卷后，又要求周学道面试。周学道先是和颜道：“你的文字已在这里了，又面试些甚么？”他回道：“童生诗词歌赋都会，求大老爷出题面试。”学道立刻变了脸道：“当今天子重文章，足下何须讲汉唐！”狠狠地训了他一顿以后，又唤来“几个如狼似虎的公人，把童生叉着膊子，一路跟头，叉到大门外”。周学道“奉旨到此衡文”，身为八股科举制度的执行者，他衡量考生的惟一标准，自然是四平八稳、中规中矩的“时文”。如今魏好古居然不识时务，提出其他的“交易标准”，要求他出题面试诗词歌赋，自然使他勃然大怒。由于学道和童生之间是属于工具性关系，学道又是大权在握的“资源支配者”，他对童生既无须客气，也不用讲人情。魏好古冲犯了他，他便立刻拉下脸，叫人把魏好古赶了出去。

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第32节 “范进中举”的权力游戏（2）

（二）面子工夫

范进进学回家，母亲妻子，俱各欢喜。正待烧锅做饭，只见他丈人胡屠户，手里拿着一副大肠和一瓶酒，走了进来。范进向他作揖，坐下。胡屠户道：“我自倒运，把个女儿嫁与你这现世宝，穷鬼，历年以来，不知累了我多少。如今不知因我积了甚么德，带挈你中了个相公，所以带个酒来贺你。”范进唯唯连声，叫浑家把肠子煮了，烫起酒来，在茅草棚下坐着。母亲自和媳妇在厨下造饭。胡屠户又吩咐女婿道：“你如今中了相公，凡事要立起个体统来。比如我这行事里都是些正经有体面的人，又是你的长亲，你怎敢在我们跟前装大？若是家门口这些做田的、扒粪的，不过是平头百姓，你若同他们拱手作揖，平起平坐，这就是坏了学校规矩，连我脸上都无光了。你是个烂忠厚没用的人，所以这些话我不得不教导你，免得惹人笑话。”范进道：“岳父见教的是。”胡屠户又道：“亲家母也来这里坐着吃饭。老人家每日小菜饭，想也难过。我女儿也吃些，自从进了你家门，这十几年来，不知猪油可曾吃过两三回哩？可怜！可怜！”说罢，婆媳两个，都来坐着吃了饭。吃到日西时分，胡屠户吃的醺醺的。这里母子两个，千恩万谢。屠户横披了衣服，腆着肚子去了。

胡屠户是范进的丈人。依“人情和面子”的理论架构来看，他和范进间存有“混合性的关系”。然而，由于范进家贫，胡屠户也瞧他不起，认为他是“现世宝、穷鬼”，“历年以来，不知累了我多少”。范进进学后，社会身份提高了，也有一些条件，可以在“混合性关系”网内其他人面前“做面子”。因此，胡屠户便拿了一副大肠和一瓶酒来道贺，一方面“做人情”给他，一方面教他如何做“面子工夫”。用Goffman（1959）的概念来说，在中国社会里，所谓“面子工夫”，主要是做给混合性关系网内其他人看的“前台行为”（front-Stagebehavior）。个人以“前台行为”做“面子工夫”时，其方法颇类似于演戏，他可以安排自己和他人交往的情境。例如，购买豪华住宅，将客厅布置得富丽堂皇，以衬托自己的身份地位；他可以从穿着打扮上着手，刻意修饰自己的仪表；他也可以在言谈举止方面下功夫，努力在别人的心目中塑造出某种形象。范进虽然“中了相公”，胡屠户认为他“凡事要立起个体统”，然而，以范进的身份和财力，既无法购置豪华居所，又不能讲究穿着打扮，只能在言谈举止方面多下功夫。同时又因为胡屠户是范进的姻亲长辈，两人之间多少有点荣辱与共的关系，所以胡屠户教他：“比如我这行事里都是些正经有脸面的人，又是你的长亲，你怎敢在我们面前装大？若是家门口这些做田的、扒粪的，不过是平头百姓，你若同他们拱手作揖，平起平坐，这就是坏了学校规矩，连我脸上都无光了。”

（三）拒绝请托与失面子

次日，范进少不得拜拜乡邻。魏好古又约了一班同案的朋友，彼此来往。因是乡试年，做了几个文会。不觉到了六月尽间，这些同案的人约范进去乡试。范进因没有盘费，走去同丈人商议，被胡屠户一口啐在脸上，骂了一个狗血喷头道：“不要失了你的时了！你自己只觉得中了一个相公，就‘癞蛤蟆想吃起天鹅屁’来！我听见人说，就是中相公时，也不是你的文章，还是宗师看见你老，不过意，舍与你的。如今痴心就想中起老爷来！这些中老爷的都是天上的‘文曲星’！你不看见城里张府上那些老爷，都有万贯家私，一个个方面大耳。像你这尖嘴猴腮，也该撒抛尿自己照照！不三不四，就想天鹅屁吃！趁早收了这心，明年在我们行事里，替你寻一个馆，每年寻几两银子，养活你那老不死的老娘和你老婆是正经！你问我借盘缠，我一天杀一个猪还赚不得钱把银子，都把与你去丢在水里，叫我一家老小喝西北风！”一顿夹七夹八，骂得范进摸门不着。辞了丈人回来，自己心里想：“宗师说我火候已到。自古无场外的举人，如不进去考他一考，如何甘心？”因向几个同案商议，瞒着丈人到城里乡试。出了场，即刻回家。家里已是饿了两三天。被胡屠户知道，又骂了一顿。

同案朋友约范进进城参加乡试，范进因为没有盘费，走去同丈人商议。他和丈人间系属“混合性关系”，原先可能预期丈人会以“人情法则”和自己交往。殊不知，请托者向同处于混合性关系网内的资源支配者乞求人情时，资源支配者会考虑请托者将来可能的回报。如果预期的回报大于自己目前必须付出的代价，他便可能接受对方的请托；相反的，如果预期的回报小于目前的代价，他便很可能拒绝对方。显然，在胡屠户心目中，范进是没有什么前程的：“我听见人说，就是中相公时，也不是你的文章，还是宗师看见你老，不过意，舍与你的”。“这些中老爷的都是天上的‘文曲星’！你不看见城里张府上那些老爷，都是万贯家私，一个个方面大耳。像你这尖嘴猴腮，也该撒泡尿自己照照！不三不四，就想天鹅屁吃”！

然而，“人情留一线，日后好相见”，胡屠户和范进毕竟是丈人和女婿之间的关系，他虽然不肯借盘缠给范进，却也要站在女婿立场，为范进着想，做另一种人情给他：“明年在我们行事里，替你寻一个馆，每年寻几两银子，养活你那老不死的老娘和你老婆是正经！”同时，他更要表明，不借盘缠给女婿，不仅是预期的回报太小，而且是目前必须付出的代价太高，自己无法承担：“你问我借盘缠，我一天杀一个猪还赚不得钱把银子，都把与你去丢在水里，叫我一家老小喝西北风！”因此胡屠户摆出丈人架势，“一顿夹七夹八，骂得范进摸门不着”。在范进来说，被丈人无情拒绝，又吃了一顿骂，当然是很“没面子”之事。然而，在中举之前，范进既无权势，又无地位，挨了丈人的骂，也只能自认倒霉，“辞了丈人回头”。

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第33节 “范进中举”的权力游戏（3）

（四）平步青云与人际关系的转变

到了出榜那日，家里没有早饭米，母亲吩咐范进道：“我有一只生蛋的母鸡，你快拿集上去卖了，买几升米来煮餐粥吃。我已是饿得两眼都看不见了。”范进慌忙抱了鸡，走出门去。才去不到两个时辰，只听得一片声的锣响，三匹马闯将来。那三个人下了马，把马拴在茅草棚上，一片声叫道：“快请范老爷出来，恭喜高中了。”母亲不知是甚事，吓得躲在屋里；听见中了，方敢伸出头来说道：“诸位请坐，小儿方才出去。”那些报录人道：“原来是老太太。”大家簇拥着要喜钱。正在吵闹，又是几匹马，二报、三报到了，挤了一屋的人，茅草棚地下都坐满了。邻居都来了，拥着看，老太太没奈何，只得央及一个邻居去寻他儿子。

那邻居飞奔到集上，一地里寻不见；直寻到集东头，见范进抱着鸡，手里插个草标，一步一踱的，东张西望，在那里寻人买。邻居道：“范相公，快些回去。恭喜你中了举人，报喜人挤了一屋哩。”范进道是哄他，只装不听见，低着头往前走。邻居见他不理，走上来，就要夺他手里的鸡。范进道：“你夺我的鸡怎的？你又不买。”邻居道：“你中了举了，叫你回家去打发报子哩。”范进道：“高邻，你晓得我今日没有米，要卖这只鸡去救命，为甚么拿这话哄我？我又不同你玩，你自己回去罢，莫误了我卖鸡。”邻居见他不信，劈手把鸡夺了，掼在地下，一把拉了回来。报录人见了道：“好了，新贵人回来了。”正要拥着他说话。范进三两步走进屋里来，见中间报帖已经升挂起来，上写道：“捷报贵府老爷范讳进，高中广东乡试第七名亚元。京报连登黄甲。”

范进不看便罢，看了一遍，又念一遍，自己把两手拍了一下，笑了一声道：“噫！好了！我中了！”说着，往后一跤跌倒，牙关咬紧，不省人事。老太太慌了，忙将几口开水灌了过来。他爬将起来，又拍着手大笑道：“噫！好了！我中了！”笑着，不由分说，就往门外飞跑，把报录人和邻居都吓了一跳。走出大门不多路，一脚跌在塘里，挣起来，头发都跌散了，两手黄泥，淋淋漓漓一身的水，众人拉他不住，拍着笑着，一直走到集上去了。

众人大眼望小眼，一齐道：“原来新贵人欢喜得疯了。”老太太哭道：“怎生这样苦命的事！中了一个甚么举人，就得了这个拙病！这一疯了，几时才得好？”娘子胡氏道：“早上好好出去，怎的就得了这样的病！却是如何是好？”众邻居劝道：“老太太不要心慌。而今我们且派两个人跟定了范老爷。这里众人家里拿些鸡蛋、酒、米，且款待了报子上的老爷们，再为商酌。”

范进和母亲是一家人，彼此属情感性关系。属情感性关系的双方交易法则为需求法则，每个人都应当竭尽所能，来满足对方的需要。因此，家里没有早饭米，母亲便要范进把她一只生蛋的母鸡抱到集上去卖，买几升米煮粥。范进走了后，报录人骑快马冲到范进家来报喜。报录人和范进系属工具性关系。他们提供范进中举的消息给范家，马上要索取立即的回报，“大家簇拥着要喜钱”。二报、三报的人也不例外，因此“挤了一屋的人，茅草棚地下都坐满了”。范进的邻居到市集上找到范进，要他回家“打发报子”。不料范进确知自己中举后，多年心愿，一旦达成，却因为兴奋过度，而“欢喜疯了”。邻居们和范进是属于混合性关系，须讲究人情法则，如今范进中了举人，又遭到如此变故，便有人提议：“这里众人家里拿些鸡蛋、酒、米，且款待了报子上的老爷们，再为商酌。”“当下众邻居有拿鸡蛋来的，有拿白酒来的，也有背了斗米来的，也有捉两只鸡来的”，大家一起“做人情”给范进家。

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第34节 “范进中举”的权力游戏（4）

（五）前倨后恭与加强关系

当下众邻居有拿鸡蛋来的，有拿白酒来的，也有背了斗米来的，也有抓两只鸡来的。娘子哭哭啼啼，在厨下收拾齐了，拿在草棚下。邻居又搬些桌凳，请报录的坐着吃酒，商议：“他这疯了，如何是好？”报录的内中有一个人道：“在下倒有一个主意，不知可以行得行不得？”众人问：“如何主意？”那人道：“范老爷平日可有最怕的人？只因他欢喜狠了，痰涌上来，迷了心窍。如今只消他怕的这个人来打他一个嘴巴，说：‘这报录的话都是哄你，你并不曾中。’他吃这一吓，把痰吐了出来，就明白了。”众邻都拍手道：“这个主意好得紧，妙得紧！范老爷怕的，莫过于肉案上的胡老爹。好了！快寻胡老爹来。他想是还不知道，在集上卖肉哩。”又一个人道：“在集上卖肉，他倒好知道了；他从五更鼓就往东头集上迎猪，还不曾回来。快些迎着去寻他。”

一个人飞奔去迎，走到半路，遇着胡屠户来，后面跟着一个烧汤的二汉，提着七八斤肉、四五千钱，正来贺喜。进门见了老太太，老太太哭着告诉了一番。胡屠户诧异道：“难道这等没福！”外边人一片声：“请胡老爹说话。”胡屠户把肉和钱交与女儿，走了出来。众人如此这般，同他商议。胡屠户作难道：“虽然是我女婿，如今却做了老爷，就是天上的星宿。天上的星宿是打不得的！我听得斋公们说：打了天上的星宿，阎王就要拿去打一百铁棍，发在十八层地狱，永不得翻身。我却是不敢做这样的事！”邻居内一个尖酸人说道：“罢了！胡老爹！你每日杀猪的营生，白刀子进去，红刀子出来，阎王也不知叫判官在簿子上记了你几千条铁棍。就是添上这一百棍，又打甚么要紧？只恐把铁棍子打完了，也算不到这笔账上来。或者你救好了女婿的病，阎王叙功，从地狱里把你提上第十七层来，也不可知。”报录的人道：“不要只管讲笑话。胡老爹，这个事须是这般。你没奈何，权变一权变。”屠户被众人拗不过，只得连斟两碗酒喝了，壮一壮胆，把方才这些小心收起，将平日的凶恶样子拿出来，卷一卷那油晃晃的衣袖，走上集去。众邻居五六个都跟着走。老太太赶出来叫道：“亲家，你只可吓他一吓，却不要把他打伤了！”众邻居道：“这个自然，何消吩咐！”说着，一直去了。

来到集上，见范进正在一个庙门口站着，散着头发，满脸污泥，鞋都跑掉了一只，兀自拍着掌，口里叫道：“中了！中了！”胡屠户凶神般走到跟前，说道：“该死的畜生，你中了甚么？”一个嘴巴打将去。众人和邻居见这模样，忍不住的笑。不想胡屠户虽然大着胆子打了一下，心里到底还是怕的，那手早颤起来，不敢打到第二下。范进因这一嘴巴，却也打晕了，昏倒于地。众邻居一齐上前，替他抹胸口，捶背心。弄了半日，渐渐喘息过来，眼睛明亮，不疯了。众人扶起，借庙门口一个外科郎中“姚驼子”的板凳上坐着。胡屠户站在一边，不觉那只手隐隐的疼将起来；自己看时，把个巴掌仰着，再也弯不过来。自己心里懊恼道：“果然天上‘文曲星’是打不得的，而今菩萨计较起来了。”想一想，更疼的狠了，连忙问郎中讨了个膏药贴着。

范进看了众人，说道：“我怎么坐在这里？”又道：“我这半日昏昏沉沉，如在梦里一般。”众邻居道：“老爷，恭喜高中了。适才欢喜的有些引动了痰，方才吐出几口痰来，好了。快请回家去打发报录人。”范进说道：“是了。我也记得是中的第七名。”范进一面自绾了头发，一面问郎中借了一盆水洗脸。一个邻居早把那一只鞋寻了来，替他穿上。见丈人在跟前，恐怕又要来骂。胡屠户上前道：“贤婿老爷，方才不是我敢大胆，是你老太太的主意，央我来劝你的。”邻居内一个人道：“胡老爹方才这个嘴巴打的亲切，少顷范老爷洗脸，还要洗下半盆猪油来！”又一个道：“老爹，你这手明日杀不得猪了。”胡屠户道：“我那里还杀猪，有我这贤婿，还怕后半世靠不着怎的？我每常说，我的这个贤婿，才学又高，品貌又好，就是城里头那张府、周府这些老爷，也没有我女婿这样一个体面的相貌！你们不知道，得罪你们说，我小老这一双眼睛，却是认得人的！想着先年，我小女在家里长到三十多岁，多少有钱的富户要和我结亲，我自己觉得女儿像有些福气的，毕竟要嫁与个老爷，今日果然不错！”说罢，哈哈大笑。众人都笑起来。看着范进洗了脸。郎中又拿茶来吃了，一同回家。范举人先走，屠户和邻居跟在后面。屠户见女婿衣裳滚皱了许多，一路低着头替他扯了几十回。到了家门，屠户高声叫道：“老爷回府了！”老太太迎着出来，见儿子不疯，喜从天降。众人问报录的，已是家里把屠户送来的几千钱打发他们去了。范进拜了母亲，也拜谢丈人。胡屠户再三不安道：“些须几个钱，还不够你赏人的！”范进又谢了邻居。正待坐下，早看见一个体面的管家，手里拿着一个大红全帖，飞跑进来：“张老爷来拜新中的范老爷。”说毕，轿子已是到了门口。胡屠户忙躲进女儿房里，不敢出来。邻居各自散了。

在范进混合性关系网内的亲朋之间，态度变化最富戏剧性者，是他的丈人胡屠户。胡屠户听到范进中举，也带领“一个烧汤的二汉，提着七八斤肉、四五千钱”，前来贺喜（注意：范进进学时，胡屠户只送了一副大肠和一瓶酒）。众人为了拯救范进的痰迷心窍，要求他平日最怕的胡屠户打他一个嘴巴。不料范进中举之后，社会地位大为提高，他在胡老爹心目中的分量也大为提高：“虽然是我女婿，如今却做了老爷，就是天上的星宿，天上的星宿是打不得的！”经过众人再三劝说，胡屠户终于大着胆子，打了范进一个嘴巴。范进被打晕在地，醒过来后，不疯了。胡屠户却禁不住地自责：“不觉那只手隐隐的疼将起来”，自己心里懊恼道：“果然天上‘文曲星’是打不得的。而今菩萨计较起来了。”范进清醒过来，稍事整顿后，胡老爹便上前赔罪：“贤婿老爷，方才不是我敢大胆，是你老太太的主意，央我来劝你的。”范进中举后，不仅他自己在丈人心目中的地位大为提高，变成“贤婿老爷”，连和他有至亲关系的母亲，也跟着水涨船高，从“老不死的老娘”，变成了“老太太”。胡屠户的态度之所以会有这样一百八十度的转变，主要原因是他预期范进会给他的酬赏增大了：“有我这贤婿，还怕后半世靠不着怎的？”有了这份预期，他所知觉到的范进自然不再是“尖嘴猴腮”、“不三不四”了：“我的这个贤婿，才学又高，品貌又好，就是城里头那张府、周府这些老爷，也没有我女婿这样一个体面的相貌！”范进有面子，胡屠户在他穷困时，把女儿嫁给他，和他结为姻亲，这份眼光使自己今天也跟着有面子，当然值得夸耀：“得罪你们说，我小老这一双眼睛，却是认得人的！想着先年，我小女在家里长到三十多岁，多少有钱的富户要和我结亲，我自己觉得女儿像有些福气的，毕竟要嫁与个老爷，今日果然不错！”对于这样一个体面的女婿，胡屠户自然要极力巴结，在众人面前增加他的面子：“范举人先走，屠户和邻居跟在后面。屠户见女婿衣裳后襟滚皱了许多，一路低着头替他扯了几十回。到了家门，屠户高声叫道：‘老爷回府了！’”范进家人用屠户送来的几千钱打发了报录人，范进拜谢丈人。丈人却十分客气，再三不安道：“些须几个钱，还不够你赏人的！”当做过一任知县的张乡绅来拜会新中的范老爷，胡屠户也知道自己上不得台盘，不能参与这一幕“前台行为”的演出，所以“忙躲进女儿房里，不敢出来”。邻居也“各自散了”。

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第35节 “范进中举”的权力游戏（5）

（六）拉关系与送礼

范进迎了出去。只见那张乡绅下了轿进来，头戴纱帽，身穿葵花色圆领，金带皂靴。他是举人出身，做过一任知县的，别号静斋。同范进让了进来，到堂屋内平磕了头，分宾主坐下。张乡绅先攀谈道：“世先生同在桑梓，一向有失亲近。”范进道：“晚生久仰老先生，只是无缘，不曾拜会。”张乡绅道：“适才看见题名录，贵房师高要县汤公，就是先祖的门生。我和你是亲切的世兄弟。”范进道：“晚生侥幸，实是有愧。却幸得出老先生门下，可为欣喜。”张乡绅四面将眼睛望了一望，说道：“世先生果是清贫。”接着，在跟的家人手里拿过一封银子来，说道：“弟却也无以为敬，谨具贺仪五十两，世先生权且收着。这华居，其实住不得，将来当事拜往，俱不甚便。弟有空房一所，就在东门大街上，三进三间，虽不轩敞，也还干净，就送与世先生；搬到那里去住，早晚也好请教些。”范进再三推辞。张乡绅急了，道：“你我年谊世好，就如至亲骨肉一般，若要如此，就是见外了。”范进方才把银子收下，作揖谢了。又说了一会，打躬作别。胡屠户直等他上了轿，才敢走出堂屋来。

张乡绅和范进素未谋面，两人之间毫无关系可言。张乡绅是卸任知县，范进是新科举人，前程未可限量，因此特意前来攀关系，希望能在彼此之间建立起稳定的“混合性关系”。他“同范进让了进来，到堂屋内平磕了头，分宾主坐下”，便攀谈道：“世先生同在桑梓，一向有失亲近。”范进中举之前，本是屡试不中的贫困书生，哪里有机会亲近张乡绅？因此客气地回道：“晚生久仰老先生，只是无缘，不曾拜会。”张乡绅又继续攀关系：“适才看见题名录，贵房师高要县汤公，就是先祖的门生，我和你是亲切的世兄弟。”范进听见这话，也赶忙搭上这条关系：“晚生侥幸，实是有愧，却幸得出老先生门下，可为欣喜。”

搭上关系后，双方若是预期彼此之间将来还会有进一步的交往，则还要设法加强关系。在中国社会里，加强关系的重要方法之一，是送礼。对方地位愈高，权力愈大，将来的回报愈丰厚，送的礼也愈大。张乡绅看范进非常清贫，居所十分简陋，“将来当事拜往，俱不甚便”，随即从在跟的家人手里拿过一封银子，一面送他贺礼五十两，一面说：“弟有空房一所，就在东门大街上，三进三间，虽不轩敞，也还干净，就送与世先生。”范进再三推辞，张乡绅急了，说道：“你我年谊世好，就如至亲骨肉一般，若要如此，就是见外了。”换句话说，范进若是把礼收下，两人之间的关系加强了，彼此就变成“年谊世好，就如至亲骨肉一般”；范进若是不收，“就是见外了”，彼此关系也就淡了。至此，范进只有“把银子收下，作揖谢了”。

（七）回报的预期与人情的回报

范进即将这银子交与浑家打开看，一封一封雪白的细丝锭子，即便包了两锭，叫胡屠户进来，递与他道：“方才费老爹的心，拿了五千钱来。这六两多银子，老爹拿了去。”屠户把银子握在手里紧紧的，把拳头伸过来，道：“这个，你且收着。我原是贺你的，怎好又拿回去？”范进道：“眼见得我这里还有几两银子；若用完了，再来问老爹讨来用。”屠户连忙把拳头缩了回去，往腰里揣，口里说道：“也罢，你而今相与了这个张老爷，何愁没有银子用？他家的银子，说起来比皇帝家还多些哩！他家就是我卖肉的主顾，一年就是无事，肉也要用四五千斤，银子何足为奇！”又转回头来望着女儿说道：“我早上拿了钱来，你那该死行瘟的兄弟还不肯！我说：‘姑老爷今非昔比，少不得有人把银子送上门来给他用，只怕姑老爷还不稀罕’。今日果不其然！如今拿了银子家去，骂这死砍头短命的奴才！”说了一会，千恩万谢，低着头，笑眯眯地去了。

“有来有往，亲眷不冷场”。中国社会中混合性关系的维系，有赖于双方不断的人情往来，“来而不往，非礼也”，个人接受了关系网内其他人的人情，一有机会，一定要设法回报。范进进学时，丈人拿了一副大肠和一瓶酒来贺，范进无以为报，再想向丈人借盘费参加乡试，便被奚落了一顿。范进中举之后，丈人又拿了“七八斤肉、四五千钱”，前来贺喜。范进收了张乡绅的五十两贺仪，立刻包了六两多银子送给丈人，屠户“把银子握在手里紧紧的”，嘴上却不免谦让一番，及至听到范进说他将来银子用完了，“再来问老爹讨来用”，才赶忙把钱收下。在讲究“报”的社会规范之下，个人做人情给别人，他已经可以预期：对方会有所回报。胡屠户在拿礼来贺之初，早已料到这一点，所以他对女儿说：“我早上拿了钱来，你那该死行瘟的兄弟还不肯！我说：‘姑老爷今非昔比，少不得有人把银子送上门来给他用，只怕姑老爷还不稀罕。’今日果不其然！如今拿了钱家去，骂这死砍头短命的奴才！”事情的进行，一切均如胡屠户所料。因此，他拿了银子，“千恩万谢，低着头，笑眯眯地去了”。

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第36节 结论

五、结论：科举制度下的权力游戏

在范进中举的故事里，我们可以很清楚地看出：需求法则、人情法则和公平法则三种交易法则的运作。在这个故事里，最值得我们注意的，是范进中举前后，其社会关系的变化。范进中举之前，虽然也曾进过学，但是他的身份地位不高，掌握的资源有限，社会关系的主要范畴也局限在以需求法则和家里人交往。家中清贫，连向丈人借盘费去参加乡试都要被抢白一番。在这种情况下，他的“混合性关系网”很小，他也很难以“人情法则”和关系网内的其他人交往。所以中国社会中有许多谚语感叹：“人间有二薄：春冰薄，人情更薄”，“人情冷暖，世态炎凉”，“无钱休入众，遭难莫寻亲”，“世情看冷暖，人面逐高低”。然而，“人情似纸张张薄，世事如棋局局新”。及至范进中举之后，社会地位大为提高，和他来往的人可以预期从他身上能得到丰厚的回报，结果，不仅在他原来的混合性关系网内其他人（胡屠户、众邻居）对他另眼看待，连他原先不认识的人，也争着来和他攀关系、拉交情，使他的关系网迅速扩张：“自此以后，果然有许多人来奉承他：有送田产的，有送店房的，还有那些落破户，两口子来投身为仆，图荫庇的。到两三个月，范进家奴仆、丫鬟都有了，钱、米是不消说了。”身份地位大为提高的范进，当然也要利用他既有的资源，来回报关系网内其他人对他所做的人情。换言之，从这篇小说中，我们可以很清楚地看出：在明朝的科举制度下，知识分子如何经由通过科举考试来获取社会地位；社会地位高升之后，其人际关系又如何发生变化。至于他通过科举进入官僚体系之后，在他的职位上，如何依照人情法则来回报他人，这又牵涉到明清时代官僚制度如何运作的问题。由于篇幅所限，这个问题只有留待他处，再作进一步的详细讨论。

第五部分

第37节 前言

文/Richard L.A.Sterba

一、前言

16世纪末期，葡萄牙、西班牙和荷兰等国水手从远东带回西方许多奇闻逸事，其中有些关于中国文官制度的故事。这些故事所塑造出的中国政府形象，让人以为中国的治理者是一群由学者兼决策者同时又是哲学家所组成的精英团体，他们都经过竞争激烈的考试，证明自己是中国社会中最能干、最睿智，而且最有学问的成员。在17世纪中叶之前，许多向往遥远中国的人本主义者将这个形象更进一步理想化，结果它引发了各种改革运动，促使欧洲几个主要国家改变其政府的行政结构和措施，成为建立近代西方文官制度的主要影响因素。

直到最近，人们才了解文官不过是帝制中国官僚体系的一部分，而且文官的数目远不如属于政府结构中下阶层的胥吏和僚属。也许西方人大都被文官制度中的官吏所迷住，很少有人注意到官僚科层的这些下级阶层。由于中国的历史文献几乎忽略掉他们，即使是学者，通常也只是模糊地意识到这些“其他阶层”的存在。正如Balazs所言：

……历史是由官员为官员而作的；此一事实只能解释为何它只记录政府机构所处理之事务的大致内容，而且也能说明为何它只记载某些特定人物的事迹（Balazs，1943：135）。

在儒家有关政府结构的意识形态中，官僚体系内的基层人员地位甚低，甚或毫无地位，因此官方历史学家通常将他们大都忽略掉。

近代的研究发现：帝制中国的行政管理其实是由官僚体系内的基层人员所操纵，其严重程度远超出以往学者的想像。由于这些基层僚属一方面惯于使用欺骗、蒙蔽、行诈、勾结等技巧，选择性地执行分派给他们的任务，一方面又精熟行政细节和运作程序，他们遂能够蒙蔽、妨碍、误导，甚至胁迫比他们更具声望的上司。

帝制中国到处充斥的腐化情形，虽然是肇因于各阶层官员的共谋，不过其主要祸首却是基层的胥吏。他们比别人更有机会，而且更能够大规模地为私人目的而改变、扭曲和破坏行政程序。因为基层人员的贪污有赖于彼此的包庇和共谋，他们始终是文官制度中的一项困扰。因此，在帝制中国大约1300年的历史上，每隔一段时间，官员便要发起一项运动，以整肃胥吏及其同伙。

本文的目的便是要选择性地探讨帝制中国官僚体系的某些层面：首先，本文要简略地介绍文官制度与胥吏及其僚属的行政过失有直接关系的各项特征。其次，本文将提纲挈领地审视胥吏贪污和把持的本质。最后，将回顾官员们为了控制胥吏所采行的重要步骤。

第五部分

第38节 文官制度

二、文官制度

文官制度正如皇帝的朝廷一样，都是儒家政府的重要制度之一，不过其起源却是在孔子（公元前551年至公元前479年）出生之前，而且可以追溯到中国古代尊重学问的传统以及加诸学者的崇高地位。韦伯（Weber）认为：由于中国文字十分复杂，对一般人而言，它比其他任何文字都更难学通。如果此说为真，我们便不难了解：长久以来，知识阶级为什么始终是中国社会的主导阶层。

当时中国的许多封建领主都在宫廷中聘养一位甚或更多位学者，孔子也曾经成为其中之一，不过却没有明显的治绩。后来，他退而从事著述，希望说服一些有远见的贵族，让他用学术的教诲和诱导，来恢复诸如仁、义、智之类的美德，以统一中国，并进而恢复传统上古帝国的光辉。虽然孔子及其弟子对提高学者地位确有其贡献，但他们不过是再度彰显中国文化中早已存在的一种传统而已。

在文官制度的发展过程中，政治权宜策略也扮演了相当重要的角色。在秦代（公元前221年至公元前207年），始皇帝将中国统一成为一个庞大的帝国，并且设立了强有力的行政组织以遂行其统治。但是在他去世后不久，帝国便宣告瓦解，原因是他未能使官员们发展出充分的凝聚力和认同感，以平抑中国长久以来始终存在的离心和分裂倾向。大约半个世纪之后，汉朝（公元前202年至公元220年）的武帝也成功地建立了大一统的帝国。为了避免重蹈秦政权的覆辙，也为了建立效忠其帝国的稳固根基，笃信儒家思想的武帝开始在其政府中任用儒家学者。他赋予他们殊荣，并赠予他们津贴、恩典和特权，使这些学者强烈地关怀帝国的兴衰存亡。

武帝所设计的安排一直持续到汉代告终。其后大约四百年间，朝代更替非常快速，有些朝代也试图模仿武帝创立的行政制度。直到唐代（公元618年至906年），这项制度才告完全恢复。此后直到1905年废止科举，其间除了少数几次短暂的中断，文官制度始终运作不辍，其变动之微，着实令人惊异。

(一)考试和学校

在中国文官制度的所有特色中，执行最严格的就是决定任官资格的科举考试。应考人必须通过一级级的考试，方能取得三种不同等级的学位（功名）。

参加第一种秀才资格考试，通常必须花费许多年的准备工夫。这种考试大约每两年在各地举行一次。通过这项考试的人，虽然还没有资格奉派出任公职，却可以获得各种特权，有时还能得到经济上的资助，使他们能够继续进修。

具有秀才资格的人就有资格参加第二级考试，通过之后，便可以获得举人资格。这种考试大约每三年在各省省城举行一次。除了知识和智力之外，它同时也考验应考者的毅力和决心。根据Latourette的描述：

……在考试前一天，应考者即被带入个人的小考棚，关在里面，直到第三天才准许出棚。光是身体的压力便令人难以承受，应考人暴毙之事也时有所闻。（Latourette，1962：463）

经过更进一层的研修之后，获有举人资格者便可以前往京师参加一项更为严格而且广博的进士考试，这种考试也是每三年举行一次。通过考试的人还要在皇帝面前接受殿试，以争取额外的殊荣。有了进士的功名，便取得了朝廷的任用资格，但却不保证一定可以出任公职。

任何一种考试都只有一小部分应考人能够通过，考试级层愈高，淘汰率也跟着提高。落榜者可以一试再试，同一家族中，不乏三代同场参加考试之例。

并非所有进士都能奉派出任公职，奉派担任公职的人也并非全由考试出身。有时，皇帝的恩赐、个人的财富和家庭的地位也是决定个人是否能获得任命的因素。有时，有些官职还可以公开出卖，军中能干的行政官员也常转调为文职。虽然有诸如此类的例外，但大多数官职仍然是授给那些经由考试正途出身的人。

在唐代之前，政府已经设立学校和书院来教育有志担任政府公职的人。由于考试在甄选公职人员的过程中日益重要，学校和书院的数目与规模也逐渐扩充。虽然有些学生可以修习诸如数学和医药之类的科目，但教育机构的重要方向仍然是训练有志出仕的学生准备参加考试。

从当代西方的观点来看，这种教育对于发展个人的行政才能和管理知识似乎毫无助益。以儒家经典为基础的教育，大都只偏重艺术和人文知识；其考试方式，又侧重于背诵能力、文体形式和作文技巧，反而忽略文章内容的整体性理解。虽然孔子的许多格言和训示对人性有极敏锐的观察，他也提出了许多充满智慧的政治卓见，不过这些东西却很难成为实际行政上的指导。

长久以来，中国公职人员的教育和考试为什么只偏重舞文弄墨，而不重视实用的知识，对局外人而言，始终是个难解的谜。这个怪异现象部分或许可归因于古代流传下来的知识阶级学术传统，更合理的解释是这样做才符合孔子的学说。

孔子的教诲认为，不管追求什么目标，每个人的首要工作是个人本身的修养：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

《大学》

他更主张，研读传统典籍是发展个人的基础：

兴于诗，立于礼，成于乐。

《论语?泰伯篇》

从上述前提出发，很自然的逻辑结论就是：精通典籍应当优先于任何“旁骛”，包括学习行政知能。

别人或许会毫无疑义地接受这项结论，孔子自己则有所保留。在一段相当不寻常的话中，他说道：

诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为！

《论语?子路篇》

（二）文官制度的其他层面

大多数文官都集中在京城的都会及衙门中办公，有些奉派管理盐铁矿产、灌溉工程，或开凿运河，其余的人则被零散分派到全国各地的行政网中，在村庄和乡镇民间作为政府的代表。然而，不管他们位居何处，他们的人数均远不如其下级僚属。尤其是在京城以外地区，更是如此。

朝廷为了保证官员们的清廉，特别设计了许多规则和章程，不幸的是，这些规则却经常制造出新的问题。由于传统及儒家学说都十分强调对家族的忠诚，徇私起用亲族的威胁始终很大。为了防止此一弊端，因此禁止任何人在近亲底下做事，但是有些深受朝廷宠信的人员却经常因“内举不避亲”而受到赞扬。一般而言，官员通常都不准派到他们的家乡省份工作；这项限制用意固然甚佳，可是其结果却是官员们常常被派到他们对当地风俗民情甚至方言都十分隔阂的任职地。为了避免他们和地方势力互相勾结，一般官职任期三年，期满即予轮调。对官员而言，这段时间不管是熟悉地方事物还是了解本身职掌都嫌太短。

公职人员的考绩制度每三年便对官员作一次考评，考核标准也尽量求其客观。譬如，人口增加通常表示深受民众爱戴及治理得法，人口减少显示的意义正好相反。考绩良好者可以得到升迁奖励；考绩恶劣者则可能受到罚金、降职，甚或开革处分。要想长期留任公职，官员们还得在各种定期考试中不断展现其学识才能。

在承平时期，给予文官优厚的薪俸和丰裕的津贴通常是帝制中国的既定政策；可是，财政困窘却经常使这项政策无法落实。有时朝廷岁收不足，官员们不但要用个人财富来维持生活，而且还得设法自筹公家开销。对官员而言，比薪俸更重要的事，可能是因公职而享有的声誉，以及在公余之暇，仍然有机会追求文人雅士的生活。

至于官员职责的确切内涵，各种观点颇有分歧。不幸的是，历史记载对其工作内容也未作详尽描述，因此现代的各种看法大都出自揣测和推论。有人从断简残编中整理出一套极为明确详尽的工作细则，但也有人根据几乎相同的史料断定：文官的行政事务繁琐细碎，而且流于表面。

尽管众说纷纭，无论官员是在中央政府和同僚一起工作，担任某项公共工程的总负责人，或是在偏远地区担任独立的地方长官，对其行政表现的期许，大抵是视其职位或工作性质而定。官员本身是否才能出众、精力过人，并具有奉献精神，抑或只是平庸的官僚，也影响到他的活动范围。许多资料显示，后者人数显然比前者多得多。

第五部分

第39节 胥吏的次官僚体系

三、胥吏的次官僚体系

不论是从他们的职务或是从他们的出身来看，胥吏都不是史书记载的对象。中国文献中有关他们的记载，大多是责难和恶评。要深入了解他们，必须在有关其贪婪、虚伪和背信的记载中苦心搜寻。从孔子对他们的评语可以看出，早在公元前6世纪便已经有人从事这个行业，其起源无疑可以推溯到更早之前。在文官制度建立以前，他们已根深蒂固而且恶名昭彰。

胥吏大多出身自贫穷而清白的家庭。有些则来自受过教育的阶层，但因为本身性情不合或学识不足，而无法进入仕途，成为文官。少数胥吏也曾经做过官，他们或者因为行为不检而被革职，或者在极不寻常的大幅裁员下，丧失职位。

就整个群体而言，胥吏的社会地位是很低的。直到帝制中国晚期，他们都不被准允参加科举考试，而参加考试是连农民都可以享有的权利。一般民众不信任、惧怕，甚至讨厌胥吏，而高级官员则鄙视他们。然而，尽管他们到处不受欢迎，他们仍然是帝制中国官僚体系中最根本的一个重要阶层。

这是一个因供而生求的有趣例子：中国人发明造纸技术之后，即将行政上的文书作业提升成为一种艺术。无数的报告、记录和各种文件都成为例行公事，通常还需要制作各种副本。每种文件都有独特格式，不得有丝毫偏差。由于胥吏精通这些烦琐的细节，他们遂成为官僚体制内不可或缺的角色。

虽然大多数胥吏没有受过正式教育，他们却能够靠自己的努力学得工作所需的基本文书和算数技能。他们对于繁文缛节的了解，一部分是从工作中一点一滴累积起来的，一部分是得自其亲戚或其他人的私下传授。有些关键性的程序通常是父子相传，或者可以用一笔可观的代价售予新人。他们之所以能够在制度中操纵自如，显然是有效地掌握了应用心理学的原理，而且对当时的政治气候有通盘的了解。

胥吏和文官最大的不同之处，是他们通常多在自己的家乡任职，相当了解当地的风土民情；虽然政府明令规定其任期只有五年，许多人都能规避这项限制，有些人甚至能将其工作延展而成为终身职务。在帝制中国的大部分历史中，国家通常不付薪资给胥吏，即使有，他们的薪酬亦极其微薄。但他们在任职期间，却可以向接受他们服务的民众收取各种规费（陋规），公然收贿的机会也不少。一般认为，胥吏职位如此之低，工作时必须卑躬屈膝，还可能受到言语或身体上的凌辱，其来源却始终不虞匮乏，理由即在于此。

和他们的上司一样，胥吏的职务也因为他们在政府组织中占有的地位而有所不同。有关胥吏职务的确切内涵，大多数史料的记载都相当含混。瞿同祖曾经简明描述清代（公元1634年至1911年）县级胥吏的主要工作内容，兹将其摘录并改写如下：

1.为重要文件起草初稿。

2.清誊完整的文稿。

3.准备例行报告。

4.根据档案中的文件整理出备忘录。

5.发给执照证状。

6.准备并检查税收纪录。

7.将文件分类归档并加以保管。（Chu，1962：41-42）

以上列举的只是其正式工作内容，但胥吏却经常因为僭越职权而恶名昭彰。在软弱、生疏、散漫或无能的官员之下，他们随时准备揽权。刘子健（Liu，1967）在提到一个胥吏特别嚣张的时代时，说道：

老百姓吃足苦头后了解到，官员其实不如胥吏重要，他们才是“真正的政府代理人”。

他引用当时流行的谚语，说明当时的情况是：“吏强而官弱”，而且不管是政府哪一阶层的职位，“官员总是水土不服，胥吏却是如鱼得水”。（Liu，1967：339）

在帝制官僚体系中，胥吏之下是小职员组成的阶级。他们的职务虽然各自不同，不过都被归类在一起，称为“僚属”。他们甚至比胥吏更受人轻视，而被列为与妓女、戏子和奴仆同一阶级。因为他们待遇极差而且大多为无恒产，他们获取金钱的途径包括陋规、贿赂和勒索，这些收入通常必须和同谋的胥吏分享。

在与政府和民众的交往或其他接触之间，这些扮演中介人角色的僚属占有相当重要的关键地位。在交往的每个阶段中，都有许多法律或其他的漏洞可钻，只要出个价钱，便可以透过衙门的僚属来进行磋商。

第五部分

第40节 胥吏的贪污和把持

四、胥吏的贪污和把持

地方胥吏惟利是图的程度或许不比中央政府更加严重，但是却可能更为明目张胆。较之于京城中复杂的腐化现象，他们对民众生活的影响，也更为直接而严重。当时的民众大都务农为生，他们的生活主要受到地方风俗传统的支配。对他们而言，帝国的意义不过是对其生活方式的一些制度化干预而已。他们必须纳税以支持政府，还必须付出时间和精力，或者服兵役，或者分担强制性的劳役。有些境遇较好的人，也可能出任卑微的公职。万一触犯了法律或成为犯罪案件的受害者，他们还要和治安当局及法庭打交道。由于政府加诸百姓生活上的这些压力，地方上的胥吏及僚属才能遂行其邪恶的勾当。

根据刘子健的说法，中央政府的胥吏是：

处理大多数文书作业的专家，他们娴熟于官僚政治，并且知道许多玄妙的弄权技巧，就某些方面而言，他们甚至比偏远地区的胥吏更难驾驭。（Liu，1967：320）

他们似乎也比较善于掩饰自己的巧取豪夺。虽然文献中有关地方胥吏收受贿赂、敲诈、挪用公款的例子俯拾皆是，在京城胥吏方面却没有可资比拟的记载。中央政府的胥吏较为人所知的，或许是他们把持和欺蒙的伎俩，当然这类恶行在地方各省也并非罕见。

胥吏众多的把持伎俩当中，包含有一种否决权，他们不仅可以否定直属上司所作的决定，极端的时候，甚至连中央部会颁布的政策也能一并否决。胥吏经常用拖延、假装误解、阳奉阴违以及在细枝末节大做文章等方法，来抗拒命令。刘子健（Liu，1967）引用的日文资料显示：宋代国家的贸易和土地改革方案便受到这些策略的暗中破坏，在50年之中，政府颁布的每项法令都遭到类似的命运。

另一种更加玄妙的技巧是把持决策。根据Herson的说法，皇帝和各部大臣大都会警觉到这种被人把持的危险，他们想出了许多方法来加以反制，但是在一般的官员之间，却很少采取这样的预防措施。刘子健曾经提到有关这种技巧的一个实例：

杜严是个干练的人事官员，正在考虑应该把某项空缺派给甲、乙、丙三个可能人选中的哪一个。他们三个人资格的优先顺序正好是由甲至丙，依序排列。杜严征询属下意见时，接受过丙贿赂的某一胥吏私下建议丙，由丙出面举发甲的资历中某项资格不符，该项任命于是取消。杜严原本属意于乙，乙因为对另一项职位已经感到十分满意，他虽然心存感激，还是婉拒了。由于该项职位急需补人，最后还是由丙接任。（Liu，1967：324）

文官制度之所以特别容易受到上述把持技巧的控制，主要肇因于两个因素：首先，文官们都曾经长期浸淫于儒家的道德、社会和政治哲学，任何熟悉儒家学说的人都很容易预测出，他们在何种情况下会做出何种决定；其次，文官们通常都是在衙门中，根据文件记录的资料做出决策，而文件则是由其属下的胥吏草拟而成，后者很容易借由疏漏、夸大、直接作假，以及预测各种可能反应等手段来左右上级的决策。

胥吏虽然可能受到官员惩戒行动的约束，就某一意义而言，官员也受到胥吏的影响。由于胥吏掌握了官员的人事档案以及相关报表，例如功过考核、考试成绩和推荐书信等。官员们不得不提防：如果上述文件遗失、发生错误，或内容被窜改，自己的事业也可能因而受害。以前还发生过一些实例，胥吏在呈给皇帝的升迁建议名单中故意漏掉几个名字。基于这些理由，官员通常不愿和胥吏为敌。他们甚至会因为担心人们知道自己驭下无方，而尽力克制自己，故意不去揭发或处分胥吏的过失。

对胥吏和僚属而言，贪污不但是他们增加个人财富的方法，也是他们日常运作模式的重要特征之一。由于贪污如此普遍而且自成系统，最后它俨然变成处理事情的常规，而不是一种“例外”。游历过世界各地的传教士Gutzlaff在1834年曾经对文官制度下的官员作如下的描述：

接任政府高位的人必须十分廉洁，然而，不管他们知情与否，许多暗盘管理却在私下进行。(Gutzlaff，1834：46)

暗盘管理（clandentine management）一词似乎特别适用于描述胥吏和下级僚属的运作方法。他们看准了制度本身的缺失和缺乏效率，有计划地侵夺各种职权，担任实质的管理工作，然后，借此图谋私利。

第五部分

第41节 控制胥吏的各种努力

五、控制胥吏的各种努力

自唐代以降，高阶官员也明了，官僚体系很容易因为胥吏的贪污和行政过失而受到损害。大体而言，当权者很少想要彻底解决造成此一现象的根本原因。他们偶尔也会推动某些措施试图去除或减低上述弊病，然而，通常他们都认为：这些问题不过是因为胥吏的品德缺陷所致，其解决之道，也不外下列三途：（一）对罪证确凿的过失加重刑罚；（二）扩大侦查并且检举作奸犯科者；（三）改进监督管制的方式以吓阻或避免胥吏的恶行。

经常采用的措施是将犯罪的胥吏加以逮捕，然后处以重刑，处分方式包括公开指责、罚金、革职、鞭笞、拷打以及死刑。不过这些处罚手段平常很少使用，因为触犯规章的案件很少被查获或揭发出来，遑论被判刑定罪。

负责检举胥吏违法乱纪的主要机构是御史台。这是一个地位和主要部会不相上下的独特机关，其权限可以监督整个行政体系。御史台可以接受并调查来自任何一方的控诉，同时定期检查整个帝国之内的行政机关，调阅记录并访谈民众。罪证确凿的恶行可以移送司法机关处理，有时甚至转呈给皇帝本人。可是，许多证据显示：有意出面检举的人、证人，甚至御史本身都经常因为受到恐吓或收受贿赂，而保持缄默。

有时中央政府也会采取某些措施鼓励官员严格督导并管制胥吏，例如宋代末期便曾经刊行一些小册子，传授监督管制的特殊技巧。刘子健提到，书中推荐的手法包括“突击检查、详细核对、档案管制、质问技巧、报表传递和决定轻重缓急与一般日程”。可是由于这些手法实行起来必然会给官员带来“巨大的工作负担”，有些手册也主张采行宽大、容忍的放任策略。

另外一项监督并管制胥吏的办法是由官员聘用熟谙行政流程，而且了解方言民情的私人秘书。这些私人秘书必须随时督促日常行政工作的进度，同时借由定期报告，以减轻官员对胥吏的依赖。理论上来说，这些私人秘书的个人远景，完全取决于雇用他们的官员在宦途上的成败，实际情况却往往正好相反。他们时常和别人狼狈为奸，结果不过是在原来的体制中加入一个新的阶层，使得原已十分紧张的行政结构变得更有腐化的可能。

宋代大政治家王安石曾经提出涵盖范围十分广泛的改革方案，并且其中一部分方案曾经付诸实施。他的方案中，有关防止胥吏弊病的措施，比其他任何补救办法都更能够正本清源。他了解到，只要官员无法掌握实际行政的细节，他们便只能继续听凭属下摆布；同时，只要胥吏继续处于体制之外，而且必须依赖各种手腕来谋求生活，他们一定会继续为本身的私利而设法把持体制。因此，王安石主张，公职人员的教育和考试应该朝着比较实用的方向改弦更张。

一般人认为，现行考试制度能够拔擢人才。其实这不过是因为考试是出仕的惟一之途。我并不认为，这是一个理想的制度。一个精力充沛的青年人在理当修习哲学和政治的基本原理之际，却强迫他闭门钻研经书，吟诗作对，这种做法显然只有百害而无一利。因为他们在担任公职之前，根本没有机会学得对其工作有实用价值的知识。（Goodrich，1943：150-151）

在文官教育的改革方面，王安石主张，即将出任公职的人都应当先担任胥吏的职务，让他们预先学习将来自己所要指导和监督的工作。

其次，他主张提高胥吏和下级僚属的地位，以消弭或缩短他们被隔绝于文官制度之外所造成的差距，希望将他们纳入儒家伦理和社会规范的约束之下，并启发他们忠诚奉献的精神。当时他的确曾将胥吏纳入支领国家薪饷的行列。可是，不久以后，他的政敌便将这项成就和他的其他改革措施一起废止，他们提出的替代方案，仍然只是加重处罚公职人员的不法行为而已。

从现代的观点来看，王安石了解危害中国行政体制的主要弊病在于组织设计上的缺失，而不是人性的意志薄弱和容易犯错。他制定和主张的改革措施是否能够使帝国的官僚体系变得更有效率或更加清廉，这个问题虽然有待商榷；但是，大多数研究中国历史的现代学者都认为，他所主张的改革方向基本上是正确的。

经过接触和审慎研究之后，帝制中国官僚体系所展现出来的形象，比起十七、十八世纪时孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗等人所想像的要黯淡得多。在胥吏和僚属把持下的暗盘管理，以及官员对控制其下属的无能为力，一经揭开之后，旧日形象的吸引力遂大为减弱。虽然中国行政官员兼为儒雅学者的美誉未曾消灭，中国学者出仕时能否成为称职能干的行政人员，却愈来愈受到怀疑。

然而，只要在甄选公职人员时继续采用竞争性的考试，同时留任和升迁资格也继续经由考绩制度所决定，现代世界就应该感谢帝制中国所创下的行政体系。

第六部分

第42节 绪论

文/黄光国

一、绪论

本文章的目的是对儒家关系主义作一个简短的描述，并讨论它对了解华人私有或公营企业中之组织文化的影响。儒家关系主义的概念是由本人提出的。为了说明华人社会心理的特质，我采用了一个两个阶段的策略，试图建构一种带有华人文化传统的普世性的心理学。首先，建构了“人情与面子”的理论模型，并假设它具有普世性，能够适应不同的文化（Hwang, 1987）。接着，以此一模型作为基础，用结构主义的方法，分析儒家思想的内在结构（Hwang, 1995, 2001）。这种研究取向的主要目的是在一种普世心智的背景下说明华人所独有的心态。因此，这篇文章的主要内容将包含六节。在前两节里，我们会说明如何建构“人情与面子”的理论模型，并分析儒家思想的内在结构。由于本文的主要目的，是要以儒家关系主义的理论模型，来说明华人社会中的组织文化，因而在第五节中将提出一个分类系统，来说明华人社会里的不同类型的企业组织。第六节中将用一个概念架构来说明由华人关系主义塑造出的不同类型的企业文化，如何共存于华人的大型家族企业之中。

第六部分

第43节 人情与面子的理论模型

二、“人情与面子”的理论模型

“人情与面子”的理论模型旨在说明两人间的社会互动（见图一）。该模型将互动的双方界定为“请托者”及“资源支配者”。当请托者请求资源支配者将他掌握的资源作有利于请托者的分配时，资源支配者心中所做的第一件事是“关系判断”，他要思考的问题是：“他和我之间有什么样的关系？”

这个理论模型将人和人之间的关系用一个长方形的方块表示出来（见图一），长方形中的斜线部分称为“情感性成分”，代表资源支配者和双方进行社会互动时，考量对方利益的倾向；全部的空白部分称为“工具性成分”代表资源支配者与他人互动的目的均是以他人作为工具，牟取自身的利益。然后再依照“情感性成分”的多寡，将人际关系分为三大类：情感性关系、混合性关系和工具性关系。“人情与面子”的理论模型假设，个人会以需求法则、人情法则和公平法则和这三种不同的人交往。当个人与这三种不同关系的他人交往时，他都会考量自己必须付出的“代价”，对方可能作的“回报”，并计算交易的“后果”。由于他预期：将来他会和属于情感性关系或混合性关系的其他人进行长时期的交往，因此，在面临对方交易的要求时，他必须将彼此之间的感情成分考虑在内，因而很容易陷入“亲情困境”或“人情困境”之中。相反的，当他和属于工具性关系的其他人互动时，他比较可能从事“精打细算”的理性行动，从而做出客观的决策。

在图一，前两种关系之间以实线隔开，后两种关系间以虚线隔开。实线表示：在情感性关系和混合性关系之间，存在一道不易突破的“心理界线”，属于混合性关系的其他人很不容易突破这道界线，转变为情感性关系；虚线表示：工具性关系和混合性关系之间的心理界线并不明显，经过拉关系或加强关系等“角色套系”的动作之后，属于工具性关系的其他人也可能加强彼此间的情感性成分，而变成混合性关系。用符号互动论的概念来看，人与人之间的关系并不是一成不变的。陌生人或属于工具性关系的双方，经过一段时间的社会互动之后，可能转变成为混合性关系，而原本属于混合性关系的双方，也可能“反目成仇”，演变成“竞争关系”或“交战关系”。甚至原本属于情感性关系的夫妇，也可能感情破裂，走上离婚之途，从此“视同陌路”。这些变化，都可以看做关系的“滋生性质”。

第六部分

第44节 儒家的庶人伦理

三、儒家的庶人伦理

以此一模型作为基础，分析儒家思想的内在结构（Hwang, 1995, 2001），我认为，儒家将人际关系的伦理安排分成两大类：庶人伦理和士之伦理。前者是包括“士”在内的所有人都应当遵循的。儒家经典中最能够反映儒家“庶人伦理”之特色者，是《中庸》第二十章上所说的一段话：

仁者，人也；亲亲为大。义者，宜也；尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也。

这一段话说明，儒家主张个人和其他任何人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个社会认知向度（social cognitive dimensions）来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。做完评定之后，“亲其所当亲”，是“仁”；“尊其所当尊”，是“义”；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所做出的差序性反应，则是“礼”。

图二儒家庶人伦理中“仁—义—礼”伦理体系

儒家的“庶人伦理”还可以用西方的“正义理论”来加以解释。后者将人类社会中的“正义”分为两大类：“程序正义”是指群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式；“分配正义”则是指群体中的成员认为应当用何种方式分配资源（Leventhal, 1976;1980）。依照儒家的观点，在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决程序正义的问题，决定谁是资源支配者，有权选择资源分配或交易的方式；然后再由他根据“亲亲”的原则，决定资源分配或交易的方式。

儒家的“庶人伦理”和我所建构的“人情与面子”的理论模型（Hwang, 1987）具有一种同构的关系。当请托者要求资源分配者将他掌握的资源作有利于请托者的分配时，资源分配者会分别以需求法则、人情法则和公平法则来和对方进行互动。在资源分配者的心理过程中，关系、交换法则，以及外显行动三者和儒家“庶人伦理”的“仁、义、礼”伦理体系是互相对应的：关系对应于“仁”，交换法则对应于“义”，外显行动则必须合乎于“礼”（见图二）。

第六部分

第45节 儒家的五伦

四、儒家的五伦

在“程序正义”方面，儒家“庶人伦理”所强调的是“尊尊法则”；在“分配正义”方面，它所强调的是“亲亲法则”。儒家认为：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是社会中五种最重要的人际关系，儒家称之为“五伦”。儒家认为：五伦中每一对角色关系的互动都应当建立在“仁”的基础之上。然而，由于五伦的角色关系各不相同，他们之间应当强调的价值理念也有所差异：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

《孟子·滕文公上》

父子、夫妇、兄弟三伦旨在安排家庭中的人际关系，是属于情感性关系的范畴；朋友、君臣则是混合性关系。值得强调的是：除掉“朋友”一伦外，其他四伦都蕴涵有“上／下”、“尊／卑”的纵向差序关系：

何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。

《礼记·礼运篇》

这段引文将朋友一伦排除在外，而特别强调：这五种角色关系的互动都必须遵循“尊尊法则”。更清楚地说：依照儒家所主张的“十义”，扮演“父、兄、夫、长、君”等角色的人，应当分别依照“慈、良、义、惠、仁”的原则做出决策；而扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的人，则应当依照“孝、悌、听、顺、忠”的原则，接受他们的指示。

更具体地说，以前述的“庶人伦理”的深层结构作为基础，儒家对个人生命中的五种角色关系，又按彼此间的“尊卑”及“亲疏”程度，分别作不同的伦理要求，而形成所谓的“五伦”。其中儒家最重视的是亲子关系中的“父慈／子孝”，这样的伦理安排跟儒家的生命观有十分紧密的关联。儒家在反思自我生命的起源时，他们并不像基督教那样，设想出一位独立于世界之外的造物主，相反的，他们从自己的宇宙观出发，认识到一个简单而且明确的事实：自己的生命是父母亲肉体生命的延续。儒家有关“孝道”的观念，都是从这一个不容置辩的事实衍生出来的。

第六部分

第46节 华人企业组织的形态（1）

五、华人社会中企业组织的形态

当华人以这样的心态经营企业，或在企业组织中与他人进行互动时，其企业组织的形态会呈现出什么样的特色呢？ 以往许多田野研究一再显示：台湾的家族企业靠家族关系聚集资金，创立企业，其组织原则是以关系网络在组织内相互合作，同时在组织间形成协力关系（Silin,1976；Greenhalgh，1988；谢国雄，1989；柯志明,1993；陈介玄, 1994）。郑为元（2003）回顾以往的相关研究后指出：事实上，华人社会中企业的组织形态并不是一种，而是有几种不同的形态。他依照企业内的经营权和所有权是合一或是分开，及其市场环境是竞争或是寡占，将华人社会中的企业分成四大类型（见表1）。台湾的企业大多是自由市场里的中、小型家族企业。这种企业的特色之一，是所有权和经营权合一的企业，多半是中小企业。企业内的员工与老板多少有些亲族关系，社会学家通常称之为传统社会连带。这是台湾最常见的企业典范，其内部运作规则深受传统儒家伦理的影响，却甚少受到国家的干预。这类企业中的职工和老板虽然有某种传统社会连带，但在完全竞争的市场中，他们的工作条件却缺乏劳动法的保障。从文化人类学的角度来看，这类企业又可以再分为两大类：表1：华人社会中企业组织的类型 （取自郑为元2003：22）经营权与所有权合一：传统威权式

（有传统社会连带）分开：专业经理式

（无传统社会连带）市场环境竞争1.父系、族长3.市场独断寡占2.家长4.寡占市场

(一)a父系制（Patrilinealism）

在文化人类学上，父系制是指世系和祖产的继承制度上采用父系制。父系制的家庭企业在世界各地都很普遍，但在汉人社会中尤为明显。台湾中、小企业中的劳动关系，员工往往是企业家族的成员，或者与企业主有某种血缘关系（Orru, Biggart, Hamilton,1997）。华人企业是以“系谱中心主义”和“身份关系”作为结构之基础，欧美企业则是以“个人主义”和“契约精神”为基础（陈其南，邱淑如，1984）。依照父系制的“系谱”，就是父亲将企业的所有权和经营权传给和自己有直系血亲关系的儿子，而不是交给专业经理人。日本的企业虽然也强调家族，但是在明治维新之前，日本的平民并没有姓氏，他们家业继承的法则是单一继承制，而且既不限长子，也不限血亲，和汉人极不相同。台湾的汉人采取诸子均分制，企业创立者固然要一脉相承，企业集团主持人通常还会为每个儿子都成立一个子企业，让每个儿子在分家之后，建立自己的一脉，当一脉之主。因此台湾的企业集团大多作水平的多元化，而较少作垂直的整合（Hamilton,1996）。

父系制企业的经营阶层虽然重视传统社会连带，基层员工和经营者之间却未必有血缘关系，更遑论直系血亲关系。同一企业内的员工会因他们和企业主关系的亲疏远近，而受到不同的待遇，形成所谓的“差序格局”。父系制的概念源自传统农业社会，采取父系制的中、小型家庭企业，在现代社会的自由市场中，必须面临市场的无情竞争。因此，台湾家族企业的组织管理，需要靠关系来支持长时期加班和劳累的工作。老板夫妇通常会“和工人一起工作，像姊妹一样地对待她们……不觉得他们是头家头家：此为台湾俚语，指老板、管理者。，而觉得他们自己只是工人，而且比他们的员工更卖力、工时更长”（谢国雄，1989；48）。台湾老板常常“带头示范”，以自己的技术水平要求部属，部属则会“以头家脸色作为工作的依归”。台湾企业是靠“‘人拼出来’的，而非制度的合理化”（陈介玄，1994：59-60）。在这种情况下，非老板家人的职工，就会觉得老板对职工要求过苛，所以当企业扩张时，如果只靠老板的核心“班底”带头做，而没有制度化的激励，这种劳雇一体的打拼，就很难继续维持。这时候老板往往要“以‘分成，共负盈亏’的方式绑缚工人”（柯志明，1993：144）。

(一)b族长制（Patriarchicalism）

“族长制”原本是指家族或部落的权力在男性长老或父亲手中。根据Max Weber（1978:1006-1069）的说法，“族长制支配的基础，是基于族长对其家户（household）的权威（authority）”。和科层制比较之下，属下对上司的支持虽然都是源自于其内心对于规范的遵从，但在科层制中，规范是基于抽象的合法性和个人所具有的专长训练；在族长制中，规范则是源自传统和对族长个人的忠诚。族长的支配是以自然的个人关系为基础，是在共同生活和依赖中所产生的，因此也不会受到法律的限制（Weber,1978:1006-7）。

族长制这个概念所指涉的劳动体制是：在中小企业中，老板 (业主或包工头) 以长者的地位照顾有亲属关系或乡谊关系的员工（Deyo, 1989）。在台湾的企业中，这是指亲友或经由亲友和员工介绍，“对内招考”进来的“有担保的工人”（柯志明,1993）。从韦伯的概念来看，血亲并不是族长制的要件，而是父系制的要件。乡镇企业往往由具有威权的地方长官主持，员工的主要来源则是家族和地域性的连带，这也是族长制的例子（Vogel,1989）。这种乡镇企业，大多是由村长带头拼出来的。乡镇企业发达后，如果进一步雇用廉价的“外地劳工”，就不在族长制的照顾之下。

第六部分

第47节 华人企业组织的形态（2）

(二)家长制（Paternalism）

家长制可以说是仁慈的家产制。这个概念是指传统式的权威服从，以及职工福利的提供。它是社会学的概念，而不是文化人类学的概念。家长制的目的在于缓和工会运动，使业主对劳工能够作完整的支配。这种企业通常建立在孤立并以单一企业作为中心的公司城中（Ackers, 1998）。公司在当地有显赫的声望，公司的威权从工作、休闲、宗教活动延伸到私密性的职工家庭生活，无所不管。职工不只在经济上而且在生活上也依赖公司。因为公司性质特殊，劳工来源有限，此类企业的劳工市场不是完全竞争，而是寡占的。业主自许为道德导师，坚持传统工作理念，并对工会采取抗拒的立场，并不符合全球化的多元社会趋势。

第二次世界大战之后到90年代之前，台湾的公营事业可以看做是家长制的。政府代表大家长，通常被视为具有男性的权威。父系制或族长制的家族企业必然会受到自由市场的冲击和挑战，公营企业却可以借由政府公权力垄断市场，而长期受到保护。由于“铁饭碗”和“大锅饭”对员工生活保障有余，动力不足，使得传统家长威权很难管理散漫的职工。大陆学者李培林、姜晓星、张其仔（1992）以“母爱主义”来描述早期大陆国有企业中的各种现象，以有别于家长制的“父爱主义”。受到国家过度宽容的国有企业，就像被母亲宠坏的孩子，不但享受各种特权，而且在母亲（国家）的偏爱之下，听任其亏损。有些国有企业甚至还可以在税收、上交利润和承包基数等方面不断地和国家讨价还价，表现出某些学者所描述的企业“撒娇行为”。

在台湾，家长制的特点是在劳雇关系中，讲究上下关系间传统式的服从，而老板则必须照顾职工的福利。照顾的范围和程度属于老板的权责，而不是由职工组织工会来争取。有时，政府为了表示重视劳工权益，也会在公营企业里强力扶助工会组织。此时企业只有设法和工会和平共存，让工会发挥一些有益的功能，成为企业的助力。工会组织也可能变成劳工参与的机制。当劳资争议发生时，政府会设法全力调和，使劳资双方采取合作而非对抗的方式。因为这类企业的经营权和所有权是分开的，管理阶层的劳雇地位比较模糊，容易形成管理阶层和劳工一体。由于公营企业具有寡占市场的优越地位，在政府干预和工会的保护之下，其劳动力可以免于市场的竞争，劳工工作权因而有相当程度的保障。然而，在全球化的趋势之下，政府不得不采取公营事业民营化的策略。但在台湾，这种类型的企业组织有日益减少的趋势。

(三)市场独断制（Market despotism）

市场独断制和垄断市场制是经济学的概念，而不是文化人类学的概念。市场独断制是指在市场竞争之下，劳工完全受到市场的制约。尤其是在劳力密集工业中，劳工主要是来自乡村或海外的外籍移民（Burawoy,1985）。市场独断制和父系制或族长制的大多数中小企业，都处在完全竞争的劳动市场中，其间的最大差别，在于市场独断制的所有权和经营权是分开的，在专业经理人的管理之下，劳工跟雇主间欠缺传统社会连带，是Deyo（1989）所说的无保障劳工或“超级无产阶级”（见表1）。

“市场独断制”也普遍存在于高科技企业中，管理界通常称之为“人力资源管理”（HRM）。为了要应付国际化、自由化、技术竞争的压力，并甩弃大企业“重视年资”、“终身雇用”、“告老退休”制度的历史包袱，HRM会采用各种策略，来加强对员工的支配，分散员工团结，打破自主工会的力量。这些策略包括目标管理（MBO），生产循环，生产委员会，工作生活品质改善方案，绩效薪酬制，如按件计酬、工作奖金、利润分享、净额红利等等。这些策略可以抗拒工会争取全面一致调薪的要求，并消除部分低效率员工搭加薪便车的机会。

(四)垄断或寡占市场制（Monopoly or Oligopoly Market）

垄断或寡占市场制是指由大企业以雄厚资本和技术垄断，在产品市场上居支配地位。在欧美国家，大企业的劳工同时也是大工会的成员，享有各种福利的保障（Baren & Sweezy, 1966; Edwards, 1979）。战后欧美的跨国企业则往往会以垄断资本（monopoly capital）和寡占市场将劳动市场分割，用提高利润和降低劳动成本的方法，来应对大工会的压力。不论是在台湾，或是在采取改革开放政策之后的大陆，都有许多欧美跨国企业前往投资，在当地成立垄断（寡占）市场制的企业组织。不过在产品循环、技术变迁快速、贸易自由化和全球化的时代潮流之下，西方大企业可能也会失去寡占优势。结果是大企业兼并频繁，大量裁员，工会不再有力和企业抗衡，寡占市场制也蜕变成为市场独断制。

第六部分

第48节 三环文化结构

六、华人大型民营企业中的三环文化结构

表1是从社会学的角度分析华人社会中各种不同类型的企业组织。在一般情况下，一个企业组织是属于一种体制，华人所经营的民营企业大多属于父系制或族长制，一些国有企业则属于家长制。然而，当华人的中、小企业逐渐发展成为大企业之后，在华人关系主义的影响之下，其组织及管理形态便复杂得多。郑伯埙（1995）的研究指出：在台湾的大型家族企业内，企业主会因与职工关系的亲疏、忠诚和才能的不同，对职工采取“差异管理”，形同属于不同的劳动体制。换言之，一个企业内部同时存在着三四种不同的体制。郑伯埙、林家五（1998）的研究显示，居于大型家族企业最高的所有层和经营决策层级，是和企业主关系最近的人，主要是他的家人以及少数和他有亲信关系的“自己人”。在中级管理层级，主要是可以作为企业主之心腹的“自己人”，而较少有家人；而在基层，则是和企业主没有特殊社会关系的普通职工（“陌生人”或“外人”）。这种亲疏关系和他们所称的三种企业文化，“情感（责任）取向的家族文化”、“恩义（人情）取向的差序文化”和“工具（利害）取向的制度文化”相对照。郑伯埙和林家五（1998）指出，家族文化在所有层和经营层重叠，差序文化在经营层和管理层重叠，制度文化在管理层和执行层重叠，这三种文化的环环相扣，形成“三环文化结构”（见表2）。

郑为元（2003）认为家族文化有如父系制；差序文化如同我（1988：12）所称的混合性关系和人情法则，类似族长制和家长制；制度文化所实行的是公事公办，或在“人情与面子”之理论模式中所提及的工具性关系和无人情义理的公平法则（Hwang, 1987），有如Burawoy（1995）的“市场独断制”。至于该一理论模式中的需求法则，在属于运作社会的家族企业内，企业主除了考虑他和受雇者的亲疏关系之外，还要兼顾对方的才能，和亲密社会中的人际关系并不完全相同。所以这类企业组织的运作虽然受到家族文化的影响，还是不能完全适用需求法则。

郑伯埙、林家五（1998）的研究，澄清了以人类学家族概念所建构的继承制和劳雇体制之间的关系。父系制只适用于老板直系亲属的职工，其余职工则是依据关系亲疏，分别属于其他体制。一般劳工依据企业在市场竞争中的地位，分属市场独断制或垄断市场制，形成中西文化混合的状态，这可以说是一些华人大型企业组织最大的特色。

第六部分

第49节 结论

七、结论

在这篇论文中，我们尝试用一系列儒家关系主义的理论来说明华人组织的特色（Hwang, 2000, 2001）。为了要达到这个目标，我们试着从雇主的立场去讨论华人管理的不同层面。然而，同样的议题可以从雇员的立场去分析，但他们之间却存在着不同的关系。这会是个很有趣的工作，让我们去想像如何以儒家关系主义解决跟华人组织有关的相关问题。我们对于未来的可能发展持十分乐观的态度。

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